TEMA 1: ACERCAMIENTOS A LAS RELIGIONES

La primera pregunta que tenemos que hacernos al comenzar el curso es qué entendemos por religión Nos puede
parecer una pregunta obvia porque estamos en contacto con las prácticas y la presencia de las religiones (iglesias,
bodas, bautizos, fiestas religiosas...) Sin embargo la religión requiere un acercamiento desde diferentes dimensiones
para poder comprenderlo bien.
La religión tiene siempre una dimensión profunda que conecta con preguntas últimas del ser humano. Unos se
esfuerzan en responder esas preguntas, otros no, pero son parte del ser humano.
El diccionario de la Real Academia Española, en su primera acepción–lamásgeneral–afirma que religión es: Conjunto
de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales
para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto.
• La Ciencia de las Religiones
En 1867 el filósofo, filólogo y experto en el hinduismo alemán Max Müller habló por primera vez de una disciplina que
el denominaba “ciencia de las religiones” consistente en estudiar científicamente las religiones sin necesidad de creer
en ellas. Esta disciplina estudia el hecho religioso en sí mismo.
Por ser un hecho complejo, el estudio de las religiones debe ser necesariamente multidisciplinar, de ahí que la Ciencia
de las Religiones incluya sub-disciplinas como: sociología de la religión, psicología de la religión o filosofía de la religión.
• La sociología de la religión
La religión es un hecho esencialmente social, religión y sociedad están intrínsecamente ligadas pues la religión tiende
a tener siempre una función social y a ofrecer indicaciones sobre la vida en sociedadEs necesario un acercamiento
desde la sociología
Los acercamientos desde esta perspectiva llevan a lecturas diferentes del hecho religioso:
1. Para algunos autores como Tocqueville (1805-1859) la religión es un elemento necesario para la integración
social y para lograr armonía y paz en la sociedad. Tocqueville percibe que la religión es una gran ayuda para
la vida social de los ciudadanos de EE.UU.
2. Para otros autores, la religión se presenta como un fenómeno negativo que obstaculiza el progreso de las
sociedades. Augusto Compte (1798-1857) consideraba que la humanidad debía pasar por tres etapas en su
camino en la historia: estadio teológico, estadio metafísico y estadio positivista. Este último estadio, basado
en las ciencias empíricas, era el más desarrollado. La creencia religiosa pertenecería al primer estadio que
correspondería a una cierta infancia de la humanidad. También Feuerbach y Marx
3. Para un autor como Emile Durkheim (1858-1917), la religión es realmente constitutiva de la sociedad. Para
Durkheim la religión un prerrequisito esencial para la existencia de la sociedad, “la religión es un sistema
solidario de creencias y prácticas que giran en torno a lo sagrado. Estas creencias y prácticas, que tienen
como centro lo sagrado, se unen en una comunidad moral que es la comunidad religiosa o, como la
denomina Durkheim, la iglesia.” Ibid., 42. Lo sagrado tendría, por lo tanto, la capacidad de unir a los
miembros de una sociedad.
4. Para Max Weber (1864-1920), la religión tiene un papel muy importante en la sociedad al ser generadora
de sentido. La religión a través de símbolos sería capaz de producir, transmitir y recrear sentido que
respondieran a las preguntas de la gente en su existencia. Además, para Weber la religión está en el origen
de los modelos culturales actuales y en su ethos. Así Weber afirma que es el protestantismo, son su ética
del trabajo y la austeridad, el origen último del capitalismo moderno.
5. Para Talcott Parson (1902-1979), la religión es un gran instrumento de integración en la sociedad. Parson
está pensando sobre todo en la sociedad americana y su formación a partir de la llegada de diversos grupos
de inmigración. En esta sociedad, la religión sería un espacio social dónde los ciudadanos recién llegados
podrían participar plenamente y desde ahí contribuir a la construcción de la sociedad. La religión sería una
fuente de valores que los individuos se apropiarían y transmitirían a la sociedad, contribuyendo a su
construcción.
• Psicología de la religión
Las religiones también tienen una influencia e interacción con la propia psique humana. De esta manera, un estudio
del hecho religioso exige acercarse a los mecanismos psíquicos implicados en la experiencia religiosa y en el hecho
religioso en sí. Ese es el objeto de la psicología de las religiones.
Es claro que la religión tiene una enorme fuerza psíquica siendo capaz tanto de dañar como de sanar a la persona, o
de destruir o construir comunidad. La pluralidad de perspectivas en la psicología implica que hay posiciones muy
diferentes en la psicología de la religión. Para la corriente psicoanalítica la religión es últimamente una ilusión o una
neurosis

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Para el psicoanálisis de Sigmund Freud (1856-1939) el ser humano estaría marcado por una carencia básica que debe
afrontar y aceptar para vivir maduramente. Para evitar aceptar esa carencia, el ser humano busca formas de
ocultárselo, las neurosis. La religión sería una de ellas.
Freud intentará también dar una razón del origen de la religión en el hipotético relato de la muerte del primer padre
como forma de tener acceso a las mujeres del clan.
Para autores como Carlos Domínguez Morano, es posible hacer pasar la religión por la prueba del psicoanálisis de
manera que, una vez desprendida de su búsqueda de compensación por las carencias, podamos alcanzar una fe más
madura.
William James (1842-1910), reflexionando desde corrientes humanistas o conductuales de la psicología, ven a la
religión más bien como experiencia. El estudio de la religión consistiría en el estudio de la experiencia que ésta
produce en el sujeto.
James busca personas que sean “genios religiosos” en el sentido de que hayan tenido una experiencia de una especial
intensidad (que hayan “nacido dos veces”)
Para James, la religión no sería un todo unitario abstracto, la religión sería una experiencia única según cada persona
y su carácter.
James tiene una visión básicamente positiva de las religiones y de la experiencia religiosa. Aunque admite que mal
vivida puede tener efectos dañinos, afirma cómo es posible vivir sanamente la experiencia religiosa.
La psicología conductista en general ha investigado poco sobre las religiones. Ésta se esfuerza por estudiar la conducta
religiosa en cuanto comportamientos objetivos.
Frederic Skinner (1904-1990) identificaba tres tipos de comportamientos religiosos diferente: 1. la magia que cree
manejar los acontecimientos por medio de elementos sobrenaturales, 2. la conciencia de una relación entre los
hechos propios y los hechos sobrenaturales no muy clara, y 3. la conciencia clara de esta relación que estaría muy
cercana a la ética.
La psicología social se ha estudiado la religión, por ejemplo, en cuanto al estudio de Leon Festinguer (1919- 1989) de
la espera apocalíptica de grupos religiosos sectarios. Para Festinguer el reto de las religiones era como superar la
disonancia cognitiva entre las creencias y la realidad.
• Fenomenología de la religión
La denominación Fenomenología de la Religión en muchos casos se utiliza incluso como sustituto del propio nombre
de la disciplina. Su sentido es muy difuso y se presta a confusión. Es importante clarificar su contenido. En cuanto a
la aproximación desde la fenomenología hay que tener en cuenta que esta corriente filosófica se esfuerza por estudiar
el fenómeno que se nos muestra tal como aparece, la fenomenología intenta liberarse de cualquier presupuesto que
no ha sido examinado.
Podemos identificar así 4 usos diferentes del término fenomenología de la religión:
• La investigación del fenómeno de la religión en general sin más precisión.
• Un estudio comparativo de los distintos tipos de fenómenos religiosos, con la dificultad de la falta de
conceptos comunes entre las religiones.
• Uso del término para sustituir a la idea de Ciencias de la religión.
• El estudio de las religiones desde la escuela filosófica de la fenomenología tal como la fundo Husserl. Entre
los autores que se sitúan aquí tendríamos que incluir a Paul Ricoeur y Max Scheler.
Como escuela filosófica fue fundada por Edmund Husserls (1859-1938) y tiene 4 características principales:
1. El anti-reduccionismo que evita el imponer preconcepciones al fenómeno.
2. La intencionalidad en el sentido de que la conciencia siempre tiende hacia el objeto.
3. La “suspensión del juicio” por el que el investigador evita cualquier prejuicio que no haya sido examinado
críticamente.
4. La reducción eidética que quiere suspender todo lo que sea particular en el fenómeno para alcanzar su
esencia.
5. La fenomenología de la religión como disciplina se ocupa de estudiar el fenómeno religioso en sí, no a Dios
que sería el objeto de la teología o la filosofía.
6. No se quedaría en lo material de las prácticas, sino que intentaría captar la esencia de la religión a través de
sus fenómenos, con una especial atención a la intencionalidad de los sujetos que participan en la religión.
7. Igualmente, intentaría en contrar puntos comunes entre los diferentes fenómenos religiosos que se
pudieran presentar.

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 • Filosofía de la religión
Porúltimopodemosacercarnosalasreligionesdesdeladisciplinadelafilosofíadelasreligiones.
Ésta disciplina es difusa y difícil de delimitar. Se trataría de desarrollar una aproximación filosófica al fenómeno de las
religiones mismo.
En general la relación entre la filosofía y la teología ha sido difícil y tensa. En ocasiones la teología consideróala filosofía
su “sirvienta” (ancilla) pues le proporcionaba conceptos para su razonamiento. En otros momentos, la filosofía se
reveló renunciando a la teología y tachándola de pura superstición frente a la reflexión racional.
El primero en utilizar el concepto filosofía de la religión–más bien como otra denominación de lateología natural – es
el jesuita S. von Storchenau (1731-1798), sin embargo será Kant el primer en desarrollarla con todas sus
consecuencias.
Mientras que en la teología natural clásica el pensamiento filosófico partía de la idea de Dios, Hegel afirma que en la
filosofía de la religión el pensamiento debe partir del polo antropológico.
Ante el problema de la existencia de diferentes religiones, problema del que se toma conciencia en Europa a partir
del siglo XVI, la filosofía de las religiones se pregunta si todas las religiones tienen una esencia común que sea
identificable y si hay alguna religión que sea más verdadera que otras.
Surge también del hecho de que el pensamiento dogmático propio de la Edad Media va desapareciendo a causa de la
Reforma protestante y de la ilustración.
Hay que afirmar hoy que no se puede hacer filosofía de la religión sin tener en cuenta las restantes aproximaciones
sobre el hecho religioso, pues tenemos necesidad de una aproximación multidisciplinar. Así la filosofía de las religiones
sería la que integra las visiones anteriores.
Objeto de la filosofía de la religión: el sentido del culto, Dios, la fe, la comunidad creyente, las prescripciones morales
y, finalmente, por todo lo que los filósofos hayan podido decir sobre estas cuestiones. También temas como más
abstractos como la esencia de la religión, la existencia de Dios y la inmortalidad del hombre. Igualmente no se limita
a estudiar una o unas religiones, sino que se fija en toda forma del fenómeno religioso, aún las más modernas y
coyunturales o difusas.
En su obra La religión dentro de los límites de la razón, Kant por primera vez mostró que era posible estudiar la religión
desde otras ciencias que sólo la teología.
La religión como fenómeno social y universo simbólico: E. Durkheim (1858--1917):
Durkheim se preguntaba qué era lo especifico de las religiones y comparando religiones vio que no era ni lo misterioso
ni la idea de Dios (pues el budismo no tiene dios)
Lo específico de las religiones para Durkheim es el conjunto de instituciones que crea para la comunidad religiosa y el
hecho de que estas medien lo sagrado con lo profano, separación propia también de lo religioso.
Esta visión no recoge ni la religiosidad individual ni el hecho de que lo institucionales sólo la forma de un fondo mayo.
Lo sagrado como paradigma de lo religioso: R. Otto(1869-1937):
Para el filósofo alemán lo propio de las religiones es lo sagrado.
Lo sagrado es una dimensión no racional pero perfectamente objetivizable. No es racional por que no se puede
aprehender por lo racional (ideas claras y distintas) pero tampoco es irracional. Otto habla de metaracional.
Otto describe lo sagrado como una experiencia de un misterio numinoso, fascinante y tremendo. Con estos adjetivos
describe una experiencia en el alma estremecedor pero que nos cautiva y nos atrae hacia él. Algo que sentimos mucho
mayor que nosotros y a la vez lo más íntimo a nosotros. Lo que está lleno de vida y energía.
Lo sagrado está relacionado con el mundo pues nos sentimos dependientes de él y recibiendo de él la salvación.
Lo religioso desde las hierofanías: Mircea Eliade (1907-1986):
Para el filósofo rumano Mircea Eliade lo propio de las religiones es la manifestación de lo sagrado, la hierofanía. Esto
conlleva la distinción entre lo sagrado y lo profano. Las religiones seleccionan una serie de objetos de la vida normal
y los distinguen como sagrados por sus características. Casi cualquier objeto potencialmente podría ser sagrado, es la
religión la que elige cuáles lo son.
La religación como fundamento de la religión: X. Zubiri (1898-1983):
Zubiri critica el usar la categoría de “sagrado” como esencia de la religión, para él sagrado son las cosas que son propias
de la religión, pero no es la esencia de la religión.
Para Zubiri la esencia de la religión es más bien una dimensión esencial del hombre: la religación. Para el filósofo vasco
el hombre es un ser que es frente a las cosas, que se afirma ante las cosas que concretan la realidad. Esto hace que el
hombre se sienta dependiente de la realidad y de sus posibilidades para existir. La realidad se experimenta como
ultimidad, posibilidad e impelencia.

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Esta experiencia de dependencia es lo que Zubiri llama religación. Es un hecho constatable en el ser humano que
determina sus acciones. Esta religación del poder de la realidad (que Zubiri llama deidad) es la base de la religión, no
lo sagrado, lo santo o las hierofanías.
La de Zubiri es la que nos parece más completa y más conectada con la realidad de los hechos. Podemos identificar
en ella tres ventajas claras:
1. Por una parte nos muestra que la religión no es algo que podemos escoger o no escoger. Es más bien una
dimensión esencial del ser humano. Esta dimensión seguiría ahí aunque la persona sea atea o agnóstica,
pues sigue habiendo la experiencia de religación del poder de lo real.
2. La idea de religación permite recoger la dimensión individual de la religión más allá de las estructuras
sociales que destacaba Durkheim, pues la religación es una experiencia personal.
3. En la actualidad lo “sagrado” tiene un carácter mucho más difuso que hace que no se identifique tan
claramente con edificios, libros, vestiduras... Por todo ello, lo sagrado se vuelve una categoría muy difícil
para identificar la religión. La experiencia de la religación, por el contrario, es mucho más evidente.
• Las religiones desde la teología cristiana
La ciencia de las religiones, aún es insuficiente para poder captar en toda su riqueza el fenómeno. Tiene el peligro de
pretender agotar las aproximaciones posibles a éstas y hacernos pensar que ya las conocemos.
Hay un tipo de conocimiento del hecho religioso imprescindible que es aquel que tiene quien cree en una religión y
funda su vida en ella, y se esfuerza posteriormente por formular racionalmente esa experiencia.
Este tipo de conocimiento de las religiones es el que proporciona la teología, que en este caso ha de ser diferente
según cada religión.
Sin el conocimiento que proporciona la teología de una religión, nuestro acercamiento a ésta pecaría de simple
racionalismo que intenta explicar algo que no entiende simplificándolo.
Igualmente, sin ese esfuerzo por pensarse y comunicarse a otros desde las fuentes de la propia fe, caeríamos en un
simple fideísmo incapaz de dar razón de porqué creemos. Esto es la fuente del fundamentalismo
La teología siempre es teología particular de una religión concreta, hay pues que elegir una perspectiva concreta, en
nuestro caso será la cristiana.
En el caso de la teología cristiana, existe una disciplina dentro del conjunto que es el estudio sobre Dios desde las
fuentes cristianas llamada Teología Fundamental.
La Teología Fundamental sería aquella rama de la teología que se ocupa de intentar explicar para el creyente y para el
exterior de la Iglesia, por qué creemos lo que creemos.
En el fondo estaría el esfuerzo por poner en práctica el mandato de la Escritura en la primera carta de Pedro que
afirma “Estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra esperanza” (1 Pe 3,15)
La teología fundamental no es un racionalismo de la fe pues ha de ser consciente que intenta explicar un misterio, y
una experiencia de ese misterio, que le sobrepasa.
Tampoco es un fideísmo en cuanto que se es fuerza en exponer de manera significativa y compartible con los demás
seres humanos las razones de nuestro creer.
En el caso de la teología cristiana, los contenidos de la teología fundamental son, por ejemplo:
• La persona de Jesucristo en su integralidad, tanto el Jesús de los evangelios como el Cristo vivo hoy de la fe
segunda persona de la Trinidad.
• EllugardelavidadelacomunidaddeloscreyentesenJesús--laIglesia–enlafedecada uno y su conexión con la
primera comunidad que acompañó al Señor Jesús en Palestina
• La revelación como auto-comunicación de Dios mismo al hombre en Jesús y su plasmación en la Escritura.
• El destinatario de esa revelación, el ser humano que es invitado a responder con la fe.
• Religión en la teología cristiana
La categoría religión, como la estamos utilizando aquí, no es una categoría propia de la Escritura cristiana. Este vocablo
sólo se utiliza en las cartas pastorales de San Pablo (Timoteo y Tito) pero en el sentido de “virtud de la religión” o
respeto por las cosas sagradas cercano al término piedad.
Los primeros cristianos es que eran tratados de “ateos” por los paganos por no tener complejas estructuras como
ellos y centrarse mucho más en la actitud hacia los demás a la hora de vivir la propia religión.
El cristianismo se considera más bien una novedad radical con respecto a las formas pasadas, novedad basada en la
vida y predicación de Jesús de Nazaret al que se descubre resucitado y sentado junto al Padre.

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Con el tiempo, la religión Cristiana tuvo que adoptar formas concretas, sobre todo tras su plena aceptación por la
cultura romana, y asemejarse a las religiones. En este contexto San Agustín hablará que la única religión verdadera es
la que adora al único Dios y Padre del Señor Jesucristo y toda otra religión es aberrante. Por ello parece que los
cristianos siguen queriendo tomar distancia de los modelos de religión al uso. Esta dimensión del cristianismo llevó a
teólogo protestantes alemanes del siglo XX a oponer religión y fe.
La experiencia de la Primera Guerra Mundial, en que las religiones oficiales habían apoyado acríticamente la guerra,
les hizo perder a éstas todo su crédito. Estos teólogos, inspirados por el principio protestante de la sola fides hablaron
de la necesaria oposición entre la religión que intenta manipular a Dios para nuestro provecho, y la auténtica fe que
está a la escucha de la Palabra de Dios.
Esto llevará a autores como Bonhoeffer a afirmar que los procesos de secularización de este siglo en Europa pueden
ser una oportunidad para que la auténtica fe se purifique de la religión al disminuir la influencia social de ésta. Sin
embargo, esta aparente oposición, muy propia del universo protestante, es demasiado reductora.
La dimensión natural del ser humano y el mismo principio de la Encarnación, piden que la fe en Dios como respuesta
a su palabra tome forma en la vida de los hombres. Las prácticas religiosas son una expresión necesaria de dicha
experiencia. Estas prácticas son también la forma a través de al cuál los seres humanos pueden responder a Dios. Estas
prácticas pueden ser estudiadas y comparadas con otras similares por disciplinas como la Ciencia de la Religión.
Sin embargo, a la vez ha de quedar claro que la experiencia que está detrás de esas prácticas, el encuentro con Dios y
con su Palabra que nos llama a la conversión y a su Reino, es una experiencia inefable.
Lo que da sentido y mueve la experiencia cristiana está mucho más allá de las prácticas que la expresan y no puede
ser capturado por ningún estudio sociológico o psicológico.
La fe cristiana se considera como pareja al sacramento en que se encarna y se expresa. El sacramento es signo eficaz
de la gracia que desborda el significante.
TEMA 2: RELACIÓN RELIGIÓN SOCIEDAD, DESCRIPCIÓN, MODELOS Y EVOLUCIÓN
Un problema fundamental en las sociedades modernas es la relación entre la religión y la sociedad al interior de éstas.
En otros momentos y contextos se habló de la problemática Iglesia-Estado o religión Estado. Puesto que nuestro punto
de partida es la aceptación de la democracia como modelo de
Estado con la consecuencia del respeto a la libertad religiosa, el problema cambia de forma. La pregunta por lo tanto
es qué lugar tiene y debe tener la religión en la vida pública de una sociedad.
1. EL DERECHO FUNDAMENTAL A LA LIBERTAD RELIGIOSA.
Partiremos de un dato fundamental que es la base de nuestra posición: el derecho a la libertad religiosa. La tradición
de los derechos humanos surge en parte como reflexión en respuesta de los conflictos religiosos en Europa durante
el siglo XVII.
Había, en ese sentido, una gran demanda de mayor tolerancia frente a las minorías religiosas que superara la situación
de enfrentamiento fratricida de ese siglo. Esto se daba en concreto entre las comunidades protestantes en Francia
que habían sufrido persecución durante el reinado de Luis XIV. Esta demanda fue recogida por los ilustrados que
exigían un avance en este sentido.
Todo esto hizo que en la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 se incluyera el siguiente texto
como artículo X: Ningún hombre debe ser molestado por razón de sus opiniones, ni aun por sus ideas religiosas,
siempre que al manifestarlas no se causen trastornos del orden público establecido por la ley.
Por otra parte James Madison propuso incluir el Bill of Rights en la Constitución de los recién fundados EE.UU. Estos
quedaron fueron aprobados en 1789 y quedaron insertos en la Constitución de EE.UU. en la forma de enmiendas. De
ellas la primera enmienda afirma lo siguiente: El Congreso no aprobará ley alguna por la que adopte una religión
oficial del estado o prohíba el libre ejercicio de la misma, o que restrinja la libertad de expresión o de prensa, o el
derecho del pueblo a reunirse pacíficamente y a pedir al gobierno la reparación de agravios.
Como podemos ver, la perspectiva de ambas declaraciones es diferente, mientras que la francesa pone el acento en
la libertad de conciencia, la americana pone el acento en la limitación del gobierno para intervenir en asuntos
religiosos.
Estas dos perspectivas marcarán los dos grandes modelos de laicidad existentes: el francés y el americano.
Cuando se redactó la Declaración Universal de Derechos del Hombre de 1948 era evidente que era necesario incluir
el derecho a la libertad religiosa. Este quedó formulado en el artículo 18 de la siguiente manera:
Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad
de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y
colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.
De los 56 países que votaron, votaron favorablemente 48 países y se abstuvieron 8. De esas ocho abstenciones 6
fueron los países del bloque comunistas que tenían dificultad con los derechos políticos, pero no querían bloquear la

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Declaración, más la Unión Sudafricana y Arabia Saudita. En el caso de Arabia Saudita su abstención obedece a la
dificultad de aceptar el artículo sobre el matrimonio y la libertad de religión, ambos diferentes a las leyes del Corán.
La abstención de Arabia Saudita, y el hecho de que no hubiera ningún musulmán en el comité de redacción de la
Declaración ha alimentado en algunos autores la duda de si la Declaración puede ser aceptada por la tradición
musulmana
Sin embargo, la opinión más general es que la Declaración es una buena representación de la opinión de las Naciones
Unidas y que no se vivió conflictivamente por los intelectuales musulmanes, quienes probablemente eran más libres
en aquel momento que ahora.
Previamente a la redacción de la Declaración se hizo una consulta entre pensadores e intelectuales de todo el mundo
de las diferentes culturas y religiones, para estudiar los problemas teóricos que podía implicar la afirmación de unos
derechos humanos universales.
2. TEORÍA DE LA SECULARIZACIÓN
La creciente secularización de las sociedades Europeas a lo largo del siglo XX llevó a diversos autores, sobre todo en
el campo de la sociología de la religión, a interpretar esta evolución histórica como un proceso necesario: la evolución
de la historia debía conducir siempre de manera intrínseca a una disminución de la creencia en las religiones y por lo
tanto a una progresiva desaparición de éstas del espacio público.
Teóricos de la secularización:
Thomas Luckmann (1927-2016) (La religión invisible) Luckmann identificaba tipos diferentes de religiosidad que van
más allá de la religiosidad orientada a las iglesias, esta pluralidad de tipos de religiosidad permite matizar la tesis del
declive de las religiones. Sin embargo, para Luckmann era claro que, en sus propias palabras : “cuanto más ‘moderna’
sea la constelación de factores que determinan la socialización del individuo, menor será la internalización rutinaria
del modelo, y, si ésta aún se da, tanto menos probable será el que se la tome au sérieux.” Ibid., 111.
Marcel Gauchet (1946) (El desencantamiento del mundo) Cree constatar una inevitable desaparición de las religiones
como medio para explicar la realidad y organizar la vida (desencantamiento). Estaríamos en un auténtico final de la
religión, aunque eso no implique que haya personas que sigan creyendo de manera privada y en la forma de un
sentimiento. Este proceso de desencantamiento del mundo ha sido por la influencia del espíritu del cristianismo en
las sociedades modernas que ha ido conduciendo a elementos como la democracia o la separación religión-Estado (la
religión de la salida de la religión)
LECTURA CRÍTICA ACTUAL DE LA TEORÍA DE LA SECULARIZACIÓN
La evolución histórica de las sociedades en los años 80 puso muy en cuestión esta teoría de la secularización y más
bien obliga a reconocer un lugar a las religiones en la vida social: sindicato católico solidaridad en Polonia, catolicismo
socialista en Nicaragua, revolución islámica en Irán...
Diversos autores empiezan a reconocer de nuevo un papel público a las religiones:
José Casanova (Public Religions in the Modern World) las teorías sociológicas de la secularización de los años 60 y 70
no son capaces de explicar estos acontecimientos históricos, luego se prueban erróneas. En contra de estas, hoy en
día es necesario hablar de un proceso de “desprivatización” de las religiones. Casanova se pregunta qué condiciones
tienen que cumplir aquellas religioens que quieran ser religiones pública y con su presencia pública contribuir al bien
común.
Jürgen Habermas (Entre Naturalismo y Religión) A pesar de su postura antirreligiosa primera, a partir de los
acontecimientos de los años 80 y 90 que ya hemos mencionado, Habermas se fue abriendo a reconocer el papel de
las religiones en la vida social. Habermas viene a afirmar que no es lícito exigir a los ciudadanos de una sociedad que
sean creyentes de una religión que tengan que traducir sus opiniones a un lenguaje secular dejando de lado sus
creencias en el discurso público
3. CLARIFICACIÓN DE CONCEPTOS
La compleja historia de la relación entre la religión y la sociedad, y su carácter bastante polémico actualmente, hacen
que los principales términos del debate se utilicen de manera difusa y que los límites entre ellos cambien de posición.
ES necesario clarificar su significado.
Secularización:
En principio se utilizó durante el tratado de Westfalia para indicar como algunos territorios pasaban de los obispos a
los soberanos de los países. Posteriormente adoptó un signifcado más negativo con respecto a la religión hablando de
secularización de la filosofía como desvinculación de la teología.
Desde la sociología de la religión se le da a la secularización diferentes significados: Decadencia sociológica de la
religión, aceptación positiva de este mundo por parte de los grupos religiosos, separación entre la religión y la
sociedad, trasposición de creencias y actividades de referencias trascendentes a referencias seculares, desacralización

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del mundo que va perdiendo su carácter misterioso por medio de la ciencia, paso de una sociedad sacralizada a una
realidad secular donde lo temporal tiene autonomía propia.
De manera sintética podemos entender secularización como una “emancipación de la realidad terrena de los controles
religiosos y del dominio de la religión cristiana, ejercido en la antigüedad y en la edad media.”
Secularismo
El término secularismo aparece por primera vez en una obra del positivista inglés Holyoake. Este publicó en 1854 un
libro titulado Secularismo que rechazaba todo influjo religioso y defendía una interpretación positivista del hombre y
la sociedad.
En palabras del profesor Jiménez Ortiz, secularismo supone “una absolutización de la secularización como una
cosmovisión que excluye cualquier otra interpretación. El secularismo hace de los procesos históricos fijaciones
absolutas.” Para este mismo autor, mientras la secularización es “complejo proceso cultural e histórico”, el secularismo
es “una ideología excluyente y totalitaria”.
El secularismo así puede llegar incluso a buscar la destrucción sistemática del hecho religioso.
Lacididad
La laicidad sería la forma institucional que adopta el proceso de la secularización en cuanto a la relación entre la
religión y el Estado.
En un sentido político implica la neutralidad religiosa del Estado que rechaza la confesionalidad
En un sentido jurídico implica la distinción entre religión y Estado en cuanto a autoridades, organización y autonomía.
En un sentido jurídico-político determina las relaciones entre la religión y el Estado e implica que ninguna religión es
oficial en el país.
La forma en que se implemente esta separación permite distinguir ciertos tipos de laicidad según se entienda la
relación entre la religión y el Estado:
• Estado confesional: Aquel que tiene una religión oficial.
• Laicidad excluyente: Que quieren establecer un Estado neutral en lo religioso y para ello se esfuerzan por
expulsar cualquier religión del espacio público social.
• Laicidad incluyente: Que establece también un Estado neutral pero permite sin problemas la presencia
pública de las religiones.
• Estado cooperativo: Aquel que establece formalmente relaciones de colaboración con las religiones
presentes entre los ciudadanos.
Laicismo
• De nuevo el laicismo sería la institucionalización de la postura del secularismo.
• Por laicismo podríamos entender la absolutización del modelo de laicidad excluyente que niega la presencia
pública de cualquier religión y afirma últimamente la independencia del Estado de toda enseñanza religiosa
o tora moral superior, sujeto sólo a su propio interés.
4. MODELOS DE LAICIDAD
- La laicidad, en cuanto justa relación entre la religión y el Estado, no es una norma exacta sino que se pone en práctica
de múltiples maneras según los diferentes países.
- Sin embargo, podemos identificar dos modelos que han sido especialmente e influyente en la historia occidental y
que marcan a día de hoy el debate sobre la laicidad: EE.UU. y Francia
La laicidad francesa
El modelo Francés se inspira en los acontecimientos ocurridos durante al Revolución, en que se rompe la relación con
la Santa Sede y se crea una Iglesia nacional en la que los sacerdotes deben jurar fidelidad a la Constitución
Revolucionaria. Esta inspiración fue retomada por la III República a partir de 1871.
En 1905 se denuncia el concordato y las relaciones con los ciudadanos religiosos se regirá por una ley nacional que se
aprueba en ese año y a la que se llamará la Ley de Separación de la Iglesia y el Estado. Esta ley dará forma al modelo
francés de laicidad.
Se parte de la afirmación del derecho a la libertad de conciencia – no se dice nada de la libertad de religión – y se
afirma la libertad de culto.
Para garantizarla la ley se basa en las restricciones que ponga el Estado para el orden público.
Es pues una visión de la libertad religiosa desde la limitación y la reducción de su presencia.

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Básicamente se niega que el Estado pueda dedicar fondos a lo religioso (desaparición de lugares de culto públicos) y
se niega la personalidad de las confesiones religiosas, en concreto de la Iglesia católica.
Es interesante notar que se mantiene la asistencia religiosa en el caso de lugares cerrados como escuelas, cuarteles o
prisiones (art. 2) (cierta colaboración)
Se considera que la presencia pública de las religiones es un peligro para la libertad de conciencia por el peligro de
imponer su propia visión y generar conflicto en la sociedad. El Estado intervienen en los asuntos religiosos limitando
enormemente la posibilidad de presencia pública de las religiones y rechazando un reconocimiento de las religiones
como tales tratando sólo con ciudadanos (inspiración última de Rousseau)
La laicidad de Estados Unidos
Primera enmienda la Constitución de los EE.UU. (1791)
El Congreso no aprobará ley alguna por la que adopte una religión oficial del estado o prohíba el libre ejercicio de la
misma, o que restrinja la libertad de expresión o de prensa, o el derecho del pueblo a reunirse pacíficamente y a pedir
al gobierno la reparación de agravios.
Para asegurar la libertad religiosa de los ciudadanos es necesario reducir la intervención del Estado en este campo,
por no ser un campo que le corresponda.
El origen de este modelo está en el debate, en el momento del surgimiento de los Estados Unidos, sobre la posibilidad
de que hubiera una religión oficial, que en aquel caso sería el anglicanismo que ya lo era en algunos Estados.
De fondo está también un debate más hondo entre los Padres Fundadores de EE.UU.: Thomas Jeffersoneramás bien
partidario de un deísmo alejado de las religiones particulares de manera bastante parecida a cómo se entendía en
Francia; Benjamin Franklin sí reconocía que las religiones son una contribución al bien común de la sociedad
¿Un modelo español?
España es un buen ejemplo de cómo los países han tenido que ir construyendo sus propios modelos inspirándose más
o menos en estos.
El modelo español es ecléctico y toma de varias partes, bastante en concreto de la legislación alemana y belga.
Sin embargo, podemos identificar un deseo de evitar la laicidad francesa– se evita incluso éste término y se habla de
aconfesionalidad – y plantear una relación más positiva del Estado con las religiones.
Artículo 16 de la Constitución Española de 1978
1. Se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin más limitación, en sus
manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden público protegido por la ley.
2. Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias.
3. Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la
sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás
confesiones.
En este sentido, podríamos definir el modelo español como cooperativo, en el sentido que el Estado, rechazando la
instauración de una religión oficial, se obliga a establecer relaciones formales de cooperación con las religiones.
De fondo, esta posición es un desarrollo de la laicidad inclusiva opositiva.
La referencia explícita a la Iglesia católica es el fruto de la tradición constitucionalista española que cuando ha querido
separar religión y Estado, ha querido también dejar constancia del hecho sociológico de la presencia del catolicismo
en la sociedad española.
Estas afirmaciones simplemente piden al Estado una adecuación de su política religiosa a la realidad sociológica
española, más allá de equilibrios abstractos.
El pluralismo religioso en el Islam: la dhimma
El Islam es una de las pocas religiones que han contemplado la existencia y co-existencia de otras religiones desde su
misma fundación.
Mahoma convive en Meca y Medina con comunidades cristinas y judías minoritarias a las que respeta y trata como
“gente del libro” por valorar él mismo la Biblia y el Nuevo Testamento.
Sólo en un segundo momento Mahoma tiene conflictos violentos con la comunidad judía que los enfrenta.
Esta práctica del profeta y la práctica posterior de la primera comunidad musulmana en su expansión, llevó al
desarrollo de una forma jurídica de trato de las comunidades religiosas no-musulmanas. Este régimen se denominó
Dhimma que se puede traducir por pacto.
La dhimma es un contrato de carácter indefinido por el cual la comunidad musulmana ofrece hospitalidad y protección
a la comunidad no musulmana a cambio de que estas respeten la dominación del Islam.

