Resumen final de antropología

Lischetti

¿Qué estudia la antropología? La antropología apunta a un conocimiento global del hombre y

abarca el objeto en toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un conocimiento aplicable
al conjunto de la evolución del hombre, desde los homínidos hasta las razas modernas y tiende a
conclusiones, positivas o negativas, pero válidas para todas las sociedades humanas, desde la
gran ciudad hasta la más pequeña tribu melanesia. (Lévi- Strauss)

Es una ciencia con grandes aspiraciones, acusada, en el ámbito del trabajo científico de
imperialista, por sus pretensiones de abarcar las totalidades sincrónicas y diacrónicas.

El campo de intereses de la antropología es vasto. Cubre todas las épocas (incluyendo el recorte
del campo arqueológico), todos los espacios, incorporando en las últimas décadas estudios en
sociedades complejas, todos los problemas (antropología política, económica, estudios de
parentesco, etc.). Cubre tanto la dimensión biológica (estudio de hominización, clasificación de
las variedades raciales) como la dimensión cultural. Pretende explicar tanto las diferencias como
las semejanzas entre los distintos grupos humanos. Pretende dar, también, razón tanto de la
comunidad como del cambio de las sociedades.

Pero si nos atenemos a la producción antropológica anterior a los años 60, apreciamos que “la
antropología ha ido configurándose como especialidad a partir de conceptos que focalizaron la
diferenciación del “otro cultural””.

En la primitiva división del espacio de realidad sociocultural la línea pasaba por la

diferenciación entre lo superior y lo inferior, entre lo desarrollado y no desarrollado, entre lo
occidental y lo no occidental, y en la actualidad reaparece a partir de una línea que pasa por lo
urbano (modelo de lo desarrollado) y lo campesino (modelo de lo no desarrollado). Entones, ese
“otro cultural”, objeto de la antropología, habrían sido en el transcurso del desarrollo histórico
de la disciplina en primer término los pueblos etnográficos o conjuntos sociales antropológicos,
luego los campesinos y por último y/o simultáneamente, las clases subalternas.

En los años 60, además, la producción académica se ocupa de toda una serie de “otros” que
cuestionan o por lo menos establecen una “diferencia” respecto a la “normalidad” generada por
los sectores dominantes de las sociedades capitalistas avanzadas. Entre ellos se incluían los
campesinos y las clases subalternas como los adolescentes, los enfermos mentales, etc. Todos
estos “otros” aparecen como ejemplos de una “diferencia”. Pero la razón que permite
generalizaciones arbitrarias a partir de esas “otredades” es la falta de un análisis teórico
riguroso. Esas otredades poseen diferencias de signo distinto; lo único que tienen en común es
la afirmación de la diferencia. La diferencia en sí (el hecho de ser diferente) no puede ser
establecida como un valor, puesto que la diferencia, tanto como la no diferencia ha servido y
puede servir como mecanismo de dominación.

En la actualidad el campo de estudio de la antropología es la sociedad en su conjunto.

Para Firth, el antropólogo “puede ser clasificado como un sociólogo que se especializa en la
observación directa sobre el terreno y a pequeña escala, y conservando en cuanto a la sociedad y
a la cultura, un cuadro conceptual que acentúa la idea de totalidad. Ya sabemos mucho acerca

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de la macroestructura de nuestras instituciones. Lo que el antropólogo debe proporcionar es un
conocimiento más sistemático de su microestructura y de su organización.”

Los datos de la antropología proporcionan el conocimiento de toda la historia cultural del

hombre, desplegada en la diversidad de la experiencia humana. En el transcurso de su
desarrollo, nuestra ciencia no se conforma sólo con la descripción de la diversidad humana,
aspira también a proporcionar un conocimiento científico de la sociedad.

Su metodología ha sido tradicionalmente inductivista y empirista. La tesis fundamental del

empirismo es que los universales o leyes que los antropólogos debieron tratar de descubrir se
hallan a nivel empírico, en el nivel del comportamiento. Esta metodología ha sido un obstáculo
en el avance científico de nuestra disciplina, ya que las leyes sociales no pueden hallarse en el
nivel del comportamiento porque éste es una síntesis de múltiples determinaciones, y en todo
caso, sólo puede expresar dichas leyes de una forma parcial y distorsionada.

La antropología biológica o física: fundamenta los demás campos de la antropología en nuestro

origen animal. Los antropólogos físicos tratan de reconstruir el curso de la evolución humana
mediante el estudio de los restos fósiles de especies antiguas. También describen la distribución
de las variaciones hereditarias entre las poblaciones contemporáneas para deslindar y medir las
aportaciones relativas de la herencia, la cultura y el medio ambiente a la vida humana. La
arqueología desentierra los vestigios de culturas de épocas pasadas. Los arqueólogos estudian
secuencias de la evolución social y cultural bajo diversa condiciones naturales y culturales. La
lingüística antropológica aporta el estudio de la gran diversidad de lenguas habladas por lo
seres humanos. Se interesa por la forma en que el lenguaje influye y es influido por otros
aspectos de la vida humana. Se interesa también por la relación entre la evolución del lenguaje y
la evolución del Homo Sapiens. Por último, la antropología cultural, la antropología social y
la etnología se ocupan de la descripción y análisis d las culturas del pasado y del presente.

