Boaventura de Sousa Santos.

Epistemologías del Sur.

Necesitamos maneras alternativas de pensamiento al actual status quo.

En relación al contexto describe los desafíos que enfrenta la crítica occidental bajo los
siguientes enunciados: Lo viejo y lo nuevo; la pérdida de sustantivos críticos; la relación
fantasmal entre la teoría crítica y la transformación social; el fin del capitalismo sin fin; el fin
del colonialismo sin fin.
Lo nuevo lidia no solo con el autoevidente (conceptos y teorías viejas), sino también con las
fuerzas sociales y políticas que se mueven con particular eficiencia ante eso nuevo.
El conservadurismo se basa en la resistencia a lo nuevo, ya que se concibe como una
amenaza.

FIN DE LO QUE NO TIENE FIN.

Dos dificultades casi dilemáticas persiguen al pensamiento crítico de raíz occidental. Ya que
ocurren a nivel de la propia imaginación política que sostiene la teoría crítica y la política
emancipadora.

El fin del capitalismo sin fin: La primera dificultad de la imaginación política se formula así:
es tan difícil imaginar el fin del capitalismo cuanto es más difícil imaginar que el capitalismo
no tenga fin. Dificultad que ha dividido el pensamiento crítico en dos vertientes, una que no
se preocupa por el fin del capitalismo y centra su creatividad en desarrollar un modus
vivendi, permitiendo minimizar los costos sociales de la acumulación. La otra desarrolla la
alternativa del fin del capitalismo con doble dificultad, por un lado imagina alternativas pre
capitalistas y por otro, post capitalistas.
Ambas vertientes de la imaginación política emancipadora, comparten tres complicidades.
En primer lugar, las dos son realidades políticas a partir de movilizaciones populares muy
fuertes. Segundo, ambas amplían el mandato democratico en la misma medida que amplían
la distancia entre las experiencias comunes de las clases populares y sus expectativas en
cuanto al futuro. Tercero, ambas usan un espacio de maniobra que el capitalismo global ha
creado sin poder interferir en la configuración de ese espacio.

El fin del colonialismo sin fin: La 2da dificultad de la imaginación política latinoamericana
progresista se formula así: Es tan difícil imaginar el fin del colonialismo cuanto es difícil
imaginar que el colonialismo no tenga fin.
Parte del pensamiento crítico se ha basado en la primera dificultad (el fin) y llevó a la
negación de la existencia del colonialismo. Argumentan que las independencias dieron fin y
por eso el anticapitalismo es el único objetivo político de la política progresista. Está
centrado en la lucha de clases, dejando de lado la validez de la lucha etnico-cultural.
La otra vertiente parte de que el proceso histórico que condujo a las independencias es la
prueba del patrimonialismo y el colonialismo interno, no solo se mantuviera sino que se
agrave. La dificultad de imaginar esta alternativa al colonialismo reside en que no es solo
una política de estado, sino que es una gramática social, que atraviesa la sociabilidad, el
espacio público-privado, la cultura, mentalidades y subjetividades.
También argumentan que la lucha anti colonialismo debe ir acompañada de forma paralela
por la lucha anti capitalismo. Las dominaciones de clase y etnico-racial se alimentan, por lo
tanto, la lucha por la igualdad no debe ir separada por la lucha de reconocer las
diversidades.
El papel protagónico de estos movimientos, sus luchas y las dos dificultades de la
imaginación política progresista son los factores que determinan la necesidad de tomar
distancia de la relación con la tradición crítica eurocéntrica.

La pérdida de los sustantivos críticos.

La teoría crítica era propietaria de un conjunto de sustantivos que marcaban diferencias en
relación a las teorías convencionales. Tales como: comunismo, socialismo, dependencia,
lucha de clases, alienación, etc. Hoy, casi todos los sustantivos desaparecieron.
En los últimos años, la tradición crítica eurocéntrica se caracteriza por la vía de los adjetivos
con que califica los sustantivos propios de las teorías convencionales.
Una de las dimensiones del contexto actual del Continente es la capacidad que los
movimientos sociales han mostrado para usar de modo contrahegemónico y para fines
contrahegemónicos instrumentos.
La eficacia del uso contra hegemónico de conceptos hegemónicos es definida por la
conciencia de los límites de ese uso.
Estos límites son más visibles en latinoamérica en un momento en el que las luchas
sociales están orientadas a resemantizar viejos conceptos e introducir nuevos que no
existían en la teoría crítica eurocéntrica, no se expresan en ninguna de las lenguas
coloniales en que fue construida. Si la distancia en relación a esta última no es exitosa, el
riesgo se centra en no aplicar ni la sociología de las ausencias ni la socio de las
emergencias a las novedades del continente.