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Labasecoránicaceladhimmasepuedeidentificarenlaaleya9,29:
“¡Combatid contra quienes, habiendo recibido la Escritura, no creen en Dios ni en el Último Día, ni prohíben lo que
Dios y Su Enviado han prohibido, ni practican la religión verdadera, hasta que, humillados, paguen el tributo
directamente!” C 9,29
Esta Aleya refleja la situación en momentos avanzados de la primera comunidad musulmana liderada por Mahoma
en que, tras algunos enfrentamientos, a la que se le someten a las comunidades cristinas y judías de las tierras de
Arabia.
Posteriormente durante la expansión del Imperio Musulmán se siguió aplicando esta idea con buenos resultados, pues
la mayoría de las comunidades cristianas y judías se sentían lo suficientemente libres bajo el poder musulmán.
Aunque en un principio se aplicaba sólo a cristianos y musulmanes, poco a poco se fue extendiendo a otras grandes
comunidades religiosas (i.e. Zoroastristas)
Finalmente se aplicó a prácticamente cualquier comunidad no-musulmana en territorio musulmán.
La dhimma ha quedado formulada de manera paradigmática en algunos textos clásicos musulmanes:
Carta de Medina:
6. Quienes de los judíos nos sigan [recibirán] ayuda y apoyo sin ser agraviados y sin que unos ayuden a otros contra
ellos....
24. Los judíos pagan una parte de los gastos de los creyentes mientras estén en guerra. [Igual que la sección 38]
25. Los judíos de los Banu 'Awf son una sola comunidad con los creyentes. A los judíos su religión y a los musulmanes
su religión. [Esto se aplica] a sus clientes y a ellos mismos con excepción de quien haya obrado mal o cometido traición,
pues sólo se perjudica a sí mismo y a su familia....
37. Los judíos deben correr con sus gastos y los musulmanes con los suyos. Se ayudan mutuamente contra los que
hacen la guerra a la gente de este documento. Entre ellos hay buen entendimiento, trato honorable y honradez, no
traición. Nadie es responsable de su confederado. La ayuda [debe prestarse] a quien sea agraviado.
38. Los judíos pagan una parte de los gastos de los creyentes mientras estén en guerra. (Repetición de 24)
La dhimma no corresponde para nada con un régimen que reconozca la libertad religiosa, más bien supone
simplemente una tolerancia de los no-musulmanes.
El sistema de la dhimma prohíbe estrictamente la conversión de un musulmán a otra religión o la predicación pública
de religiones no musulmanas.
Como régimen fue un régimen inestable, pues iba variando de dureza según la interpretación del Islam del grupo
gobernante y según la situación política.
Como régimen era un régimen relativamente laxo en la práctica, pero claramente discriminador en la teoría, y
persecutorio en algunos momentos puntuales.
Las condiciones de los dhimmis en algunos aspectos no son para nada negativas:
Los dhimmis conservan su propio derecho propio y la posibilidad de acudir a sus propios jueces aunque también
pueden ir a los jueces musulmanes. Igualmente no es normal que se creen guettos de dhimmis en las ciudades ni que
se les reserven profesiones concretas.
Sin embargo, hay varios puntos en que el estatus de dhimmi supone una clara inegalidad:
Suele conllevar una pero situación económica debido al pago del impuesto, no pueden casarse con mujeres
musulmanas (los musulmanes sí), los hijos de un matrimonio mixto son musulmanes, en ocasiones tienen una
consideración inferior a los musulmanes en las leyes penales, debe llevar signos distintivos en la vestimenta (i.e. el
cinturón), son obligados en ocasiones a llevar vestido musulmán. Igualmente, en la mayor parte de los casos, los
dhimmis tenían prohibido participar en el gobierno, aunque se da el caso de algunos altos personajes de este estatus,
sobre todo al principio del Imperio Musulmán.
Aunque Mahoma afirmaba que había de respetarse las iglesias. Normalmente esto fue interpretado restrictivamente
en el sistema de la dhimma por lo que estaba prohibido construir nuevas iglesias, y en algunos casos, reparar las que
se cayeran.
La discusión sobre cómo interpretarla dhimma y el esfuerzo por ganarse una mejor acogida de los musulmanes, llevó
a la aparición de varios textos míticos que recogerían este régimen jurídico de dudosa autoría como la llamada Pacto
de Omar ̧ o el supuesto Edicto del Profeta a los cristianos.
En general, la dhimma se respetó, aunque variara la dureza de su interpretación. Sólo en momentos muy puntuales
hubo persecuciones o expulsiones de los dhimmis. Tal vez las más significativas son las de Almoravides y Almohades
en la Península Ibérica.

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Estas persecuciones eran fruto tanto de la interpretación integrista del Islam de esos grupos,como de una respuesta
a la presión política que suponía la expansión del cristianismo cerca de esas sociedades.
De esta manera, cuando menos conectados estuvieran los dhimmis con el cristianismo occidental, más respetados
eran.
Formas de interacción de la religión y la política
La relación entre religión y política es compleja aún dentro del marco democrático y da lugar a una multiplicidad de
interacciones. El jesuita y politólogo, Pierre de Charentenay identifica 4 modalidades principales:
• La religión como suplencia temporal de la política.
• La religión como colaboración con la política
• La religión como lobby de la política.
• La religión instrumentalizada por la política en su expansión
TEMA 3: EL RETO DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Al pensar en la presencia de las religiones en las relaciones internacionales nos fijamos particularmente en el potencial
de conflicto y violencia que esto supone, sin embargo, no prestamos la misma atención a las posibilidades que tiene
de enriquecimiento e intercambio.
De hecho, el intercambio cultural y religioso entre diferentes tradiciones se hace imprescindible hoy en día. La
globalización supone la interconexión entre los mercados de bienes y financieros, pero no facilita necesariamente una
mayor interconexión también de la política que permita reconducir la anterior.
En ese sentido, se necesita un diálogo a esos niveles más profundos de la cultura y la religión que favorezcan la
formación de estructuras políticas que busquen en bien común global.
En ese sentido, hay conciencia de que el reto hoy en día es la formación de una sociedad civil de carácter global capaz
de mirar por el bien común, al no haber estructuras políticas que lo hagan. Esto requiere igualmente el diálogo
interreligioso e intercultural.
• El problema teológico de fondo
El problema de fondo que se plantea ante el diálogo interreligioso es el de la pretensión de verdad de las diferentes
religiones. Si considero que mi religión es la verdadera, ¿cómo puedo justificar el acercarme a un miembro de otra
religión sin pretender convertirlo? Al acercarme renunciando a convertirle parecería que estoy renunciando a la
verdad de mi religión.
La experiencia del pluralismo religioso ha empujado a diversos pensadores a enfrentarse a esta disyuntiva para
intentar darle solución. En general, se percibe en este sentido, un auténtico cambio de paradigma en teología para
superar esta dicotomía.
En el pasado las religiones han adoptado un paradigma aislacionista que separa las religiones en compartimentos
estancos, o universalista, que defiende la pretensión de verdad de una tradición sobre otras.
Actualmente hay una necesidad de pasar a un modelo pluralista abierto que acepte que como un hecho la diversidad
religiosa y quiera afrontarla con el diálogo.
Un autor como John Hick habla de pasar de un paradigma que ponga a la propia religión en el centro a un paradigma
teocéntrico que ponga a Dios en el centro y lo diferencie de las experiencias y expresiones humanas de Dios. Esta
propuesta de paradigma es problemática porque relativiza las tradiciones religiosas concretas.
Por su parte la Iglesia católica en el Concilio Vaticano II formuló su visión pluralista abierta como una “ordenación” de
las otras religiones a la Iglesia.
La salvación que se da al interior de la propia Iglesia se reconoce también disponible para creyentes de otras religiones
que se abren a un comportamiento según su conciencia.
Este acceso a la salvación se da por la presencia de la Iglesia en el mundo, a la que misteriosamente se ordenan –
aunque nunca lleguen a incorporarse – aquellos creyentes de otras religiones que se salvan. Esta visión permite
preservar la apertura pluralista con la pretensión de verdad de la Iglesia católica.
Más allá de los debates sobre la forma concreta de apertura a otras religiones, Jean-Claude Basset habla del cambio
de paradigma en curso como el paso de una manera de vivir y pensar centrada en sí misma y que ignora la existencia
de otros creyentes, a, en sus palabras, “una actitud que tiene en cuenta la diversidad de las experiencias religiosas a
lo largo y ancho del mundo”.
Esta nueva perspectiva no se limita a facilitar la convivencia sino que necesariamente tiene repercusión sobre la
manera en que los fieles y sus tradiciones se comprenden a sí mismos.
Comprensión, objetivos y niveles del diálogo

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La real academia Española define diálogo en su primera acepción como: “Plática entre dos o más personas, que
alternativamente manifiestan sus ideas o afectos.”
El diálogo como categoría
A un nivel filosófico, la importancia del diálogo se empezó a poner de relieve a partir de Ludwig Feuerbach (1804-
1872) quien criticaba al idealismo hegeliano que era un simple monólogo de un pensador solitario.
Posteriormente, tras la Primera Guerra Mundial se desarrolló una auténtica filosofía del diálogo basado sobre todo en
el pensamiento judío. Entre los autores de esta corriente están Herman Cohen (1842-1918), Ferdinand Ebner (1882-
1931), Franz Rosenzweig (1886-1929) y Martin Buber (1878-1965)
Buber intentó de hecho desarrollar toda una antropología de la relación más allá del solipsismo cartesiano. En esta
visión el diálogo pasaba de un simple intercambio verbal a ser una dimensión esencial del ser humano.
Hay por lo tanto un cambio en la comprensión del ser humano que se entiende en relación con otros y con el mundo,
situando la verdad en el encuentro con el otro.
Para poder delimitar mejor como comprendemos el diálogo y distinguirlo de otras formas de comunicación humana
podemos señalar cinco condiciones para que se un auténtico diálogo:
1. Que sea un encuentro de personas y no simplemente de ideas. Esto supone que el diálogo debe tener en
cuenta a los individuos, su historia y sus condiciones y que debe permitir que las personas se puedan
conocer.
2. Que sea un intercambio verbal y no un simple trabajo en común o un compartir el silencio. Esto supone una
confianza en la palabra y la capacidad de comunicarse y expresarse las cosas de los seres humanos.
3. Que haya una reciprocidad entre los interlocutores aunque no sea total. Eso supone renunciar a una
comunicación meramente unidireccional, o a una posición de superioridad pedagógica frente al otro. Los
interlocutores deben sentirse al mismo nivel.
4. Que se reconozca la dimensión de alteridad. Que se acepte que el otro es realmente diferente a uno mismo
y se le conceda su lugar. Sólo desde ese reconocimiento podemos intentar superar las diferencias.
5. Que haya un objetivo común con el que se comprometen los interlocutores. Lo contrario sería una
conversación deslavaza e informal. Ese compromiso lleva a que los interlocutores se vean confrontados por
los otros y corregidos en alguna ocasión.
A partir de estas características, Jean Claude Basset nos ofrece una definición de diálogo apta para el diálogo
interreligioso: “intercambio de palabras y escucha recíproca, que compromete a dos o a varias personas, diferentes e
iguales a la vez.”
Basset identifica cinco tipos diferentes de relaciones entre religiones: la coexistencia sin interferencia, la
confrontación, la conversión, la inculturación o integración de elementos culturales o religiosos en una tradición y la
simbiosis entre dos universos religiosos.
El diálogo interreligioso estaría entre la coexistencia y la simbiosis, más bien cerca de la inculturación.
Basset define desde aquí el diálogo interreligioso como: “intercambio de palabras y escucha recíproca que
compromete en pie de igualdad a creyentes de diferentes tradiciones religiosas.”
Esta definición tiene por características que los participantes están motivados por sus creencias religiosas, y que el
contenido del diálogo son las tradiciones a las que pertenecen.
Formas del diálogo
Basset propone varios criterios que permiten clasificar las diferentes experiencias de diálogo interreligioso según su
estructura:
1. Internacional o local
2. Bilateral o multilateral
3. Restringido o ampliado
4. Espontáneo o elaborado.
A partir de aquí, propone una tipología de diálogo interreligioso según sus protagonistas. Así distingue los siguientes
tipos de diálogo:
• - Diálogo de los laicos: Diálogo de los no-profesionales de la religión que se da en la vida cotidiana de los
creyentes de las religiones, aunque a veces tenga lugar en foros más formales. Suele poner el acento en los
puntos de convergencia.

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 • - El diálogo de los sacerdotes o diálogo que parte de la propia comunidad religiosa local. El tema es más
bien la práctica religiosa de la comunidad local. Los participantes se consideran representantes de sus
tradiciones y por lo tanto llevan adelante un diálogo más bien prudente.
• - El diálogo de los teólogos: Es un diálogo heredero de la tradición de la disciplina de la ciencia de las
religiones. Las tradiciones religiosas son comparadas por miembros de las mismas tradiciones. Es un diálogo
centrado en articular la propia fe y comprender la del otro. Es un diálogo discursivo que sigue métodos
académicos.
• - El diálogo de los monjes: Es un diálogo entre los espirituales de las diferentes tradiciones religiosas. El
punto de partida es al interioridad, fruto de la búsqueda de lo transcendente. Los dogmas y ritos se
relativizan ante la experiencia interior, lo que facilita el diálogo. Las palabras se vuelven pobres en este tipo
de diálogo y se funciona también por el símbolo y la intuición.
Diálogo interreligioso en la Iglesia católica
La Iglesia católica se invitó a sí misma a seguir la senda del diálogo a partir del Vaticano II. Pablo VI lo formuló
particularmente bien en su encíclica Ecclesiam Suam de 1963.
El punto de partida era la nueva visión de la relación de Dios con el hombre como una comunicación. Si Dios quiere
comunicarse con el hombre e iniciar un diálogo, así debía ser la labor de la Iglesia en el mundo y su relación con otras
religiones (ES, 45)
La Declaración Nostra Aetate del Conciclio Vaticano II reconoció los valores de las religiones no cristianas (NA, 2) sin
por ello renunciar a afirmar la verdad de Cristo, e invitó a desarrollar una actitud de diálogo con ellas:
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y colaboración con los
adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes
espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen.
Todo esto nos sitúa en la comprensión católica actual de la idea de diálogo interreligioso. Esta comprensión se ha
continuado desarrollando posteriormente sobre todo en el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso.
Este organismo, en un documento de 1984, titulado Diálogo y misión, pensaba el diálogo a partir del diálogo
interpersonal. Por lo tanto, entiende que el diálogo, en cuanto escucha y atención a la persona, es una exigencia del
reconocimiento de la dignidad humana (DA, 21)
El diálogo implica la experiencia del propio límite y de los caminos para superarlo. Supone también reconocer que no
se posee la verdad, sino que hemos de caminar con otros para buscarla, supone también afirmación y corrección
mutua que ayudan a crecer en madurez y comunión (DA, 21)
A partir de la experiencia del diálogo interreligioso desde el Concilio Vaticano II DA puede afirmar que un diálogo
entendido así se puede dar de cuatro maneras diferentes (DA 29-35):
- Diálogo de la vida que se da en la vida cotidiana y está abierto a todos, y que implica respeto y reconocimiento del
otro.
- Diálogo de las obras basado en la colaboración con otros para avanzar en la liberación de la humanidad en lo social,
lo político o lo económico.
- Diálogo de los especialistas que busca confrontar, profundizar o enriquecer la propia tradición religiosa en contacto
con el otro.
- Diálogo de la experiencia religiosa basado en compartir las propias experiencias de oración, fe y compromiso con
el otro.
Todas estas formas del diálogo a la vez que son distintas, están interconectadas. En general hay que pensar que la
evolución normal tenderá a ir subiendo de nivel a medida que la relación con el otro es más estrecha y confiada.
Lo que puede empezar siendo un simple diálogo de la vida, en un momento determinado puede invitar a una
colaboración más estrecha, y llevar al diálogo teológico o de la experiencia religiosa.
Igualmente, esta visión del diálogo como declinado en cuatro formas diferentes, nos habla de una comprensión del
diálogo interreligioso mucho más amplia que la que el pensamiento común suele tener.
No se trata tan sólo de un diálogo teológico de expertos sobre temas de fondo de las tradiciones religiosas, en las
experiencias más cotidianas de la vida está ya dándose un diálogo valioso entre tradiciones religiosas que puede ir a
más fácilmente.
El nivel culmen de diálogo de hecho no sería el diálogo intelectual, sino el diálogo de la experiencia religiosa que
tocaría dimensiones más hondas de la persona.
Por último, en cuanto al objetivo del diálogo interreligioso, la Iglesia católica considera el diálogo como parte de la
misión de la Iglesia.

12
El documento Diálogo y Misión considera la misión de la Iglesia como una realidad compleja y articulada (DM 13) Esta
realidad incluye el simple testimonio de la propia vida a través de la convivencia fraterna, así como el diálogo explícito
con las otras religiones.
El documento posterior del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso Diálogo y Anuncio (1991) habla de diálogo
y anuncio del evangelio como dos dimensiones de la única misión de la Iglesia, elementos que “[e]stán íntimamente
ligados, pero no son intercambiables.”
Por lo tanto, desde la perspectiva de la Iglesia católica el objetivo del Diálogo se enmarca dentro de la misión de la
Iglesia en el mundo, pero es diferente del anuncio del Evangelio, por lo que no tiene que llevar necesariamente a la
predicación explícita de éste.
Sin embargo, quienes participan en el diálogo interreligioso tienen que sentirse llevando adelante la misión de la
Iglesia como otros lo hacen por el anuncio explícito, y no tienen que temer dar testimonio de su fe si llega el caso.
Las condiciones de posibilidad del diálogo
Una propuesto el diálogo como respuesta a la realidad internacional del pluralismo, hemos de ver cuáles son las
condiciones necesarias para que haya un diálogo interreligioso realmente fructífero.
En este sentido, las nuevas generaciones de teólogos interesados en el diálogo interreligioso son mucho más
conscientes de las dificultades de éste que las primeras que lo veían como una gran novedad llena de posibilidades.
Entre estos jóvenes teólogos está la teóloga católica belga Catherine Cornille quien en su libro The Im-possiblility of
Interreligious Dialogue plantea las condiciones de posibilidad de un diálogo interreligioso que sea productivo.
Cornille matiza que su interés no es indicar las actitudes personales necesarias para los creyentes implicados en el
diálogo interreligioso, sino más bien las virtudes que la tradición religiosa debe haber integrado y desarrollado en su
propia autocomprensión para que sus fieles puedan participar en el diálogo interreligioso.
En este sentido, Cornille habla de diferentes formas que puede adoptar el diálogo según la profundidad que alcance:
• - Puede tratarse simplemente de un intercambio de información entre tradiciones religiosas para ayudarse
a conocer mejor mutuamente.
• - O puede buscar además del conocimiento el poder aprender una tradición de otra como parte de una
búsqueda constante de la verdad por cada tradición. Este es el nivel más fructífero.
Las condiciones para un diálogo como éste que acabamos de señalar son además de condiciones virtudes a
desarrollar:
1. Humildad doctrinal y epistémica en el sentido del reconocimiento de la propia falibilidad e imperfección.
2. Compromiso auténtico con la propia tradición religiosa.
3. Reconocer la existencia de una interconexión entre las diferentes tradiciones religiosas, es decir, que las
enseñanzas y escrituras de la otra tradición son relevantes y significativas para la propia.
4. Esto quiere decir que no basta con un conocimiento teórico de las enseñanzas y dogmas de la otra religión.
Es necesario un contacto humano con el otro religioso que me permita valorar cómo las enseñanzas de su
tradición religiosa le marcan la vida y le dan sentido a su existencia.
5. La virtud de la hospitalidad con la verdad del otro. Esta virtud sería la síntesis de las anteriores y es la
condición de posibilidad definitiva del diálogo interreligioso. Se trata de reconocer que el otro puede ser
fuente de verdad auténtica y genuina, evitando así cualquier prejuicio que niegue la posibilidad de verdad
en el otro.
Cornille advierte que nadie puede pretender forzar a las tradiciones religiosas a dialogar por ningún tipo de presión o
expectativa externa. Sólo si lo hacen desde la motivación de sus propias fuentes religiosas el diálogo llevará a alguna
parte.
Para Cornille toda metodología de diálogo es últimamente un esfuerzo hermenéutico por reinterpretar las propias
fuentes religiosas, buscando en ellas enseñanzas que hasta ahora no habían sido desarrolladas plenamente.
El diálogo interreligioso es, por lo tanto, últimamente un problema hermenéutico.
Una metodología para el diálogo interreligioso
De cara a proponer una forma concreta de plantear el diálogo interreligioso, y siguiendo la indicación de Cornille sobre
el carácter necesariamente hermenéutico del mismo, podemos fijarnos en la propuesta del teólogo norteamericano
David Tracy.
Tracy, en este sentido, afirma que en el momento actual, la marca principal del tiempo histórico en que vivimos es el
pluralismo religioso en el que estamos. Este signo de los tiempos nos indica que dialogar con la realidad social actual
es, necesariamente dialogar con otras tradiciones religiosas.

13
Este diálogo para Tracy tiene que ponerse en práctica a partir de la categoría de analogía.
Analogía: “Relación de semejanza entre cosas distintas” (R.A.E.)
Es decir, la base ha de ser el reconocimiento de que se trata de tradiciones diferentes, sin intentar igualarlas o
asemejarlas artificialmente.
Una vez reconocido esto, podemos aún buscar similitudes en la diferencia que nos descubran puntos de contacto.
Para Tracy, en sus palabras, “las analogías no cancelan las diferencias sino que las clarifican.”
La analogía implica, por lo tanto, que la exposición al otro diferente terminará clarificando cuáles son las auténticas
diferencias entre nosotros.
Por lo tanto finalmente, el fruto será una conciencia más aguda de la propia identidad y la propia cosmovisión en
contraste con la del otro. La exposición al otro termina produciendo respeto por la propia tradición. En el proceso
cada tradición será, sin duda cambiada, pero para ser más ella misma, no para transformarse en otra cosa.
Tracy no niega la realidad del conflicto y la dificultad en el encuentro interreligioso, sin embargo cree que es parte de
un movimiento más amplio.
El conflicto es la toma de conciencia de las diferencias entre las tradiciones que me mueve a recuperar la plena
identidad de mi tradición, lo que Tracy llama auto-respeto.
Pero este movimiento es tan sólo la respuesta a un movimiento previo de apertura y exposición al otro, de auto-
exposición.
Para Tracy, por lo tanto, el diálogo tiene la forma de una conversación en que uno escucha al otro y se afirma al hablar.
El conflicto tiene su espacio en una conversación, pero no es la última palabra.
Tras la auto-afirmación en el conflicto es siempre posible una nueva exposición al otro que continúe la conversación.
Para Tracy, la condición fundamental es que el tema de la conversación, la pregunta última sobre la vida y al realidad
humana que guía la conversación, sea el que guíe el intercambio y no la busca de la propia seguridad.
Para Tracy sólo esta actitud de imaginación analógica que dirige la conversación con el otro religioso puede evitar dos
extremos negativos: el rechazo sistemático al otro diferente sintiéndonos detentores de una verdad sobre todo, y el
pluralismo fácil que pasa por encima de los problemas y dificultes del encuentro interreligioso invocando una paz
barata y superficial.
LECTURAS
LECTURA RUDOLF OTTO: LO SANTO
Capítulo 1: racional e irracional
PARA toda idea teista de Dios, pero muy singularmente para la cristiana, es esencial que la divinidad sea concebida y
designada con rigurosa precisión por predicados tales como espíritu, razón, voluntad, voluntad inteligente, buena
voluntad, omnipotencia, unidad de sustancia, sabiduría y otros semejantes; es decir, por predicados que corresponden
a los elementos personales y racionales que el hombre posee en sí mismo, aunque en forma más limitada y restringida.
Al mismo tiempo, todos esos predicados son, en la idea de lo divino, pensados como absolutos; es decir, como
perfectos y sumos. Estos predicados son, empero, conceptos claros y distintos, accesibles al pensamiento, al análisis
y aun a la definición. Si llamamos racional al objeto que puede ser pensado de esa manera, hemos de designar como
racional la esencia de la divinidad descrita en dichos predicados, y como religión racional, aquella religión que los
reconoce y afirma. Solo por ellos es posible la fe como convicción en conceptos claros, opuesta al mero sentimiento.
No es verdad, a lo menos en relación con el cristianismo -como dice Goethe—, que «el sentimiento sea todo y que el
nombre sea sonido y humo». En este caso, el nombre es tanto como el concepto.
Justamente, una de las señales características de la altura y superioridad de una religión es, a nuestro juicio, que posea
«conceptos» y conocimientos —quiere decirse conocimientos de fe— de lo suprasensible en conceptos como los
citados y otros subsiguientes. Y un signo indicador muy esencial —aunque no el único ni tampoco el principal— de la
superioridad del cristianismo sobre otras formas y grados de religión, es que dispone de conceptos de eminente
claridad, transparencia y ple-nitud.
Hemos de acentuar esto al principio con toda energía.
Pero en seguida hay que salir al paso de un equívoco que puede conducir a una visión parcial e incorrecta, y es la idea
de que los predicados racionales —los indicados y otros semejantes— apuran y agotan la esencia de la divi-nidad.
Pueden dar ocasión a este equívoco el estilo y el caudal de conceptos que usa el lenguaje religioso, el tono pedagógico
de pláticas y sermones, y aun las mismas Sagradas Escrituras. En ellos el elemento racional ocupa el primer plano;
incluso parece a menudo que lo racional lo es todo. Pero que lo racional aparezca al primer término es cosa que se
puede esperar de antemano; pues todo lenguaje, en cuanto consiste en palabras, ha de transmitir principalmente
conceptos. Y cuanto más claros e inequívocos son esos conceptos, tanto mejor es el lenguaje. Pero aun cuando los
predicados racionales están de ordinario en el término más visible, dejan tan inexhausta la idea de la divinidad, que

14
precisamente solo valen y son para y en un algo irracional. Son, sin duda, predicados esenciales, pero predicados
esenciales sintéticos, y únicamente serán comprendidos correctamente si se los toma de esa manera; es decir, como
predicados atribuidos a un objeto que los recibe y sustenta, pero que no es comprendido por ellos ni puede serlo, sino
que, por el contrario, ha de ser comprendido de otra manera distinta y peculiar. Pues de alguna manera ha de ser
comprendi-do; si no lo fuera, no podría, en general, decirse nada de él. La propia mística no cree que sea totalmente
incom-prensible, aun cuando lo llama árreton (lo inefable, inde-finible); pues entonces la mística debería consistir en
el silencio. Pero precisamente ha sido la mística verbosa en extremo.
Aquí tropezamos, por primera vez, con la contraposición entre racionalismo y religión profunda. Este antagonismo y
sus características han de ocuparnos con fre-cuencia. Pero el carácter primero y sobresaliente del racionalismo, con
el que se enlazan todos los demás, se presenta en este punto. Se ha dicho muchas veces que el racionalismo consiste
en negar el milagro, mientras que la actitud contraria al racionalismo consiste en admitirlo.
Semejante diferencia es notoriamente falsa o, al menos, muy superficial. La doctrina corriente de que el milagro
significa una ruptura momentánea de la cadena de las causas naturales por el mismo ser que las ha establecido, dueño
y señor de ella, es tan groseramente racional como la que más. Con bastante frecuencia han admitido los racionalistas
la «posibilidad del milagro» en este sen-tido, y hasta la han construido a priori. En cambio, algunos no racionalistas
decididos se han mostrado indiferentes al problema del milagro.
La verdadera diferencia entre el racionalismo y su contrario es más bien una cualidad diferente en el modo y temple
o tono sentimental de la religiosidad misma; a saber: que en la idea de Dios, el elemento racional predomine sobre el
irracional, o lo excluya por completo.
Capítulo II: Lo numioso
«Santo» es más que abueno».— Este «más» es lo «numinoso».
En este libro intentamos realizar esta tarea respecto a la categoría peculiar de lo santo. Lo santo es, en primer lugar,
una categoría explicativa y valorativa que como tal se presenta y nace exclusivamente en la esfera religiosa. Cierto es
que se entromete en otras, por ejem-plo, en la ética; pero no procede de ninguna. Es compleja, y entre sus diversos
componentes contiene un elemento específico, singular, que se sustrae a la razón, en el sentido antes indicado, y que
es árreton, inefable; es decir, completamente inaccesible a la comprensión por conceptos (como en terreno distinto
ocurre con la bello).
Esta afirmación sería insostenible si lo santo solo fuera lo que por tal se designa en muchos usos de la lengua, en el
filosófico y de ordinario también en el teológico.
Estamos habituados a emplear la palabra santo en sentido translaticio y no en su sentido primigenio. Santo suele
aplicarse como predicado absoluto moral, que significa la bondad perfecta, la bondad suma. Así, Kant llama santa a la
voluntad que, sin vacilar, a impulsos del deber, obedece a la ley moral. En realidad, debería llamarse, simplemente,
«voluntad moral perfecta». De la misma manera se habla también de la santidad del deber o de la ley, cuando no se
quiere expresar otra cosa, sino su forzosidad práctica y obligatoria para todos.
Pero este sentido no es el estricto. Santo incluye, sin duda, todo eso; pero además contiene, aun para nuestro
sentimiento, algo más: un excedente de significación que es el que vamos a precisar aquí. La palabra santo, o a lo
menos sus equivalentes en hebreo, latín, griego y otras lenguas antiguas, designaba ante todo ese excedente de
significación; pero no comprendía en absoluto, o no com-prendia, desde luego, y nunca exclusivamente, el sentido
moral. Pero como nuestro sentimiento actual de la lengua incorpora sin duda lo moral a lo santo, será conve-niente,
en la investigación de aquel elemento peculiar y específico, inventar, al menos provisionalmente, para las necesidades
de este estudio, una palabra destinada a designar lo santo menos su componente moral, y —añadimos a renglón
seguido— menos cualquier otro componente racional.
Aquello de que hablamos y queremos dar idea o, mejor dicho, hacer palpable en el sentimiento, vive en todas las
religiones como su fondo y medula; sin ello no serían estas, en modo alguno, tales religiones. Pero con vigor más
señalado palpita en las religiones semíticas, y entre ellas, de modo preeminentísimo, en la bíblica. También en ella
tiene un nombre especial: gadosch, que corresponde a hagios y sanctus, y con mayor exactitud a sacer. Es cierto que
en las tres lenguas estas palabras comprenden también lo bueno, lo absolutamente bueno, en el grado más alto de
desarrollo y sazón de la idea. Y entonces las traducimos por santo. Pero en este caso santo no es más que el resultado
de haber esquematizado y henchido de contenidos éticos un reflejo sentimental, primigenio y ca-racterístico, que
puede ser indiferente a la ética. En los comienzos, cuando ese elemento específico empieza a des-arrollarse, todas
esas expresiones significaron, sin disputa, cosa muy distinta de bueno. Por regla general, convienen en ello los
exégetas contemporáneos; con justicia se califica de interpretación racionalista la traducción de gadosch por bueno.
Se trata, pues, de encontrar para este elemento, tomado aisladamente, un nombre que, en primer lugar, capte y fije
su peculiaridad, y, en segundo lugar, permita designar y abarcar conjuntamente todos sus grados de evolución y todas
las especies inferiores en él comprendidas.
A este fin forjo, desde luego, un neologismo: lo numinoso (pues si de omen se forma ominoso, y de lumen, lumi-noso,
también es lícito hacer con numen, numinoso); y hablo de una categoria peculiar, lo numinoso, explicativa y valorativa,
y de una disposición o temple numinoso del ánimo, que sobreviene siempre que aquella se aplica.