Otra distinción en las denominaciones es la que existe entre etnografía y etnología. Se denomina
etnografía al “trabajo sobre el terreno”. Toma generalmente la forma de un trabajo monográfico,
que contiene la descripción de un grupo limitado. Pero, por otra parte, se constata que la
descripción pura no existe, que las observaciones que realizamos, siempre están sesgadas. Que
la distinción entre hecho y teoría ha sido conservada como una reliquia en la antropología en la
distinción entre la etnografía (descripción de las culturas) y la etnología (teorización acerca de
estas descripciones) como una dicotomía que puede ser engañosa.

Situación histórica y conocimiento en antropología: el colonialismo ha sido la condición

necesaria de la aparición de la antropología. Pierre Bonte distingue cinco períodos históricos-
científicos en el desarrollo de la antropología, que caracteriza de la siguiente manera:

PERÍODO CONTENIDO HISTÓRICO ETAPAS DEL PENSAMIENTO

ETNOLÓGICO
Siglo XV Descubrimiento occidental del Descubrimiento del “mundo salvaje”,
mundo. Desarrollo del capitalismo y constitución de un nuevo campo del
y del comercio de esclavos. conocimiento: la descripción de
Acumulación primitiva del hábitos y costumbres, ej: cronistas de
capital. Indias.
Siglo XVIII Liquidación de la esclavitud e Crítica de las tesis esclavistas
inicio del colonialismo recogidas de otras civilizaciones. La
propiamente dicho. Formación del dicotomía “salvaje- civilizado”, se
capitalismo industrial occidental y convertirá en “primitivo- civilizado”.

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 nuevas posibilidades de
acumulación de capital.
1850 a 1880 Entrada en la fase imperialista de Repitiendo la dicotomía anterior
reparto del mundo y origen de las “primitivo- civilizado”, la
conquistas coloniales. antropología se constituye como
disciplina independiente y comparte
con las ciencias de la época la
ideología del evolucionismo.
1920 a 1930 Implantación definitiva y Crítica al evolucionismo.
triunfante del sistema colonial. Constitución de la antropología
clásica y de sus diversas escuelas
científicas que definen los métodos
de observación y análisis.
1950 a 1960 Desarrollo de los movimientos de La antropología plantea de nuevo su
liberación nacional y comienzo de objeto y su relación con el mismo.
los procesos de descolonización. Investigación de los fundamentos de
una antropología general y crítica a la
antropología clásica.

¿qué es la situación colonial? Balandier la define así: es la dominación impuesta por una
minoría extranjera racial y culturalmente diferente, que actúa en nombre de una superioridad
racial o étnica y cultural, afirmada dogmáticamente. Dicha minoría se impone a una población
autóctona que constituye una mayoría numérica, pero que es inferior al grupo dominante desde
un punto de vista material. Esta dominación vincula en alguna forma la relación entre
civilizaciones radicalmente diferentes: una sociedad industrializada, mecanizada, de intenso
desarrollo y de origen cristiano, se impone a una sociedad no industrializada, de economía
“atrasada” y simple y cuya tradición religiosa no es cristiana. Esta relación presenta un carácter
antagónico básico, que es resuelto por la sociedad desarrollada mediante el ejercicio de la
fuerza, un sistema de seudojustificaciones y un patrón de comportamientos estereotipados
operando en la relación. La situación colonial es una situación total. La situación colonial nace
de la conquista y se desarrolla a partir del establecimiento de relaciones entre dos seres sociales,
entre dos civilizaciones.

Balandier distingue tres tipos de empresas dentro de su caracterización de la situación colonial:

a) la empresa material (control de la tierra y modificación de población de los países
sojuzgados, economías ligadas a la metrópoli); b) la empresa política y administrativa (control
de autoridades locales y autoridades de reemplazo, control de la justicia, oposición a las
iniciativas políticas autóctonas, aunque se expresen de manera discreta); c) la empresa
ideológica (tentativas de desposesión religiosa para permitir la evangelización, acción directa de
un aprendizaje importado, transmisión de modelos culturales en función del prestigio
desarrollado por el grupo dominante). Los colonizados prueban la situación colonial como una
empresa de desposesión material y espiritual.