Relación fantasmal entre teoría y práctica.

La diferencia entre la teoría y la práctica es casi constitutiva del pensamiento crítico

occidental del siglo XX. Hoy nos estamos enfrentando a un fenómeno nuevo, al saber la
gran diferencia entre la teoría y las prácticas más transformadoras en curso en el
continente. En los últimos años, las luchas fueron protagonizadas por grupos sociales
(indígenas, campesinos, mujeres, afrodescendientes) que no estaban en la historia
desarrollada por la teoría crítica eurocéntrica.
Esta distancia fantasmal entre la teoría y la práctica, no es solo por el contexto. Es más bien
epistemológica o hasta ontológica. Los movimientos latinoamericanos, además de su
contexto, se construyen en conocimientos ancestrales, populares, espirituales que siempre
fueron ajenos al cientismo propio de la teoría crítica eurocéntrica. Por otro lado, las
concepciones ontológicas sobre el ser y la vida son muy distintas al individualismo
occidental. Los seres son comunidades de seres hasta que individuos, están presentes los
antepasados, los animales y la Madre Tierra.

La pérdida de los sustantivos críticos y esta relación fantasmal entre la teoría crítica
eurocéntrica y las luchas transformadoras en la región, no solo recomiendan tomar distancia
del pensamiento crítico, exigen pensar lo impensado; asumir la sorpresa como acto
constitutivo de la labor teórica.
Se necesitan teorías de retaguardia, trabajos teóricos que acompañan la transformación de
los movimientos sociales.

La distancia en relación a la tradición crítica eurocéntrica.

Tomar distancia no es eliminar toda esa historia, ni mucho menos ignorar la emancipación
social de esa modernidad occidenta. Es asumir nuestro tiempo en el continente, como un
tiempo que devela una característica transicional que podemos formular: tenemos
problemas modernos para los cuales no hay soluciones modernas.
Es estar a la vez fuera y dentro de lo que se critica, de tal modo que se hace posible lo que
llamó la doble sociología transgresiva de las ausencias y de las emergencias. Esta misma,
es de hecho un paso epistemológico que consiste en contraponer a las epistemologías del
norte (dominantes) a una epistemología del Sur.

Sociología de las ausencias.

Es una investigación que tiene como objetivo mostrar lo que no existe. Transformar objetos
imposibles en objetos posibles. La no existencia es producida siempre que una entidad es
descalificada, invisible. Por eso, no existe una sola forma de producir ausencia, hay varias.
unidas por la racionalidad monocultural.
5 Modos de producir ausencia.
- Monocultura del saber y del rigor del saber: La transformación de la ciencia
moderna y cultura de criterios únicos. Todo lo que el canon (la norma) lo legitima es
declarado inexistente.
- Monocultura del tiempo lineal: La idea según la historia tiene sentido y dirección
únicos y conocidos. Sentido y dirección que han sido formulados de diversas formas.
Común a esas formulaciones es la idea de que el tiempo es lineal y al frente de ese
tiempo están los países centrales del sistema mundial. Esta lógica produce ausencia
declarando atrasado, todo lo que según la norma temporal, es asimétrico en relación
a lo que es declarado como avanzando.
- Lógica de la clasificación social: naturalización de las diferencias. Consiste en la
distribución de la población por categorías que naturalizan ciertas jerarquías. La
clasificación racial y sexual son las más señaladas en esta lógica. Aunque las dos
formas de clasificación (raza y sexo) sean decisivas para que la relación
capital/trabajo se estabilice y profundice globalmente, la clasificación racial fue la
que el capitalismo reconstruyó con mayor profundidad.
Quien es inferior lo es porque es insuperablemente inferior y, por consiguiente, no
puede constituir una alternativa creíble frente a quien es superior.
- Lógica de la escala dominante:La escala adoptada como primordial determina la
irrelevancia de todas las demás escalas posibles. Estas escalas en la modernidad
son: lo global y lo universal.
En el ámbito de esta lógica, la no existencia es producida bajo la forma de lo
particular y lo local. Las entidades o realidades definidas como particulares o locales
están aprisionadas en escalas que las incapacitan para ser alternativas creíbles a lo
que existe de modo universal o global.
- Lógica productivista: se asienta en la monocultura de los criterios de productividad
capitalista. Ese criterio se aplica tanto a la naturaleza como al trabajo humano. La
naturaleza productiva es la naturaleza máximamente fértil dado el ciclo de
producción, en tanto que trabajo productivo es el trabajo que maximiza la generación
de lucro igualmente en un determinado ciclo de producción. Según esta lógica, la no
existencia es producida bajo la forma de lo improductivo, la cual, aplicada a la
naturaleza, es esterilidad y, aplicada al trabajo, es pereza o descalificación
profesional.
Son cinco formas sociales principales de no existencia producidas o legitimadas por la
razón eurocéntrica dominante: lo ignorante, lo residual, lo inferior, lo local o particular y lo
improductivo. Se trata de formas sociales de inexistencia porque las realidades que
conforman aparecen como obstáculos con respecto a las realidades que cuentan como
importantes: las científicas, avanzadas, superiores, globales o productivas.