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Pero como es enteramente sui generis, no se puede definir en sentido estricto, como ocurre con todo elemento
simple, con todo dato primario; solo cabe dilucidarla.
Unicamente puede facilitarse su comprensión de esta manera: probando a guiar al oyente por medio de sucesivas
delimitaciones, hasta el punto de su propio ánimo, en donde tiene que despuntar, surgir y hacérsele cons-ciente. Este
procedimiento se facilita señalando los análogos y los contrarios más característicos de lo numinoso en otras esferas
del sentimiento más conocidas y familia-res, y añadiendo: «Nuestra incógnita no es eso mismo, pero es afín a eso y
opuesta a aquello. ¿No se te ofrece ahora por si misma?» Quiere decirse, en suma, que nuestra incógnita no puede
enseñarse en el sentido estricto de la palabra; solo puede suscitarse, sugerirse, desper-tarse, como en definitiva ocurre
con cuanto procede del espiritu.
Capítulo III: Los aspectos de lo numioso
El «sentimiento de criatura» como reflejo de lo numinoso en el sentimiento de sí propio
El sentimiento de absoluta dependencia.—No es más que la sombra del sentimiento numinoso, pero no este mismo.
INVITO ahora al lector a que actualice en su memoria y examine un momento de fuerte conmoción, lo más
exclusivamente religiosa que sea posible.
Quien no logre representárselo o no experimente momentos de esa especie, debe renunciar a la lectura de este libro.
Pues es muy difícil ocuparse de psicología religiosa con quien puede analizar sus sentimientos de la pubertad, las
dificultades de su digestión, los sentimientos sociales, pero no el sentimiento propiamente rel1g10-so. Es disculpable
entonces que pruebe a llegar por sí mismo, lo más lejos que pueda, con los principios de explicación a su alcance, y
que interprete el placer «esté-tico» como mero placer sensible, y la religión como una función de instintos y utilidad
sociales o de modo aún primitivo. Pero el estético, que percibe por sí mismo la peculiaridad de la fruición estética, se
apartará de sus teorías, y el religioso aún más.
LECTURA ZUBIRI: RELIGACIÓN
III. La estructura de la religación y de su término
Decía que en la religación acontece la fundamentalidad del ser sustantivo del hombre, la actualidad de lo que religa-
damente le hace ser. Esta fundamentalidad tiene dos vertien-tes: de un lado, es fundamento de mi ser personal; no
hay duda ninguna. Pero, en segundo lugar, es un fundamento real, no simplemente una cosa subjetiva.
A) Comenzaré por el segundo punto. Es un fundamento real. ¿En qué medida y en qué forma es el término de la reli-
gación —la realidad en tanto que última, posibilitante, impo-nente— algo que afecta a la realidad misma? Sería un
error pensar que este carácter de realidad -en este problema como en todos los demás de metafísica- es un vacío
concepto abstracto. Nada de eso. El carácter de realidad tiene una intrínseca respectividad, en virtud de la cual todas
las cosas constituyen el mundo. Mundo es la conexión de todo lo real en tanto que real 1.
1. Ahora bien, el mundo o la realidad, prescindiendo de que sea formalmente cosmos (no distingamos entre mundo
y cosmos para este problema) 2, en su triple dimensión de ultimidad, de posibilitación y de imposición, precisamente
por tenernos religados en la forma que acabo de insinuar, es algo que nos domina, algo dominante. Y justamente este
carácter dominante es lo que llamo poder.
El poder no es una fuerza. El alemán tiene afortunadamente dos palabras: la palabra Kraft o Ursache (fuerza o cau-sa)
y la palabra Macht, el poder. Era menester reivindicar en la metafísica el lugar que tiene el poder en el sistema de
conceptuación de la realidad. Tomemos la idea de una causalidad elemental: el fuego quema; o tiro de una cuerda y
suena una campana. Dejo de lado si esto es o no una causalidad efectiva: supongamos que lo sea, Hay, sin embargo,
en toda causalidad dos momentos: el momento por el que efectivamente aparece determinado efecto; y el momento
más o menos larvado, pero inexorable y además inevitable, por el que la causa, en la medida en que es causa,
predomina sobre el efecto, tiene un predominio o una prepotencia sobre él.
Será posible que el poder coincida en su ámbito con la cau-salidad, pero esta coincidencia no significa una identidad
for-mal. Mucho menos, si de las realidades materiales salimos a las realidades del espíritu. En el espíritu hay muchos
poderes que no se pueden reducir pura y simplemente a las causas que la metafísica griega viene numerando. Es un
auténtico Macht, un poder.
Por consiguiente, lo que nos preguntamos es en qué medida este poder incumbe a la realidad. La realidad, por el
mero hecho de ser real, tiene una capacidad para dominarnos en la forma que acabo de describir. Esto es un hecho
inconcuso y no una teoría. Ahora bien, en ningún orden esta capacidad, en virtud de la cual una realidad (no ya la
reali-dad, sino una realidad cualquiera) tiene sentido para el hom-bre, es independiente de las propiedades que la
realidad posee. Efectivamente: si yo quiero hacer una puerta, no puedo hacer una puerta de agua líquida, que no
tiene capacidad para ser puerta. La capacidad que tiene una cosa real para ser constituida en sentido es justamente
lo que en este con-texto, no en otros, llamo condición 1
1. Pues bien, la realidad en cuanto tal tiene esta condición que le afecta a ella, y sólo en virtud de la cual puede ser
dominante en la forma que acabo de describir. Si la causalidad en sentido estricto es la funcionalidad de lo real en
tanto que real, la condición es la capacidad de lo real para ser sentido, y por consiguiente pertenece a la cosa real. El
poder es la condición dominante de lo real en tanto que real, a diferencia de la causalidad que es la funcionalidad de

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lo real en tanto que real. Y precisamente porque compete y pertenece a la realidad en sí misma en tanto que real, es
algo que afecta no solamente a la actitud del hombre, sino a la estructura misma de las cosas en tanto que reales.
Ahora bien, a ese poder último, posibilitante, imponente, le llamo deidad. Deidad no es Dios?. Le llamo deidad por
dos razones; porque será justamente la vía que nos conduzca a Dios, y además porque en última instancia el hombre
ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene
sobre él y sobre todas las cosas que son reales. La deidad no es nada distinto del mundo y de las cosas reales. Pero sí
es esa condición que las cosas reales tienen, por el mero hecho de ser reales, de tener un dominio las unas sobre las
otras, y todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las demás cosas: es la realidad en su condición de poder. Esto
no es una teoría: es un hecho inconcuso. Podrá un ateo no emplear la palabra deidad; me daría exactamente lo mismo.
Porque lo que estoy describiendo no es una teoría de Dios, ni una fun-damentación; es pura y simplemente la
constatación -el hecho inconcuso- de que en el hombre acontece, en esta forma de poder, el poder de la realidad, la
deidad. Es un hecho inconcuso.
Ahora bien, este poder de la deidad no es algo que flota sobre sí mismo por encima de las cosas. No es un carácter
más. Esto que llamamos deidad está inscrito en las cosas, precisamente por lo que las cosas son reales. Y nada es
realidad en abstracto y en vacío sino que es realidad siendo blan-co, siendo negro, siendo hombre, siendo perro,
siendo encina, siendo astro. Lo cual quiere decir que al carácter de realidad no le es ajeno lo que las cosas reales son;
y que, recíproca-mente, lo que las cosas reales son en una o en otra forma matiza y modula su carácter de realidad.
Por esto es menester distinguir en el despliegue histórico de nuestro problema dos dimensiones que, a mi modo de
ver, se han entreverado sin discernimiento suficiente. Por un lado, la historia del problema de Dios, en tanto que
enriquecimiento de la deidad, del poder de la realidad. De otro, la historia del problema de Dios en tanto que
descubrimiento de Dios. Son dos dimensiones completamente distintas, como puede verse. Porque, efec-tivamente,
aunque de hecho cada una de las nuevas visiones del poder de la deidad (cada uno de los descubrimientos con que
la historia va enriqueciendo la presencia del poder de la deidad ante el hombre) ha ido efectivamente adscrita a una
o varias divinidades, sin embargo esto es accidental para el pro-blema. En el caso del politeísmo y a fortiori en el caso
del monoteísmo, la deidad ha sido adscrita a dioses. En el caso del politeísmo incluso hay un panteón de dioses. Pero
esto es otra cosa, porque la «panteonalidad» -sit venia verbo de los dioses pende esencialmente y se halla fundada
en la complejidad del sistema que constituye la deidad. De ahí que la historia de las religiones no haya sido
simplemente un desvío o un trastorno o un enturbiamiento de la idea de la deidad, sino justamente al revés: ha sido
el lento y progresivo camino por el que el hombre ha ido actualizando ante su mente esas complejas dimensiones que
posee el poder de la deidad 1.
Como no se ha hecho esta disociación, permítaseme que aluda a dioses pero dejando de lado su consideración;
aunque vaya citando dioses, los cito nada más que para que no se crea que se trata de una especulación en el vacío:
1) Primero al hombre le aparece el poder de la deidad como algo transcendente. Transcendente no en el sentido de
un ente transcendente —esto sería Dios-, sino transcendente en el sentido de que transciende a todas las cosas
singulares y abarca, justamente, el totum de la realidad. El hombre ha ido cobrando de una manera elemental esta
intelección del poder de la deidad como algo transcendente, por ejemplo levantando los ojos al cielo. Al cielo, no
simplemente a la bóveda celeste --esto son los uranismos del tipo Pettazzoni.
No me refiero a esto, sino simplemente a que el hombre ha expresado de una manera elemental pero estricta la idea
de la transcendencia por la idea de lo alto. Es el Altísimo. La deidad es como un principio altísimo, que ha sido
usualmente adscrito al cielo. Ese poder transcendente es un poder no solamente altísimo, sino además grandioso. Es
cierto que muchísimas veces —la mayoría de ellas en el politeísmo- el hombre ha ido adscribiendo esa grandiosidad
a meteoros, al trueno o al rayo. Poco importa para el caso. La grandiosidad de la transcendencia del poder de la deidad
es una conquista inexorable, imborrable del poder de la mente humana. Y esta transcendencia no solamente es algo
alto y algo grandioso, sino que además tiene una cierta identidad. Casi todos los cultos del Sol han caído sobre éste
precisamente porque el
Sol les parece ser siempre idéntico a sí mismo.
2) El poder de la deidad no solamente es un poder transcendente, sino que además es un poder en cierto modo vivo,
por lo menos porque interviene de una manera en cierto modo activa en la vida del hombre. Es el tiempo vivo en el
sentido de que el poder de la deidad es el que va regulando el curso «crónico» -temporal en el sentido de xeóvos, de
medida del tiempo- en que se van configurando las cosas. Es la deidad misma en el seno de las cosas. No es por esto
ningún azar que las religiones politeístas hayan pensado en la divinidad de la Luna, que al fin y al cabo es la que rige y
regula los ciclos de las estaciones, ciclos fisiológicos, etc. De ahí arrancó la idea del eterno retorno, del carácter cíclico
del tiempo. El poder de la deidad nos aparece en cierto modo como algo cíclico que va flotando sobre todos los
eventos que constituyen el nacimiento y la muerte de las cosas.
3) No solamente es transcendente y medida crónica de la realidad, sino que además es la fuente de todas las cosas,
especialmente de las cosas vivientes. Como tal, en el poder de la deidad todas las formas están inicialmente abolidas.
Solamente por el juego muy especial de unas cosas respecto de otras, van naciendo y separándose las formas. De ahí
que, en definitiva, las religiones politeístas antiguas hayan pensado en la divinidad de las aguas, el agua donde por
disolución todas las formas quedan abolidas.

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4) Es, además, un poder de fundamento solidario de las cosas reales. El poder de la deidad va en cierto modo adscrito
de una manera especial a aquello de donde, por separación, nacen justamente las formas, cada una de otra.
En este sentido las religiones antiguas pensaron en la Tierra Madre.
5) La vida, especialmente para el resto del universo, no se encuentra sin más como una suma de cosas, sino como un
organismo, como una organización de cosas. De ahí que, sobre todo en el caso de la realidad viviente, el poder de la
deldad sea un poder que constituye el fundamento de la organización de lo real. La religión de los árboles ha tenido
justamente en su forma plástica esta idea de la deidad.
6) Es el poder del éxito. Al fin y al cabo el poder de la deidad es el poder del futuro. De ahí el origen de las divinidades
agrarias, que cuentan siempre con la incertidumbre de la cosecha.
7) Eso que llamamos el poder de la deidad, por ser un poder de la realidad que afecta personalmente al hombre, se
le manifiesta como un poder lo más nuestro, lo más íntimo de cada uno. De ahí que en las distintas concepciones de
este
«cada uno» haya ido modulándose y matizándose el poder de la deidad. En las civilizaciones antiguas, cada uno está
unido a los demás por vínculos de sangre. Han aparecido entonces los dioses en relaciones de familia y de tribu. Es
cosa conoci-da. Si se analizan los nombre teóforos en las antiguas religio-nes, por ejemplo en las religiones semíticas,
esto es claro:
'Abiyah significa «Dios es mi padre»; 'Ammiel, «Dios es mi
tío»; 'Ajiyah, «Dios es mi hermano», etc. Otras veces aparece el poder de la deidad como un poder de la realidad en
la cual los hombres se encuentran incardinados, siendo no una familia, sino una tribu o un clan. Aparecen los
epónimos de las diversas tribus y clanes. En el mismo Israel aparece justa-mente el Dios Yahweh como Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob, es decir, como un Dios de carácter tribal privado. En Fenicia aparecen los ba'ales, que
tienen más o menos este
carácter. Hay, además, vínculos de soberanía. Y entonces aparece el poder de la deidad encarnado en una divinidad
que, como Ba'al en el mundo fenicio y cananeo, puede ser
rey: 'Elimelek, «mi dios es rey». Otras veces aparece como juez soberano de los contratos, como el dios Varuna en el
Veda. Inclusive aparece con un vínculo de soberanía cósmica: es el Elohim del Antiguo Testamento. En ninguno de
estos casos se trata, naturalmente, de un totemismo. Pero tampoco se trata, como dice algún eximio historiador de la
religión de Israel !, de ese puro sentimiento de familiaridad que el hombre siente con Dios. Sí. Se trata de algo más
parecido a esto último, pero de un sentimiento de familiaridad que precisamente se estructura por el esquema social
desde el cual el hombre descubre la estructura del poder de la deidad. El paso de la familia a la tribu, al clan, a la
nación -indepen-dientemente de consideraciones etnológicas y etnográficas, que no son de mi incumbencia- ha sido
un progresivo enriquecimiento del poder de la deidad en cuanto tal.
8) El poder de la deidad es un poder que domina los dos hechos polares de toda existencia, de toda cosa real, y
especialmente de los seres vivos: el nacimiento y la muerte.
Por esto, ante el nacimiento, sometido para los antiguos a los azares de la concepción, se ha invocado a divinidades
como Istar en Babilonia o Venus en Grecia y en el mundo romano.
Y por otro lado está el dios de la muerte.
9) El poder de lo real es el poder que dirige a la colectividad humana. No solamente la constituye, como he señalado
antes, sino que en cierto modo la dirige. Y la dirige sobre todo como dioses guerreros: Indra en la religión védica, o el
propio «Dios de los ejércitos», que es la visión que en algún aspecto tuvo la religión de Israel de Yahweh como Dios
de la guerra. Y también dioses de la paz. Por ejemplo, en la religión de Israel, Yahweh, que se caracteriza por la firmeza
y la
- fidelidad de su pacto.
10) El poder de la deidad, el poder de la realidad en cuanto tal, es el poder del destino. Moîga, le llamaron los griegos;
Nabú, le llamaron los babilonios.
11) El poder de la deidad rige eso que llamamos la unidad del cosmos. Unidad no solamente física, sino también moral.
Los hombres pertenecen precisamente a ese cosmos.
Y esa unidad físico-moral es lo que llamaron los griegos
Aín, y que en los Vedas se llamó Rta. Se ha traducido muchas veces por justicia: me parece absolutamente falso.
Hay que traducirlo por justeza. Porque es la justeza que abarca todos los aspectos, lo mismo de la justicia moral que
del ajustamiento cósmico o físico.
12) Es el poder que todo lo hace, y precisamente por eso es sagrado. No hay nada más sagrado, efectivamente, que
la realidad y la configuración del ser que el hombre adquiere precisamente en la respectividad del mundo. De ahí que

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en algunas religiones el poder de la deidad como hacer sagrado -sacrum facere— se ha convertido en un sacrificio
subsistente. Es, por ejemplo, la religión brahmánica.
13) En el mundo grecorromano, en época tardía, ese poder de la deidad absorbió precisamente las virtudes mora-les.
Y aparecieron las divinidades de la Fidelidad, la Fortaleza, la Oportunidad, etc.
14) El poder de la deidad lo llena todo. Y precisamente porque lo llena todo reviste en algunas religiones en cierto
modo el carácter de espacio, pero no simplemente en el sentido de espacio físico, sino en un sentido mucho más
hondo, de llenarlo todo. El Cristianismo habla precisamente de la inmensidad de Dios. Los iranios lo llamaron Zwasa,
que es justamente el espacio. Recuérdese que sin este carácter especial a que aquí aludo, todavía hay resonancias de
esta concepción nada menos que en el propio Newton, que llamaba al espacio el sensorio divino.
15) Es un poder que perdura siempre en perfecta perennidad. Es el tiempo indefinido, sustantivado en forma de
divinidad en el Irán: Zruan akarana, el ¿reios xeóvos, que naturalmente tiene su homólogo en lo que los hebreos
llamaron D'iy ba, el Dios eterno.
En toda esta historia es menester disociar el carácter puro y simple de la deidad -que el hombre va descubriendo
penosamente a lo largo de la historia, que ha ido enriqueciendo, y que nunca estamos seguros de que haya agotado,
de descubrir en todas sus dimensiones—, de la sustantivación de algunos de esos caracteres de la deidad en otras
tantas divinidades o la adscripción de todos ellos a un Dios transcendente.
De momento, lo que me importa es simplemente acudir a la historia para ejemplificar en ella el despliegue de eso que
llamo el poder de la realidad en cuanto tal, es decir, pura y simplemente la deidad. Los historiadores de las religiones
han dado muchas veces descripciones parecidas a las que yo acabo de hacer, pero manteniéndose simplemente en el
plano de la divinidad. Era menester destacar justamente la estructura de la deidad que subyace a todas ellas. El poder
de la deidad es un poder transcendente; es un poder del tiempo como mensura viva de la realidad; es un poder de
separación de formas; es un poder de germinación de la realidad; es un poder de organización sobre todo de la vida;
es un poder del futuro de la realidad no sólo material sino también intelectiva del hombre; es el poder de la intimidad
personal que vincula a los hombres en familias, tribus y naciones; es el poder que lo llena todo y abarca todos los
tiempos; es el poder que se cierne sobre la vida y sobre la muerte; el poder que dirige la vida social; el poder que se
llama el destino; el poder que rige la justeza y la estructura cosmo-moral del universo; el poder sacralizante y moral;
el poder perdurante La deidad constituye así un todo funcional. Y solamente en la medida en que este todo funcional
tiene el carácter de sistema complejo, la adscripción de cada una de sus dimensiones a otras tantas divinidades puede
dar lugar (no es forzoso que dé) a un panteón. Pero es evidente que el panteón lo único que hace es organizar
«panteonalmente» esta estructura del sistema complejo de la deidad en tanto que deidad. Y esto
independientemente de las concepciones distintas que se tengan de la divinidad, de la cual no estoy tratando en este
momento. Se trata, pues, pura y simplemente de actualizar ante nuestra mente esto que es el poder de la deidad -el
poder de la realidad en cuanto tal- en su condición de domi-nante, como último, como posibilitante y como
imponente. Y, como tal, no se trata de una teoría, sino que se trata de un hecho inconcuso. Empléense los vocablos
que se quieran, pero como tal es un hecho inconcuso: el hombre se encuentra en esa situación en la realidad y referido
a la realidad. Y, como tal, por tratarse de una condición de la realidad, no es algo meramente subjetivo —una actitud
que yo tomo y que si yo no la tomara no existiría en el universo—, sino que es precisamente algo que afecta a la
realidad en cuanto tal, independientemente de que el hombre la encuentre o la describa.
Este es el objeto y el término de la religación.
B) La religación en sí misma como actitud humana es la actualización de la fundamentalidad del ser humano; es la
actualización de la poderosidad de lo real en tanto que dei-dad. Y como la actitud de religación subyace a todas las
actitudes del hombre, porque a todas ellas subyace esa configuración del ser sustantivo en que el Yo consiste, puede
y debe decirse que todo acto personal, por modesto que sea, por intrascendente y trivial que sea, en la medida en
que va configurando más o menos elementalmente —pero siempre estric-tamente- la figura de mi ser personal,
constituye en última instancia la experiencia de la deidad. El hombre no tiene experiencia de la deidad, sino que es la
experiencia misma de la deidad en su ser sustantivo !.
La religación es la actualización de lo que fundamental y religadamente me hace ser: es la actualización de la poderosi-
dad de lo real, esto es, de la deidad. Y como la actitud ante la realidad como tal subyace en todo acto personal, quiere
decirse que en todo acto personal, aun en el más modesto, subyace precisamente esta vivencia oscura, larvada,
incógnita generalmente, muerta en el anonimato, pero real, que es justamente la experiencia de la deidad. El acto
personal de reli-gación es pura y simplemente la experiencia de la deidad
Repito una vez más: no se trata aquí de Dios, sino simplemente de la deidad. Tampoco se trata de una religión positi-
va. Es, si se quiere, la religiosidad, lo religioso en cuanto tal.
En este sentido la religiosidad, en primer lugar, no es algo que se tiene o no se tiene, sino que es algo que constitutiva
y
'formalmente pertenece a la estructura de la realidad personal del Yo sustantivo del hombre en cuanto tal. Y, en
segundo lugar, esta religación no es una religión positiva, pero sin ella no habría ninguna religión positiva. Es lo que
constituye el primordium esquemático de toda religión positiva.

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1) La primera afirmación puede parecer chocante. En efecto, frente a la dimensión religiosa del hombre, aun tomada
en toda esta amplitud, se esgrimirá la actitud del ateo, tan perfectamente sincera como cualquiera otra. Sí, pero el
ateísmo tiene dos grados o dos aspectos. Uno es el ateísmo profesado en cuanto tal. Ahora bien, esto en definitiva es
una posición de religación. Para el que profesa el ateísmo, justamente en su profesión está la religación a aquello a lo
que se vierte por ser ateo, para ser ateo y siendo ateo. Pero hay otra acti-tud, que es la de quien dice: «Yo no soy ateo,
ni creo, ni dejo de creer. Yo me contento con la facticidad del vivir. No tengo más vida que ésta. Si me planteo estos
problemas es porque me los han contado. Son problemas en los que tal vez tenga que pensar, pero no me salen a mí
de dentro. Yo soy pura y simplemente la mera facticidad del vivir. Bastante trabajo da la vida». ¿Se puede hablar aquí
de religación? Innegablemente sí, y todavía de una manera mucho más clara que en el caso del ateísmo anterior.
Porque la persona que tiene esa actitud -perfectamente respetable-, la abriga sinceramente en el fuero de su
conciencia, y tiene una conciencia que, por ejemplo, le dicta unos deberes, tiene una moral —todo lo individual que
se quiera—, etc. Este hombre oye la voz de su con-ciencia. Claro, la obligación está en lo que esa voz de la conciencia
le dice. Pero el que suene la voz de la conciencia, y tenga que atenerse a ella por lo menos para oírla, no es obli-gación,
es religación: es la religación a su propia conciencia.
Pensar que el tener una conciencia moral es a su vez un acto de moralidad, es el mismo error que cometieron todos
los idealistas alemanes cuando creían que conocerse a sí mismo es emitir un juicio segundo sobre un juicio primero,
y así hasta el infinito. La relación del hombre con su conciencia intelectiva no es lógica, sino que es física. Pues bien,
la conexión de ese hombre con su conciencia no es una obligación moral; es una religación. La conexión primaria del
hombre a su conciencia moral es una religación, y por eso esa actitud de aparente pura facticidad de la vida es una
cosa distinta: es la reli-gación a la conciencia, perfectamente respetable, pero estricta religación.
2) Decía, en segundo lugar, que la religación es el pri-mordium de toda religión positiva a pesar de no ser una religión
positiva. Y es menester tomar ese poder de la deidad a una en sus tres momentos, y no solamente uno. Si se tomara,
por ejemplo, nada más que el momento de ultimidad, no se obtendría en manera alguna la base de ninguna religión
posi-tiva. El célebre 0eós de Aristóteles, motor inmóvil y acto puro, no sirvió jamás para fundar una religión. Porque
al Dios de Aristóteles no se le pueden dirigir plegarias, no se le puede pedir ayuda, mueve sin ser movido como el
objeto del amor y del deseo. Es menester, pues, tomar a una los tres momentos: la ultimidad, la posibilidad y la
imposición. Y tomados a una esos tres caracteres constituyen el poder de la deidad y envuelven el primordium de
toda religión positiva.
En cuanto el poder de la deidad es último, es un poder que reposa sobre sí mismo. Esto está en la estructura misma
de la religación. Y, por eso, cuando el hombre elabore una religión positiva, el primer acto que ejecutará ante un dios
o lo que sea como realidad última, es precisamente el acatamiento de la adoración ante algo que reposa sobre sí
mismo.
En segundo lugar, como poder posibilitante, la poderosidad es una fuente de posibilidades distintas que el homore
tiene para realizarse. No está trazado unívocamente el curso que ha de seguir su vida, y por consiguiente la silueta
que ha de tener la figura de su ser sustantivo. Cuando el hombre elabore una religión positiva habrá de contar no
solamente con que los dioses son unas realidades últimas que están ahí, sino que realmente son fuentes que pueden
dispensar posibilidades en la vida. Son justamente los dioses dispensadores, los dioses a quienes se puede dirigir una
plegaria, pedir ayuda, o implorar que se evite un obstáculo o una desgracia. En cuanto posibilitante, la realidad última
es lo que he llamado una cosa-sentido 1, Y, en tercer lugar, en cuanto el poder de la deidad es un poder imponente,
el hombre no hace sino aca-tarlo, y en este acatamiento estriba precisamente lo que se ha llamado —no hay otro
término- la moral religiosa. Pero la moral religiosa no se parece en nada a la moral de los puros deberes. Porque
mientras la moral de los puros deberes no se mueve más que dentro del orbe de lo que debe ser, la moral religiosa es
cosa distinta: hay el acatamiento de aquello que imponentemente nos impulsa o nos da la deidad. Por eso, algo que
desde el punto de vista moral no es más que una falta, desde el punto de vista de la deidad puede ser un pec-catum,
que es cosa distinta.
En la religación está, pues, el primordium de los momentos esenciales de una religión. Más aún, como la religación no
nos lleva todavía directamente a ningún dios, sino simplemente a la poderosidad de la deidad, al poder de la realidad
como deidad, ilumina el campo de aquello con que el hombre tiene que hacer su vida a la luz de la fundamentalidad
religante. El hombre está constitutivamente vertido a las cosas, a los demás hombres y hacia sí mismo. Tomadas a una
estas tres dimensiones que pertenecen de una manera radical y no extrínseca y aditiva a la unidad de la religación,
nos encontramos con que esta iluminación de la deidad ha de conducir a una visión de las cosas dentro de la deidad,
en definitiva a una «teo-cosmología». Ha de conducir, además, a una visión de la colectividad de los hombres desde
el punto de vista de la deidad; es el orto de una institucionalización, si se quiere, de una eclesia. Es también, en tanto
que imponen-te, algo en lo que va a insidir ese carácter de cuál será la figura última que va a tomar cada individuo; es
decir, una escatología 1. Teo-cosmología, eclesiología y escatología son momentos de toda religión, no por azar ni por
reflexión humana, sino porque son una florescencia 2 primordial de la unidad radical en que la religación consiste.
Esta religación no es lo que se ha llamado religión natural, porque al emplear esta expresión no se dice qué se entiende
por «natu-ral», o a lo sumo se entiende que «natural» es una tendencia que brota naturalmente de la naturaleza
humana. Pues bien, la religación no es una tendencia natural de la naturaleza humana, sino un momento formalmente
constitutivo del ser personal en cuanto tal.
LECTURA GRAUCHET: EL DESENCANTAMIENTO DEL MUNDO

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PRESENTACIÓN
Este libro traza un programa. El proyecto que reivindica no pretende agotar la historia política de la religión; su
propósito no es otro que poner los cimientos de esta historia; se limita a definir su marco y sus perspectivas.
Está escrito en función de una tesis doble que ordena su econo-mía. A saber, que detrás de las Iglesias que perduran
y de la fe que permanece, la trayectoria viva de lo religioso en nuestro mundo está acabada en lo esencial; y que la
originalidad radical del Occidente moderno consiste enteramente en la reincorporación, en el corazón del vínculo y
de la actividad de los hombres, del elemento sagrado que los modeló siempre desde fuera. Si pensamos que existe
un final de la religión no es por el declive de la creencia, no es sólo por la recomposición del universo humano-social
fuera de la religión, sino a partir y a contrapelo de su lógica religiosa originaria. Lo que hemos privilegiado aquí ha sido
el examen de este proceso de disolución y de inversión de la inmemorial influencia organizadora de lo religioso.
Dicho de otro modo, el papel pasado del orden de los dioses, por su desaparición en el presente, es explicado aquí a
la luz de la defección que nos distancia de él y de la metamorfosis que a él nos liga. La comprensión de la religión,
desde sus orígenes y en sus principales mutaciones, no es separable del esfuerzo por comprender la inmensa
transformación de la que somos producto y que se ha realizado gracias al desencantamiento del mundo. Esta
expresión tiene en Weber una acepción estrictamente definida: «la eliminación de la magia como técnica de
salvación». Retomándola en un sentido mucho más amplio —el agotamiento del reino de lo invisible—, no creemos
desnaturalizarla. Pues, como intentaremos mostrar, la deserción de los encantadores, la desaparición del pueblo de
las influencias y de las sombras son, en otro sentido, el signo superficial de una más profunda revolución en las
relaciones entre el cielo y la tierra; revolución a través de la cual se trata decisivamente de la reconstrucción de la
estancia de los hombres aparte de la dependencia divina. Es en el interior de este movimiento donde el vínculo entre
capitalismo y protestantismo adquiere su verdadera significación.
No ya en términos de influencia de la regla espiritual sobre la conducta secular, sino en términos de transformaciones
correlativas del compromiso respecto al más allá y de la inversión en este mundo, cuya ascesis empresarial constituye
antes un índice avanzado que una expresión exclusiva. De manera mucho más amplia, más allá del mero capitalismo,
la perspectiva adoptada conduce a reconocer la especificidad cristiana como un factor matricial y determinante en la
génesis de las articulaciones que singularizan fundamentalmente nuestro universo, ya se trate de la relación con la
naturaleza, de las formas del pensamiento, del modo de coexistencia de los seres, o de la organización política. Si pudo
desarrollarse un orden humano en ruptura hasta ese punto con los precedentes, y en ruptura a causa de la inversión
radical en todos los planos de la antigua heteronomía, es en las potencialidades dinámicas excepcionales del espíritu
del cristianismo donde conviene situar su raíz primera. Estas proporcionan un foco de coherencia que permite captar
la duradera solidaridad esencial de fenómenos tan evidentemente poco ligados como el surgimiento de la técnica y la
marcha de la democracia. Así, el cristianismo habrá sido la religión de la salida de la religión.
A esto hemos de añadir inmediatamente que el cristianismo, por esta misma razón, sigue siendo la religión posible de
una sociedad según la religión, unido como está por una sólida connivencia a los aspectos del espíritu del siglo que
más ha combatido, y con los que mañana puede volver a relacionarse allí donde, como en Europa, y particularmente
en tierra católica, a diferencia de América, se apoyó en el universo que salía de él. Que queden las cosas claras: no
anunciamos una vez más, y en balde, la muerte en cierta manera física de los dioses y la desaparición de sus fieles.
Ponemos en evidencia el hecho de que la Ciudad vive desde ahora sin ellos, incluidos aquellos de sus miembros que
continúan creyendo en ellos. Los dioses sobreviven, es su poder el que muere. Aun cuando prosperaran in-
solentemente, su verdadero resorte no estaría, sin remedio, menos abolido. Lo que ha desaparecido, lo que ha sido
engullido en los engranajes mismos de la civilización es la función cuyas necesidades definieron desde el principio el
contenido de las religiones, determinaron sus formas y precipitaron sus evoluciones. La operación comporta un resto
en el registro personal, quizá no eliminable y de ninguna manera ininteligible, transmitido por la herencia y el crédito
de una tradición fecunda. Es —no pensamos negarlo, y creemos dar cuenta de ello— un anclaje subjetivo al espíritu
de la religión. En nombre de este resto puede sernos objetado el derecho de hablar del final de un fenómeno que
sigue recogiendo adhesiones. A lo que responderemos que no hay otro término cuando se trata de designar la
desconexión hoy de lo religioso con lo que fue su razón de ser primordial y su principio de vida, de movimiento, de
invención, a lo largo de milenios. Lo que sobrevive en el presente de la religión cristiana ya no tiene nada que ver con
la situación que decidió su nacimiento; con las condiciones gracias a las cuales se impuso y de-sarrolló; con el papel
que puso en juego sus grandes inflexiones y desgarros. Esto no significa, una vez más, que su supervivencia esté
forzadamente comprometida. Quiere decir, en cambio, que no existe comprensión posible del fenómeno religioso sin
la condición de levantar acta de la escisión sin apelación que separa el pasado del presente. Suponiendo que un
próximo milagro libere al pueblo polaco de la opresión soviética, es posible imaginar que el catolicismo, por su papel
en la salvaguarda de la identidad nacional, tuviera vocación espiritualmente dominante en el marco de un régimen
libre; y entendemos las esperanzas puestas en el Oeste respecto a semejantes reservas de fervor, así como el modelo
de reconciliación entre la fe y la democracia que podrían ofrecernos. Se seguiría tratando de la relación con una
sociedad atea compuesta y gobernada por una mayoría de creyentes. El rechazo a considerar la disyunción de los dos
planos es la fuente de las confusiones mayores que gravan ordinariamente la aproximación al tema. Estas consisten
en la proyección sobre el pasado de la religión de aquello que ésta ha devenido para nosotros, bien bajo el signo de
una psicologización abusiva, bien bajo el signo de un sociologismo ingenuo. Así, se verá fácilmente en ella la obra de
un «sentimiento». Así, se leerá en ella, por ejem-plo, una respuesta existencial al inabarcable horizonte de la muerte.