Es sobre esta situación histórica concreta, pero sin percibirla como tal, que se va a desarrollar la
Antropología Clásica. El colonialismo no es sólo expansión y dominación económica, sino
también dominación y etnocentrismo culturales. El colonialismo supone la creencia en una sola
cultura.

Las escuelas antropológicas que dominan la historia de la expansión colonial de los siglos XIX
y XX son el evolucionismo y el funcionalismo. Sin ser las únicas, son las hegemónicas.

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La explotación colonial supone en todos los casos el pasaje de una economía de subsistencia o
de excedente relativo, a una economía basada en la producción de excedente para el mercado
monopolista. Reiteramos que la penetración colonial supone dos procesos conjuntos: la
apropiación y privatización de la tierra y la producción de mano de obra barata. Estos procesos
se sostienen sobre los siguientes supuestos: a) considerar lo “descubierto” como si no
perteneciera a nadie; como si las áreas no estuvieran habitadas y usadas por otras grupos. B)
invocar causas legales. Derechos creados por la legislación europea. C) legitimar los hechos de
apropiación por la superioridad intrínseca de los europeos y por la incapacidad de los pueblos
no europeos.

Coincidiendo con la cuarta fase señalada por Bonte, en la que se consolida definitivamente el
sistema colonial, correspondería, en la etapa del pensamiento etnológico, el pasaje del
evolucionismo al funcionalismo. Malinowski es el antropólogo inglés que va a dar fuerza y
carácter a esta corriente funcionalista. La técnica de “trabajo de campo” se va a imponer para
cumplimentar los objetivos del funcionalismo. El método funcional va a poner su interés en las
relaciones existentes entre costumbres, instituciones y aspectos culturales. El antropólogo
deberá ahora permanecer largamente sobre el terreno para comprender a la sociedad en su
interioridad.

Lischetti

Evolucionismo: los pensadores europeos comenzaron a tener una actitud menos tolerante en
relación a los pueblos primitivos que sus predecesores de la Ilustración; aunque dicha actitud no
puede generalizarse al conjunto de estudiosos, ya que Lewis Morgan en los Estados Unidos tuvo
una postura totalmente diferente. En efecto, Morgan consideraba a los pueblos primitivos, en
muchos aspectos superiores, superiores a las sociedades civilizadas. Toda la antropología del
siglo XIX estuvo marcada por el etnocentrismo occidental.

La antropología como ciencia nace en la segunda mitad del siglo XIX, en un clima intelectual
marcado por las ideas evolucionistas en la Biología. Para Darwin, su principal mecanismo de
explicación es la “selección natural”. La selección natural significaba esencialmente la muerte
de los individuos menos adaptados y la supervivencia de los mejores preparados para la lucha
por la vida.

A esta influencia proveniente de la Biología, se añade otra, esta vez de la Arqueología: los
trabajos de Boucher de Perthes sirvieron a los pensadores sociales en general y a los
antropólogos en particular como pruebas irrefutables del cambio en el producto de la actividad
humana.

El evolucionismo trató de dar respuesta a distintos interrogantes que el encuentro con otras
culturas planteaba: ¿por qué algunos pueblos están retrasados? ¿cuáles son las razones de esta
situación? ¿por qué algunas veces están estancados? ¿por qué su ascenso al progreso es lento?
¿cuál debería ser la misión del hombre occidental para acelerar el proceso hacia el progreso?
Según el evolucionismo clásico, unilineal y de evolución paralela, las distintas culturas fueron
en su mayor parte inventadas de manera independiente, pero pasaron en el curso de su
desarrollo por los mismos estadios fijos. La antropología evolucionista pretende hacer una
reconstrucción esquemática y global de las grandes secuencias de la historia universal. Esta
reconstrucción diacrónica, hipotética y especulativa se basa en los siguientes postulados de
teoría y método:

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 1- La sucesión unilineal de las instituciones, prácticas, creencias y técnicas y las
semejanzas actuales en la historia de la humanidad reflejan el principio de la unidad
psíquica del hombre.
2- La presencia de supervivencias de costumbres en las sociedades consideradas más
avanzadas, es la prueba de que éstas han pasado por etapas más primitivas, persistiendo
sus costumbres en forma de vestigios.
3- El método comparativo: debe servir para establecer la sucesión de las instituciones y
creencias humanas, mediante la confrontación de sus manifestaciones actuales en las
sociedades más avanzadas con las de las sociedades menos avanzadas, en la creencia de
que estas últimas son los exponentes actuales de etapas anteriores por las cuales han
debido pasar las primeras.

Este método se basa en el supuesto de que los distintos sistemas socioculturales observables en
el presente tienen un cierto grado de semejanza con las culturas desaparecidas.

Para Morgan, su preocupación es, por un lado, la caracterización de etapas del devenir humano,
y por otro, la de precisar las causas por las cuales se atraviesa de una etapa a otra; considerando
que todas las sociedades han pasado por la misma secuencia de estadios de desarrollo. Propone
un esquema de 7 estadios.