Sociología de las emergencias.

La sociología de las emergencias consiste en la investigación de las alternativas que

caben en el horizonte de las posibilidades concretas. En tanto que la sociología de
las ausencias amplía el presente uniendo a lo real existente lo que de él fue sustraído
por la razón eurocéntrica dominante, la sociología de las emergencias amplía el
presente uniendo a lo real amplió las posibilidades y expectativas futuras que
conlleva. En este último caso, la ampliación del presente implica la contracción del
futuro, en la medida en que lo Todavía-No, lejos de ser un futuro vacío e infinito, es
un futuro concreto, siempre incierto y siempre en peligro.
Consiste en proceder a una ampliación simbólica de los saberes, prácticas y agentes de
modo que se identifique en ellos las tendencias de futuro (lo Todavía-No) sobre las cuales
es posible actuar para maximizar la probabilidad de la esperanza en relación a la
probabilidad de la frustración. Tal ampliación simbólica es, en el fondo, una forma de
imaginación sociológica que se enfrenta a un doble objetivo: por un lado, conocer mejor las
condiciones de posibilidad de la esperanza; por otro, definir principios de acción que
promuevan la realización de esas condiciones. La sociología de las emergencias actúa
tanto sobre las posibilidades (potencialidad) como sobre las capacidades (potencia). Lo
Todavía-No tiene sentido (en cuanto posibilidad), pero no tiene dirección, ya que tanto
puede acabar en esperanza como en desastre.
El No, la Nada y el Todo iluminan emociones básicas, de una forma o de otra, estas
emociones están presentes en el inconformismo que mueve tanto la sociología de las
ausencias como la sociología de las emergencias. Una y otra buscan alimentar acciones
colectivas de transformación social que exigen siempre una cobertura emocional, sea el
entusiasmo o la indignación.
La sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias marcan la distancia
en relación a la tradición crítica occidental. A partir de ellas es posible delinear una
posible alternativa, a la cual he llamado epistemología del Sur.

Epistemología del sur.

Consiste en el reclamo de nuevos procesos de producción y de valoración de conocimientos

válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de
conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido de
manera sistemática las injustas desigualdades y las discriminaciones causadas por el
capitalismo y por el colonialismo. El Sur global no es entonces un concepto geográfico, aun
cuando la gran mayoría de estas poblaciones viven en países del hemisferio Sur. Es más
bien una metáfora del sufrimiento humano causado por el capitalismo y el colonialismo a
nivel global y de la resistencia para superarlo o minimizarlo. Es por eso un Sur
anticapitalista, anticolonial y anti-imperialista. Es un Sur que existe también en el Norte
global,39 en la forma de poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas como son los
inmigrantes sin papeles, los desempleados, las minorías étnicas o religiosas, las víctimas
del sexismo, la homofobia y el racismo.