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O incluso, en el otro polo, se hará de lo religioso un factor de influencia en el seno de la vida social, un elemento de
«legitimación» que viene por ello a aportar su garantía a un orden definido independientemente de él; como, en
efecto, entre nosotros, intervienen e influyen confesiones y creencias en el interior de un marco articulado por otras
coacciones; o como, para nosotros, permanece, en el reflujo de la adhesión colectiva, la necesidad privada de creer.
Todas éstas son cosas parcialmente verdaderas, pero que engañan absolutamente si se trata de dar cuenta del
contenido primordial del hecho religioso, de su lugar en la economía de las antiguas sociedades y de las vías de su
historia. Pues juzgan con el criterio de lo que corresponde en realidad a su cambio de categoría. Con pleno
desconocimiento de causa vienen a apreciar en los rasgos de su decrepitud la figura de su edad de oro. Tomando por
la religión misma lo que el acabamiento de su reino deja subsistir de religión, impiden aprehenderla en su estado
nativo, cuando daba forma de parte a parte a la habitación del mundo y al ordenamiento de los seres.
Comprender lo que fue exige en este caso calibrar rigurosamente lo que ya no es. No hay entendimiento de la
imposición de otro tiempo sin un exacto discernimiento de su actual desprendi-miento. Si conviene también señalar
vigorosamente la clausura de la era de los dioses no es con la intención de minimizar retrospectivamente su
significado, sino, al contrario, con el fin de reencontrar su pleno alcance constituyente en el seno de las culturas y de
las sociedades que nos precedieron. Importa resaltar que en esta materia el obstáculo opuesto por el prejuicio
escéptico no es menor que el erigido por los intereses de la fe. El creyente, lógicamente, será conducido a no
considerar nada más que la continuidad de experiencia que lo une a su tradición y a poner entre paréntesis la
inscripción social-histórica de la convicción que comparte en nombre de su validez intemporal; seguramente admitirá
que la fe dispuso antaño de un peso que ya no tiene: fenómeno exterior que no afecta de ninguna manera ni a su
sustancia ni a su definición. Pero, a primera vista, la ausencia de implicación del incrédulo no lo arma mejor. Esta
tenderá de manera bastante semejante a hacerle rechazar todo espesor verdaderamente organizador en esos velos
supersticiosos interpuestos entre el espíritu del hombre y su propia reali-dad, velos que dan testimonio de una
impotencia: sólo nos informan de los límites de un desarrollo en el que lo positivo se determina en otro lugar. Así, a
partir de motivos diametralmente opuestos, la indiferencia y la pasión, la pertenencia y la exteriori-dad, la hostilidad
y la adhesión, se reencuentran al servicio de una misma negación del papel de lo religioso en la historia. No hay
necesidad de buscar en otra parte las razones del abandono casi completo en que ha caído el tema, desde las grandes
tentativas sin mañana de Durkheim y de Weber: deriva de esta notable colusión de los puntos de vista de los supuestos
antagonistas. La hipoteca que ha de levantarse es doble. Para quien relativiza, tanto como se puede, las adhesiones y
la dependencia respecto al contexto para salvar la perpetuidad transhistórica del homo religiosus, no basta con
proceder por falsedad contra la reconstrucción apologética dictada por los intereses de la fe. Hay que desprenderse
asimismo de la ilusión en que nos sumerge el ateísmo al hacernos espontáneamente pensar que la verdad de la
dinámica colectiva se pone en juego, forzosamente, aparte y por debajo de esas emanaciones fan-tasmagóricas, que
dicen quizá mucho de la psicología de la especie humana, o del funcionamiento salvaje del pensamiento, pero muy
poco de la naturaleza del vínculo social y del motor real de la histo-ria. La pantalla desplegada por este postulado de
inconsistencia no es menos opaca que la primera. Quizá incluso nos oculte, aún con más seguridad, lo que es una
sociedad estructurada por la religión y lo que es la religión considerada en función de su punto primordial de aplicación
a la realidad. Tales son los dos escollos entre los que se ha intentado abrir un camino. Si esta obra está escrita desde
fuera de aquello de lo que habla, y con la firme convicción de que hay un más allá posible de la era religiosa, procede
también de la intención completamente decidida de desprenderse de la ingenuidad obtusa de la tradición laica y de
la preocupación metódica de reconciliarse lo antes posible, por simpatía, con el secreto seminal de la actitud reli-
giosa. Por alguna razón ha sido el asunto principal de nuestros ante-pasados, y no ha dominado por azar la casi
totalidad de la historia.
Esta actitud expresa una opción fundamental cuyo eco, por alejados que estemos, sentimos en el trasfondo de
nosotros mismos, y cuya impresión captamos en medio mismo de las disposiciones que nos han separado de ella; no
hemos escapado de ella sino preparándole de hecho equivalencias en todos los planos. Es el sentido y la coherencia
de esta posibilidad humana básica lo que hemos querido
repensar primero.
La mayor dificultad de la tarea consiste en que implica ir contra lo más arraigado de nuestra representación y, más
aún, de nuestra precomprensión de la historia. Recogiendo lo más vivo de una fór-mula: la identificación del devenir
con un crecimiento y, detrás de él, con la marcha desde un orden integralmente sufrido hacia un orden cada vez más
querido. «El hombre desnudo», completamente inerme, sin influencia sobre una naturaleza aplastante y que poco a
poco adquiere, acumula, amplía su margen de maniobra respecto al entorno, se multiplica, ve afirmarse la
complejidad de sus institucio-nes, hasta que, una vez realizado finalmente este aflojamiento respecto a la coacción,
toma la forma de proyecto consciente, bien en el registro de la relación con las cosas, bien en el del lazo con los
semejantes. No poseíamos nada y éramos forzados a plegarnos a la ley implacable de la rareza. Nos fuimos
convirtiendo cada vez más en los creadores de nuestro propio universo material. Allí donde debíamos someternos a
la dominación de nuestros semejantes, fuimos igualmente reconocidos como autores libres e iguales de la regla
colectiva. La religión aparece poco a poco en este marco, ine-vitablemente, como la traducción intelectual de esta
impotencia congénita al mismo tiempo que como medio de superar indirecta-mente, por el pensamiento y
confesándosio, una situación de extrema desnudez. El hombre sufre fuerzas que lo sobrepasan y cuyo misterio
sobreestima, pero a su manera, dándose una explicación, domina aquello que sufre. Ello tiene relación, no nos

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equivoque-mos, con un cuerpo de ideas profundamente anclado y que bebe de varias fuentes de legitimidad.
Simultáneamente satisface a múltiples exigencias, comenzando por las de las apariencias del buen sentido.
Aunque en ciertos aspectos puede parecer pasado de moda, continúa gobernando tácitamente numerosas
declaraciones que pretenden distanciarse de él. Es con él con quien el entendimiento de lo religioso demanda chocar
frontalmente. Por lo demás no para rechazarlo simple y llanamente, sino para denunciar su unilateralidad.
Seguramente hay algo del orden de semejante tensión entre lo sufrido y lo querido en el foco de la acción del hombre
en la historia.
Pero sólo nos ofrece una vista a medias. La parte de lo querido es de entrada infinitamente más considerable de lo
que nos sugieren nuestros esquemas familiares. Hasta el punto de que en realidad sólo conocemos sociedades cuyo
ordenamiento depende de un proyecto global (inconsciente), a través del cual la totalidad de sus segmentos y de sus
engranajes participa de una intención de sentido. Sólo necesitamos aprender a pensar que este proyecto puede estar
en las antípodas de aquel al que tan poderosos motivos nos hacen prestarle universalidad. Aquí es necesaria una
reconversión de la mirada que permita concebir que los rasgos de la civilización que identificamos en términos de
falta de desarrollo se deben, por añadidura, y no excluyéndose entre sí, a disposiciones deliberadas que responden a
otros fines distintos del desarrollo. Dicho de otro modo, la orientación del hombre no es unívoca. Sin ninguna duda
hay en él ese ser que tiende obstinadamente a la multiplicación de su poder y a la objetivación de su libertad, tanto
bajo la forma de control de su entorno como de disposición colectiva de sí mismo. Pero hay también otra disposición
que hemos de redescubrir y que a lo largo de una incomparable profundidad de tiempo ha encontrado en la
dependencia asumida y en la impotencia respecto a su propio universo el medio de una coincidencia consigo mismo,
cuyo secreto en cambio hemos perdido. Se trató de un vasto intercambio: sufrimos allí donde nuestros ancestros
querían y entendemos querer allí donde ellos consentían sufrir. Pues si es verdad, por un lado, que queremos nuestro
mundo cuando lo producimos, la comparación revela, por otro, hasta qué punto lo sufrimos a través del cambio de
tal suerte liberado, que nadie domina y que se impone, nos zarandea y nos exige adapta-ción. Para apreciar
justamente el alma de la opción opuesta hemos de valorar cuánto representa la movilidad que deriva del reino de la
libertad a aquello que por excelencia se nos escapa y nos constriñe. La absoluta reverencia hacia un orden de cosas
concebido como radicalmente sustraído a nuestra influencia, pero asimismo la seguridad, en sentido inverso, de un
lugar absolutamente estable en el seno de este universo, por otra parte determinado; la garantía de un acuerdo con
la Ley integralmente recibida, es cierto, pero simultáneamente aceptada en su integridad como la mejor posible. Allí
donde se ve que el orden planteado como enteramente sufrido es al mismo tiempo aquel con el que es posible una
adecuación voluntaria sin reserva, mientras que el orden que creamos es de hecho aquel en que, para empezar, es
difícil reconocerse —nos solicita esfuerzo de desciframiento— y aquel además cuyos resortes y resultados nos
desbordan, y cuyos efectos sufrimos sin poder controlarlos. Paradoja capital que contiene la clave de toda nuestra
historia. Pues esta elección de poseerse consintiendo su desposesión y abandonando el proyecto de dominar la
natura-leza, de legislar por cuenta propia en beneficio de otro proyecto, el de asegurarse una identidad de parte a
parte definida y dominada, es la religión en su misma esencia.
A partir del estudio de los «pueblos sin escritura» se ha produci-do, en lo esencial, el juicio del modelo de una historia
uniformemente orientada hacia el crecimiento en su forma evolucionista plena e ingenua. Esa investigación ha
obligado a complicar sensiblemente el esquema, al revelar en poblaciones de un nivel de desarrollo técnico muy
«embrionario» la existencia de modos de organización social altamente sofisticados y de sistemas de pensamiento
poderosamente elaborados. Asimismo, esta investigación ha permanecido durante largo tiempo bajo la influencia, en
general, de la idea de comienzo.
La trayectoria de Lévi-Strauss proporciona la ilustración más palpable de ella: por un lado, la puesta al día magistral
de las reglas de funcionamiento que imponen reconocer en el pensamiento mítico un pensamiento de pleno ejercicio;
pero, por otro lado, sin embar-go, su asimilación con el pensamiento «en estado salvaje», concebido en su
espontaneidad natural, antes de que la coacción del resultado domestique sus operaciones. El punto de vista de la
religión permite radicalizar la perspectiva. Entre las que conocemos no hay sociedades primitivas, si por tales se
intienden aquellas cuya organización estaría casi enteramente determinada por la sumisión, con carácter de
adaptación, a la coacción exterior. No hay a fortiori sociedades salvajes que, con anterioridad al proceso acumulativo
de trabajo sobre sí mismo y sobre el entorno que constituye la civiliza-ción, nos descubrirían al hombre en su desnudez
primordial, como acontecimiento completo de sí mismo. Del hombre que deviene hombre, de las «formas
elementales» de su vida social y mental, no hay nada en el marco de las comunidades vivas que nos han sido o nos
son accesibles que nos ofrezca la menor idea. Nunca tendremos, ni de lejos ni de cerca, conocimiento directo de este
estado inaugu-ral. Nos separa de nuestros orígenes un abismo que la ciencia no deja de repeler y que, en cuanto a su
sujeto, vuelve las conjeturas cada vez más vertiginosas. Lo que ha llegado hasta nosotros en materia de vestigios de
la humanidad más arcaica son sociedades ya plenamente civilizadas, que pertenecen claramente a la misma historia
que la nuestra y que participan sin duda, y sin reserva alguna, del sistema de opciones sobre el que continuamos
viviendo. Si, a pesar de ello, mantenemos las denominaciones de «salvajes» o de «primiti-vas» para concebirlas es en
principio por falta de alternativas convin-centes, y por el sentimiento de que es mejor asumir conscientemente una
tradición criticable que creer evadirse de ella por la magia de un término nuevo; pero, sobre todo, es porque se trata
de conservar, más allá de esta inclusión, el sentido de la diferencia que, precisamente hasta hace poco, las ha hecho
ser excluidas de la historia. Es necesario penetrar en la identidad que nos une a estas sociedades como es

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simultáneamente necesario perseverar en concebirlas en función de la discontinuidad decisiva que nos separa de
ellas, y que durante tanto tiempo las ha ordenado del lado de lo otro: la manifestación patente de la separación es la
ausencia de Estado y el secreto de la identidad es el papel de la religión. En efecto, a partir del momento en que
discernimos que lo religioso ocupa todo el sitio, una vez comprendido el que corresponderá en lo sucesivo al Estado,
tenemos el principio que las diferencia y las identifica a la vez. Son semejantes en el hecho de que su organización
más profunda procede de una distribución de los mismos elementos y de las mismas dimensiones que las nuestras. Y
esto porque la opción religiosa prevalece completamente y porque su omnipotencia exclusiva rechaza y oculta lo que
ha ocurrido y lo que se ha puesto en juego —cada vez más para nosotros — a través del poder separado. Desde este
punto de vista, la emergencia del Estado aparece claramente como el acontecimiento mayor de la historia humana.
No marca una etapa en un progreso continuo de diferenciación de las funciones sociales y de estratificación de los
estatus. No representa tampoco un surgimiento inexplicable que viene a abolir por desventura un orden más natural
y justo. Corresponde a un gigantesco cambio de las articulaciones constitutivas del establecimiento huma-no, a una
transformación en el sentido estricto del término: todos los elementos del dispositivo anterior se encuentran en el
dispositivo siguiente, repartidos y ligados de otro modo. Con la excepción de que la redistribución lógica implica
inmensos efectos prácticos.
La equivalencia formal de los dos sistemas, de una parte y de otra de la cesura «catastrófica» que los separa, no impide
la inconmensurabilidad de sus encarnaciones en lo real. El salto es seísmo que trae consigo la inclinación hacia un
nuevo universo material y espiritual.
Ahí comienzan propiamente nuestros cinco mil años de historia-crecimiento, de brevedad irrisoria y de rapidez
estupefaciente, a la vista de la inimaginable duración sobre cuyo fondo se erigen. Sin duda, decenas de milenios de
religión contra la política; cincuenta siglos de política contra la religión, para llegar a su extenuación en regla y a la
reabsorción del legado más pesado y más obsesivo de nuestro más lejano pasado. Esto da la medida del desgarro que
acabamos de vivir y del que apenas empezamos a reponernos.
Todo este recorrido ha sido generalmente comprendido al re-vés. Se ha querido ver en él un desarrollo gracias al cual
ideas religiosas primitivamente difusas o embrionarias se precisaron, profundizaron y sistematizaron. Estricta ilusión
óptica. La religión en su forma más pura y más sistemática es al principio, en ese mundo anterior al Estado —algunas
de cuyas áreas privilegiadas de supervi-vencia, de América a Nueva Guinea, nos permitirán formar una imagen
concreta—, seguramente precaria, lastrada de incertidumbres sin remedio, pero siempre conmovedora en su
fragilidad para nuestras quietas certezas de civilizados. Desde el momento en que nos encontramos en la órbita de la
dominación institucionalizada estamos en el seno de un universo en el que lo religioso, en su radicalidad originaria,
es cuestionado por estar expuesto al fuego de una máquina de desplazar los horizontes de vida, de pensamiento y de
acción, cuya dinámica no cesará de sacudir y de soltar su influencia.
De tal manera que lo que acostumbramos a llamar «grandes religio-nes», o «religiones universales», lejos de encarnar
el perfeccionamiento quintaesenciado del fenómeno, representan en realidad otras tantas etapas de su relajamiento
y disolución, siendo la nuestra, la más grande y universal, la religión racional del dios único, aquella a través de la cual
pudo operarse la salida de la religión. Hay que dar la vuelta a la perspectiva. En materia religiosa, el progreso aparente
es un declive. La religión plenamente desarrollada es la religión anterior al progreso, anterior a esta bifurcación que,
en alguna parte alrededor del año 3000 a.C., en Mesopotamia y en Egipto, nos pre-cipitó, primero, en otro universo
religioso, aquel en el que todavía podemos espontáneamente reconocernos y, después, en un universo dotado del
poder de prescindir un día de religión, ese mismo que estamos descubriendo, cada día más, que ha devenido el
nuestro.
Esto significa que si conservamos la denomiración de «salvajes» para designar a esos pueblos de la religión primera
es con el vigor original del término, el que podía tener ya en la boca de un súbdito del Faraón o del Inca para hablar
de agitadores periféricos, «sin rey ni ley», y que la acepción europea, con el descubrimiento del siglo xvi, se limitó a
reconducir. Por sociedad salvaje se entiende estrictamente aquí la sociedad no sólo sin Estado, sino anterior al Estado.
Importa precisarlo contra la confusión inextricable que acompaña a la noción de «pueblos sin escritura», desgraciado
maridaje de las exigencias de la compartimentación académica y de la herencia de una tradición que identifica al otro
por sus déficits; sociedades que existen sin los rasgos que definen a las nuestras. La ausencia de escritura justifica la
existencia de una disciplina particular ligada, según los métodos propios de observación, a la reconstrucción de lo que
nos es inaccesible por la mediación archivística corriente. Sólo es laxo el criterio: una sociedad con Estado puede muy
bien ser una sociedad sin escritura. De manera que se engloban en el mismo vocablo universos de civilización
extraordinariamente alejados. Esto no sería más que un asunto de palabras sobre las que ponerse de acuerdo si no
fuera el peso tácito de este marco de clasificación el que conduce él mismo a querer mantener en la misma línea a
sociedades que dependen de niveles históricos profundamente diferentes. Así, nos obstinamos en comprender juntas,
de hecho en nombre de un primitivismo que alardeamos recusar, realidades de las que sólo su separación esencial
dice algo. Esta confusión tiene su foco geográfico predilecto: Africa, continente casi enteramente modelado por un
largo pasado de estatismo, es cierto que de un modo altamente par-ticular, incluso en aquello en lo que su influencia
no se ha ejercido directamente, y a cuyas poblaciones no se las da menos por piedras de toque de la verdad primera
de las «formaciones sociales precapi-talistas», o de no se sabe qué «modo de producción de linaje». Pues hay que
añadir la intervención del marxismo, estadio supremo del etnocentrismo poderosamente interesado en rectificar la

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marcha de estos funestos comienzos, tan mal en la dirección de la justa causa de las fuerzas productivas, para apreciar
todo el alcance del desastre.
Materia para meditar sobre el nuevo oscurantismo que las «cien-cias» sociales son capaces de generar.
Si quisiéramos remontarnos a lo más básico de la matriz de las elecciones subyacentes a la opción religiosa —aquí no
podemos hacer otra cosa que indicar la dirección— habría que buscarlo probablemente en el equívoco constitutivo
de la experiencia del tiempo, en la división de aspecto que lo divide en un siempre-ya-ahí que nos reduce a nada, y
un todavía-no-advenido que nos proyecta a la libre apertura de un hacer. Por un lado, y para hacer sensible en
términos psicológicos un fenómeno de naturaleza más originaria, siempre llegamos después de que las cosas se han
decidido. Así, ni tenemos influencia sobre ellas, ni otra elección que plegarnos a su regla, a fin de fundirnos con ellas,
y con ellas hacernos olvidar. Por otro lado, somos arrojados al mundo como seres-fuente para los que no hay nada
antes; y por eso somos seres de acción que no pueden dejar de transformarse ni de transformar lo que los rodea, aun
cuando se dediquen a rechazarlo, como fue el caso de la mayor parte del recorrido histórico. A partir de esta
duplicación primera, todo ha ocurrido como si la especie humana hubiera elegido sucesivamente privilegiar una u
otra de estas disposiciones temporales. O bien la opción de la anterioridad del mundo y de la ley de las cosas, o bien
la opción de la anterioridad de los hombres y de su actividad creadora. O bien la sumisión a un orden integralmente
recibido, determinado antes y desde fuera de nuestra voluntad, o bien la responsabilidad de un orden al que se
reconoce proceder de la voluntad de individuos reputados ellos mismos como preexistentes al vínculo que los
mantiene juntos.
Cuando hablamos de elección está claro que, consecuentemen-te, no evocamos algo así como decisiones
arbitrariamente tomadas en la perfecta libertad del vacío. Lo que tenemos a la vista son algunas posibles maneras de
asumir un número definido de coacciones constitutivas; coacciones que estamos obligados a asimilar a elecciones no
porque fueran adaptadas con conocimiento de causa, o testimoniaran la potencia imprevisible de nuestra imaginación
institu-yente, sino en la medida en que pertenece a su mismo contenido no dejarse vincular con causas que decidirían
sobre su preponderancia.
No caen del cielo ni nacen de la nada: se arraigan en un cuerpo restringido de condiciones primordiales de las que
explotan y expresan sus virtualidades predeterminadas y que conciernen a la definición general del establecimiento
colectivo. Consideremos la opción del pasado puro que evocábamos hace un instante, la ilustración ejemplar de la
recuperación y de la utilización sistemáticas de una dimensión fundadora que continúa teniendo profundamente
sentido para nosotros, aun cuando ya no informe en nada el sistema de legitimación de nuestras sociedades. De este
modo, desde el momento en que es planteado que las cosas son lo que son y que son buenas porque las hemos
heredado de los tiempos originarios, cuya tradición inmutable nosotros, los vivos, no tenemos más que reconducir
piadosamente, todo lo que tiene que ver con la organización social sucede, con esta determinación concreta de sí, en
relación con la duración. Se sigue de ello un tipo de inscripción en el universo natural, un modo de agrupamiento de
los seres, una forma de vínculo político y de relación social, y hasta una economía del pensamien-to. Tratamos con un
núcleo de posibilidades de base en cuanto a la relación del hombre con sus semejantes, consigo mismo y con el
mundo, del que nuestro reparto de las figuras del tiempo sólo es un elemento, y que se encuentran recogidas bajo un
prisma particular, en función de una opción de conjunto coherente, en el seno de una disposición global de sí.
Para decirlo de otro modo y abruptamente: hay algo de trascendental en la historia, a cuya naturaleza pertenece
preparar la latitud de una relación reflexiva a través de la cual la especie humana elige de hecho entre un cierto
número de maneras posibles de ser lo que es.
Con algunos de estos ejes invariables, que encontramos al hilo de las grandes conformaciones sucesivas del ser-
conjunto, tocamos las condiciones de posibilidad mismas de un espacio humano-social, de una identidad personal y
colectiva. Existe una serie de datos, que nos dan individual y socialmente a nosotros mismos, y que implican, por
ejemplo, que estemos originariamente ligados a los otros y, al mismo tiempo e inseparablemente, que seamos capaces
de mirarnos desde el punto de vista del otro; o que hacen que tengamos capacidad de ir contra nosotros mismos, de
imponernos reglas, y de que vivamos en la órbita de un poder, es decir, en el seno de comunidades constitutivamente
provistas de influencia sobre ellas mismas, por la separación de uno o de una parte de sus miembros; continuamos
con simples indicaciones que no tienen otra ambición que ilustrarlo.
Y existe un segundo nivel, el de la relación de los hombres con lo que les permite de este modo existir, en el que esas
dimensiones fundadoras y las combinaciones que autorizan devienen la materia de una opción global que ordena una
u otra de las grandes formas sociales que nos presenta la historia. Tal es la convicción que justifica en última instancia
el método y el objeto de este libro. El método, en el sentido de que legitima una búsqueda específica, tras la infinita
variedad y profusa movilidad de las sociedades y de las culturas, de los esquemas organizadores fundamentales que
han definido, uno tras otro, las bases y las orientaciones del establecimiento humano.
El objeto, porque las religiones constituyen el lugar de paso obligado de una investigación de este orden. Proporcionan
la clave de la disposición, dominante hace mucho, de las sociedades a través del tiempo; y sólo por ellas se accede a
la lógica de las diferentes figuras que ha revestido la relación colectiva con las articulaciones que hacen que haya algo
colectivo.

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Así, llegamos a recomponer, pese a la divergencia de los usos y maneras de ser, la diferencia de las mitologías y de los
modos de subsistencia, un sistema coherente de las sociedades anteriores al Estado en que justamente la religión
desempeña el papel central; papel que explica en sentido retroactivo su contenido y sus expre-siones. Este sistema,
ya lo hemos señalado, es el de la anterioridad radical del principio de todo orden y, consecuentemente, un sistema de
la desposesión, de la herencia y de lo inmutable. Nada de lo que nos mantiene, de aquello con lo que obramos
cotidianamente, es nuestro, sino de otros distintos de nosotros, de otra especie, que lo establecieron en otros
tiempos, y de lo que hemos de preservar su intangible legado y repetir su sagrada lección. Lo que necesitamos
comprender bien es que no tratamos aquí con una variante del hecho religioso entendido en general como reverencia
a un fundamento exterior y superior e incluso, variante ingenua, como nos lo harían creer de buen grado esos relatos
anecdóticos y caprichosos de los orígenes desplegados por los mitos. Tratamos con su forma extrema y su encarnación
estructuralmente más sistemática - cuestión de lógica—. Pues la separación temporal del fundamento, que resulta de
su asignación a un pasado primordial, es la única separación absolutamente rigurosa y sin apelación. Los
acontecimientos y los actos fundadores tuvieron lugar, fueron irremediablemente revolucionados y simultáneamente
destinados para siempre a perpetuarse a través de los rituales que los hacen revivir y de la piedad filial que manda
reproducir su herencia idénticamente. Sólo hay exterioridad verdadera y, consecuentemente, completa obediencia,
por la división entre un pasado-fuente y un presente-copia. Cuando la exterioridad religiosa deviene «espacial», con
los rasgos de un dios-sujeto que gobierna el mundo en el presente, lejos de profundizarse, se relativiza: con este dios
hay posible comunicación, interpretación de sus decretos, negociación sobre la aplicación de sus leyes. Ya no estamos
en el marco de un orden integral e invariablemente recibi-do, como al principio. El poder de los hombres sobre los
hombres ocupó una parte del lugar de la gobernación exclusiva de la religión.
Pues se ve cómo en un sistema de la exterioridad del pasado legislador no hay igualmente lugar para la política
entendida como acción de la sociedad sobre sí misma, a través de un poder separado, ocupada como está por el reino
de lo original y de lo habitual. Nadie de los presentes-vivos posee buenas razones para invocar una conexión
privilegiada con el fundamento invisible, que no necesita a nadie para imponerse uniformemente. Por lo demás, esto
no anula la función política: la encierra en estrechos límites. También es esta organización de la obediencia por la
desposesión, y no por la imposi-ción, la que da cuenta del modo como pueden ser concebidos y recitados los orígenes,
la cosa del mundo más difícil de penetrar por nosotros, tan a contrapelo de nuestros hábitos de pensamiento: una
explicación que excluye pasar al lado de lo que es explicado, es de-cir, de lo que nosotros llamamos comprender. Para
nosotros, pensar es apropiarse, identificarse. En el universo del mito es recibir, es poner en el acto de pensamiento la
separación del principio de aquello que se piensa. Y es todo el dispositivo social el que poco a poco se ordena en
función de esta articulación central que subordina el presente al pasado puro. ¿Cómo crear la máxima dependencia
religiosa?
La religión salvaje nos proporciona la respuesta: escindiendo lo actual de un original que se considera que da razón
exhaustiva de él.
Si tenemos buenas razones para hablar de la religión es porque el conjunto de las religiones conocidas es entendido,
a mi juicio, en relación con el absoluto de esta disposición primera, bien porque dependan de ella, bien porque
procedan de ella por transformación.
El grueso de este libro está consagrado al análisis del principio y de las vías de ese proceso de desplazamiento y de
refundación. En un primer momento, su vector axial es la acción del Estado, cuya emergencia hay que concebir como
la primera revolución religiosa de la historia, revolución que de hecho conlleva en sus flancos una segunda, ésta
propiamente espiritual. Corresponde a una redistribución práctica de los términos del dispositivo inicial, cuyo punto
focal es la encarnación de lo separado entre los hombres. Lo que primitivamente estaba excluido es ahora realizado:
la ley fundadora tiene sus representantes, sus administradores y sus intérpretes en el seno de la sociedad. En lo
sucesivo, la clave de bóveda de la organización colectiva será esta instancia, por un lado, asociada con el invisible
legislador y, por otro, opuesta al común de los mortales, ante los que tiene la responsabilidad de imponer los
mandamientos y la regla. De ello resulta una situación estructuralmente subversiva para la vida religiosa: la idea de lo
divino es en lo sucesivo sometida al efecto retroactivo de la acción política. Todos los grandes desarrollos espirituales
e intelectuales ulteriores salen del crisol constituido por la contradicción en acto de las representaciones heredadas
del fundamento, en nombre del cual se ejerce la dominación, y las formas efectivas que reviste su ejercicio. Hay
incompatibilidad entre el contenido implícito de la relación de sumisión, tanto interior como exterior (conquista), y la
imagen de una legitimidad anclada en el pasado y transmitida por la tradición, tal como los primeros Estados la
retomarán de las sociedades anteriores, remodelándola completamente de una manera profundamente significativa
ya de las nuevas necesidades. El lazo de dominación con garantía religiosa exige divinidades instaladas en el presente,
de carácter personal, y suficientemente poderosas para abarcar la inclusión universal que se perfila en él como su
horizonte natural. A partir de ahí podría decirse que la historia de las religiones se divide en dos grandes periodos: un
periodo en el que el orden político se adelanta, por las potencialidades espirituales de las que está preñado, a los
sistemas de sacrali-dad que se considera que lo justifican; y un segundo periodo en el que, obrada la cristalización de
estas virtualidades, la organización religiosa adelanta a su vez, por la visión potencial de la ciudad terrestre que
contiene, al estado de cosas instituido que supuestamente legitima. El conjunto de los nacimientos del primer milenio
a.C., en el que se forjaron de China a Grecia, pasando por India, Irán e Israel, los instrumentos de pensamiento, las
figuras de lo divino y los sentimientos respecto al destino humano con los que todavía vivimos, depende, creemos, de

26
este fenómeno de coagulación de las nuevas posibilidades introducidas por la dinámica estatista. Ha tomado rostros
diversos: la vía filosófica es distinta a la fe monoteísta, hay mucha lejanía entre el confucionismo y el budismo, entre
el taoísmo y el zoroastrismo; los datos básicos, cuyas combinaciones y explotaciones diferentes produjeron estas cada
vez originales confi-guraciones, no son por ello menos idénticos. Sobre todo, la efectuación del proceso ha revestido
grados de radicalidad muy alejados.
Ha tomado dos vías claramente divergentes: la vía del compromiso entre el mantenimiento de la estructura religiosa
original y la integración de los contenidos nuevos, la vía de las religiones orientales y del pensamiento del ser como
vacío; y, opuestamente, la vía extremista de la subjetivación de lo divino y de la división estructural de lo material y
de lo espiritual, vía en su inicio ultramarginal, nacida, y no por azar, en un minúsculo intersticio entre altas
civilizaciones y destinada, no obstante, a transformar el mundo: el monoteísmo ju-dío. Aquí nos hemos dedicado
principalmente a la reconstrucción de esta última, de las condiciones de su temprana aparición hasta el despliegue de
sus últimas consecuencias, de la mediación aportada por el cristianismo hasta la materialización de las virtualidades
terrestres de autonomía que comporta la fe nueva; hasta la formación, en y gracias a la religión, de una sociedad sin
necesidad ya de religión.
Algunas palabras todavía para hacer explícita la idea de historia que resulta de esta reconstrucción de las etapas y de
las metamorfosis de lo religioso. Si tiene alguna originalidad es porque reúne dos perspectivas ordinariamente tenidas
por inconciliables: la unidad del devenir humano y la existencia en su seno de discontinuidades radi-cales. Unidad no
implica continuidad, como si los mismos imperativos y las mismas finalidades hubieran prevalecido siempre y por
doquier. Discontinuidad no significa forzosamente pluralidad irreductible de momentos y de figuras encerrados cada
cual en sí mis-mo, en su opaca originalidad y sin otra razón de ser que el imprevisible juego del mundo.
No hacemos de algunas de las formas fundamentales del establecimiento humano que distinguimos otros tantos
«rostros del ser» rigurosamente azarosos e incomparables, cuyo eclipse y relevo se efectuarían por saltos absolutos
sustraídos principalmente a cualquier concepción inteligible. De ninguna manera son contingentes:
se mantienen en el interior de un círculo restringido de posibilida-des, definido según la necesidad; responden a
significados universales con los que es posible comunicar y simpatizar a distancia; se concibe la sumisión a lo inmóvil
cuando se distingue el beneficio identitario que deriva de ellos y cuando se mide, frente a él, la contrapartida
desposeedora del poder de cambio. Son equivalentes, desde el estricto punto de vista lógico, en el hecho de que las
articulaciones y distribuciones de los términos básicos del ser-conjunto que realizan son formalmente traducibles unas
por otras. Y, sin em-bargo, simultáneamente existen «sin un porqué». Se contienen unas a otras, pero ninguna
necesidad interna ordena el paso de una a otra. Todas ellas obedecen a motivaciones capitales, todas ellas son
ordenadas de la manera más coherente por opciones de sentido ple-no, pero ningún encadenamiento determinista
sabría dar cuenta de la instalación de esas maneras de ser en una más bien que en otra, como tampoco de su
abandono. Nada impelía absolutamente a que la especie humana entrara en la historia por la puerta de la denegación
de su poder de historia; nada obligaba a que ella se sustrajera en parte a ella a través de la aparición del Estado y, una
vez cumplido ese paso crucial, nada conducía obligatoriamente a que se inclinara en su totalidad de parte de la
producción histórica querida y reflexio-nada; como nada prohíbe absolutamente que mañana retorne a la obediencia
al pasado y a la sumisión a algo más alto que ella misma.
Esto no quiere decir que estas transiciones dependan de un trabajo de invención pura, del que habría que limitarse,
salvo mutilar-lo, a acoger el misterio. Podemos seguirlas muy bien e iluminar su cumplimiento. Damos dos ejemplos
poco extendidos de tales tentativas de elucidación, a propósito del nacimiento del monoteísmo y de la bifurcación
occidental hacia la separación de este mundo y del más allá. Veremos cómo es posible conducir una y otra de estas
rupturas mayores a procesos históricos bastante inteligibles clásicamente en su desenvolvimiento, procesos cuya
efectuación es simplemente por esencia indecidible. Reconstruirlos es necesariamente considerar que hubieran
podido no tener lugar. Participan de una enigmática libertad, operativa en medio del devenir, a través de la cual los
hombres disponen inconscientemente de ellos mismos y, especialmente, de la conciencia de sí mismos; libertad tanto
más enigmática cuanto es administración de la coacción por excelencia: aquella que nos hace ser lo que somos. Si hay
indeterminación en lo más profundo de la historia, su lugar está definido muy precisa-mente, y sólo es concebible
desde el interior de su íntima asociación con lo determinado.
En virtud de la naturaleza del objeto que se esfuerza en alum-brar, esta exposición programática no puede apenas ser
más que un híbrido, a mitad de camino entre la separación abstracta de la lógica de las grandes formas históricas y la
toma en consideración un poco precisa de sus encarnaciones concretas. Intenta a la vez establecer un marco general
de análisis e ilustrar, al menos con algunos puntos particularmente problemáticos, el beneficio de inteligibilidad que
un método atento a la economía profunda del fenómeno religioso es susceptible de aportar. De ahí los inevitables
desequilibrios y el carácter precario de la mezcla de ópticas: demasiado cerca aquí para una cuestión crucial y, en otra
parte, demasiada atención a una cuestión mínima. De ahí también, tenemos interés en añadir, la arbitraria
certidumbre de las referencias ordenadas no por un proyecto sistemático, sino por los constreñimientos del sondeo y
del muestreo en el interior de una imposible apertura enciclopédica. Lo que en las páginas siguientes está mal que
bien casado deberá en lo sucesivo ser disociado y proseguido en dos direcciones opuestas; por un lado, más
abstracción globalizadora y, por otro lado, más aproximación al espesor complejo de los datos de la historia efectiva.
Por una parte, la teoría pura de las condiciones de posibilidad del ser-sí-mismo y del ser-conjunto; por otra, la profunda
investigación de algunos ejemplos privilegiados de la materialización y del trabajo de lo trascendental en lo empírico,

27
ya se trate del giro de las Reformas en el seno del cristianismo occidental, de la matriz específica de las espiritualidades
orientales o del sistema de las religiones y de la reflexión salvajes'
No temamos. No desconocemos los peligros de la empresa y las incertidumbres inherentes a semejante perspectiva
caballera de la historia universal. No ignoramos del todo que sas cosas son «más complicadas» de lo que las
presentamos; compredemos la desconfianza respecto al género «filosofía de la historia», hemos oído hablar de los
daños de los «pensamientos de la totalidad». Los riesgos son asumidos a conciencia, sin otra coartada que la
necesidad de comprender y con la firme convicción no solamente de que vale la pena correrlos, sino de que no es
posible no hacerlo. Esto no significa ceder a las sirenas de la especulación, es más bien obedecer de manera crítica a
una exigencia de sentido de la que son ingenuamente víctimas aquellos que se consideran libres de ella.
Ha llegado el momento de volver a examinar, primero, esas filosofías que pretendieron justamente librarnos de los
espejismos de la historia, de las trampas de la razón y de las ilusiones de la totalidad y, después, la práctica presente
de las ciencias humanas y de las aporías intelectuales en que las ha encerrado el modo en el que han respondido al
ideal de un conocimiento positivo. En principio las inspiraciones eran antagonistas, pero los efectos han sido conver-
gentes. El descrédito arrojado sobre las tentativas de orientación global en nombre de lo pequeño, de lo plural, o de
los márgenes, fue a la par de la multiplicación de las especialidades y de la fragmentación burocrática de los saberes.
Doble atolladero generador, bajo uno u otro de sus aspectos, de una vertiginosa pérdida de inteligibilidad.
Pues no es nada difícil mostrar que en materia de «liberación» del pensamiento, las apologías de lo sin-fondo, de los
arcanos fecundos de la indeterminación, de la diferencia, de lo heterogéneo, y otras ideas vacías, dependen de una
dogmática inversa de aquella de la que quieren librarnos, con el inconveniente añadido de una particular indigencia
heurística. Es cierto, por otra parte, que una cierta clausura funcionarial y miope en la rutina de un campo definido
cada vez más estrechamente sólo puede desembocar en una economía contraproductiva en la que la proliferación de
los resultados está en proporción inversa a su interés, e incluso a su significación. No sería cuestión de volver sobre
las exigencias de información y de prueba que las disciplinas nuevas del hombre en sociedad desarrollaron desde hace
un siglo. Pero no es posible prescindir del tipo de cuestionamiento teórico y filosófico con el que han entendido y
creído romper. Se trata de restablecer la relación, más allá de ellas y conservando lo que nos han enseñado en cuanto
a métodos y conte-nidos, con la tradición «especulativa» y «totalizadora» en cuya interrupción en verdad fracasaron;
la proscripción y el anatema (Durk-heim y Freud) corresponden aquí a una falsa imagen; Montesquieu o Rousseau,
Tocqueville o Marx, siguen diciéndonos más sobre la sociedad que toda la sociología junta. El confort del cultivo
apacible de nuestro jardín en el marco de una división bien entendida del trabajo, en la que nuestra comprensión de
conjunto de las cosas crecería regularmente por la suma de pequeñas aportaciones, nos está prohibido. Señalemos
una experiencia banal: por el descentramiento respecto al objeto que les es familiar les viene la iluminación nue-va,
por referencia comparativa, por puesta en perspectiva amplia, cuando encerrarse en él hace presuponer como
evidente aquello que habría que cuestionar. Conducida desde dentro, la más sabia historia del cristianismo podrá
enseñarnos mil cosas indispensables de su tema y, sin embargo, no tenderá menos a escamotear lo esencial, a saber,
su originalidad decisiva respecto a otras religiones. Hay que resolverse a ello: no sabríamos eludir sin mutilación la
interpelación del horizonte más amplio, sus inquietudes y angustias. El problema es no engañarse sobre los límites
constitutivos de la empresa y, a la vez, no fantasear con la posibilidad de sustraerse a ella; no desconocer los obstáculos
de tal tentativa de donación de sentido general al devenir y no ser ingenuos sobre el presupuesto de sentido general
que sostiene la certeza mejor establecida de la erudición, la más ascética (la proporcionada, por ejemplo, por el
esquema omnipresente y, no obstante, discutible, lo hemos visto, del «desarrollo»); por no hablar de la tensión más
trivial entre las necesidades y las posibilidades de la información. En otros términos, el problema es mantenerse
dentro de las fronteras de una crítica de la razón histórica. Pero ello nos bastaría aunque no tuviéramos por única
justificación más que la experiencia de esos viejos libros que continúan iluminándonos tan poderosamente, cuando
casi ya nada se mantiene, en términos de saber estricto, de la literalidad de sus enunciados.
Esa experiencia atestigua la irreductible fecundidad de esta parte viva de la inteligencia de las cosas, de la que el
sarcasmo escéptico y la conminación cientificista se han empeñado, en su bizarra conju-gación, en apartarnos. ¿Es
impensable volver a encontrarla aliada al escrúpulo erudito? Somos enanos que han olvidado subir a los hombros de
gigantes. Si la altitud de sus proezas nos está prohibida, el socorro de su talla nos sigue siendo ofrecido.
LECTURA HABERMAS: ENTRE NATURALISMO Y RELIGIÓN
LA RELIGIÓN EN LA ESFERA PÚBLICA
Los presupuestos cognitivos para el «uso público de la razón» de los ciudadanos religiosos y seculares'
[1] Desde el cambio de época de 1989/1990, las tradiciones de creencias religiosas y las comunidades de creencias
religiosas han adquirido una significación política nueva y hasta entonces inespera-da.? Huelga decir que estamos
pensando ante todo en las variantes del fundamentalismo religioso que se presentan no sólo en el Oriente Próximo,
sino también en los países de África, del Sudeste Asiático y en el subcontinente indio. Esas variantes se combinan en
ocasiones con contlictos nacionales y étnicos y constituyer al día de hoy un campo abonado para las unidades
descentralizadas de un terrorismo que opera globalmente y que se dirige contra las humillaciones infligidas por una
civilización occidental que es percibida como superior.
Pero también son sintomáticos otros fenómenos.