Los rasgos característicos de cada estadio son los siguientes:

1. Salvajismo inferior: recolección de frutos silvestres

2. Salvajismo medio: captura de pescado, origen del lenguaje, uso del fuego.
3. Salvajismo superior: utilización del arco y la flecha
4. Barbarie inferior: invención de la cerámica
5. Barbarie media: domesticación de las plantas y animales en el Viejo Mundo; cultivo de
regadío en el Nuevo Mundo.
6. Barbarie superior: utilización de armas e instrumentos de metal.
7. Civilización: invención de la escritura.

Este esquema permitía a Morgan clasificar todas las culturas en diferentes partes del mundo,
haciéndolas entrar en una u otra categoría, a excepción del primer estadio que es puramente
hipotético. Los cuatro aspectos básicos que toma Morgan para estudiar la evolución de la
humanidad son: la tecnología, el parentesco, el derecho de propiedad y el sistema político. Para
Morgan el pasaje de un estadio a otro de la evolución se debe principalmente al proceso de
invención tecnológica. La evolución tecnológica tiene características particulares, porque es un
progreso acumulativo, y además porque es un progreso en el cual el rasgo nuevo presupone el
rasgo que va a ser cambiado. A diferencia del evolucionismo unilineal de Taylor, Morgan no
pone en la cúspide, como modelo, a la civilización occidental. Por el contrario, la crítica y
considera que en algunos aspectos, por ejemplo la inexistencia de la propiedad privada y del
Estado, las sociedades primitivas eran superiores. Morgan creía en la posibilidad de alcanzar un
estadio más alto de la civilización cuando se restableciese la propiedad colectiva de los recursos
fundamentales. La suposición básica y original de Morgan es que las terminologías de
parentesco son un producto de las diferentes formas de la familia y de la organización del grupo.
Además, de manera general, se puede decir que Morgan demostró que las relaciones de
parentesco son dominantes en la sociedad primitiva y que estas relaciones tienen una lógica y
una historia. Por otra parte subrayó la importancia de las reglas de matrimonio en los diversos

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sistemas de parentesco y demostró que el matrimonio es un intercambio de mujeres entre grupos
sociales, antes que una relación entre individuos de sexo opuesto.

Según Tylor, contemporáneo de Morgan, el desarrollo de la cultura humana puede clasificarse

en tres estadios: SALVAJISMO: modo de vida fundado en la recolección y la caza;
BARBARIE: subsistencia fundada en la agricultura y el empleo del metal; CIVILIZACIÓN:
aparición de la escritura que posibilitó el crecimiento moral e intelectual.

El criterio del pasaje de un estadio a otro es el desarrollo tecnológico. En la cúspide de este

proceso sitúa a la civilización occidental. A su vez, el desarrollo tecnológico y el progreso se
corresponden con las otras facetas de la realidad sociocultural. Es decir, que a una tecnología
simple corresponde un parentesco simple, una economía simple, una forma social, mental y
religiosa simple. Tylor estudió la evolución de algunos aspectos de la cultura (el lenguaje, la
magia, la ciencia, etc.), pero centró su estudio en el campo de la religión. El origen de la religión
se encuentra, según Tylor, en el animismo (o creencia en la existencia de los espíritus). Explica
el surgimiento de la religión como un intento del hombre por comprender los sueños y el estado
de trance. Una diferencia marcada con Morgan es que éste había excluido del campo de la
antropología el estudio de las religiones primitivas por considerarlas como un conjunto de
costumbres incomprensibles y grotescas. Con respecto al concepto de supervivencia, muy
importante en su teoría, Tylor señala: “entre las pruebas que nos ayudan a trazar el curso que ha
seguido realmente la civilización del mundo, está la gran clase de hechos, para cuya
denominación he creído conveniente introducir la palabra “supervivencia”. Hay procesos,
costumbres, opiniones y así sucesivamente, que la fuerza del hábito ha mantenido en un nuevo
estadio de la sociedad diferente de aquel en el cual habían tenido su morada original y de ese
modo quedaron como pruebas y ejemplos de un estado de cultura más antigua, a partir de la
cual se desenvolvió una más nueva”. Gracias a este concepto, algunas de las prácticas religiosas
en las sociedades actuales podrían ser cuestionadas como supervivencia de prácticas similares
de sociedades salvajes. Este punto de vista implicaba que la vida mental tenía diferentes
estadios de desarrollo. Por ello, los primitivos se convirtieron en objeto de estudio científico
para hacer más racionales las creencias y costumbres de los pueblos civilizados.