Esta epistemología posee dos premisas: Primero, la comprensión del mundo es mucho
más amplia que la comprensión occidental del mundo. Segundo, la diversidad del
mundo es infinita, una diversidad que incluye modos muy distintos de ser, pensar y sentir,
de concebir el tiempo, la relación entre seres humanos y entre humanos y no humanos, de
mirar el pasado y el futuro, de organizar colectivamente la vida, la producción de bienes y
servicios y el ocio. Esta inmensidad de alternativas de vida, de convivencia y de interacción
con el mundo queda en gran medida desperdiciada porque las teorías y conceptos
desarrollados en el Norte global y en uso en todo el mundo académico, no identifican tales
alternativas y, cuando lo hacen, no las valoran en cuanto contribuciones válidas para
construir una sociedad mejor. Por eso, necesitamos un pensamiento alternativo de
alternativas.
Las dos ideas centrales de la epistemología del Sur son la ecología de saberes y la
traducción intercultural

Ecología de saberes: fundamenta que no hay ignorancia o conocimiento en general; toda

ignorancia es ignorante de un cierto conocimiento, y todo el conocimiento es el triunfo de
una ignorancia en particular. La ignorancia es solamente una forma descalificada de ser y
hacer cuando lo que se ha aprendido es más valioso que lo que se está olvidando. La
utopía del inter-conocimiento es aprender otros conocimientos sin olvidar el propio. Esta es
la idea de la prudencia que subyace en la ecología de saberes.
La ecología de saberes comienza con la asunción de que todas las prácticas de relaciones
entre los seres humanos, así como entre los seres humanos y la naturaleza, implican más
de una forma de conocimiento y, por ello, de ignorancia.
La moderna sociedad capitalista se caracteriza por el hecho de que favorece prácticas en
las que predomina el conocimiento científico. Ya que este no está socialmente distribuido
de manera proporcionada, las intervenciones en el mundo real que favorece tienden a ser
aquellas que atienden a los grupos sociales que tienen acceso al conocimiento científico. La
injusticia social se basa en la injusticia cognitiva.
En la ecología de saberes, forjar credibilidad para el conocimiento no científico no supone
desacreditar el conocimiento científico. Simplemente implica su utilización contra-
hegemónica. Consiste, por una parte, en explorar prácticas científicas alternativas que se
han hecho visibles a través de las epistemologías plurales de las prácticas científicas y, por
otra, en promover la interdependencia entre los conocimientos científicos y no científicos.

La traducción intercultural.
Entendida como el procedimiento que permite crear inteligibilidad recíproca entre las
experiencias del mundo (culturas), tanto las disponibles como las posibles.
El trabajo de traducción incide tanto sobre los saberes como sobre las prácticas (y sus
agentes). La traducción entre saberes asume la forma de una hermenéutica diatópica. Este
trabajo es lo que hace posible la ecología de los saberes. La hermenéutica diatópica
consiste en un trabajo de interpretación entre dos o más culturas con el objetivo de
identificar preocupaciones isomórficas entre ellas y las diferentes respuestas que
proporcionan.
El segundo ejercicio de hermenéutica diatópica consiste en la traducción entre varias
concepciones de sabiduría y diferentes cosmovisiones.
La hermenéutica diatópica parte de la idea de que todas las culturas son incompletas y, por
tanto, pueden ser enriquecidas por el diálogo y por la confrontación con otras culturas.
La hermenéutica diatópica presupone, por el contrario, lo que designó como universalismo
negativo, la idea de la imposibilidad de completitud cultural.
La idea y sensación de carencia y de incompletitud crean la motivación para el trabajo de
traducción, el cual, para fructificar, tiene que ser el cruce de motivaciones convergentes
originadas en diferentes culturas.
¿Cómo puedo mantener vivo en mí lo mejor de la cultura occidental moderna y democrática
y, al mismo tiempo, reconocer el valor de la diversidad del mundo que aquella designó
autoritariamente como no-civilizado, ignorante, residual, inferior o improductivo?” ¿Y cómo
se realizaría la hermenéutica diatópica entre cualquiera de ellos y una científica (blanca,
negra, indígena) de la América Latina?