28
Así surgió en Irán, a raíz de la protesta contra un régimen corrup-to, impuesto y apoyado por Occidente, una auténtica
teocracia que sirve de modelo a otros movimientos. En muchos países musulma-nes, pero también en Israel, el
derecho familiar religioso ya sustituye hoy en día al derecho civil estatal o representa una opción alternativa a éste.
En países como Afganistán e Irak se mantiene un ordenamiento constitucional liberal en líneas generales, con la
reserva de que sea compatible con la Sharia o Ley islámica. La competencia entre religiones penetra también en la
arena internacional. Las esperanzas que se asocian con la agenda política de las modernidades múltiples se alimentan
de la autoconciencia cultural de aquellas religiones mundiales que hasta el día de hoy impregnan inequívocamente la
fisonomía de las grandes civilizaciones. También por la parte occidental se ha transformado la percepción de las
relaciones y conflictos internacionales a la luz de los temores ante un «choque de civiliza-ciones»; el «eje del mal» es
tan sólo un ejemplo prominente de ello.
E incluso los intelectuales occidentales que hasta la fecha se habían mostrado autocríticos al respecto comienzan a
reaccionar de manera ofensiva en respuesta a la imagen del Occidentalismo que los otros se
hacen de Occidente.3
El fundamentalismo en otras partes de la tierra se puede con-ceptuar, entre otras cosas, como una consecuencia a la
larga de una violenta colonización y de una descolonización frustrada. Bajo circunstancias desfavorables, una
modernización capitalista que irrumpe desde fuera provoca inseguridades sociales y rechazos cul-turales. De acuerdo
con esta lectura, los movimientos religiosos procesan los cambios radicales de la estructura social y las asimul-
taneidades culturales, que son percibidas como un desarraigo bajo las condiciones de una modernización precipitada
o malograda.
Más sorprendente resulta la revitalización política de la religión en el interior de Estados Unidos, esto es, en el interior
de la sociedad occidental donde la dinámica de la modernización se ha desarrollado con mayor éxito. Es cierto que en
Europa ya conocemos, desde los días de la Revolución francesa, la potencia de un tradicionalismo religioso que se
entiende a sí mismo como contrarrevoluciona-rio. Sin embargo, en esta evocación de la religión como poder de la
tradición se revela desde siempre la duda corrosiva sobre la quebrantada vitalidad de lo que ya sólo es tradicional.
Por el contra-rio, el despunte político de una conciencia religiosa que no disminuye en su fortaleza en Estados Unidos
no parece haber sido afectado por la duda sobre si dicho poder ha sido ya desconcertado por la reflexión.
Desde el final de la Segunda Guerra Mundial, todos los países europeos, a excepción de Irlanda y de Polonia, han sido
alcanzados por una oleada de secularización que va acompañando a la modernización social. En contraste con esa
evidencia estadística, todos los datos de las encuestas en Estados Unidos documentan que la proporción,
comparativamente más alta, de ciudadanos creyentes y activos religiosamente se ha mantenido constante durante las
seis últimas décadas. Pero aún más importante es la circunstancia de que los derechos religiosos de hoy en Estados
Unidos no suponen un movimiento tradicionalista. Precisamente porque tales derechos liberan energías espontáneas
de revitalización religiosa, suscitan entre sus oponentes seculares una irritación paralizadora.
Los movimientos de renovación religiosa en el corazón de la sociedad civil de la potencia dirigente occidental
fortalecen en el nivel cultural la escisión política de Occidente provocada por la guerra de Irak. Con la abolición de la
pena de muerte, con las regulaciones liberales del aborto, con la igualdad de derechos en consideración de las
orientaciones sexuales y la equiparación de las parejas homose-xuales, con el rechazo incondicional de la tortura y, en
general, con el privilegio de los derechos individuales frente a los bienes colectivos, y tal vez frente a la seguridad
nacional; los estados de Europa parecen avanzar por si solos por la vía que ellos habían seguido en común con Estados
Unidos desde las dos revoluciones constitucionales de finales del siglo xvIII. Mientras tanto, la significación de las
religiones utilizadas con pretensiones políticas ha ido en aumento por todo el mundo. Ante este horizonte, la escisión
de Occidente se percibe de tal modo que Europa parece aislarse del resto del mundo. Considerado en términos de la
historia del mundo, el «racionalismo occiden-tal» de Max Weber parece ser ahora el auténtico camino particular
(Sonderweg).
Desde este punto de vista revisionista, las corrientes de tradición de las religiones mundiales, corrientes que han
proseguido de una manera ininterrumpida e inquebrantable, parecen llevarse por delante o, cuanto menos, parecen
allanar los umbrales entre las sociedades modernas y las tradicionales que se habían mantenido estables hasta
entonces. De este modo, como si se tratara de un experimento de la psicología de la Gestalt, la propia imagen
occidental de la modernidad parece estar sometida a un efecto de desviación: de ser el modelo normal para el futuro
del resto de todas las culturas, ha pasado a convertirse en un caso especial. Aun cuando este traslado gestáltico no
resista ante una comprobación sociológica más precisa y aun cuando las explicaciones de la secularización aportadas
con la teoría de la modernización puedan conciliarse con las evidencias aparentemente contradictorias, no se puede
dudar de las propias evidencias y sobre todo de la sintomática agudización de los estados de ánimo políticos.
Dos días después de las últimas elecciones presidenciales en Estados Unidos, apareció en el periódico The New York
Times la contribución de un historiador que llevaba por título «El día en que se extinguió la Ilustración». El articulista
planteaba una cuestión alarmista: «¿Se puede seguir considerando una nación ilustrada a una población que cree más
fervientemente en el nacimiento virginal que en la evolu-ción? Norteamérica, la primera democracia real en la
historia, fue el producto de los valores de la Ilustración [...] Aunque los padres fundadores discreparon en muchas
cosas, ellos compartieron estos valores de lo que entonces era la modernidad [...] El respeto a la evidencia ya no

29
parece concernir, cuando una encuesta realizada justo antes de la elección mostró que el 75% de los que apoyaban a
Mr. Bush creían que los iraquíes trabajaban de cerca con Al Qaeda o que estaban directamente implicados en los
ataques del 11 de Septiembre»?
Con independencia de cómo se valoren los hechos, los análisis de las elecciones confirman que la escisión cultural de
Occidente se extiende a través de la propia nación norteamericana: las orientaciones de valor en conflicto —Dios,
armas y homosexuales [God, gays and guns]— se han superpuesto de manera manifiesta a temas de interés más
sólidos. Sea como fuere, el presidente Bush tiene que agradecer su victoria a una coalición de votantes que estaban
motivados en su mayoría por cuestiones religiosas.* Este desplazamiento de los pesos políticos indica una
correspondiente transformación mental en la sociedad civil. Y esta forma también el trasfondo de los debates
académicos sobre el papel político de la religión en el Estado y en la esfera pública.
Una vez más, la disputa se mueve en torno a la substancia del primer enunciado de la Primera Enmienda: «El Congreso
no hará ley alguna en lo que concierne a un establecimiento de la religión o que prohíba el libre ejercicio de la misma».
Estados Unidos fue el pionero político en el camino hacia una libertad de religión que se basa en el respeto recíproco
de la libertad religiosa de los demás.' El soberbio artículo 16 de la Declaración de Derechos de Virginia del año 1776
es el primer documento en el que se garantiza como un derecho fundamental la libertad de religión que los ciudadanos
de una comunidad democrática se reconocen mutuamente, por encima de los límites entre las diversas comunidades
de creencias religiosas. A diferencia de lo que ocurrió en Francia, la introducción de la libertad de religión en Estados
Unidos no significó la victoria del laicismo sobre una autoridad que, en el mejor de los casos, había consentido en
tolerar a las minorías religiosas según sus criterios propios, que había impuesto a la población. El poder estatal,
neutralizado con respecto a las visiones del mundo, no tuvo ante todo el sentido negativo de proteger y librar a los
ciudadanos de la coacción a adoptar una fe o una conciencia moral contra su voluntad. Tuvo más bien que garantizar
a los colonos que habían vuelto la espalda a la vieja Europa la libertad positiva de continuar practicando sin trabas su
respectiva religión. Por esta razón, en el debate sobre el papel político de la religión, todas las partes hasta el día de
hoy han podido afirmar su lealtad a la Cons-titución. Veremos después hasta qué punto es válida esta pretensión.
En las páginas que siguen examinaré la discusión que ha desencadenado la teoría política de John Rawls y, en
particular, su concepción del «uso público de la razón». ¿Qué significado tiene la separación entre el Estado y la iglesia,
tal como viene exigida en las constituciones liberales, para el papel que les está permitido desempeñar a las
tradiciones religiosas y a las comunidades religiosas en la sociedad civil y en la esfera público-política y, por
consiguiente, en la formación política de la opinión y de la voluntad de los ciudadanos?
¿En dónde se debería trazar esa frontera, según la interpretación de los revisionistas? ¿Los oponentes que hoy pasan
a la ofensiva contra la clásica noción del trazado liberal de esa frontera hacen valer simplemente el sentido favorable
a la religión de parte de la neutralización del Estado con las visiones del mundo frente a una estrecha comprensión
secularista de la sociedad pluralista? ¿O están alteran-do, más o menos disimuladamente, la agenda liberal desde sus
ci-mientos? ¿Se mueven ya en el horizonté de un autoentendimiento diferente de la modernidad?
En primer lugar quiero recordar las premisas liberales del Estado constitucional y destacar las consecuencias que se
derivan de la idea de John Rawls acerca del uso público de la razón para la ética de la ciudadanía [2]. Acto seguido
pasaré a tratar las objeciones más importantes que se han dirigido contra esta interpretación restrictiva del papel
político de la religión [3]). En una discusión con las propuestas revisionistas, que afectan a los fundamentos del
autoenten-dimiento liberal, desarrollaré una concepción que trata de mediar entre ambas partes [4]. Defenderé que
los ciudadanos creyentes y seculares sólo pueden cumplir las expectativas normativas del papel liberal de la
ciudadanía si satisfacen determinadas presuposiciones cognitivas y se atribuyen mutuamente las correspondientes
actitudes epistémicas. Aclararé lo que esto significa recordando primero la transformación de la conciencia religiosa
que reacciona a los desafíos de la modernidad [5]. En cambio, la conciencia secular de vivir en una sociedad
postsecular se expresa en el plano filosófico en la forma de un pensamiento postmetafísico [6]. En ambos sentidos,
sin embargo, el Estado liberal se las ve con el problema de que los ciudadanos creyentes y seculares sólo pueden
adquirir dichas actitudes mediante «procesos de aprendizaje» complementarios, siendo discutible si se trata
realmente de procesos de aprendizaje y si, de todos modos, el Estado liberal no puede tener ningún influjo sobre ellos
por los medios a su disposición del derecho y la política [7].
[2] El modo como se entiende a sí mismo el Estado constitucional democrático se ha desarrollado en los marcos de
una tradición filosófica que invoca la razón «natural» y que, por consiguiente, se apoya únicamente en argumentos
públicos que, de acuerdo con su pretensión, son accesibles por igual para todas las personas. El supuesto de una razón
humana común es la base epistémica para la justificación de un poder secular del Estado que ya no depende de las
legitimaciones religiosas. Y esto hace posible, por su parte, la separación entre el Estado y la iglesia en el plano
institucional. La superación de las guerras de religión y de las contiendas confesionales de la primera modernidad
constituye la situación histórica de partida para la comprensión de trasfondo liberal; el Estado constitucional reacciona
ante esa situación primero con la neutralización del ejercicio de la dominación con respecto a las imágenes del mundo
y después con la autodeterminación democrática de los ciudadanos dotados con los mismos derechos. Esta genealogía
también torma parte del trasfondo de la teorta de la justicia de John Rawls.1°
El derecho fundamental a la libertad de conciencia y a la libertad de religión es la respuesta política apropiada a los
desafíos del pluralismo religioso. De este modo puede ser desactivado el potencial de conflicto en el plano de las

30
relaciones sociales de los ciudadanos, mientras que en el plano cognitivo ese potencial de conflicto puede continuar
existiendo sin restricciones entre las convicciones existencialmente relevantes de los creyentes, de los creyentes de
otras confesiones y de los no creyentes. Ahora bien, el carácter secular del Estado es una condición necesaria, pero
no una condición suficiente para garantizar por igual la libertad religiosa. No basta con la benevolencia
condescendiente de una autoridad secularizada que viene a tolerar a las minorías que hasta ahora han estado
discriminadas. Son las propias partes afectadas las que tienen que ponerse de acuerdo entre ellas sobre las precarias
delimitaciones entre el derecho positivo a la práctica de la religión y la libertad negativa a ser respetadas y a no ser
molestadas por las prácticas religiosas de los otros. Para que el principio de tolerancia pueda librarse de toda sospecha
de una determinación represiva de los límites de la tolerancia, la definición de lo que puede ser tolerado y de lo que
ya no puede ser tolerado requiere razones convincentes que todas las partes puedan aceptar por igual."' Sólo pueden
llevarse a cabo regulaciones justas cuando los participantes aprenden a adoptar también las perspectivas de los otros.
Y el procedimiento adecuado para este fin es la formación democrática de la voluntad constituida deliberativamente.
En el Estado secular, el ejercicio político de la dominación tiene que ajustarse, en cualquier caso, a fundamentos no
religiosos. La constitución democrática tiene que llenar los vacíos de legitimación que abre la neutralización de las
imágenes del mundo por parte del poder estatal. En la práctica constituyente de los ciudadanos encuentran su origen
los derechos fundamentales que esos ciudadanos libres e iguales han de reconocerse unos a otros si es que quieren
regular su convivencia, de manera autónoma y razonable, con los medios del derecho positivo. El procedimiento
democrático debe su fuerza generativa de legitimación a dos componentes: por un lado, a la participación política
igualitaria de los ciudadanos, que garantiza que los destinatarios de las leyes puedan también entenderse a sí mismos
al mismo tiempo como los autores de esas leyes; y, por otro lado, a la dimensión epistémica de las formas de discusión
y de acuerdo dirigidas deliberativamente, que justifican la presunción de resultados racionalmente aceptables.
A partir de estos dos componentes de la legitimación se explican las expectativas que se depositan en los
comportamientos y convicciones de los ciudadanos, expectativas cuya obediencia no se puede imponer
jurídicamente. Las condiciones de la participación con éxito en la práctica de autodeterminación ejercitada en común
definen los papeles de los ciudadanos: pese a sus persistentes desacuerdos sobre cuestiones relativas a las visiones
del mundo y a las convicciones religiosas, los ciudadanos deben respetarse unos a otros como miembros con los
mismos derechos de su comunidad política; y, sobre esta base de solidaridad civil, los ciudadanos deben buscar un
entendimiento racionalmente motivado en las cuestiones que son objeto de controversia; en otras palabras, se deben
unos a otros buenas razo-nes. Rawls habla a este respecto de un deber de conducta cívica de los ciudadanos y de un
uso público de la razón: «El ideal de la ciudadanía impone un deber moral, no un deber legal, el deber de civili-dad,
para ser capaces de explicarse unos a otros, cuando se trata de cuestiones fundamentales, cómo los principios y las
políticas por las que ellos abogan y votan pueden apoyarse en los valores de la razón pública. Este deber tailbién
implica una buena disposición a escuchar a los otros y una ecuanimidad a la hora de decidir cuándo resultaría
razonablemente acomodarse a sus puntos de vista».'4
El punto de referencia para el uso público de la razón sólo surge con la diferenciación de una asociación de ciudadanos
libres e iguales que se determina a sí misma y que viene fundada con arreglo a normas propias: los ciudadanos se
justifican los unos a los otros sus posicionamientos políticos a la luz (de una interpretación razona-da)'s de los
principios constitucionales válidos. Rawls se refiere aquí a los «valores de la razón pública» y, en otros pasajes, a las
«premisas que aceptamos y que pensamos que los otros podrían razonablemente aceptar»,' porque en un Estado que
sea neutral con las cosmovisiones sólo pueden valer como legítimas aquellas decisiones políticas que pueden ser
justificadas imparcialmente a la luz de razones universalmente accesibles y que, por lo tanto, pueden ser justificadas
por igual ante ciudadanos religiosos, ante ciudadanos no religiosos o ante ciudadanos de diferentes orientaciones
confesionales. La ejecución de una regla o de una dominación que no pueda ser justificada de una manera imparcial
es ilegítima porque en ella queda de manifiesto que una parte impone su voluntad a las otras. Los ciudadanos de una
comunidad democrática están obligados a darse razones recí-procamente, porque sólo así puede la dominación
política perder su carácter represivo. De esta consideración se sigue la controvertida «estipulación» o «salvedad»
(proviso) a la que debe sujetarse el uso público de las razones no públicas.
El principio de la separación entre la iglesia y el Estado obliga a los políticos y a los funcionarios dentro de las
instituciones estatales a formular y a justificar las leyes,'' las decisiones judiciales, los decretos y medidas únicamente
en un lenguaje que sea accesible por igual a todos los ciudadanos. Sin embargo, los ciudadanos, los partidos políticos
y sus candidatos, las organizaciones sociales, las iglesias y otras asociaciones religiosas en la esfera público-política
están sujetas a una reserva o salvedad que no es del todo tan estricta: «El primer aspecto [de lo que llamo la visión
amplia de la cultura política pública] es que las doctrinas comprehensivas razonables, sean religiosas o no reli-giosas,
puedan introducirse en la discusión política pública en cualquier momento, a condición de que [provided that] se
ofrezcan a su debido tiempo razones políticas apropiadas —y no razones derivadas tan sólo de las doctrinas
comprehensivas— que basten para apoyar lo que las doctrinas comprehensivas dicen apoyar».I8 Esto significa que las
razones políticas que se aporten en cada caso no pueden ser propuestas meramente como un pretexto, sino que
tienen que «contar» también con independencia del contexto religioso en el que están incorporadas.'9 De acuerdo
con el punto de vista liberal, el Estado sólo garantiza la libertad de religión a condición de que las comunidades
religiosas no sólo se embarquen, desde la perspectiva de sus propias tradiciones doctrinales, en la neutralidad de las
instituciones estatales con respecto a las visiones del mundo y, por tanto, en la separación entre la iglesia y el Estado,

31
sino también en la delimitación restrictiva del uso público de la razón de los ciudadanos. Rawls insiste en esta exigencia
en vista de una objeción que él mismo se plantea: «¿Cómo es posible que aquellos que son creyentes respalden un
régimen constitucional incluso cuando sus doctrinas comprehensivas no puedan prosperar bajo ese régimen, e incluso
puedan debilitarse?». Con su concepción del uso público de la razón, Rawls ha convocado a críticos enérgicos. Las
objeciones no se dirigen en primera instancia contra las premisas liberales como tales, sino contra una delimitación
secularista y demasiado estrecha del papel político de la religión en los marcos de un ordenamiento liberal. No
obstante, el disenso también parece afectar en último término a la substancia del ordenamiento liberal. Lo que me
interesa aquí son los límites a las pretensiones constitucionalmente ilegítimas. Los argumentos en favor de un papel
político de la religión con dimensiones más genero-sas, argumentos que son incompatibles con el carácter secular del
Estado constitucional, no deberían confundirse, sin embargo, con justificadas objeciones a una comprensión
secularista de la democracia y del Estado de derecho.
El principio de la separación entre la iglesia y el Estado exige de las instituciones estatales una estricta imparcialidad
en las relaciones con las comunidades religiosas; los parlamentos y los tribunales, el gobierno y la administración
vulneran la prescripción de la neutralidad con respecto a las imágenes del mundo cuando privilegian a una de las
partes a costa de las otras. Por el contrario, la demanda laicista de que el Estado debería abstenerse de adoptar
cualquier política que favorezca o que (en consonancia con las garantías de la libertad religiosa) constriña a la religión
como tal y, por lo tanto, a todas las comunidades religiosas por igual, equivale a una interpretación excesivamente
estrecha de dicho principio."' Por otro lado, el rechazo del secularismo no debe abrir las puertas de par en par a
revisiones que abolirían la separación entre la iglesia y el Estado. Pues, como vere-mos, la admisión de justificaciones
religiosas dentro del proceso legislativo vulnera el propio principio. Dicho esto, la posición liberal de Rawls ciertamente
ha dirigido la atención de sus críticos hacia las implicaciones normativas del papel de los ciudadanos más que hacia la
neutralidad de las instituciones estatales con las visiones del mundo. [3] Los críticos de Rawls se remiten a ejemplos
históricos de la influencia política favorable que han tenido realmente las iglesias y los movimientos religiosos en la
consecución o la defensa de la democracia y los derechos humanos. Martin Luther King y el movimiento de los
derechos civiles en Estados Unidos ilustran la lucha exitosa por una inclusión más amplia de minorías y de grupos
marginales en el proceso político. En este contexto también son impresionantes las profundas raíces religiosas que
habitan en las motivaciones de la mayoría de los movimientos sociales y socialistas tanto en Estados Unidos como en
los países del continente europeo. Es evidente que hay contraejemplos históricos del papel autoritario o represivo de
las iglesias y de los movimientos fundamentalistas; sin embargo, en los marcos de los estados consticionales
establecidos, las iglesias y las comunidades religiosas gentralmente realizan funciones que no son insignificantes para
la estabilización y para el desenvolvimiento de una cultura política liberal. Esto vale especialmente para la religión civil
que ha marcado tan vigorosamente a la sociedad norteamericana.23
Paul J. Weithman saca provecho de estos resultados sociológicos en un análisis normativo de la ética de la ciudadanía.
Describe las iglesias y las comunidades religiosas como actores de la sociedad civil que cumplen presuposiciones
necesarias para la estabilidad de la democracia norteamericana. Las iglesias y las comunidades religiosas proporcionan
argumentos a los debates públicos sobre los asuntos re-levantes, impregnados de contenidos morales, y se encargan
de tareas de socialización política suministrando informaciones a sus miembros y motivándoles a la participación
política. Sin embargo, los compromisos que asumen las iglesias en la sociedad civil se debilitarían necesariamente —
así continúa el argumento— si ellas tuvieran que distinguir una y otra vez entre valores religiosos y valores políticos
ateniéndose a la reserva de la «estipulación» de Rawls; y si, a tal efecto, estuvieran obligadas a buscar un equivalente
en un lenguaje universalmente accesible para cada una de sus manifestaciones religiosas. De lo cual se sigue que el
Estado liberal, ya sólo por razones funcionales, tendría que abstenerse de obligar a las iglesias y las comunidades
religiosas a esa especie de autocensura. Y tanto más debería entonces renunciar a someter a sus ciudadanos a una tal
restricción.24 Por supuesto, ésta no es una objeción central a la posición de Rawls. Con independencia de cómo
puedan distribuirse los intereses en las relaciones entre el Estado y las organizaciones religiosas, un Estado no puede
gravar a sus ciudadanos, a quienes garantiza la libertad religiosa, con deberes que son incompatibles con su forma de
existencia como creyentes; el Estado no puede exigirles algo imposi-ble. Examinaré esta objeción con más
detenimiento.
Robert Audi ha expresado el deber de la virtud de civilidad postulado por Rawls en forma de un «principio de
justificación secular»: «uno tiene una obligación prima facie a no defender o apoyar ninguna ley o política pública [...]
a menos que uno tenga, y que esté dispuesto a ofre-cer, razones seculares adecuadas para esa defensa o ese
apoyo».25 Audi complementa este principio con la exigencia añadida de que las razones seculares tienen que ser
suficientemente fuertes como para resultar decisivas para el propio comportamiento del ciudadano, por ejemplo,
para su votación en las elecciones políticas, con total independencia de las motivaciones religiosas que pueda tener
al mismo tiempo. La vinculación entre los motivos reales para actuar y las razones manifestadas públicamente puede
ser relevante cuando se tiene a la vista el juicio éti-co-político del ciudadano particular; pero ese nexo es irrelevante
bajo el punto de vista sistémico de cuál es la contribución que los ciudadanos tienen que hacer en la esfera público-
política para mantener una cultura política liberal.2 Pues, en último término, sólo son vinculantes las razones
manifiestas con consecuencias institucionales que puedan ser relevantes para la formación de las mayorías y para la
búsqueda de las decisiones dentro de las corporaciones políticas. En atención a las consecuencias políticas «cuentan»
todos y sólo aquellos temas, tomas de posición, razones e informaciones que encuentran acceso dentro de los flujos
anónimos de comunicación pública y que contribuyen a la motivación cognitiva de cualquier decisión (que sea

32
adoptada e implementada por el poder estatal); ya sea directamente, en apoyo de las votaciones de los ciudadanos,
o indi-rectamente, en apoyo de las decisiones tomadas por los parlamentarios o por cargos oficiales (tales como los
jueces, los ministros o los funcionarios de la administración). Por esta razón pasaré por alto la exigencia adicional de
Audi acerca de la motivación y no me atendré a la distinción entre las razones expresadas públicamente y las razones
que resultan motivadoras en la cabina de votar. Lo que resulta esencial para la versión estándar del liberalismo político
es únicamente el requisito de la «justificación secular»: dado que en el Estado liberal sólo cuentan las razones
seculares, los ciudadanos creyentes están obligados a establecer una especie de «equilibrio» entre sus convicciones
religiosas y sus convicciones seculares; o, en palabras de Audi, tienen que mantener un equilibrio teo-ético.28
Contra esta exigencia se dirige, entre otras, la objeción de que muchos ciudadanos religiosos no podrían proceder a
ese desdoblamiento tan artificial de su propia conciencia sin poner en peligro sus existencias como personas piadosas.
Hay que distinguir esta objeción de la comprobación empírica de que muchos ciudadanos que toman posición sobre
cuestiones políticas desde un punto de vista religioso no tienen suficiente conocimiento o imaginación para encontrar
justificaciones seculares para ellas que sean independientes de sus auténticas convicciones. Dado que el «deber»
presupone el «poder», este hecho es ya por si solo suficientemente oneroso. Pero la objeción central tiene una
resonancia normativa. Esta resonancia remite al papel in-tegral, al «asiento» que desempeña la religión en la vida de
la persona creyente. El devoto lleva a cabo su existencia a diario «desde» la fe. La fe verdadera no es sólo una doctrina,
un contenido que es objeto de creencia, sino una fuente de energía de la que se alimenta per-formativamente la vida
entera del creyente.29
Ahora bien, este rasgo totalizador de un modo de creer que penetra en los poros de la vida diaria se resiste, así reza
la objeción, a cualquier pronta transformación de las convicciones políticas, amarradas religiosamente, sobre una base
cognitiva diferente: «Forma parte de las convicciones religiosas de mucha buena gente religiosa en nuestra sociedad
el que ellos deben basar sus decisiones concernientes a asuntos fundamentales de justicia sobre sus convicciones reli-
giosas. Esas personas no ven que exista la alternativa de hacerlo o de no hacerlo. Están convencidos de que deben
aspirar a la totalidad, a la integridad, a la integración en sus vidas: que ellos deben permitir que el Mundo de Dios, las
enseñanzas de la Torah, el mandato y el ejemplo de Jesús, o lo que sea, configuren sus existencias como un todo,
incluyendo por tanto su existencia social y política. Para ellos, su religión no debe ser algo distinto de su existencia
social y políti-ca» 3° Su concepción de la justicia, fundamentada religiosamente, les dice lo que es políticamente
correcto o incorrecto, de tal suerte que son incapaces de «percibir alguna "atracción" de parte de cualesquiera razones
seculares». 31
Si aceptamos esta —a mi modo de ver— contundente objeción, entonces el Estado liberal, que protege expresamente
tales formas de existencia con la garantía del derecho fundamental a la libertad reli-giosa, no puede esperar al mismo
tiempo de todos los creyentes que éstos también deban justificar sus posicionamientos políticos con independencia
de sus convicciones religiosas y sus visiones del mundo.
Esta estricta demanda sólo se puede dirigir a los políticos que están sujetos dentro de las instituciones estatales a la
obligación de mantenerse neutrales con respecto a làs visiones del mundo; en otras pala-bras, dicha demanda sólo
puede hacerse a todos los que ocupan cargos públicos o que son candidatos a tales cargos. 32 La neutralidad del
ejercicio de la dominación con las diferentes visiones del mundo es el presupuesto institucional para garantizar en
igual medida la libertad de religión. El consenso constitucional, que los ciudadanos tienen que presuponerse
recíprocamente y al que tienen que acogerse mutuamente, se hace extensivo también al principio de la separación
entre la iglesia y el Estado. Ahora bien, a la luz de la objeción central recién tratada, ampliar este principio desde el
nivel institucional hasta las tomas de postura de las organtzaciones y los ciudadanos en la esfera público-política es
una sobregeneraliza-ción secularista. Del carácter secular del poder estatal no se deriva la obligación inmediata, para
todos los ciudadanos personalmente con-siderados, de complementar las convicciones religiosas manifestadas
públicamente mediante equivalentes en un lenguaje accesible para todos. Y, con mayor razón, la expectativa
normativa de que todos los ciudadanos religiosos deberían dejarse guiar en sus votaciones en última instancia por
consideraciones seculares pasa por alto la realidad de una vida devota, de una existencia conducida desde la fe. No
obs-tante, también se ha cuestionado esta afirmación haciendo referencia a la situación del creyente en los entornos
diferenciados secularmente de la sociedad moderna.33
Ciertamente, el conflicto entre las propias convicciones religiosas de una persona y las políticas o proyectos de ley
justificadas secularmente sólo puede surgir toda vez que también el ciudadano religioso debe haber aceptado la
constitución del Estado secular por buenas razones. Ese ciudadano ya no vive como un miembro de una población
religiosamente homogénea dentro de un ordenamiento estatal legitimado religiosamente. Y, por consiguiente, las
certezas religiosas de la fe están enredadas con convicciones falibles de naturaleza secular y han perdido hace mucho
tiempo — en la forma de «motores inmóviles», pero no «inamovibles»— su presunta inmunidad ante las exigencias
y acometidas de la reflexión." En realidad, las certezas de fe en la diferenciada arquitectura de las sociedades
modernas están expuestas a la presión creciente de la reflexión. Pero, gracias a su re-ferencia, defendida dado el caso
de manera racional, a la autoridad dogmática de un núcleo inviolable de verdades reveladas infalibles, las convicciones
existenciales enraizadas éticamente se sustraen a esa clase de debate discursivo sin reservas al que se exponen otras
orientaciones éticas de la vida y otras visiones del mundo, esto es, las
«concepciones de lo bueno» mundanas.35