Morgan y Tylor, y también Spencer, eran historiadores universales que utilizaban el método
comparativo para llegar a una reconstrucción más detallada y en conjunto más exacta de la
secuencia del cambio sociocultural desde sus orígenes hasta la civilización industrial. Es verdad
que sus generalizaciones y teorías tienen un carácter abstracto e hipotético y que el método
comparativo conduce a atomizar la realidad, al tratar los hechos separadamente de su contexto
global que es finalmente el que permite comprenderlas de manera adecuada. Sin embargo, sus
reconstrucciones de la historia de la humanidad pueden considerarse como un intento de
explicar las semejanzas y diferencias culturales. Tylor no tenía una teoría del cambio
sociocultural, del pasaje de un estadio a otro de desarrollo. No explica cómo se produciría el
paso de un estadio más antiguo a otro más nuevo, se limita a registrar el cambio. Los cambios
socioculturales se consideran producidos por dinamismos internos propios de las sociedades, de
invenciones independientes; aunque no se deja de reconocer la importancia del contacto
histórico como mecanismo de cambio de dichos sistemas.

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Menéndez

Teoría del colonialismo e ideología racista:

A) Componentes racistas de la ideología colonialista: la imagen, que de los pueblos no-

civilizados tenían los europeos, tanto en sus estereotipos científicos, como populares, justificará
la intervención de éstos en los territorios llamados pueblos primitivos. Para los europeos, los
pueblos no- civilizados eran inferiores por definición, eran bárbaros, eran no- blancos y en
consecuencia la conquista y ocupación de sus territorios era legítima: dicha legitimación parte
de la convicción de nuestra superioridad, no sólo industrial, económica y militar, sino sobre
todo de nuestro superioridad moral; es en ello que reside nuestra dignidad y donde se funda
nuestro derecho a la dirección del resto de la humanidad (…es necesario) aceptar como
principio que existe una jerarquía de las razas y de las civilizaciones y que nosotros
pertenecemos a la raza y civilización superior. No es natural ni justo que los pueblos civilizados
occidentales vivan en espacios restringidos, donde acumulan las maravillas de la ciencia, el arte,
la civilización, dejando la mitad del mundo a pequeños grupos de hombres incapaces e
ignorantes, o bien de poblaciones decrépitas sin energía ni dirección, incapaces de todo
esfuerzo. Por tanto, la intervención de los pueblos civilizados en los asunto de estos pueblos se
justifica como educación y como tutela. Es decir que la expansión constituye una causa moral
para los europeos y ello desde dos perspectivas: a) como recuperación de áreas territoriales para
beneficio de la Humanidad (es decir Europa) y b) para llevar la civilización a los pueblos no
occidentales. La colonización es una misión, es en sentido de la educación por medio de la
cultura, el colonizador ha de procurar constantemente investigar el pensar y sentir de los
indígenas y organizar sobre él su método de trabajo.

b) La relación colono – colonizado: las formulaciones conceptuales de la relación colono-

colonizado de basan en una concepción del mundo escindida en dos niveles: civilizado-
primitivo; superior-inferior. La relación colonial puede ser analizada a través de las siguientes
dimensiones: A) la acción del colonizador sobre la sociedad colonizadas; B) los métodos
empleados para cumplir dicha acción; C) los objetivos de dicha acción colonial; D) las
consecuencias dialécticas de dicha acción.

A- La acción del colonizador sobre la sociedad-cultura-actor de la organización

socioeconómica colonizada: lo precolonial como no- existente, negación de lo existente
a través de la discriminación y desvalorización, efecto de unificación y masificación
sobre lo ya existente, cosificación exótica de lo existente, etnocentrismo radicalizado y
polarizado (lo bueno y lo malo).
B- Los métodos empleados para practicar dicha negación y escisión son: violencia (desde
la indirecta inconsciente como la incorporación de enfermedades; hasta la directa
consciente como la eliminación total), paternalismo, distanciamiento.
C- Objetivos: los objetivos básicos por supuesto son la dominación económica y su
mantenimiento. Los objetivos mediatizadores de ese dominio son: mantener un estado
de separación y balcanización impidiendo la unidad o/y conciencia nacional, mantener
el nivel de inferioridad y subordinación en todos los órdenes y niveles, formar y
mantener el colonialismo mental e intelectual.
D- Las consecuencias dialécticas se producen: a. hacia el colonizador: reificación de la
realidad a partir de la deformación introducida, mantenida y aumentada; y
correlacionadamente generación permanente hacia sí y hacia afuera de violencia. B. del
colonizado: generación de violencia hacia sí y hacia afuera; recuperación mítica del

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 pasado, revaloración y oposición del mismo; negación y desvalorización de las culturas
invasoras, formas de racismo; movimientos políticos unificados y contradictorios.

c) Carácter diferenciador de los colonialismos francés y británico:

La teoría colonial francesa: para Saussure la idea central que rige la política colonial francesa es
la de la creencia en (…) la unidad moral del género humano y en la predominancia de la razón
pura como móvil de la humanidad, el punto de partida de esta teoría de la colonización es la
definición del hombre, como entidad completa y única, en posesión de todos los atributos de la
inteligencia y la sensibilidad; ella deriva de la noción de humanidad como una en su origen.
Agrega que actualmente las razas están separadas las unas de las otras por caracteres estables
anatómicos y mentales y que ellas no pueden comunicarse unas con otras porque necesitan de la
adquisición de un factor indispensable: el tiempo. Todas las sociedades indígenas son capaces
de progreso, pero no todas son capaces de los mismos progresos, porque dos sociedades de raza
diferente no pueden seguir las mismas vías de desarrollo. La teoría de la asimilación acepta el
planteo racista, pero lo subordina al planteo evolucionista según el cual las sociedades
progresarán y se irán acercando al modelo de lo civilizado, lo europeo. La medida de la
asimilación, está dada por el grado de evolución obtenido, el cual es determinado por la
metrópolis. La teoría francesa propugnaba la asimilación, es decir intentaba que los nativos
evolucionaran hacia las instituciones metropolitanas. La penetración económica, primera forma
del intento asimilador, condujo paulatinamente a consecuencias deformantes en las formas de
vida colonizada. Esta política conduce a la eliminación de las instituciones políticas nativas; el
dominio y gobierno político es ejercido directamente en el área local por la administración
francesa, sin tener en cuenta las pautas tradicionales de gobierno nativo. La educación, donde
es impartida, se realiza obligatoriamente en lengua francesa, prohibiendo el uso de la lengua
nativa en las escuelas. El objetivo de esta política era el control directo de las colonias a través
de la presencia europea y de la ruptura que trata de ser reencauzada hacia la subordinación y
hacia las carencias que inhiben el enfrentamiento con la metrópolis. Esta forma de dominio
engendraba su propia contradicción, la que emergería en el ulterior proceso descolonizador.

La teoría colonial- británica: la idea dominante de la política colonial británica está basada en
conceptos totalmente refractarios a la idea de asimilación. Partiendo de una categorización
racista del otro cultural y de un distanciamiento necesario en la relación, en virtud de las
incompatibilidades existentes y propuestas por definición, se postula la necesidad de la
separación sociocultural, en la medida de que la misma es ventajosa para la cultura nativa y para
la colonizadora. Se plantea indirectamente la imposibilidad de interpenetración cultural, y se
deduce como necesaria una relación colonial basada en el distanciamiento de las culturas y de
los actores de esas culturas. Esto aparece realizado en la práctica colonial a través de un
gobierno que trata de mantener la estructura política nativa y que actúa sobre ella
supervisándola, es decir actuando indirectamente sobre la colectividad colonizada. Los ingleses
expandieron colonialmente en dos formas básicas: como colonias de ocupación y; como
colonias de poblamiento. En ambos tipos de asentamiento se produce diferencialmente el mismo
resultado discriminador; en la primera a través del distanciamiento del nativo en todas sus
formas; en la segunda, a través de la eliminación o expulsión de la población nativa. Cuanto
más aparente autonomía se tenga más creencia de autogobierno se tendrá. En esa medida el
inglés permanecerá apartado del nativo: ideológicamente por la discriminación racial de que
parte, ulteriormente reificada y naturalizada; prácticamente, para cumplir con los objetivos de la
administración británica. Coherentemente con esto el inglés deberá aparecer, cuando aparezca
ante los nativos, como espectáculo, como caso ejemplar que por su sola presencia implica

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diferenciación y distanciamiento. La antropología inglesa genera teóricamente los elementos
necesarios, que fueron transformándose desde el evolucionismo unilineal clásico, justificador de
los primeros contactos racistas, hasta el funcionalismo malinovskiano, justificador indirecto del
conservatismo y congelamiento etnoculturales. Esta política generó, no obstante,
contradicciones a partir de su propia coherencia. La más flagrante es la que emerge a partir de
su concepción de la política educacional en las colonias. En éstas la enseñanza es impartida
según las necesidades del gobierno británico y en función de su concepción de no intromisión
relativa dentro de los sistemas culturales nativos. Consecuente con ello la enseñanza en el nivel
primario, es impartida generalmente en lengua nativa; pero en los niveles técnicos y superiores
es impartida en lengua y contenido ingleses, ya que dichos niveles respondían en cuanto a los
objetivos ingleses a construir un aparato administrativo indirecto.

Boivin, Rosato y Arribas – Constructores de otredad

La antropología es definida (según su objeto) como el estudio de la otredad cultural, de la

alteridad cultural o de la diversidad cultural. Otro modo, tiene que ver con su “técnica” o
“método” y sostiene que la particularidad de la antropología residiría en su forma de trabajar, en
el modo en que se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observación participante. Para
entender qué hace un antropólogo, es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el contexto
histórico y social en el cual se desarrolló la antropología, su relación con el campo científico en
general (la ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las relaciones entre las partes
que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.