33
Es esta extraterritorialidad discursiva de un núcleo de certezas existenciales lo que puede conferir a las convicciones
religiosas (en determinadas variantes) un carácter integral. En cualquier caso, el Estado liberal que protege por igual
a todas las formas de vida religiosas tiene que eximir a los ciudadanos religiosos de la excesiva exigencia de efectuar
en la propia esfera público-política una estricta separación entre las razones seculares y las religiosas, siempre y
cuando esos ciudadanos lo perciban como una agresión a su identidad personal.
L4J El Estado liberal no tiene que transformar la obligada separación institucional entre la religión y la política en una
indebida carga mental y psicológica que no puede ser exigida de sus ciudadanos reli-giosos. Por supuesto, el Estado
tiene que esperar que ellos reconozcan el principio de que el ejercicio de la dominación se ejerce con neutralidad
respecto a las visiones del mundo. Todo ciudadano tiene que saber y aceptar que sólo cuentan las razones seculares
más allá del umbral institucional que separa a la esfera pública informal de los parlamentos, los tribunales, los
ministerios y las administracio-nes. Para ello basta con la capacidad epistémica de considerar reflexivamente las
propias convicciones religiosas también desde fuera y por ejemplo, cuando disciernen en el contenido normativo de
verdad de una manifestación religiosa ajena intuiciones que les son propias y que han quedado a veces sepultadas u
oscurecidas.
Las tradiciones religiosas están provistas de una fuerza especial para articular intuiciones morales, sobre todo en
atención a las formas sensibles de la convivencia humana. Este potencial convierte al habla religiosa, cuando se trata
de cuestiones políticas pertinentes, en un serio candidato para posibles contenidos de verdad, que pueden ser
traducidos entonces desde el vocabulario de una comunidad religiosa determinada a un lenguaje universalmente
accesible. Bien es cierto que los umbrales institucionales entre la esfera público-po-lítica «espontánea» y los
procederes formales de las corporaciones estatales también constituyen filtros que, de entre la maraña de voces de
los flujos de la comunicación pública, únicamente dejan que pasen las contribuciones seculares. En el parlamento, por
ejemplo, el reglamento de la cámara tiene que facultar al presidente para suprimir del protocolo los posicionamientos
y justificaciones religiosas. El contenido de verdad de las manifestaciones religiosas no se extravía en orden a entrar
en la práctica institucionalizada de la deliberación y de la toma de decisiones sólo si ya se ha realizado la necesaria
traducción en el ámbito preparlamentario, esto es, en la propia esfera público-política.
Este trabajo de traducción tiene que ser entendido como una tarea cooperativa en la que toman también parte los
ciudadanos no religiosos para que los conciudadanos religiosos que son capaces y están dispuestos a participar no
tengan que soportar una carga de una manera asimétrica." Los ciudadanos religiosos pueden manifestarse en su
propio lenguaje sólo si se atienen a la reserva de la traducibilidad; esta carga queda compensada con la expectativa
normativa de que los ciudadanos seculares abran sus mentes al posible contenido de verdad de las contribuciones
religiosas y se embarquen en diálogos de los que bien puede ocurrir que resulten razones religiosas en la forma
transformada de argumentos universalmente accesibles.*8
Los ciudadanos de una comunidad democrática se deben Jeciproca-mente razones para sus tomas de postura
políticas. Aun cuando las contribuciones de la parte religiosa en la esfera público-política no están sometidas a ninguna
autocensura, esas contribuciones dependen de los esfuerzos cooperativos de traducción. Pues, sin una traducción
lograda no hay ninguna perspectiva de que el contenido de las voces religiosas encuentre acceso a las agendas y
negociaciones dentro de las instituciones estatales ni de que «cuente» en el más amplio proceso político. Nicholas
Wolterstorff y Paul Weithman también quieren dejar caer incluso esta reserva. Pero con ello van en contra su propia
pretensión de estar en consonancia con las premisas liberales y contravienen el principio de la neutralidad del poder
estatal con las visiones del mundo.
Según la concepción de Weithman, los ciudadanos tienen moralmente el derecho a adoptar posicionamientos
políticos que ellos justifican únicamente en el contexto de una visión del mundo comprehensiva o de una doctrina
religiosa. En ese caso deben satisfacer dos condiciones. En primer lugar, tienen que estar convencidos de que su
gobierno está justificado para poner en práctica las leyes o políticas que ellos mismos apoyan recurriendo tan sólo a
argumentos religiosos o relativos a visiones del mundo. Y, en segundo lugar, tienen que estar dispuestos a explicar por
qué creen esto. Esta versión más suave de la estipulación va a parar en la exigencia de emprender un test de
universalización desde la perspectiva de la primera persona. De este modo, Weithman quisiera asegurarse de que los
ciudadanos hagan sus juicios desde los puntos de vista de una concepción de la justicia fundada bien religiosamente
o bien en términos de visiones comprehensivas del mundo. Los ciudadanos tienen que considerar desde la perspectiva
de su propia doctrina qué es lo que sería bueno para todos por igual. Sin embargo, la Regla de Oro no es el imperativo
categórico; no obliga a una adopción recíproca de las perspectivas de todos los afectados.* Pues, según este
procedimiento que se aplica egocéntricamente, la propia perspectiva de cada persona relativa a su visión del mundo
forma el horizonte infranqueable de las expectativas sobre la justicia: «La persona que argumenta en público en favor
de una medida tiene que estar preparada para decir qué es lo que ella piensa que justificaría al gobierno al
promulgarla, pero la justificación que ella está dispuesta a ofrecer puede depender de pretensiones, incluidas las
pretensiones religiosas, que los proponentes del enfoque estándar considerarían inaccesibles».41
Dado que no se ha previsto ningún filtro institucional, no se puede excluir bajo estas premisas que las políticas públicas
y los programas legales encuentren mayorías y se implementen únicamente en base a determinadas convicciones
religiosas o confesionales. Ésta es la consecuencia que extrae expresamente Nicholas Wolterstorff, quien ya no quiere
someter el empleo político de las razones religiosas a ninguna restricción: también el legislador político debe poder
servirse de argumentos religiosos.* No obstante, con la apertura de los parlamentos a las disputas sobre las certezas

34
de fe, el poder estatal puede evidentemente convertirse en el agente de una mayoría religiosa que impone su voluntad
al precio de vulnerar el procedimiento democrático.
Por supuesto, lo que es ilegítimo no es la votación democrática, que asumimos que ha sido realizada correctamente,
sino la violació del otro componente esencial del procedimiento democrático: el carácter discursivo de las
deliberaciones que preceden a la votación. Lo que es ilegítimo es la contravención del principio de que el ejercicio de
la dominación política ha de ser neutral con las visiones del mun-do, principio según el cual todas las decisiones
políticas que pueden ser impuestas con el poder estatal tienen que ser formuladas y pueden ser justificadas en un
lenguaje que sea accesible por igual a todos los ciudadanos. La dominación de las mayorías se transforma en represión
cuando una mayoría que argumenta religiosamente, en el curso del procedimiento de la formación política de la
opinión y de la vo-luntad, deniega a la minoría derrotada, sea ésta secular o de una confesión diferente, la completa
comprensión y el cumplimiento discursivos de las justificaciones que le son debidas. El procedimiento democrático
debe su fuerza de generar legitimidad a que incluye a todos los participantes y a su carácter deliberativo; y en eso se
basa la presunción justificada de resultados razonables a la larga.
Wolterstorff se anticipa a esta objeción rechazanflo desde un comienzo el principio de legitimación del consenso
constitucional basado en razones. De acuerdo con la concepción democrática liberal, la dominación política se despoja
de su forma de violencia inherente mediante la ligadura jurídicamente coercitiva a los principios del ejercicio de la
dominación que pueden ser acordados universalmente.*3
Wolterstorff hace valer objeciones empíricas en contra de esta concep-ción. Ridiculiza las presuposiciones
idealizadoras, que están incorporadas en las propias prácticas del Estado constitucional, como un «acuerdo cuáquero
ideal» (aun cuando el principio de unanimidad de los cuáqueros es precisamente algo atípico en el procedimiento
demo-crático). Wolterstorff parte de que la disputa entre diferentes concepciones de la justicia fundadas
religiosamente o en términos de visiones del mundo no puede encontrar solución alguna en la presuposición común
de un consenso de trasfondo, por más formal que éste sea. El principio de la mayoría está, por cierto, a expensas del
consenso constitucional liberal. Pero la convivencia, asegurada mediante resoluciones por mayoría, entre colectivos
que se atienen a religiones y visiones del mundo cognitivamente irreconciliables Wolterstorff sólo puede imaginársela
como una adaptación a regañadientes a una especie de modus vivendi: «No estoy de acuerdo, pero asiento; a menos
que encuentre la decisión verdaderamente espantosa».**
Bajo estas premisas, no está claro por qué la comunidad política no debería correr el peligro en cualquier momento
de desintegrarse en luchas religiosas. Es cierto que la lectura empirista convencional de la democracia liberal siempre
ha entendido las decisiones por mayoría como una sujeción temporal de una minoría al poder fáctico de una parte
que es más fuerte numéricamente.*s Pero, según esta teo-ría, la aceptación del procedimiento de votación se explica
a partir de la disposición al compromiso entre las partes que están de acuerdo por lo menos en que cada una de ellas
se orienta por sus propias preferencias en vistas de la mayor cantidad posible de bienes básicos, tales como el dinero,
la seguridad o el tiempo de ocio. Esas partes pueden concertar compromisos porque todos aspiran a las mismas
categorías de bienes divisibles. Sin embargo, es precisamente esta condición la que deja de cumplirse tan pronto como
los conflictos ya no estallan en torno a bienes materiales básicos sobre los que se está de acuerdo, sino en torno a
bienes de salvación rivales. Los conflictos de valores existenciales entre comunidades religiosas no se prestan a los
com-promisos. Esos conflictos sólo pueden perder su filo a través de la despolitización cuando quedan emplazados
ante el trasfondo de un consenso sobre principios constitucionales presupuesto en común.
[5] La competencia entre las imágenes del mundo y las doctrinas religiosas que pretenden explicar la posición del
hombre en el mundo como un todo no se puede dirimir en el plano cognitivo. Tan pronto como estas disonancias
cognitivas penetran hasta los fundamentos de la convivencia de los ciudadanos regulada normativamente, la
comunidad política queda segmentada, sobre la base de un modus vivendi inestable, en comunidades irreconciliables
que se atienen a religiones y visiones del mundo. En ausencia del vínculo unificador de una solidaridad cívica que no
puede ser forzada legalmente, los ciudadanos no se conciben a sí mismos como participantes con igualdad de
derechos en la práctica común de la formación de la opinión y de la voluntad, en la que ellos se deben razones
recíprocamente para sus tomas de posición políticas. Esta reciprocidad de expectativas entre los ciudadanos es lo que
distingue a una comunidad liberal, integrada mediante una constitución, de una comunidad segmentada en términos
de imágenes del mundo. Esta última descarga a los ciudadanos religiosos y seculares en las relaciones que mantienen
unos con otros de la obligación recíproca de justificarse los unos a los otros en torno a las cuestiones políticas
controvertidas. En una tal comunidad, las convicciones de trasfondo disonantes y las vinculaciones subculturales
superan y triunfan sobre el consenso constitucional que queda presupuesto y sobre la solidaridad ciudadana que es
objeto de expectativa. Y, por ello, los ciudadanos no necesitan allí adaptarse y comprometerse los unos a los otros
como segundas personas en el caso de conflictos de profundo alcance.
La renuncia a la reciprocidad y a la mutua indiferencia parece estar justificada por el hecho de que el Estado liberal
incurre en una contradicción cuando imputa por igual a todos los ciudadanos un ethos político que distribuye de
manera desigual las cargas cognitivas entre ellos. La estipulación de la traducibilidad de las razones religio-as y la
precedencia institucional de que gozan las razones seculare sobre las religiosas exigen a los ciudadanos religiosos un
estuerzo a aprendizaje y de adaptación que se ahorran los ciudadanos seculares.

35
Esto se avendría, en cualquier caso, con la observación empírica de que dentro de las iglesias ha persistido durante
mucho tiempo un cierto resentimiento hacia la neutralidad estatal con las visiones del mundo, a causa de que el deber
de hacer «un uso público de la razón» sólo se puede cumplir bajo determinadas presuposiciones cognitivas.
Sin embargo, las actitudes epistémicas requeridas son la expresión de una mentalidad dada previamente y no pueden
convertirse, como les ocurre a los motivos, en el contenido de expectativas normativas y de apelaciones a las virtudes
políticas. Todo «deber» presupone un «po-der». Las expectativas que van asociadas a los papeles democráticos de los
ciudadanos discurren en el vacío si no ha tenido lugar un cambio oportuno de la mentalidad; sólo entonces suscitan
el resentimiento de parte de aquellos que se sienten malentendidos y sobreexigidos.
Por otro lado, observamos de hecho en nuestra cultura occidental un cambio en la forma de la conciencia religiosa
desde los tiempos de la Reforma y de la Ilustración. Los sociólogos han descrito esta «modernización» como una
respuesta de la conciencia religiosa a tres desafíos de la modernidad, a saber, al hecho del pluralismo reli-gioso, al
avance de las ciencias modernas y a la consagración del derecho positivo y de la moralidad profana de la sociedad. En
estos tres aspectos, las comunidades de creencia tradicionales tienen que procesar disonancias cognitivas que no se
les plantean a los ciudadanos seculares o que, en todo caso, sólo les surgen cuando éstos se adhieren de manera
similar a doctrinas ancladas dogmáticamente:
- Los ciudadanos religiosos tienen que encontrar una actitud epistémica hacia otras religiones y visiones del mundo
que les son extrañas y con las que se topan dentro del universo de discurso ocupado hasta entonces por su propia
religión. Y esto se logra en la medida en que dichos ciudadanos pongan autorre-flexivamente en relación sus
concepciones religiosas con las doctrinas de la salvación que compiten entre sí, de modo que esa relación no haga
peligrar su propia pretensión exclusiva a la verdad.
— Los ciudadanos religiosos tienen que encontrar, además, una actitud epistémica hacia la independencia del
conocimiento secular y hacia el monopolio del saber socialmente institucionalizado de los expertos científicos. Y esto
sólo se logra en la medida en que dichos ciudadanos conciban por principio, desde su punto de vista religioso, la
relación de los contenidos dogmáticos de fe con el saber secular acerca del mundo de tal modo que los progresos
autónomos en el conocimiento no puedan venir a contradecir los enunciados relevantes para la doctrina de la
salvación.
- Finalmente, los ciudadanos religiosos tienen que encontrar una actitud epistémica hacia la primacía de la que gozan
también las razones seculares en la arena política. Y esto sólo se logra en la medida en que dichos ciudadanos
incorporen de una manera razonable el individualismo igualitario del derecho racional y de la moral universalista en
el contexto de sus propias doctrinas comprehensivas.
Este trabajo de autorreflexión hermenéutica tiene que emprenderse desde el punto de vista interno de la
autopercepción religiosa. En nuestra cultura, ese trabajo ha sido realizado esencialmente por la teología; y, en la parte
católica, también por una filosofía de la religión que procede apologéticamente y que trata de explicar la razona-
bilidad de la fe.* Sin embargo, en última instancia es la práctica creyente de la comunidad religiosa la que decide si
una elaboración dogmática de los desafíos cognitivos de la modernidad ha tenido «éxito» o no; y sólo entonces puede
concebirlo el creyente como el resultado de un «proceso de aprendizaje». Las nuevas actitudes epistémicas son
«adquiridas por aprendizaje» cuando surgen de una reconstrucción de las verdades religiosas transmitidas que sea
razonable y convincente para los propios participantes a la luz de unas condiciones de vida modernas para las que ya
no existen alternativas. Si dichas actitudes fueran meramente el resultado contingente de adiestramientos o de
procesos de adaptación forzada, entonces la cuestión de cómo se cumplen las precondiciones cognitivas para la
exigibilidad del ethos igualitario de los ciudadanos tendría que responderse a la manera de Foucault, esto es,
considerándolo como la consecuencia de un poder discursivo que se impone en la aparente transparencia del saber
ilustrado. Por supuesto, esta respuesta contradiría el auto-entendimiento normativo del estado constitucional
democrático.
Dentro de este marco, lo que nos interesa es la cuestión aún no resuelta de si la concepción revisada de la ciudadanía
que yo he propuesto no sigue imponiendo después de todo una carga asimétrica a las tradiciones religiosas y a las
comunidades religiosas. Visto en términos históricos, los ciudadanos religiosos tuvieron que aprender a adoptar
actitudes epistémicas hacia su entorno secular, actitudes que a los ciudadanos seculares ilustrados les han recaído sin
esfuerzo.
Pues estos últimos no están expuestos en primer término a disonancias cognitivas similares. Sin embargo, los
ciudadanos seculares tampoco están eximidos de una carga cognitiva, puesto que una conciencia secularista no basta
para dar cuenta de las relaciones cooperativas con los conciudadanos religiosos. Hay que distinguir entre esta
operación cognitiva de adaptación y la exigencia político-moral de la tolerancia de los ciudadanos en su trato social
con personas creyentes o de otras confesiones. En lo que sigue, lo que está en cuestión no es el sentimiento
respetuoso hacia el posible significado existencial de la religión, algo que también se espera de los ciudadanos
seculares, sino la superación autorreflexiva de un autoentendimiento de la modernidad exclusivo y endurecido en
términos secularistas.
En la medida en que los ciudadanos seculares estén convencidos de que las tradiciones religiosas y las comunidades
de religión son, en cierto modo, una reliquia arcaica de las sociedades premodernas que continúa perviviendo en el

36
momento presente, sólo podrán entender la libertad de religión como si fuera una variante cultural de la preservación
natural de especies en vías de extinción. Desde su punto de vista, la religión ya no tiene ninguna justificación interna.
Y el principio de la separación entre la iglesia y el Estado ya sólo puede tener para ellos el significado laicista de un
indiferentismo indulgen-te. Según la versión secularista, podemos prever que a la larga las concepciones religiosas se
disolverán a la luz de la crítica científica y que las comunidades religiosas no serán capaces de resistir a la presión de
una progresiva modernización social y cultural. A los ciudadanos que adopten tal actitud epistémica hacia la religión
no se les puede pedir, como es obvio, que se tomen en serio las contribuciones religiosas a las cuestiones políticas
controvertidas ni que examinen en una búsqueda cooperativa de la verdad un contenido que posiblemente sea
susceptible de ser expresado en un lenguaje secular y de ser justificado en un habla justificativa.
Sin embargo, desde las premisas normativas del Estado constitucional y de un ethos democrático de la ciudadanía, la
admisión de manifestaciones religiosas en la esfera público-política sólo tiene sentido si a todos los ciudadanos se les
puede exigir que no excluyan el posible contenido cognitivo de estas contribuciones; mientras que, al mismo tiempo,
se observe la primacía de las razones seculares y se atienda a la salvedad de la traducción institucional de las razones
re-ligiosas. En todo caso, esto es lo que asumen los ciudadanos religio-sos. Sin embargo, por lo que hace a los
ciudadanos seculares, eso presupone una mentalidad que está lejos de ser evidente en las sociedades secularizadas
de Occidente. En vez de ser algo natural y so-brentendido, la intuición de los ciudadanos seculares de que viven en
una sociedad postsecular que también está ajustada en sus actitudes epistémicas a la persistencia de comunidades
religiosas requiere más bien un cambio de mentalidad que no es menos cognitivamente exigente que la adaptación
de la conciencia religiosa a los desafíos de un entorno que se seculariza cada vez más. Con arreglo a los criterios de
una Ilustración que se cerciora críticamente de sus propias limita-ciones, los ciudadanos seculares comprenden su
falta de coincidencia con las concepciones religiosas como un desacuerdo con el que hay que contar razonablemente.
En ausencia de esta presuposición cognitiva, no se puede exigir de manera razonable la expectativa normativa de un
uso público de la razón, al menos no en el sentido de que los ciudadanos seculares se embarquen en una discusión
política sobre el contenido de las contribuciones religiosas con la intención de traducir, llegado el caso, las razones e
intuiciones moralmente convincentes en un lenguaje universalmente accesible. Se presupone una actitud epistémica
que tiene su origen en un cercioramiento autocrítico de los límites de la razón secular:* Esta presuposición cognitiva
indica que la ética democrática de la ciudadanía, en la interpretación que yo he propuesto, sólo se les puede exigir
razonablemente a todos los ciudadanos por igual cuando los ciudadanos religiosos y los seculares recorran procesos
de aprendizaje complementarios.
[6] La superación crítica de lo que a mi parecer es una estrecha conciencia secularista es, desde luego, un asunto
esencialmente con-trovertido; al menos tanto como lo son las respuestas teológicas a los desafíos cognitivos de la
Modernidad, respuestas que empezaron a surtir efecto desde los tiempos de la Reforma (y no sólo, en modo al-guno,
entre las filas protestantes). Mientras que nosotros consideramos la «modernización de la conciencia religiosa» como
un asunto de la teologia y podemos caracterizarla ya desde una perspectiva his-tórica, el trasfondo de la visión del
mundo de la conciencia secularis-ta es el objeto de un debate filosófico persistente con un desenlace completamente
abierto. La conciencia secular de vivir en una sociedad postsecular se refleja filosóficamente en la figura del
pensamiento postmetafísico. Esta forma de pensamiento no se agota en la insistencia en la finitud de la razón, ni
tampoco en aquella conexión de la conciencia falibilista con la orientación antiescéptica por la verdad que marcó
desde Kant y Peirce la autocomprensión de las ciencias experimentales modernas. El equivalente secular a la
conciencia religiosa que se ha tornado reflexiva es un pensamiento postmetafísico que se delimita hacia dos lados.
Por una parte, desde sus premisas agnósticas se abstiene de juzgar acerca de las verdades religiosas e insiste, con una
intención no polémica, en trazar límites estrictos entre la fe y el saber. Y, por otra parte, se vuelve contra una
concepción de la razón recortada cientificistamente y contra la exclusión de las doctrinas religiosas con respecto a la
genealogía de la razón.
Es cierto que el pensamiento postmetafísico renuncia a los enunciados ontológicos sobre la constitución de la
totalidad de los entes; sin embargo, esto no significa que abogue por una reducción de nuestro saber a la suma los de
enunciados que representan en cada momento el «estado de la cuestión en las ciencias». El cientificismo tiende a
menudo a desdibujar la frontera entre, por un lado, los conocimientos teóricos de las ciencias naturales que son
relevantes para la interpretación que hacen los hombres de sí mismos y de su posición en el conjunto de la naturaleza
y, por otro lado, una imagen del mundo confeccionada a partir de una síntesis procedente de las ciencias naturales.*
Esta especie de naturalismo radical devalúa todos los tipos de enunciados que no pueden ser reducidos a
observaciones experimentales, a proposiciones nomológicas o a explicaciones causales; devalúa, por consiguiente,
tanto los enunciados mo-rales, legales y evaluativos como los enunciados religiosos. Como muestra la renovada
discusión sobre libertad y determinismo, los avances en biogenética, en la investigación del cerebro y en robótica
sugieren la idea de una especie de naturalización de la mente que pone en cuestión nuestra autocomprensión práctica
como personas49 que actúan responsablemente y que estimula las reivindicaciones en favor de la revisión del derecho
penal. No obstante, una autoobjeti-vización naturalista de los sujetos con capacidad de hablar y de actuar que invada
la vida cotidiana es incompatible con cualquier idea de integración política que atribuya a los ciudadanos un consenso
de fondo normativo.
Una vía hacia la ilustración crítica de los límites del concepto multidimensional de la razón, que ya no está
exclusivamente fijada por su referencia al mundo objetivo, es reconstruir la historia de su propia génesis, una

37
reconstrucción que disuelva las fijaciones y que, por así decir, se dé alcance a sí misma. A este respecto, el pensamiento
postmetafísico no se circunscribe a la herencia de la metafísica occidental. De igual manera se asegura también de su
relación interna con aquellas religiones mundiales cuyos orígenes, al igual que los comienzos de la filosofía antigua,
se remontan hasta mediados del primer milenio antes de Cristo; en otras palabras, hasta lo que Jaspers caracterizó
como la «época axial».'' Las religiones que echaron sus raíces en aquel periodo llevaron a cabo el salto cognitivo desde
las explicaciones narrativas del mito a un logos que diferencia entre la esencia y la apariencia de una manera
completamente similar a la fi-losofía griega. Y desde el Concilio de Nicea, la filosofía por su parte también se apropió,
por la vía de una «helenización del cristianis-mo», de muchos de los motivos y conceptos religiosos de la historia de
la redención procedentes de las tradiciones monoteístas. 52
Las complejas redes de relaciones hereditarias no se pueden de-senmaranar únicamente siguiendo la línea de una
historia del ser, como pretendió Heidegger.3 Conceptos de origen griego como «auto-nomía» e «individualidad» o
conceptos romanos como «emancipa-ción» y «solidaridad» han quedado atravesados desde hace mucho tiempo por
significados de procedencia judeocristiana. En su trato con las tradiciones religiosas, incluyendo por supuesto las
tradicio-nes árabes, la filosofía ha adquirido en reiteradas ocasiones la expe-riencia de que ella recibe estímulos
innovadores cuando logra liberar a la sustancia cognitiva, en el crisol de los discursos justificativos, de su original
encapsulación dogmática. Kant y Hegel ofrecen los mejo-res ejemplos de esto. Pero también resulta ejemplar el
encuentro de muchos filósofos del siglo xx con un escritor religioso como Kierke-gaard, quien en verdad piensa de una
manera postmetafísica, pero no de manera postcristiana.
Aun cuando se presenten por de pronto como el otro opaco de la razón, las tradiciones religiosas parecen seguir
siendo actuales inclu-so de una manera más intensa que la metatísica. Sería irrazonable descartar a priori la idea de
que las religiones mundiales — en tanto que el único elemento sobreviviente de las culturas de los imperios antiguos
que ahora nos son extrañas— mantienen con firmeza un es-pacio dentro del edificio diferenciado de la modernidad
porque su sustancia cognitiva todavía no ha sido liquidada. En todo caso, no se puede excluir que lleven consigo
potenciales semánticos valiosos que desarrollen una energía capaz de inspirar a toda la sociedad una vez que liberen
sus contenidos de verdad profanos.
En resumidas cuentas, el pensamiento postmetafísico está dispuesto a aprender de la religión al tiempo que
permanece estricta-mentoagnóstico en sus relaciones con ella. Insiste en la diferencia entre Jas certezas de fe y las
pretensiones de validez públicamente criticables, pero se abstiene de la arrogancia racionalista de que puede él mismo
decidir qué es lo razonable y qué lo irrazonable en las doctrinas religiosas. Los contenidos que la razón se apropia
mediante la traducción no tienen que perderse para la fe. Sin embargo, a la filosofía que se mantiene agnóstica no le
corresponde la tarea de hacer una apología de la fe con medios filosóficos. A lo más la filosofía gira alrededor del
núcleo opaco de la experiencia religiosa cuando se interesa por la singularidad del habla religiosa y por el sentido
específico de la fe. Este núcleo permanece tan abismalmente ajeno al pensamiento discursivo como el núcleo de la
contemplación estética, el cual también puede solamente ser cercado, mas no penetrado por la reflexión filosófica.
He abordado esta actitud ambivalente del pensamiento postmetafí-sico hacia la religión porque en ella también se
expresa la presuposición cognitiva que es necesaria para la disposición cooperativa que se espera de los ciudadanos
seculares. Dicha actitud ambivalente se co-responde exactamente con la actitud epistémica que tienen que adoptar
los ciudadanos seculares, si es que han de estar dispuestos a aprender de las contribuciones de sus conciudadanos
religiosos en los debates públicos algo que, llegado el caso, se pueda traducir a un lenguaje universalmente accesible.
El papel que desempeña el cerciora-miento filosófico de la genealogía de la razón en la autoilustración de la conciencia
secular es manifiestamente similar al que desempeña la tarea reconstructiva de la teología en la autoilustración de la
fe religiosa en la modernidad. Los gastos con los que corre la tarea de la autorreflexión filosófica muestran que el rol
de la ciudadanía democrática supone en los ciudadanos seculares una mentalidad que no es más pobre en cuanto a
sus presuposiciones que la mentalidad de las comunidades religiosas ilustradas. Y por esta razón las cargas cognitivas
que le impone a ambas partes la adquisición de las apropiadas actitudes epistémicas no están en absoluto distribuidas
asimétricamente.
[7] Ahora bien, el hecho de que «el uso público de la razón» (se-gún la interpretación que he propuesto) dependa de
presuposiciones cognitivas que no son en modo alguno evidentes tiene varias consecuencias interesantes, aunque
ambiguas y disonantes. En primer lu-gar, este hecho nos recuerda que el Estado constitucional democráti-co, que
descansa sobre una forma deliberativa de la política, representa una forma de gobierno epistémicamente exigente y
ambiciosa y, en cierto modo, sensible a la verdad. Una «democracia de la post-verdad» [post-truth-democracy], tal
como la vio en ciernes el periódico The New York Times durante la última campaña electoral a la presidencia de
Estados Unidos, ya no sería una democracia. Además de esta primera consecuencia, el requisito de mentalidades
complejas llama la atención sobre una improbable condición funcional sobre la que el Estado liberal difícilmente
puede ejercer influencia con sus propios medios administrativos y jurídicos. Como muestra el ejemplo de la
polarización de visiones del mundo en una comunidad que se escinde en campos fundamentalistas y seculares, la
integración política se pone en peligro cuando son muchos los ciudadanos que no están a la altura del criterio del uso
público de la razón. Sin embargo, las mentalidades tienen un origen prepolítico. Cambian imprevisiblemente en
respuesta a la alteración de las condiciones de vida. Un proceso a largo plazo de este tipo es activado y acelerado, en
el mejor de los casos, en el medio de los discursos públicos, dirimidos entre los propios ciudadanos. Sin embargo, ¿se

38
trata a la vez, en realidad, de un proceso orientado, dirigido cognitivamente, que podamos describir como un proceso
de aprendizaje?
Por esta razón, hay una tercera consecuencia que es la más inquie-tante. Hasta aquí hemos asumido que los
ciudadanos de un estado constitucional democrático pueden adquirir las mentalidades funcionalmente requeridas
por la vía de «procesos de aprendizaje comple-mentarios». El ejemplo arriba mencionado muestra que este supuesto
es problemático. ¿Desde qué perspectiva podemos pretender afirmar que el choque fragmentador de los credos
fundamentalistas y secula-ristas es resultado de «déficits de aprendizaje»? Recordemos el cambio en la perspectiva
que hemos practicado cuando nos movimos desde la explicación normativa del obligado comportamiento político-
moral de los ciudadanos democráticos hasta la investigación epistemológica de aquellas presuposiciones cognitivas
por las que les es exigible una tal ética ciudadana. Es preciso un cambio en las actitudes epistémicas para que la
conciencia religiosa se torne reflexiva y para que la conciencia secularista trascienda autorreflexivamente sus
limitaciones. Ahora bien, sólo podemos calificar a estas mutaciones de las mentalidades como «procesos de
aprendizaje» desde el punto de vista de un determinado autoentendimiento de la modernidad.
Es cierto que este punto de vista puede defenderse en los marcos de las teorías evolutivas de la sociedad. Pero,
dejando aparte la discutida posición que tienen tales teorías dentro de su propia disciplina académica, desde el punto
de vista de la teoría política normativa en ningún caso se puede pretender exigir a los ciudadanos de un Estado liberal
que se describan a sí mismos, por ejemplo, en términos de una teoría de la evolución religiosa e incluso que, dado el
caso, se clasifiquen a sí mismos como cognitivamente «atrasados». Solo los participantes y sus organizaciones
religiosas pueden decidir la cuestión de si una fe «modernizada» sigue siendo la fe «verdadera». Y, por otro lado, la
cuestión de si será o no un secularismo justificado cientificis-tamente el que a la postre estará en lo cierto frente al
concepto comprehensivo de razón del pensamiento postmetafísico es, por el mo-mento, una cuestión no decidida
también entre los filósofos. Ahora bien, si la teoría política tiene que dejar abierta la cuestión de si las mentalidades
requeridas funcionalmente pueden ser adquiridas en realidad mediante procesos de aprendizaje, entonces también
tiene que aceptar que su concepción normativamente justificada del uso publico de la razón sigue siendo un asunto
«esencialmente controver-tido» entre los propios ciudadanos. Pues el Estado liberal sólo tiene derecho a confrontar
a sus ciudadanos con obligaciones que éstos puedan cumplir por discernimiento [aus Einsicht]; lo cual presupone
nuevamente que las requeridas actitudes epistémicas pueden adquirirse por discernimiento y, por lo tanto, ser
«aprendidas».
Por descontado, esta restricción que se autoimpone a la teoría política no implica que nosotros, en tanto que filósofos
y en tanto que ciudadanos, no debamos estar convencidos de que una versión fuerte de los fundamentos liberales y
republicanos del Estado constitucional debe y puede ser defendida con éxito tanto intramuros como en las arenas
políticas. Sin embargo, este discurso sobre el entendimiento correcto e, incluso, sobre la corrección de un
ordenamiento liberal en general y de la ética democrática de la ciudadanía en particular se extiende hasta unos
dominios en los que no bastan los argumentos normativos por sí solos. La controversia también se hace extensiva a
la cuestión epistemológica de la relación entre la fe y el saber, la cual atañe de nuevo a elementos esenciales del
entendimiento de fondo de la modernidad. Y es interesante que tanto los intentos filosóficos como los teológicos por
determinar autorreflexivamente la relación entre la fe y el saber susciten cuestiones de gran alcance
acerca de la genealogía de la modernidad.
Volvamos sobre la cuestión de Rawls: «¿Cómo es posible que aquellos que son creyentes respalden un régimen
constitucional incluso cuando sus doctrinas comprehensivas no puedan prosperar bajo ese régimen, e incluso puedan
debilitarse?». En el último término, no puede responderse a esta cuestión con las explicaciones normativas de la teoría
política. Tomemos el ejemplo de la «ortodoxia radical»,$7 un enfoque que incorpora y continúa las intenciones y las
ideas fundamentales de la teología política de Carl Schmitt con los medios de la deconstrucción. Los teólogos de esta
tendencia le disputan a la modernidad el derecho propio a fundamentar ontológicamente el mundo moderno,s8
desarraigado nominalistamente, en la «realidad de Dios». La discusión con estos oponentes tiene que centrarse en la
cosa misma y llevarse a cabo en su terreno. En otras palabras, a los enunciados teológicos sólo se les puede responder
con contraargumentos teológicos, y a los enunciados históricos y epistemológicos con contraargumentos históricos y
epistemológicos.»
Lo mismo vale para la parte contraria. La cuestión de Rawls se dirige por igual a la parte religiosa que a la parte secular.
Y, si una visión naturalista del mundo deja en descubierto su cuenta de conocimiento científico, con mayor motivo
será necesario un debate sobre cuestiones filosóficas fundamentales. El requerimiento de que las comunidades
religiosas tienen que retractarse definitivamente de los enunciados tradicionales sobre la existencia de dios y sobre la
vida de ultratumba no es algo que pueda inferirse desde los conocimientos neurológicos mientras que no haya una
clarificación filosófica acerca del sentido pragmático y del contexto de la historia de transmisión de tales enunciados
bíblicos sobre la existencia. El problema de cómo se relacionan los enunciados de las ciencias experimentales con las
convicciones religiosas afecta nuevamente a la genealogía del autoentendimiento de la modernidad: ¿es la ciencia
moderna una práctica que puede explicarse complemente por sí misma y comprenderse en sus propios términos y
que determina performativamente la medida de todo lo verdadero y todo lo falso? ¿O puede más bien entenderse
como resultado de una historia de la razón que incluye de manera esencial las religiones mundiales?

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Rawls reelaboró su Teoría de la Justicia perfeccionándola en El liberalismo político porque reconoció cada vez más la
relevancia del
«hecho del pluralismo». A él le corresponde el mérito del enorme servicio de haber reflexionado con anticipación
acerca del papel político de la religión. Sin embargo, precisamente estos fenómenos pueden hacer consciente a una
teoría política presuntamente «independien-te» [free-standing] del limitado alcance de la argumentación normati-va.
Después de todo, el que la respuesta liberal al pluralismo religioso pueda ser aceptada por los propios ciudadanos
como la respuesta correcta depende (y no en último término) de que los ciudadanos religiosos y seculares, cada uno
desde su propia perspectiva, se embarquen en una interpretación de la relación entre la fe y el saber que primero les
capacite para comportarse de una manera autorreflexi-vamente ilustrada en la esfera público-política.
LECTURA ISLAM:
1. ¿ISLAM, ADÓNDE VAS?
El islam, la religión de la media Luna, está en expansión numérica y omnipresente en los medios de
comunicación. Sin embargo, está en ebullición, en un profundo debate interior, donde algunos no tienen
más argumentos que sus armas y donde las palabras son espadas afi- ladas. Este debate es una verdadera
guerra civil ideológica en la que se mezclan también una infinidad de componentes políticos, sociales y
económicos.
Contrariamente a lo que podamos pen- sar, el islam no está en guerra contra Occidente sino en un debate
interno sobre cómo deben vivir los individuos y las sociedades mayoritariamente mu- sulmanas en el siglo
xxI. Por ello, la mayoría de víctimas del terrorismo son musulmanas, por más que las mino- rías religiosas
en el mundo árabe estén particularmente oprimidas e incluso perseguidas. De igual manera que Eu- ropa
vive en una crisis de identidad, en un replanteamiento sobre lo que es y lo que quiere ser,
independientemente de la inmigración musulmana que pide
una visibilización pública de su reli- gión, el islam como civilización vive una crisis ideológica, más allá de
su aparente éxito de expansión numérica, independientemente de las sendas del mundo occidental. Sin
duda, Occiden- te, con sus políticas exteriores intervie- ne y cortocircuita estos debates, como vemos con
las desastrosas consecuen- cias de la guerra de Irak, pero se trata de un dilema interno. La existencia de
Occidente supone una interpelación frente a la cual las sociedades islámi- cas han de definirse. No solo se
ven impelidas a responder a la interpelación de la modernidad sino a recrearla para que no sea vivida
como occiden- talización.
En suma, la cuestión principal es qué hacer hoy con la ley islámica me- dieval en contextos de sociedades
cada vez más plurales e interrelacionadas por la globalización. La pregunta tiene aspectos políticos,
jurídicos y sociales además de condicionamientos econó- micos. Pero, solo cuando sea respon- dida como
pregunta religiosa acabará siendo asumida pacíficamente por la mayoría de la comunidad islámica. Dado
el peso que el componente reli- gioso tiene en estos países, es necesa- ria una relectura creyente de la
propia tradición (y no solo agnóstica o crítica) para asumir una modernidad que no es simplemente la
construcción de rasca- cielos o la utilización de la tecnología más puntera, tal como sucede en los países
del Golfo.
El debate es principalmente intra- islámico. Las fallidas primaveras ára- bes arrancaron cuando estas
sociedades dejaron de proyectar todas las culpas de su situación de subdesarrollo a la época colonial y a
la injerencia de EEUU. Sin poder negar su parte de culpa, el mundo árabe se preguntó: ¿Y si la situación en
la que vivimos está causada principalmente por un problema nuestro? ¿Y si los primeros responsables son
nuestros propios di- rigentes? Las sociedades en regímenes dictatoriales suelen caer en aquella
enfermedad psicológica que consiste en proyectar hacia afuera las propias carencias y dificultades. El islam
solo podrá reformarse en la medida en que empiece reconociendo que tiene, él, un problema al que ha
de dar solución. Por ello, en realidad, las infinitas declara- ciones de los dirigentes musulmanes
condenando los atentados terroristas y proclamando que el «islam es paz» suenan tan vacías a oídos de
los no- musulmanes bienintencionados, aun siendo sinceras. Contentarse con decir que «el Estado
Islámico o al-Qaeda no es islam» no es todavía ni una primera piedra de la solución.
Decir: «el Estado Islámico no es islam» no es todavía solución.
El filósofo Abdennour Bidar, esta- blecido en Francia, escribió reciente- mente una de las interpelaciones
más certeras que he leído últimamente:
Querido mundo musulmán,

40
Yo soy uno de tus hijos alejados que te miran desde afuera. [...] ¿Y qué es lo que veo? [...] Te veo dando a
luz un monstruo que pretende llamarse Esta- do Islámico. [...] Ante este monstruo, pues, tú ¿qué dices?
Gritas: «¡No soy yo!», «¡No es el Islam!». No aceptas que los crímenes de este monstruo sean cometidos
en tu nombre. Te opones a que el monstruo usurpe tu identidad y, claro que tienes razón en oponerte.
[...] ¡Pero esto no basta en absoluto! [...] ¡Te contentas con indignarte cuando este momento hubiera sido
una ocasión histórica para cuestionarte! Tú acusas en vez de aceptar tu responsabilidad. «V osotros los
occidentales y todos los enemigos del Islam, ¡dejad de aso- ciarnos a este monstruo! ¡El terrorismo no es
el Islam, el verdadero Islam, el Islam bueno que no quiere la guerra sino la Paz!» [...] ¿Será todo esto culpa
del Occidente? ¿Cuánto tiempo precioso vas a seguir perdiendo, mi querido mundo musulmán, con esta
acusación estúpida que tú mismo no crees y detrás de la cual te escondes para continuar mintiéndote a ti
mismo? Ya es hora de que reconozcas que, espe- cialmente desde el siglo xvIII, has sido incapaz de
responder al desafío de Occi- dente, sea porque te has refugiado de una manera infantil y mortífera en el
pa- sado con una regresión obscurantista del wahhabismo que continúa haciendo es- tragos por todas
partes dentro de tus fronteras —un wahhabismo que tú pro- pagas desde los lugares santos de Ara- bia
Saudita como un cáncer que saldría de tu mismo corazón—, sea porque has seguido lo peor de Occi-
dente, produciendo nacionalismos o produciendo un modernismo que es una caricatura de la
modernidad. Quie- ro hablarte sobre todo de ese desarrollo tecnológico sin coherencia con el ar- caísmo
religioso que convierte a tus riquísimas «élites» del Golfo en víctimas complacientes con la enfermedad
mundial que es el culto al dios dinero. ¿Qué tienes hoy de admirable, amigo mío? ¿Qué te queda que sea
digno de suscitar el respeto de otros pueblos y civilizaciones de la tierra? [...] ¿Quiénes son los Mandela,
quiénes son los Gandhi, quiénes son tus Aung San Suu Kyi? ¿En dónde están los grandes pensadores cuyos
libros deberían ser leídos en el mundo entero como en los tiempos en que los matemáticos y los filósofos
árabes eran referentes desde la India hasta España?
2. ¿QUÉ HACER HOY CON LA LEY ISLÁMICA?
El principal problema que tiene hoy planteado el islam es exactamente el mismo que contribuyó a su
esplendor en la Edad Media: la ley is- lámica. Ésta otorgó a la civilización musulmana la estabilidad jurídica
imprescindible para todo desarrollo económico, social y cultural.
2.1. Ley islámica: clave del éxito del pasado y corsé del presente
A diferencia de lo que sucedía en otros reinos, el hecho de desarrollar una ley de carácter revelado puso
freno a la ar- bitrariedad jurídica de toda autocracia. Si Dios había revelado una legislación, el califa, rey o
sultán, estaban someti- dos también a ella con el solo (¡aunque no es poco!) poder de interpretación. Por
consiguiente, los súbditos del cali- fato, estuviesen de acuerdo o no, sabían al menos las reglas del juego,
y podían confiar en que el gobernante no las cambiaría a su antojo. Esta confianza trajo la estabilidad
necesaria para todo progreso económico y de ahí hacia todo desarrollo de las ciencias y las artes.
Hoy, sin embargo, es su gran li- mitación en un mundo que tiene otras coordenadas. En algunos países aún
se aplica íntegramente. En la mayoría, sin embargo, solamente es la fuente de la legislación matrimonial
y la ins- piración para ciertas leyes del códi- go penal. En Marruecos, por ejemplo, la homosexualidad está
penada con la cárcel pero no se condena a muerte. El abandono del islam y el proselitismo (de una religión
distinta de la islámica) están perseguidos pero ya no se mata por ello. De igual manera, la lapida- ción de
los adúlteros no aparece ya en la legislación.
2.2. Una ley como «camino» que conduce a la salvación
Pero ¿qué es la ley islámica? ¡La pri- mera sorpresa es que no se puede ir a ninguna librería a comprarla!
En cierto sentido, la ley islámica no existe sino que es un concepto teórico. Tal como subrayó el reformista
pakistaní Fazlur Rahman, es preciso distinguir entre ley islámica (sharía) y códigos jurídicos (fiqh). Lo que
en realidad podemos tener entre las manos son los códigos especialmente de los siglos Ix-x que intentaron
fijar concretamente esa ley divina revelada. Pero esos códigos ¡son ya una interpretación jurídica! y no la
ley revelada en sí misma. De ahí que el reformismo islámico clame por una reapertura de las puertas de
la in- terpretación jurídica para volver al Co- rán y elaborar una legislación adaptada al tiempo presente.
En otras palabras: lo que puede ser inmutable es la ley revelada pero de ninguna manera su concreción
jurídica. Para entendernos: el mandamiento «no matarás» está en el rango de los principios pero des-
pués el Estado debe determinar si hay atenuantes o excepciones, y cuáles son los castigos para los que lo
infringen.

41
Esto nos sitúa en la perspectiva de una ley islámica concebida como unos principios que los juristas deben
dis- cernir para concretar en cada tiempo y lugar. Etimológicamente, la palabra sharía significa «camino
que conduce a una fuente de agua». De esta mane- ra, la sharía, más que una ley, es el conjunto de todos
aquellos principios que debe seguir el creyente para alcan- zar las aguas del paraíso. Las fuentes principales
que describen este camino se encuentran primariamente en el Co- rán y en segundo lugar en la Sunna, la
Tradición del Profeta Muhammad; es decir, en todo aquel comportamiento del Enviado de Dios que ha
sido consi- derado normativo para el musulmán y que ha sido puesto por escrito en forma de hadices o
pequeños relatos.
Esta distinción entre ley islámica y concreción jurídica es uno de los pun- tos claves de las corrientes
reformistas porque libera al islam de los códigos ju- rídicos medievales incompatibles con no pocos
Derechos Humanos.
Otro de los métodos interpretativos utilizados por los reformistas es anali- zar hacia dónde apunta la
intencionali- dad del texto coránico para «seguir la flecha» ascendente de lo que supondría en nuestros
días. Uno de los ideólogos de esta metodología es el tunecino Mo- hammed Talbi. Si el islam, como argu-
mentan muchos musulmanes, dio más libertades a la mujer de las que tenía bajo el contexto politeísta,
dignificán- dola como persona, significa que hay que seguir ese camino de liberación al que apunta.
2.3. Una ley definitiva que sintetiza, deroga y tolera el cristianismo y el judaísmo
Los intentos de reformismo por legi- timar un islam diferente son encomia- bles pero la corriente
fundamentalista tiene demasiados argumentos apa- rentemente válidos. La teología de la revelación de la
mayoría sunnita de musulmanes afirma que Muhammad es aquel que cierra la revelación legis- lativa, y
perfecciona, completa, sin- tetiza y universaliza las revelaciones anteriores. El islam cree que de igual
manera que Dios reveló el Corán a Muhammad, también reveló un Libro legislador a Noé, a Abraham, a
Moisés y a Jesús. A medida que la humanidad iba progresando, Dios la iba guiando con legislaciones
adecuadas a su esta- dio de desarrollo.
Cuando el islam dice que Dios ha revelado a cada gran Profeta una Ley entiende que Dios le ha
determinado unos contenidos de fe, unas ciertas normas morales, una reglamentación sobre cómo debe
ser adorado Dios, pero también un derecho civil con un código familiar, otro económico, y un derecho
penal. El islam considera que el contenido de fe revelado a cada profeta es idéntico: un solo Dios único
que se comunica al mundo por medio de ángeles y profetas, y que juzgará a cada uno según sus obras en
el Día del Juicio. El precepto de la oración y el de la limosna también están presentes en todas las
revelaciones. Sin embargo, el cómo realizarlos y las concreciones de todo el derecho son, por voluntad
divi- na, distintos en cada religión revelada.
El islam desconoce el concepto de Alianza (que supone un compromiso de dos partes, con derechos y
deberes de ayuda y defensa mutua) pero no el de pacto de vasallaje, de reconoci- miento del señorío de
Dios. Dios es el Señor Único, y el hombre es su siervo o esclavo. Como la humanidad pasa por diversos
estadios, requiere de di- versas legislaciones. Por ello, para un musulmán, el judaísmo y el cristianis- mo
son religiones también divinas (al menos en su forma originaria).
Uno de los principales padres de la corriente reformista fue el egipcio Mu- hammad ́Abduh. Según él, Dios
reveló a Moisés la Torah con la imagen de un Dios severo y con gran profusión de normas porque era lo
más adecuado pa- ra el estadio de infancia de la humani- dad. Cuando ésta llegó al estadio de la
adolescencia, Dios envió a Jesús con el Evangelio, con el subrayado del amor y con la supresión de la gran
mayoría de normas judías. Con el paso del tiempo, la humanidad llegó a la madurez y Dios reveló una
nueva religión sintética y su- peradora de las anteriores. Igual que el hombre maduro recupera lo mejor
de su infancia después de haberlo rechazado en la adolescencia, el islam recuperó la normatividad del
judaísmo, haciéndo- la menos severa, e integrando el amor cristiano en forma de misericordia. La
contraposición entre el Dios severo y el Dios amoroso encuentra la síntesis en el Dios justo y misericordioso
del islam según Muhammad ́Abduh. Sin duda, un judío podría replicar que el concep- to de rahma,
entrañas (femeninas) de misericordia es plenamente judío, y un cristiano protestaría al ver reducido el
mandamiento del amor a un amor ado- lescente, básicamente autocentrado; pe- ro lo que importa aquí
es entender que el musulmán considera que su religión es menos legalista e impositiva que la judía y que
evita el laxismo cristiano.
La clave legalista (no necesaria- mente entendida de manera peyorati- va) es fundamental para
comprender el islam actual. Los judíos deberían haberse convertido al cristianismo al aparecer éste, y los
cristianos deberían haber reconocido al último Enviado al aparecer Muhammad. Igual que en un Estado

42
no tiene sentido que alguien quiera regirse por un código penal de- rogado por su última reforma, el islam
no entiende que un cristiano o un judío no abracen el islam. Sin embargo, por respeto a Moisés y a Jesús,
la misma ley islámica otorga a cristianos, judíos y zoroastras un estatuto de protección a cambio de un
impuesto, con expresa prohibición de imponer la conversión, pero con elementos de total sometimiento
y humillación. De ahí que en un Estado islámico tradicional pueda haber tolerancia religiosa pero no liber-
tad religiosa. En realidad, el islam no hizo más que adoptar una legislación hacia las minorías religiosas
similar a la que el mundo bizantino tenía hacia el judaísmo. Igual que en el caso de otras disposiciones
legales, estas prescripcio- nes de la ley islámica no suelen apli- carse más que en algunos países. En el resto
pervive «solo» una cierta inferio- ridad legal y discriminaciones tácitas.
¿Qué autoridad tiene el hombre para «inventar» una nueva ley adaptada al siglo xxi?
Planteadas así las cosas, es com- prensible el poder de la tentación isla- mista que se presenta como
«verdade- ro» islam original. ¿Cuál es su lógica? Si Muhammad viene a traer la última ley definitiva, ¿qué
autoridad tiene el hombre para «inventar» una nueva ley adaptada al siglo xxI? Porque, en el ca- so de
que sea necesaria una nueva ley eso significaría que Muhammad no se- ría en realidad el último de los
profetas ni el Corán el Libro definitivo. Ante este argumento, ¿cómo ganar la parti- da al fundamentalismo?
2.4. Revelación legislativa cerrada pero interpretación jurídica abierta
Si la ley de Muhammad es la definitiva, si Dios ya no va a revelar ninguna ley nueva y si toda novedad
jurídica (bi- da ́) está condenada, no queda más ca- mino que la interpretación jurídica. Es decir, el Corán,
aunque algunos de sus versículos tienen género literario jurí- dico (como la mayor parte de la Sura 4, sobre
las mujeres), es en su mayoría un libro de tipo sapiencial-exhortativo. Por ello, para elaborar una
legislación a partir de él es necesario un esfuerzo jurídico interpretativo (ijtihâd). Igual- mente, los hadices
o relatos sobre el profeta Muhammad requieren de este esfuerzo que traduzca en disposiciones concretas
los relatos de las prohibicio- nes o recomendaciones del Profeta. Porque stricto senso, decir que algo que
prohibió Muhammad debe conti- nuar prohibiéndose en otros contextos es ya una interpretación jurídica.
Este esfuerzo jurídico se llevó a ca- bo básicamente entre los siglos Ix-x pe- ro se alargó aun uno o dos más.
Dio pie a numerosas escuelas jurídicas que to- maban el Corán y los hadices para con- cretarlos en códigos
jurídicos. Cuando se dice que un país ha impuesto la ley islámica se está diciendo en realidad que ha
impuesto el código jurídico de alguna de las escuelas de estos siglos, incluso la salafí medieval, que cree
que no interpreta sino que toma en to- tal pureza el material originario.
Debido a la profusión de escuelas y a las discusiones entre ellas, el islam decidió limitar a cuatro las
escuelas oficiales. De esta manera, el islam se cierra definitivamente a toda innova- ción jurídica y se
condena a un «eterno retorno» de lo mismo.
Hoy, el reformismo del mundo sun- nita, clama por volver a abrir la puerta de la interpretación jurídica.
3. EL ISLAM, UN MUNDO PLURAL
Aunque las interpretaciones literalista y descontextualizadora siempre han existido, el fundamentalismo
islámico actual tiene rasgos moder- nos. Se fundamenta, es cierto, en autores medievales como Ibn Hanbal
o Ibn Taymiyya que, rechazando lo que llaman especulaciones de la razón, defienden volver al Corán sin
elucubrar, tomándolo tal cual.
3.1. El salafismo fundamentalista
Pero el salafismo moderno aparece ante la constatación de la deplorable situa- ción de subyugación de los
países islá- micos a las potencias occidentales y a la toma de consciencia de la distancia en- tre el islam
actual y el de los orígenes.
«Salaf» significa ancestro o ante- pasado en árabe. Los fundamentalistas musulmanes son aquellos que
inter- pretan negativamente la evolución del islam, consideran que se ha apartado ilícitamente de los
orígenes, y que es preciso volver a la religión de la comu- nidad contemporánea de Muhammad. Se trata
de una corriente neurótica- obsesiva porque pretende copiar cada detalle del comportamiento del Profe-
ta, hasta lo mínimo incluso en las co- sas más prosaicas. Las estadísticas de opinión entre la comunidad
musulma- na sobre temas como la poligamia, la lapidación etc., sitúan a un 10-15% de musulmanes de
España o Francia como cercanos a esta corriente. Y es que, a priori, ¿cómo negar que es loable que- rer
asemejarse a la primera comunidad de creyentes?
Salafismo no es sinónimo de terro- rismo aunque puedan en él surgir indi- viduos que den este paso. La
mayoría de los salafís son simplemente pietistas ultraconservadores que predican la ne- cesidad de

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mantenerse alejados de to- da occidentalización. Una buena parte de ellos son apolíticos en la medida en
que sitúan su prioridad en la isla- mización estricta de los musulmanes desviados, laxos o pecadores. De
igual manera, condenan sin reservas el islam tradicional (progresivamente alejado del origen) y el islam
sufí o místico por sus influencias, que ven como ani- mistas o cristianas. En definitiva, el islam mayoritario
es su primer enemigo precisamente por ser un islam pietista y por condenar la democracia. Se de-
sinteresan por la política y renuncian a entrar en el juego electoral en los casos que sería posible hacerlo.
En algunos casos, el salafismo se convierte en «salafismo político» en la medida en que pasa a buscar el
poder incluso por vías «ilícitas» como la de- mocracia, para suprimirla, por supues- to. Es el caso del
partido salafí que se presentó a las elecciones egipcias des- pués de la caída de Mubarak.
Finalmente existe la corriente del salafismo yihadista, aquella que decide intervenir en lo político con aquel
sen- timiento de urgencia que legitima la violencia para conseguir sus objetivos.
El principal exportador de ideolo- gía salafí es Arabia Saudí. Por temor a que se vuelva en su contra,
defiende los salafismos apolíticos aunque los produce como hijos no deseados, co- mo al-Qaeda de Bin
Laden.
3.2. El tradicionalismo
Para entender el islam actual también hay que hablar de las posturas tradicio- nalistas. No es que exista
propiamente una corriente estructurada que se auto- denomine así, sino que es un concepto necesario
para entender el surgimiento tanto del salafismo como del reformis- mo. En toda religión (¡y en toda cul-
tura!) encontramos posturas tradicio- nalistas que buscan la supervivencia en el tiempo de ritos y
costumbres que se consideran como definidores de su identidad. La reacción tanto salafí co- mo reformista
consiste precisamente en denunciar al tradicionalismo como tergiversador paulatino de la pureza de los
orígenes. Algunas tradiciones, pro- hibiciones o licitudes que se reclaman como importantes o incluso
esenciales al islam, se descubren como produc- to de la historia. Salafís y reformistas quieren ambos,
aunque con resultados distintos, devolver la pureza al islam. Los primeros denuncian cualquier in-
novación y los segundos la pérdida de racionalidad en la fe de los fieles. És- tos critican las supersticiones
del pue- blo sencillo y las influencias animistas y paganas en el islam de ciertos países.
En algunas ocasiones, mujeres re- formistas (e incluso salafís) dicen de- fender a la mujer al denunciar el
olvido de ciertas compensaciones que para la mujer tenía la estricta ley islámica.
3.3. El reformismo
La corriente reformista (islâh) surge principalmente en Egipto, a finales del siglo xx. Nace a raíz de la
constatación de que el islam ha perdido el dominio del mundo y ha pasado a ser colonizado por Occidente.
La respuesta de Muham- mad ́Abduh fue: el islam ha perdido la ciencia y la razón, y Occidente, al asumirla
y desarrollarla a partir de la modernidad, se hace heredera y supe- radora del islam. Según se cuenta, es-
te autor, a su regreso de una estancia en Francia declaró: «En Occidente he visto el islam sin encontrar a
musulma- nes; en nuestra casa veo a musulmanes pero no encuentro el islam». Este islam europeo sin
musulmanes era la ciencia y la razón. ́Abduh contribuyó a difun- dir aquella interpretación de la historia
según la cual la muerte de Averroes (m. 1198) y la quema previa de sus libros por el Califa andalusí
significaban simbólicamente la sentencia del declive musulmán; y la influencia de este autor en la
Universidad de París suponía el comienzo del desarrollo de Occidente. Este retorno a la ciencia y a la razón
se ha concretado durante los siglos xx-xxI más bien en una acogida incondicional de la técnica combina-
da con una cultura con mentalidad del pasado. La esquizofrenia de los países del Golfo es flagrante.
La otra concreción de esta corrien- te de retorno a la ciencia son todos los estudios contemporáneos
apologéticos que diseccionan minuciosamente ca- da versículo del Corán buscando pro- fecías de
descubrimientos científicos modernos: la invención de la bombilla, el descubrimiento de que la Tierra está
achatada por los polos, del Big Bang, etc. La literatura es hoy muy amplia.
Probablemente, la corriente más significativa del reformismo sea la co- fradía de los Hermanos
Musulmanes fundada también en Egipto por Has- san al-Banna, aunque en la práctica ésta sea mucho más
conservadora que el espíritu que guió a M. ́Abduh. Éste denominó su proyecto inspirado en la Reforma
protestante. Igual que Lutero quería volver a la sola Scriptura re- chazando todo aquello de la Tradición de
la Iglesia que no quedaba explícita- mente fundamentado en la Biblia, de la misma manera M. ́Abduh
quería man- tener exclusivamente el Corán como Libro normativo. Hemos visto cómo las fuentes de la Ley
islámica son el Li- bro sagrado y la Sunna. Pues bien, este autor reformista lanzó la duda hacia to- do este
corpus textual de hadices consi- derándolo dudoso. De hecho, sabemos que esta literatura que narra la

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histo- ria de los primeros tiempos del islam fue escrita en el siglo Ix, reclamando su autenticidad a partir
de una cadena «sana» de transmisores de los relatos. Ante el alud de miles y miles de relatos y frases
atribuidas al Profeta, y ante la sospecha de que no pocos eran creados por personajes que querían añadir
au- toridad a sus opiniones, el islam, desde muy pronto, elaboró una «ciencia de los hadices» para analizar
su conteni- do. Además, verificaba la integridad de vida de la cadena de transmisores que presuntamente
habían transmitido oralmente el relato desde el testimonio ocular hasta el momento de ser pues- to por
escrito. El islam canonizó siete recopilaciones de hadices considerán- dolos auténticos. Muhammad ́Abduh
lanzó también la sospecha sobre estas recopilaciones. Sin embargo, pocos autores musulmanes
reformistas le si- guieron en una sospecha tan genera- lizada. La utilización de métodos de crítica moderna
sobre este corpus de textos está todavía por hacer. Fijémo- nos en las consecuencias concretas que para
la ley islámica podría tener. Dado que una gran parte de la normativa no tiene apoyo coránico sino
solamente del corpus de hadices, lanzar la duda sobre éstos significa poner en duda una gran parte de la
ley islámica.
El reformismo clama por una reapertura de la interpretación jurídica.
El reformismo clama por una re- apertura de la interpretación jurídica creadora de nuevas leyes para el
mun- do de hoy, basándose en la distinción entre la sharía (Ley islámica) como principios revelados y el
fiqh (códigos jurídicos) como creación interpretativa humana. Esta distinción es su gran ba- za para su
lucha contra el salafismo. Si éste parece convencer a muchos mu- sulmanes por su «aparente» verdad, el
reformismo puede decir: «una cosa es que Dios haya revelado una Ley defi- nitiva e inmutable y otra que
las con- creciones jurídicas (fiqh) elaboradas por un esfuerzo interpretativo humano lo sean».
Pongamos un ejemplo: En el caso de adulterio, la ley islámica clásica determina la lapidación para el hom-
bre y la mujer que tienen relaciones extra-maritales, y la flagelación si no están casados (un joven, un
divorcia- do, un viudo, etc.). Para castigar con una sentencia tan extrema se precisa de cuatro testimonios
oculares, algo extremadamente difícil de conseguir. Desgraciadamente la tradición ha aca- bado en
algunos países lapidando casi exclusivamente a la mujer, considerán- dola incluso culpable cuando es viola-
da después de haberse quedado a solas en algún lugar alejado. Un salafí puede reaccionar en este caso
exigiendo la igualdad que el derecho impone, la la- pidación de ambos.
El reformista, en cambio, analiza los siguientes elementos: La lapida- ción no aparece en el Corán, Muham-
mad ordenó lapidar tanto a hombres como a mujeres, pero no lo hizo según los hadices en más de cinco
ocasiones. Además, en varias de ellas no hizo más que aplicar a los adúlteros judíos la pena impuesta por
su propia ley judía. Por tanto, el reformista concluye, da- da la escasez de casos y la dificultad
de encontrar cuatro testimonios, que la pena de lapidación está formulada por Dios para denunciar su
gravedad y no para que sea aplicada. Algunos reformistas (Mohammed Diakho, por ejemplo) van más allá,
y analizan el hecho extraño de que la lapidación no aparezca en el Corán y sin embar- go Muhammad haya
ordenado lapidar en varias ocasiones. Concluyen que es probable que el Profeta haya aplicado la ley judía
hasta el momento en el que el versículo coránico le es revelado. De esta manera, la lapidación habría que-
dado abrogada por el Corán y debería prohibirse en el islam... instituyéndose la flagelación.
3.4. El reformismo modernista
El número de musulmanes implicados activamente en la corriente reformista o aquellos que están
convencidos de que es necesaria una reforma del is- lam es inmenso. En India y Pakistán son
especialmente activos, además de Egipto, Túnez...
Todavía existe otra corriente de pensamiento que busca la reforma del islam pero desde otro punto focal:
la modernidad, la democracia y los De- rechos Humanos. Por eso, podemos denominar a esta corriente
«modernis- mo» islámico.
El punto focal del reformismo es la fidelidad a la revelación. Por ello, el reformismo se mantiene
perfectamen- te dentro de la «ortodoxia». Quiere re- formar, además, con el objetivo de ser más fiel al
origen, y conseguir así un «renacimiento», «despertar» o nuevo «florecimiento» del islam en el mundo.
De ahí el nombre del partido tunecino cercano a los Hermanos Musulmanes: Ennahda (=renacimiento).
En cambio, el punto focal del re- formismo modernista es la necesidad de vivir la religión bajo el imperativo
de los Derechos Humanos. En muchos puntos, los dos reformismos coinciden pero en otros el modernismo
es criti- cado por los primeros de «forzar» los textos antiguos para hacerlos compati- bles con el mundo
moderno occidental. Dentro de este islam encontramos un verdadero movimiento feminista e in- cluso un
reconocimiento sin fisuras de la homosexualidad. En su argumenta- ción salen a la luz reinterpretaciones

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de la creación, como el hecho de que Dios no creó primero al varón y extrajo de él a la mujer, sino que
Dios creó la unidad humana en el mundo, como reflejo de su Unidad, y la disoció en varón y mu- jer.
Asimismo, el pecado del pueblo de Lot es denunciado no como pecado de sodomía sino de violación del
huésped.
Lógicamente, el modernismo ha de ir más allá de la interpretación basada en «la intención del autor».
Necesita de una hermenéutica que conciba la in- terpretación como «fusión de horizon- tes» del autor del
texto y del lector, dis- tanciados por siglos de historia que se encuentran proyectándose mutuamen- te, el
uno hacia el otro. El egipcio exi- liado Nasr Hamid Abu Zayd aseguraba expresamente la necesidad de
adoptar esta hermenéutica de Gadamer.
En esta corriente desaparece la pro- hibición de la innovación (bida ́) jurí- dica mantenida aún por el
reformismo puesto que opinan que si el islam llegó a crear un imperio fue precisamente por su capacidad
de innovar y adoptar lo mejor del mundo bizantino y persa.
3.5. El sufismo: el espíritu vivificador
Aunque situado en otro plano, es pre- ciso no olvidarnos de otra corriente del islam, el sufismo. A veces
llamado «mística del islam», el sufismo es una espiritualidad esotérica que nace en el cruce de caminos
entre el mundo islá- mico, persa, cristiano y helénico neo- platónico. La cábala judía comparte gran parte
de sus coordenadas.
El sufismo quiere ser «el corazón del islam».
El sufismo quiere ser «el corazón del islam». Igual que un cuerpo mue- re sin corazón, el sufismo pretende
dar vida y espíritu al islam superficial, ri- tualista y literalista. El sufismo supone ponerse bajo la tutela de
un maestro espiritual (sheij) poseedor del conoci- miento de lo oculto para que le guíe en su camino de
ascensión espiritual.
Estrictamente, los musulmanes que pertenecen a una cofradía, en esta re- lación de maestro-discípulo,
son rela- tivamente pocos. Pero el número de personas que simpatizan con esta es- piritualidad supone
una importante minoría, que llega a ser mayoritaria en países del África subsahariana como Senegal.
Arabia Saudí, y en general to- do el salafismo, les persiguen tachán- doles de herejes. El reformismo, por
su parte, les mira con cierto recelo por la heterodoxia de algunas de sus posturas y por la necesaria
purificación de algu- nas de sus prácticas rituales, como la utilización de drogas en algunos grupos de
extremo-Oriente para llegar al éxtasis. Ciertos países, como Marrue- cos, potencian el sufismo moderado,
reformado y apolítico como programa de lucha contra el salafismo.
Más allá de los excesos que estos grupos puedan haber desarrollado en la historia, la literatura mística sufí
es un verdadero patrimonio espiritual de la humanidad, por su belleza estética, su profundidad y la paz
que produce en el alma. Aquí, la profesión de fe «no hay otro dios fuera de Dios» se con- vierte en «no
hay Otro fuera de Dios». La pasión por la unidad del islam es llevada aquí a sus últimas consecuen- cias.
Toda afirmación de la existencia de algo fuera de Dios, toda considera- ción de que algo tiene entidad fuera
de Dios implica un cierto grado de «aso- ciacionismo» o politeísmo. Más que un panteísmo el sufismo es
un pan-en- teísmo: todo está en Dios. Para el sufí, el Dios invisible y oculto se despliega, aparece y se
«teofaniza» en las criatu- ras. El mundo es el aparecer de Dios, pero solo puede aparecer velándose,
cubriéndose. Como la luz del sol que solo puede ser vista a través de gruesos velos, la infinita claridad de
Dios so- lo puede ser vista a través de los velos que son los cuerpos de las criaturas. El mito platónico de
la caverna sigue siendo plenamente válido en el sufis- mo. Podemos comprender el porqué de los recelos
de muchos musulmanes hacia el sufismo: ¿hacer del Hombre la manifestación de Dios no contradice la
trascendencia de Dios?
A pesar de todo ello, el sufismo se reclama enteramente islámico. Ibn ́Arabi (m. 1240) aclaraba que él no
era encarnacionista y que la criatura se mantiene siempre en el rango de siervo o esclavo ( ́abd) y Dios no
deja nunca de ser el Señor (Rabb). Para el sufis- mo, la criatura manifiesta a Dios por- que se «reviste» de
sus atributos. Pero el vestido nunca afecta a la esencia. En realidad, no es solo que Dios «aparez- ca»
humanizado sino que el hombre «aparece» divinizado, revestido de sus atributos divinos. Sin ese vestido,
el hombre (como tampoco el fantasma sin la sábana) no aparecería, porque el hombre, en sí mismo, es
pura nada. So- lo es algo en tanto que es Dios.
El camino del místico es un cami- no de ascensión espiritual siguiendo los pasos del viaje nocturno del Pro-
feta. Es un viaje que es tanto gnóstico (aumento de conocimiento profundo) como transformante. El sufí
va con- virtiéndose poco a poco en lo que ya es, dejando aflorar hacia el exterior su esencia oculta. Si toda