En segundo lugar, ni el objeto de la antropología ni su técnica han sido los mismos a lo largo del
tiempo ni aun en un mismo espacio. Tres momentos se distinguen como constitutivos de la
antropología en Europa y [Link]. Al final del siglo pasado, fue el momento en el cual la
antropología se constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso antropológico
fue el evolucionismo. El segundo momento fue el que se desarrolló entre las dos guerras
mundiales y se caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías que tuvieron en
común el intento de explicar la diversidad cultural. Y el tercer momento, que comienza luego de
la Segunda Guerra Mundial en el cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes
pero aparecen las “otras” antropologías, las “no occidentales” las cuales plantean teorías
alternativas sobre la otredad cultural.

La antropología es una “construcción”. Se acepta comúnmente que la antropología se constituyó

como ciencia a partir de construir explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros
agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino que fundamentalmente construyó una
imagen, un modelo de la otredad (del otro cultural). Así, la teoría evolucionista (considerada
como la primera teoría científica) no se limitó a explicar la otredad cultural sino que
“construyó” su objeto (aquel que explicó) a partir de la “diferencia cultural”, “el otro” como
diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un objeto caracterizado
por la particularidad y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue pensado como
diverso, como distinto. Por último, cuando la idea de la dominación de una cultura sobre otra se
puso en evidencia, el objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el
otro cultural era producto de esa desigualdad.

contexto Fin del XIX Entre guerras Después de la 2º guerra

Objeto Diferencia cultural Diversidad cultural Desigualdad
cultural
Explicación Evolucionismo Funcionalismo estructuralismo marxismo

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 (teorías)
Método Comparativo Relativismo Comparativismo/ relativismo
(inductivo) (formalización/ deducción)
técnicas Inventarios/ Observación Extrañamiento interpretación
encuestas participante

Fines del siglo XIX: a fines del siglo XIX, la antropología se constituyó, se formalizó como
ciencia. Fue un momento en el cual el conocimiento del mundo, de la existencia de modos de
vida diferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión de
Occidente. Por una parte, la revolución industrial como producto de cambios tecnológicos
importantes generó nuevas diferencias de: clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con el
tiempo fueron denominándose “sociales”. Pero a la par de estos cambios, Occidente se expandió
sistemáticamente por el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de
vida diferentes al modo europeo. Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y siempre
despertó una actitud muy particular: el asombro ante lo distinto, en este caso, el asombro del
Occidente a fines del siglo pasado, se distinguió de los anteriores porque no fue en encuentro
ingenuo y, sobre todo, porque ese asombro fue domesticado bajo las reglas del mundo
científico: la diferencia fue el objeto de explicación científica. El nuevo encuentro de los
europeos con otras culturas distintas dio origen a los que sería la pregunta fundante de la
antropología: ¿por qué estos hombres son distintos? La primera teoría científica sobre la
diferencia fue el evolucionismo.

La teoría de la evolución se constituyó como tal en función de la aplicación del método

comparativo y en base a una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era
concebido con una particularidad: su dualidad, el Hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como
cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza; en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo: al de
la cultura. Siguiendo esta dualidad, la antropología se constituyó en dos ramas: la antropología
física y la cultural. Pero no obstante, las diferencias entre los hombres fueron pensadas por estos
evolucionistas, básicamente, como “diferencias” culturales. La antropología como ciencia nueva
pretendió indagar en ¿por qué llegamos a ser lo que somos? ¿cuál es el origen de las diferencias
culturales?

Entre las dos guerras: un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las dos guerras
mundiales, se caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la
presencia europea en sus colonias. En la antropología europea y norteamericana se producen
dos hechos importantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la
ciencia en escuelas nacionales; aparecen así la escuela británica, el estructuralismo y
funcionalismo inglés, el particularismo histórico en [Link]. y la escuela histórico-cultural en
Alemania, la escuela sociológica francesa en Francia. Tuvieron en común la crítica al
evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las técnicas que utilizaron los evolucionistas,
postulando que los datos con que la antropología se debe manejar deben ser obtenidos de
primera mano, es decir, es el antropólogo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar
en las otras culturas, los datos con los cuales se construyen las teorías. Se introduce, se inventa,
la observación participante como técnica privilegiada de la antropología, lo que implica es
traslado del investigador a otras sociedades. La idea era que, estudiando de modo muy extenso,
muy específico, en su totalidad una cultura podía darse cuenta de las diferencias y semejanzas
culturales. La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue
aplicado teniendo como referente de la comparación a los valores de la sociedad occidental. Es