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creatura es un aparecer de alguna cualidad divina, el discípulo va descubriendo con ayuda del maestro
cuál es la esencia de su alma, y descubriéndola, va dejando de estar solo en lo profundo para hacer- se
visible en las actitudes y obras del discípulo. Aquel cuya esencia es El Misericordioso acaba irradiando todo
él misericordia.
4. EL GRAN CISMA: SUNNISMO Y CHIISMO
Toda esta presentación de las corrientes del islam sunnita nos aleja de la idea de una religión monolítica,
superficial, ritualista y estática desde el Medioevo. La profundidad de las discusiones es algo insospechado
para muchos occidentales.
4.1. El conflicto por el líder político-religioso
Sin embargo, nos queda aún por pre- sentar la contraposición entre el mun- do sunnita y el chiita. El islam,
como el cristianismo, tiene además de corrien- tes de pensamiento y espiritualidades, divisiones
doctrinales suficientemente importantes como para escindirlo en confesiones distintas. Tres confesiones
principales definen el mundo islámico: el sunnismo, el chiismo y el jariyis- mo (o ibadismo). Según la
tradición, la disputa que fracturó la comunidad comenzó nada más morir Muhammad (m. 632) por
discrepancias sobre el que debía liderar la comunidad y estalló tras el asesinato del cuarto Califa. Los
jariyitas sostenían que el Califa debía ser uno de los más santos y virtuosos de la comunidad, mientras que
el chiis- mo defendía que debía pertenecer a la familia del Profeta. Alí reclamaba para sí esta dignidad por
ser su primo, por haberse casado con su hija y porque, según el chiismo, Muhammad le había designado
sucesor. El sunnismo, en cambio, defendía la manera tradicional árabe pre-islámica para nombrar al lí- der
de la comunidad consistente en un intento de consenso entre los líderes de las tribus. En realidad la
historia de es- te período está todavía por revisar de manera crítica.
En cualquier caso, la historiografía musulmana sitúa la fractura a partir del asesinato de Uthman (m. 656),
el ter- cer califa. Alí fue acusado por Aisha, viuda de Muhammad, y por el gober- nador de Siria, Muawiya,
de este asesi- nato. Aunque consiguió ser nombrado cuarto califa, al no ser reconocido por éstos y estallar
la guerra, se retiró pa- cíficamente a su ciudad. Esto hizo que él y su hijo Hasan fuesen asesinados (m. 661)
por algunos partidarios suyos que le exigían la confrontación total con Muawiya. Ésta acabó producién-
dose en la batalla de Kerbala (m. 680) donde morirá Husein, el segundo hijo, y cuyo recuerdo aún hoy se
celebra de manera sangrienta en la fiesta principal del chiismo. A partir de este momento, los partidarios
de Alí, los chiitas, ten- drán que vivir en la ocultación.
4.2. El esoterismo místico chiita primitivo
El recuerdo de esta confrontación y la persecución del chiismo por parte de los califas omeyas de Damasco
toda- vía alimentan las tensiones de hoy. Sin embargo, se hace difícil pensar que és- tas hayan sido
causadas solamente por pretensiones de poder sin trasfondo ideológico, cultural o religioso. Si nos fijamos
en la zona de influencia chiita veremos que coincide con las zonas de dominio del antiguo imperio persa.
Es sintomático y sorprendente que, ade- más, Irán haya conservado la lengua persa a pesar de haber sido
islamizada tan pronto. Además, el chiismo recla- mó su autoridad en Persia mediante un relato que
aseguraba el matrimonio del hijo de Alí con la hija del último rey persa. Por tanto, el chiismo podría ser en
realidad el resultado de la incultura- ción del islam en una región con cul- tura milenaria y con dos
importantes religiones: el zoroastrismo y el mani- queísmo.
El chiismo es la inculturación del islam en Persia.
De hecho, el chiismo primitivo tie- ne muchos de los elementos que hemos mencionado a propósito del
sufismo. Concibe toda la realidad de manera bi- polar, con una dimensión oculta y una aparente, una
invisible y otra visible, esotérica y exotérica, profunda y su- perficial, interior y exterior, espiritual y
material..., es decir, una sola realidad con dos dimensiones, como una mone- da con dos caras, una
mirando hacia lo celeste y la otra hacia lo terrestre.
La dimensión oculta de la realidad es inaccesible a la mayoría de la gente. Se requiere una iluminación
especial del intelecto, un don concedido a una élite espiritual, que permite atravesar la superficialidad de
la realidad para llegar a lo más profundo. En el sufismo este «gnóstico» es el santo, que en mu- chos casos
coincide con el guía espiri- tual de la cofradía. Éste conoce el alma del discípulo mejor que el discípulo
mismo. En el caso del chiismo, el que recibe este don es llamado Imán (¡a no confundir con el simple guía
de la oración del islam sunnita!). La ilumi- nación la recibe de una Luz divina que va siendo transmitida de
generación en generación, a modo de tradición, de Imán en Imán desde el Adán de Luz, que es imagen

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visible del Dios invisi- ble. A este Adán, el judaísmo le llama Adán celeste, el sufismo Realidad de
Muhammad, y el arrianismo cristiano lo identificaba con el Logos.
Si todo tiene dos dimensiones, tam- bién la revelación coránica y toda re- velación. Para el chiismo, cuando
Dios revela a Moisés el texto de la Torah, también revela a un Imam (que iden- tifican con Aaron) el sentido
oculto de la Ley. Cuando Dios revela a Jesús el Evangelio, revela a Juan Bautista o a San Pedro (según las
tradiciones chii- tas) el contenido esotérico de este li- bro. Finalmente el Corán es entregado a Muhammad
y Alí recibe su sentido.
Uno de los muchos grupos surgidos en el seno del chiismo llevó esta filoso- fía a sus últimas consecuencias:
Si Alí recibe lo oculto y Muhammad el texto, y si lo oculto es la esencia y la literali- dad la apariencia,
significa que Alí es superior a Muhammad. Incluso, por la presencia de la Luz divina en el ser hu- mano,
llegó a hablarse de inhabitación de Dios en esta élite espiritual. ¡Pode- mos comprender por qué este
chiismo fue condenado por el sunnismo!
En cualquier caso, Alí transmitió su Luz a sus hijos, inaugurando una cade- na de transmisión hasta siete
(para los chiitas septimanes ismailíes) e inclu- so doce generaciones (para los chiitas duodecimanes). El
último Imán desa- pareció en vida, no dejó descendencia, y debe reaparecer al final de la historia junto a
Jesús como una figura mesiáni- ca. Es el llamado Mahdi.
Lo más determinante de esta teo- logía es que confiere al chiismo un carácter clerical y que este estamento
tiene la potestad de crear jurispruden- cia, puesto que también recibe las visi- taciones del ángel Gabriel.
4.3. Un Estado chiita, ¿traición a los orígenes?
Así como el islam sunnita está atrave- sado por corrientes de pensamiento di- ferentes, tal como hemos
visto, también el chiismo vive debates intensos en su interior. El más importante está ligado a la forma
política del chiismo que se vive en Irán. Ésta, además de la marca propia dejada por la Revolución de Jo-
meini, tiene su origen en 1501 cuando la dinastía safavida estableció el chiis- mo duodecimano como
religión oficial de Irán. De esta manera, supuso un fre- no oriental al poder Otomano que ya dominaba
gran parte del Mediterráneo. Muchos chiitas, sin embargo, interpre- taron esta identificación de lo
religioso y lo político como una traición a sus propios orígenes. La comunidad chiita tuvo que vivir los
primeros siglos uti- lizando la taqiyya o disimulación, sin poder manifestar su adhesión a esta confesión.
Viviendo en la ocultación se identificó a sí misma como el alma del islam (¡el sufismo dirá de sí mismo que
es el corazón del islam!) frente al mundo sunnita que vivía en la superfi- cialidad, en el sentido de
visibilidad y en el sentido superficialidad literalista. El chiismo, además, decretó la prohi- bición para sus
miembros de ejercer cargos políticos porque eso significaba vivir en lo visible y porque significaba
colaborar con el perseguidor. Lógica- mente, al finalizar las persecuciones, esta prohibición carecía ya de
sentido pero la estricta identificación con un Régimen como el de Irán actual es vi- vido como infidelidad
a sus raíces por algunos.
El chiismo prohibió asumir cargos políticos.
Por otra parte, a pesar del conserva- durismo de gran parte de la sociedad, la unión del clericalismo con
lo políti- co está generando en muchos jóvenes una aversión a la religión comparada con la que se vivió
en España durante el franquismo.
4.4. Clericalismo chiita frente al secularismo sunnita
No tiene sentido preguntarse si el chiis- mo es más abierto y tolerante que el sunnismo, como tampoco
puede obte- nerse respuesta si la pregunta se lanza hacia el binomio catolicismo-protestan- tismo. Pero,
aunque simplificando, es lícito decir que el chiismo es más cató- lico y el sunnismo más protestante. Este
último tiene líderes religiosos pero no clérigos. El imán sunnita, el que dirige las oraciones en una
mezquita, es sim- plemente una persona que conoce me- jor los fundamentos del islam porque ha seguido
una formación y, en algunos casos, ha acabado la carrera universi- taria de Derecho islámico. Pero no es
una persona «sagrada» ni tiene ninguna participación especial de la divinidad. Simplemente ejerce una
función. El imán sunnita puede serlo durante un tiempo y después cambiar de trabajo.
Los países islámicos tienen todos un Ministerio de asuntos religiosos que, además de regular la práctica
reli- giosa, contrata imanes como funciona- rios para atender a las mezquitas públi- cas. Progresivamente,
y para evitar la propagación del radicalismo islámico, muchos países (como Marruecos) han seguido una
política de cierre de mez- quitas privadas. En Turquía, cualquier particular puede financiar la construc- ción
de una mezquita privada pero los imanes deben salir de la Facultad pú- blica de teología islámica.

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El islam sunnita representa cerca del 85-90% de musulmanes del mun- do. El ibadismo solamente es
signifi- cativo en Omán. El resto, son chiitas. El chiismo mayoritario es el de Irán, Irak y Líbano (Hezbolá)
pero hay un gran número de grupos escindidos del tronco principal: ismailíes del Agha Khan, zaydíes del
Yemen, alauíes de Siria, alevíes de Turquía y drusos del Líbano. Estos dos últimos comparten ya pocos
elementos esenciales con el resto de musulmanes.
5. LA MÍSTICA DEL ISLAM COTIDIANO
A pesar de las divisiones, todos los musulmanes comparten unos pila- res básicos en los que pueden
reconocerse.
5.1. «Hacia el Uno convergen todas las miradas»
El primero de ellos es la profesión de fe en la unicidad de Dios y en el carác- ter de Muhammad como
último profe- ta legislador. La exclamación «Allâh-u Akbar» tan repetida determina un mo- noteísmo
alejado de todo antropomor- fismo. No debería traducirse simple- mente como «Dios es el más grande»
(que se diría: «Allâh-u al-Akbar») sino como «Dios es (siempre) más grande. Se trata exactamente del
«Deus semper maior» de la tradición latina. Dios está siempre por encima de cualquier ima- gen que
podamos hacernos de Él. Por ello, el islam prohíbe las imágenes de Dios, aunque no llega al extremo ico-
noclasta del budismo originario de pro- hibir incluso sus imágenes mentales.
Desgraciadamente el grito de Allâh-u Akbar ha sido pervertido por su utilización como grito de guerra. Lo
utilizan las masas encolerizadas cuan- do se sienten ofendidas, lo utilizan los yihadistas, y lo utilizaron en
el pasado para derribar los muros de Constan- tinopla. La utilización del nombre de Dios en vano para
cometer un atenta- do debería ser considerado mucho más ofensivo que unas simples caricaturas. Un
atentado enarbolando el Corán de- bería ser recibido como una blasfemia mucho mayor que la de un loco
pastor americano quemando un Corán, por- que si hay alguien que reduce la ima- gen de Dios a su propia
ideología es el terrorista.
A este Dios trascendente se le atri- buyen todas las perfecciones que la filosofía griega pudo imaginar
descar- tando toda limitación. El Dios musul- mán podría ser distante y ausente, y sin embargo es un Dios
«que todo lo ve» y un Dios que está «más cerca del hom- bre que su vena yugular». Es un Dios que bien
podrían aplicársele aquellos dos calificativos de la mística de san Agustín: «Intimior intimo meo et supe-
rior summo meo», «más íntimo que mi propia intimidad, y superior a mi pro- pia altura». Dios sobrepasa
a la criatu- ra por encima y por dentro pero nunca está al mismo nivel. El islam denuncia precisamente el
«Dios-con-nosotros» cristiano. Por ello, solamente el sufis- mo ha desarrollado místicas unitivas y
esponsales con Dios.
Eso no significa que el islam no pueda vivirse con mística. Al contra- rio. Más allá de la imagen juridicis- ta,
el islam desarrolla una mística del ofrecimiento y la entrega absoluta a Dios. Sin duda, cualquier
«absoluto» ha de ser discernido para no caer en to- talitarismos, pero el islam es capaz de generar
enormes generosidades en los creyentes. Es la pasión por el Uno, y ésta consigue aunar a la comunidad.
La representación de la oración del vier- nes, con todos los creyentes mirando hacia un mismo punto focal
e inclinán- dose a la vez genera un sentimiento de comunión único. De la misma manera, el encuentro de
tres millones de mu- sulmanes en la celebración anual de la peregrinación a la Meca, es, aunque sea
solamente desde un punto de vista antropológico, una experiencia de una fuerza sin igual. Aunque el
racismo ha- ya existido también en el mundo árabe, el movimiento norteamericano de con- versos
africanos, Nation islam, surgió precisamente por esta experiencia de comunión universal todavía en tiem-
pos de separación de razas en EEUU. Malcom X confirma esta razón de su conversión al ver en la Meca
todas las razas reunidas.
5.2. Como monjes en la vida cotidiana
El segundo pilar del islam es la oración (salat) cinco veces al día. Se trata de una oración ritual, no de una
simple meditación. Tiene sus estrictas condi- ciones de validez como cualquier sa- cramento cristiano. Por
ello, cuando un grupo organiza una «oración interreli- giosa», los musulmanes nunca lo tra- ducen al árabe
como «salat». Lo más habitual es que digan «liqâ’» (encuen- tro) aunque lo más correcto sería utili- zar
«dhikr» (invocación o recuerdo de Dios) o «ta ́ammul» (meditación).
La ciudad musulmana parece un inmenso monasterio.
El hecho de rezar al alba, a medio- día, a media tarde, en la puesta del sol y de noche, ofrece al musulmán
la ex- periencia de una vida completamente entregada a Dios. El Dios Uno unifica también todo el día sin
distinguir lo profano de lo sagrado, igual que unifi- ca la esfera social sin distinguir lo po- lítico de lo

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religioso. La vida política es también vida religiosa y por ello la ley islámica afecta también a esta di-
mensión. Cuando una sociedad vive enteramente este ritmo de oración, la ciudad parece un inmenso
monasterio. La oración dura unos 5 minutos,
así que en la mayoría de los casos no es problema compaginarlo con la vida laboral. No es obligatorio ir a
la mez- quita más que el viernes a mediodía. En esta oración, el imán debe hacer una larga predicación en
la que no fal- tan menciones a acontecimientos acae- cidos durante la semana. La mujer no está obligada
a ir, pero si va debe si- tuarse detrás: los fieles varones, dicen, no consiguen concentrarse si tienen delante
una mujer postrada...
5.3. Limosna como justicia
El tercer pilar es la limosna (zakat). El islam es una religión para este mundo. No ordena cosas imposibles
o exclu- sivas para una minoría de selectos. El precepto de la limosna es asumible pa- ra toda persona con
algo de capacidad económica. El zakat literalmente sig- nifica «purificación». El fiel es purifi- cado por
medio de la limosna que se entrega, normalmente a las mezquitas, al final de Ramadán. En España vie-
nen a ser cinco euros por cápita. Se destina a la propagación del islam y a las necesidades de los pobres.
Aquí, la limosna no es simple caridad, ni algo que dependa del estado de generosidad del creyente. Es
obligatorio porque es de justicia. El musulmán va siendo educado en la generosidad y en la de-
sidolatrización del dinero, por más que los países del Golfo parezcan contra- decirlo.
Además, el islam tradicional tenía estructurada una recaudación de im- puestos a partir de un tanto por
ciento sobre los beneficios económicos del musulmán durante el año.
5.4. El ayuno de todo para llenarse del Corán
El cuarto pilar es el ayuno (sawm) del mes de Ramadán, un ayuno total de comida y agua desde la salida
del sol hasta el ocaso. A pesar de haberse ins- pirado en el estricto ayuno cuaresmal oriental, teológica y
antropológica- mente equivale a la Navidad cristia- na. La tradición sitúa en este mes el descenso del
Corán. El creyente debe ayunar de todo lo que no es Él para llenarse de su Palabra. Los compañe- ros del
Profeta decían que parecía un Corán viviente. El ayuno para recibir el Corán del cielo es el equivalente al
gesto de diversos profetas del An- tiguo Testamento que deben comerse el Libro. Cristianamente, esto
significa cristificarse acogiendo el descenso de la Palabra, Jesús.
El Ramadán equivale a la Navidad cristiana.
La fiesta familiar de la Navidad, la decoración de las calles iluminadas y el espíritu de generosidad se viven
igualmente durante este mes. Los es- crúpulos, sin embargo, llevan a mu- chos musulmanes a considerar
que la mínima introducción de líquido en el cuerpo, como un colirio para los ojos o un enjuague bucal,
rompe el ayuno.
La vida social cambia los horarios durante este mes, y cuando es posible, la gente intenta dormir durante
la ma- ñana y trabajar por la noche. Su prác- tica se hace mucho más complicada en países no musulmanes,
en especial cuando este noveno mes lunar cae en el verano de nuestro calendario solar.
5.5. Peregrinación al centro del mundo
Finalmente, el quinto pilar que de- be cumplir todo musulmán, chiitas y mujeres incluidos, es el precepto
de la peregrinación a la Meca una vez en la vida si se posee salud y dinero. Du- rante unos días, el peregrino
realiza diversos rituales relacionados con la vida de Abraham, de su esclava Agar, y de su hijo Ismael. Los
más importan- tes son las siete vueltas al edificio de la Kaaba, la lapidación de unas columnas que
simbolizan el demonio, y el sacri- ficio de un cordero en conmemoración de aquel que substituyó al
sacrificio del hijo de Abraham. Al mismo tiem- po, los musulmanes que se han quedado en sus casas,
celebran la Fiesta del Sacrificio degollando también un ani- mal.
Arabia Saudí tiene que repartir cupos para cada país debido a la im- posibilidad de acoger a todos los que
lo desean. Por ello, ha iniciado unas obras faraónicas para ampliar por diez la capacidad de la Gran
mezquita de la Meca. La Kaaba es un edificio cúbico cubierto por una tela negra venerado, según la
tradición, ya antes del islam. Se dice que Muhammad mandó des- truir las divinidades que estaban en su
interior. Actualmente el interior está vacío, con una decoración marmoleada de discutible gusto.
Para el musulmán se trata del cen- tro del mundo. Las vueltas alrededor de ese pequeño edificio dibujan
un movimiento similar al giro de los as- tros y, sobre todo, al de los ángeles al- rededor del Trono del
Misericordioso. La representación terrestre de un mo- vimiento cósmico y celeste produce una emoción
profunda.

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6. LA GUERRA CIVIL ÁRABE
Con esta presentación ya estamos en disposición para entender algo más del drama de Próximo Oriente.
Las primaveras árabes no solo han dado paso a un invierno árabe sino más bien a un infierno.
6.1. Siria: un drama, muchos actores
Las causas de la situación actual son múltiples: ideológicas, religiosas, eco- nómicas, políticas... Sin duda
la in- vasión de Irak fue el desencadenante principal del caos que viven actual- mente Siria e Irak, pero
éste solo ha sido posible por darse en un contexto de fundamentalismo religioso, de sec- tarismo político
y de corrupción gene- ralizada.
Fijémonos que en el surgimiento del Estado Islámico han intervenido el sectarismo chiita del gobierno
iraquí surgido tras la invasión americana y el contagio de la primavera árabe en Siria. Francia y Turquía
creyeron que Bacher al-Assad caería rápidamente, como lo hizo Ben Alí de Túnez, Mubarak de Egipto, Alí
Abdullah Saleh del Ye- men, y Ghadafi en Libia. El presidente de Libia escogió la resistencia frente a la fácil
caída de Ben Alí, Mubarak y Alí Abdullah. La comunidad interna- cional (países árabes incluidos) tenía
demasiadas cuentas pendientes con Ghadafi como para dejar de intervenir. Si Sadam Hussein hubiese
continuado en el poder también le habría afectado. Cayeron todos los presidentes y sobre- vivieron todos
los reyes.
Turquía hizo permeable su frontera para el paso de islamistas, armas y pe- tróleo. Inicialmente apoyaron
a los re- beldes moderados, el Ejército de Siria Libre, pero pronto este ejército se vería superado por la
entrada en escena de otros dos: los diversos grupos armados ligados a al-Qaeda y a Hermanos Mu-
sulmanes y más recientemente, el Es- tado Islámico. El aguante del régimen, la desastrosa situación de la
Libia post- Ghadafi, y el poder creciente de al- Qaeda antes de escindirse el Estado Is- lámico, frenaron la
decisión de EEUU y de Francia de lanzar un ataque para derrocar a Bacher al-Assad después de la
utilización de armas químicas.
Bacher al-Assad se presenta como el mal menor.
El régimen se ha esforzado en pre- sentarse como defensor de las minorías del país y como mal menor
frente a la barbarie del Estado Islámico. Quizás por ello, Bacher al-Asad concentró al principio su lucha
contra los rebeldes moderados. Sabía que el crecimiento del islamismo le daría, paradójicamen- te, más
opciones de seguir en el poder. Si desapareciese el miedo a que el is- lamismo radical se apoderase de
Siria, Occidente junto con los países del Gol- fo provocarían la caída del régimen. A su vez, el Estado
Islámico ha sido tam- bién especialmente virulento contra el Ejército de Siria Libre y no se ha pro- puesto
lanzar un ataque frontal para la conquista de Damasco. ¿Será por la di- ficultad de asegurar la victoria?
¿Será porque ante el triunfo del «mal mayor» sabe que Occidente se vería obligado a intervenir? ¿O será
más bien porque hay oscuros lazos entre estos dos opo- nentes?
Pensemos que el Estado Islámico nació en Irak a partir de los servicios secretos y ejército de Sadam
Hussein. El gobierno depuesto pertenecía al par- tido Baas, el mismo al que pertenece Bacher al-Assad.
Así pues, es proba- ble que inicialmente hubiese más re- lación entre estos dos oponentes que la que nos
pensamos. La cuestión es: si el Estado Islámico ha nacido de la ingente masa de militares e ideólogos
rechazados después de la invasión de Irak, ¿por qué han desarrollado un is- lamismo tan violento y cruel,
sabiendo que el partido Baas, de influencia so- cialista, era más bien laico?
Algunos importantes pensadores occidentales partidarios de priorizar la caída de Bacher al-Assad por con-
siderarlo la pieza clave del problema consideran que el islamismo radical del Estado Islámico es pura
fachada y propaganda de reclutamiento. Cier- tamente, cuando antes de caer, Sadam Hussein multiplicaba
sus apelaciones religiosas (como Bush), su discurso sonaba a hueco. Pero, no puede des- cartarse la
progresiva islamización de una parte del ejército acompañada de una necesidad de lograr una mayor
legitimidad. Y, sea como sea, una pro- paganda basada en el terror islamista no puede hacer más que
llamar a gente que viva convencida su extremismo religioso.
Lo cierto es que actualmente en Si- ria hay siete ejércitos luchando todos contra todos, en una especie de
partida de parchís donde se suceden alianzas contra natura para derrotar a un terce- ro. Los cinco
principales son: el guber- namental, el Ejército de Siria Libre, al-Qaeda (Frente al-Nusra), Estado Is- lámico
y el ejército kurdo.
6.2. ¿De qué país nos vendrá la esperanza?

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El panorama del resto de los países de la Liga Árabe es también desolador. Libia es un Estado fallido. Existen
dos gobiernos y el que reconoce la comu- nidad internacional no está en la capi- tal. Además, el Estado
islámico y otros grupos terroristas dominan otras zonas del país.
Egipto, con el presidente al-Sisi, vi- ve en una situación de mayor represión política que durante la época
de Muba- rak. Paradójicamente es sostenido eco- nómicamente por Arabia Saudí. La lucha de Egipto
contra los Hermanos Musulmanes (apoyados por Qatar) es de vital interés para Arabia Saudí por- que
cuestionan su régimen político. En el Sinaí de Egipto también está presen- te una delegación del Estado
Islámico.
Yemen sigue en guerra civil entre los partidarios sunnitas del presidente y una importante minoría de
chiitas del país. Éstos, aunque forman par- te del zaydismo (una de las primeras escisiones del chiismo)
son apoyados por Irán. Arabia Saudí, por su parte, ha empezado a apoyar militarmente al gobierno.
Argelia se mantiene tranquila, aun cuando en su territorio se han dado en- frentamientos entre el Estado
Islámico y al-Qaeda. Sin duda, el país no quiere volver a la guerra civil de mitad de los noventa.
Marruecos logró atajar las protestas de la primavera árabe adelantándose a algunas reformas. Le queda
mucho tre- cho aún. Ha sabido mantener a raya a los islamistas con el cierre de muchas mezquitas
privadas. Pero atentados contra el turismo podrían truncar este consolidado negocio.
Túnez es un país que está aguan- tando admirablemente los graves pro- blemas por los que pasa. Su
tamaño pequeño, su tradición secular, su ma- yor grado de formación que Egipto le ha hecho evitar sus
errores. El par- tido islamista moderado, cercano a los Hermanos Musulmanes, fue más inteligente y supo
renunciar al po- der, posibilitando que no se frustrase la transición después del asesinato de varios
políticos. Pero con los últimos atentados, el turismo (pieza clave en su economía) ha desaparecido.
Además, tiene grupos terroristas afincados en zonas permeables con las fronteras de Argelia y Libia
(algunos de ellos veni- dos de la guerra de Mali) y ¡ha enviado miles de yihadistas a luchar con el Es- tado
Islámico! Su retorno es extrema- damente peligroso.
Si continuamos el mapa por Áfri- ca vemos que el pesimismo no decae. Somalia es otro país fallido con un
temible grupo terrorista, al-Shabab, además de los piratas del mar. Nige- ria no es mucho mejor. Su
desgobierno ha permitido a Boko Haram («El libro —Occidental— está prohibido») de- sarrollarse y
afiliarse últimamente al Estado Islámico.
Por suerte, la estabilidad reina en Senegal a pesar de una pobreza que produce una emigración masiva. Su
islam sufí-animista tolerante marca la cultura del país.
7. MUCHO POR HACER
Ante esta situación, ¿qué soluciones podemos plantear —o soñar— para el futuro?
7. 1. Una conferencia internacional de paz urgente
El conflicto de Siria va a quedar estan- cado probablemente durante mucho tiempo. ¡La guerra civil del
Líbano ya duró una quincena de años! Quizás por esa dolorosa experiencia está aguan- tando
relativamente bien la difícil si- tuación, a pesar de continuar teniendo más de medio millón de refugiados
palestinos y haberle sumado millón y medio de sirios.
Sin una conferencia de paz entre todos los países implicados es muy difícil que se pueda encontrar una so-
lución. Primero hay que constatar que las fronteras elaboradas entre Francia e Inglaterra después de la
primera Gue- rra Mundial tienen graves deficiencias. Irak está exactamente ahora partido en las tres partes
que deberían haber deli- neado las fronteras: centro-sur chiitas, centro sunnismo (dominado ahora por el
Estado Islámico) y en el norte los kurdos. Después de la guerra del Golfo no se quiso partir el país para no
entre- gar Bagdad a Irán, que todavía estaba en el «eje del mal». Hoy, el problema es que el pueblo kurdo
es uno de los mayores pueblos sin Estado. Están en Irak, Siria, Turquía e Irán. Ninguno de estos países
quiere un kurdistán iraquí libre para que no lo exijan el resto, especialmente Turquía. Su pasividad frente
al Estado Islámico se basaba precisamente en la lucha de éste contra los kurdos sirios e iraquíes.
Arabia Saudí, Qatar y Turquía rece- lan de una gran zona de dominio chiita, desde Irán hasta el
mediterráneo liba- nés pasando por Irak y Siria. No solo no se fían, sino que los países del Gol- fo tienen
importantes minorías chiitas que pueden reclamar sus derechos: Arabia Saudí un 10%, pero sobre todo es
peligroso en Bahrein donde llega a un 70% con una monarquía sunnita.

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Los que más enconadamente están luchando contra el Estado Islámico son las brigadas chiitas de Irán,
además del grupo político militar chiita del Líba- no, Hezbollah. ¡Pero no son mucho más tolerantes!
Turquía finalmente ha aceptado coordinarse con una coa- lición para bombardear al Estado Is- lámico. En
ésta participan ya Arabia Saudí, Bahrein, Jordania y Emiratos Árabes Unidos. La búsqueda de otros actores
ha llevado a EEUU a acercarse a Irán.
La intervención militar no resolverá el problema a largo plazo.
Si, como decíamos, una de las cau- sas del conflicto fueron las revueltas de los pueblos árabes contra la
pobre- za, la corrupción y la dictadura, la so- la intervención militar no resolverá el problema a largo plazo.
En Irak y en el Líbano se están incoando nuevas pro- testas. Yemen sigue siendo considera- do como una
cleptocracia, o gobierno de ladrones...
7.2. Los deberes de Europa
Europa vive una oleada de inmigración sin precedentes. Van apareciendo nue- vos conflictos mundiales
sin que se so- lucionen los que están ya abiertos. Por justicia y humanidad no puede dejar de responder.
Por otra parte, los atentados terro- ristas en nuestro suelo tienen como ob- jetivo la estigmatización de los
musulmanes, conseguir que Europa les con- sidere un peligro y restrinja su libertad religiosa, para
obligarles a posicionar- se a favor de Europa o a favor del is- lam. Esto les forzaría a emigrar hacia el Estado
Islámico. Necesitamos po- líticos inteligentes y ciudadanos sen- satos para no seguir el juego de estas falsas
dicotomías.
Los derechos de los musulmanes han de ser aplicados y no solamente reconocidos en papel mojado. Pero,
por su parte, podemos prever que a la comunidad musulmana se le exigirá no solamente la condena
inequívoca de los atentados terroristas (que ya viene haciendo por más que la prensa se haga poco eco)
sino una implicación activa en la lucha contra esta lacra: tanto a ni- vel ideológico como en la cooperación
activa con los servicios de inteligencia.
El rechazo al Estado Islámico por parte de los musulmanes no debe- ría dudarse en Europa. Hay miles de
ejemplos aunque no lleguen a Europa. En abril de 2015 se celebró en Abu Dabi un segundo Fórum por la
Paz en las Sociedades Musulmanas, con la presencia de 350 líderes musulmanes mundiales con el objetivo
de refutar la ideología del Estado Islámico. Pre- viamente, en diciembre de 2014, ya se habían reunido en
el Cairo hasta 600 líderes musulmanes y cristianos pa- ra condenar la violencia yihadista. Y, poco después
del asesinato de un pilo- to jordano quemado vivo, la máxima autoridad religiosa de Egipto declaró que
«el Corán ordena que quienes ha- yan perpetrado este acto cobarde, que va contra la palabra de Dios,
merecen ser matados, o crucificados, o que les sean amputados brazos y piernas». La condena no podía
ser más tajante pero es legítimo preguntarse si la violencia de este tipo de denuncia no perpetúa la
violencia de la sociedad.
Es importante apelar a estudios de opinión para probar que estos encuen- tros representan el sentir de la
calle. En octubre 2014, Fikra Forum publicó en Whashington Institute un estudio so- bre la valoración del
Estado Islámico en tres países árabes. Solo un 5% de los Saudíes lo apoyan (2% gran apo- yo + 3% bastante
apoyo). En Egipto la aceptación bajaba a un 3%, y en Lí- bano un 0%. A pesar de esta extrema- damente
baja aceptación, en números absolutos, alcanza a varios millones de personas que son un peligro potencial
para la seguridad.
Sin embargo, este mismo estudio muestra el importante apoyo que exis- te hacia grupos islamistas más
modera- dos. En Arabia Saudí, el 52% apoyan a Hamas, el grupo que controla el go- bierno de Gaza, y el
31% a los Herma- nos Musulmanes. En Egipto, un 33% apoya a Hamas y un 35% a los Herma- nos
musulmanes. Por lo que concierne al Líbano, el 92% de los chiitas apoya a Hezbollah. El 39% de los
cristianos le da su aprobación; cifra que baja al 8% entre los sunnitas del país.
7.3. Profundizar en la reforma del islam
Tiene poco sentido que Arabia Saudí combata militarmente a aquellos cuya ideología engendra
cíclicamente. Por ello, es imprescindible que se incida también en las causas religiosas del conflicto.
El reformismo deberá proseguir en su tarea de purificar el islam de elementos retrógrados. Deberá idear
caminos teológicos para legitimar re- ligiosamente la aplicación de los De- rechos Humanos que aún
genera reti- cencias en los países musulmanes. En muchos casos, la tradición ha agrava- do las
disposiciones de una Ley que no desentonaba en su tiempo. Basta a veces con darse cuenta de que una
buena parte de las compensaciones que recibía la mujer en el contexto de la sociedad patriarcal islámica

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primera simplemente ha quedado olvidada. Un ejemplo de ello es que la desigualdad entre lo que percibía
de la herencia un hermano y su hermana se veía com- pensado por el hecho de que al varón le
correspondían todos los gastos de su familia. La mujer no estaba obligada a participar en ellos, ni siquiera
para sus propios gastos. El dinero que po- día conservar la mujer era su «seguro» de viudedad o de
divorcio. Lo que no tiene sentido hoy es mantener la desi- gualdad en la herencia haciendo que la mujer
colabore en los gastos familiares con su trabajo, o lo que es peor, consi- derar lícito que un hombre tenga
varias mujeres poniéndolas a todas a trabajar para mantener a sus hijos.
De igual manera, el versículo co- ránico que permite la poligamia está enmarcado en un contexto olvidado,
el de asegurar que ningún huérfano se quede sin un padre que le proteja: «Si teméis no ser equitativos
con los huérfanos, casaos con las mujeres que os gusten, dos, tres o cuatro» (Corán 4,3). Y por si fuera
poco, el mismo versículo continúa diciendo: «pero si teméis no obrar con justicia equitativa, entonces con
una sola». La tradición (masculina) ha interpretado estas lí- neas otorgando al hombre el derecho a la
poligamia y aconsejándole simple- mente el tratamiento equitativo de sus esposas. ¿Por qué no se ha
interpretado el versículo otorgando el derecho bajo la condición del cumplimiento estric- to del deber?
Como éste hay muchos otros ejemplos.
7.4. Asignatura pendiente: refundar la historia
Sin embargo, hay una asignatura pen- diente que ni siquiera el reformismo ha iniciado todavía: el estudio
riguroso de los inicios del islam así como la histo- ria de la composición del Corán, uti- lizando todos los
métodos modernos de que disponemos a partir del siglo xIx: análisis exegético, filológico, re- tórico, etc.
Comprendo perfectamente los miedos a abrir la puerta a esa tarea porque hasta principios del siglo xIx el
catolicismo no lo asumió como tarea propia. Los libros de la tradición sobre la vida de Muhammad y los
explica- tivos (los tafsîr) del Corán son infini- tos pero todos parecen apoyarse en las mismas fuentes
canonizadas tres siglos después de la muerte del Profeta. Es preciso hacer crítica de las fuentes.
Actualmente en Europa ya hay un buen puñado de investigadores (algu- nos de tradición musulmana) que
estu- dian estas cuestiones. Muchos señalan que la «colecta» de versículos corá- nicos podría haberse
alargado mucho tiempo, y que el Corán del tercer Cali- fa (Uzmán) no habría sido aún la forma definitiva.
Otros hablan de la impor- tancia de un grupo judeo-mesiánico de lengua siríaca en sus inicios como ver-
dadero fundador de un «proto-islam» que no se transformará en el islam que conocemos hasta mucho
más tarde. Otros destacan la contribución de las comunidades árabes cristianas del este del Jordán, otros
de fuentes maniqueas y otros subrayan las influencias de co- munidades árabes relacionadas con el mundo
persa, en la parte oriental de la península arábica.
Estamos solamente en un estadio de estudios en grado de hipótesis y no definitivos, algunos con teorías
extre- mas que ponen en duda absolutamente toda la historia presentada hasta ahora. Otros son mucho
más matizados. Al- gunos buscan denigrar al islam y otros son de gran rigor académico.
No se trata de hacer ninguna apo- logética anti-islámica sino de progre- sar en un conocimiento que
desmonte las bases de los salafismos, de quienes creen conocer al dedillo cada gesto del Profeta, de
quienes han olvidado la dis- tancia (a veces insuperable) que nos separa de los orígenes. La humildad in-
telectual no puede hacer más que trans- formar la certeza intransigente del fun- damentalista en la entrega
confiada del creyente a un Dios que nos sobrepasa.
Si se lleva a cabo esta tarea, el pa- norama futuro del islam puede ser com- pletamente diferente, aunque
con la misma pasión por la Unicidad de Dios. Si el cristianismo sobrevivió a la crítica histórica y exegética
también lo hará el islam pero renaciendo de manera nueva y purificada.

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