10
decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue
resultado de aplicar la técnica de la observación participante ya que al observar una cultura
como una totalidad, como un conjunto de partes indisolubles unidas, en la cual cada parte tiene
relación con el todo, se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para
compararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la medida en que se estudiaban de
modo muy detallado las distintas culturas, menos elementos en común se encontraban. Así el
método comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo
postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura es una
configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir que estas escuelas
nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías “relativistas”. Las teorías relativistas
intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto son
diversas. El enfoque holista y relativista llevó a la antropología a trabajar sobre las diferencias
para terminar dando cuenta de la diversidad cultural. Va apareciendo ya en ese momento una
separación fundamental para la teoría, entre la antropología social y antropología cultural. La
antropología social se interesará por la forma en que se organizan los hombres, mientras que la
antropología cultural lo hará en la manera cómo viven y piensan sus vidas y el mundo.

Después de la segunda guerra (1945 aprox.): a partir de la década del ´50 se producen
simultáneamente dos tipos de transformaciones. Por una parte se produce la transformación de
las sociedades primitivas. Por otro, y de modo paralelo, se transforman también las prácticas de
los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”, las transformaciones que se
produjeron fueron de distinto tipo: *la desaparición física; una disminución cuantitativa y
acelerada de sus miembros, vía la guerra, las enfermedades, el genocidio. *una transformación
cualitativa principalmente hacia las formas occidentales de vida (occidentalización); y la
desaparición cultural producto de la presión de Occidente; se lo denominó etnocidio o genocidio
cultural. El etnocidio hace referencia a la acción y a las consecuencias que provoca toda política
de cambio o transformación forzada, de asimilación y cambio de mentalidades o valores
nativos. Estos cambios “forzados” fueron considerados como provocados por un proceso de
acción proveniente del mundo Occidental: la colonización. Los cambios (básicamente políticos)
que sufrieron estos pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de “pueblos primitivos”
en sociedades complejas. Estas transformaciones no eran nuevas dado que, desde que Occidente
se conectó con el resto del mundo, comenzaron esos procesos de transformación. Por lo tanto lo
que en realidad cambió fue la mirada sobre el “otro” que tenía Occidente y específicamente la
mirada que la Antropología tenía sobre las otras culturas. Dos líneas son notorias. En una se
alinean las teorías que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron estos pueblos,
continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que aún podían ser consideradas
“primitivas” antes que desaparecieran completamente, realizando una especie de antropología
de salvataje. En esta línea, puede inscribirse el estructuralismo francés, que continúa con la línea
del modelo de la diversidad pero introduciendo algunos cambios a la posición estructural-
funcionalista británica. En ese sentido, Lévi- Strauss, el fundador del estructuralismo en
antropología, va a sostener que es necesario partir de las “partículas y fragmentos de restos que
aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos pueblos primitivos. Lévi- Strauss platea tres
niveles del quehacer antropológico: 1. Un primer nivel, en el cual el antropólogo pretende
“aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus
experiencias”. Es el momento en que el antropólogo realiza la etnografía. 2. Un segundo nivel
donde el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para
analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el momento de la etnología, del estudio
comparado de las distintas culturas. 3. Un tercer nivel, el de la antropología estructural, en el

11
cual el antropólogo llega, a través de la construcción de modelos formales a los axiomas
básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las culturas. Lévi- Strauss se centró casi
exclusivamente en el tercer momento. Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se
propusieron estudiar las transformaciones que las sociedades no occidentales estaban sufriendo.
Uno de los problemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el hecho de que las
herramientas (teorías y técnicas) de la antropología clásica no eran las adecuadas para explicar
estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la observación participante era una
herramienta creada y pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas” pero ahora esas
culturas se habían transformado en “complejas” y no podía aplicársele a esa técnica de modo
directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían explicado la diversidad cultural a partir
del supuesto de que la diversidad era un hecho natural y que por lo tanto todas las sociedades
debían ser tratadas como “iguales”. Así los antropólogos que se preguntaron por las causas de
las transformaciones se encontraron con que el “hecho natural” era producto de un tipo de
contacto particular: el de la colonización. Ésta era considerada como un proceso caracterizado
por la dominación de un pueblo sobre otro, lo que produjo un fenómeno evidente: la
desigualdad entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las transformaciones de las
culturas “primitivas” se centraron en explicar la desigualdad cultural como producto de la
dominación de Occidente. De este modo, la antropología tuvo un giro teórico y metodológico
importante, se proveyó de las técnicas de otras disciplinas (principalmente de la sociología y la
historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría que permitía dar una primera
explicación sobre la desigualdad y la dominación era el marxismo.

Todo este movimiento y ya a esta altura la cantidad de información, llevó a que la mirada
antropológica se fragmentara y que el antropólogo se especializara ya no en un tipo de sociedad
“la primitiva” sino en problemas que toda sociedad o cultura presentaba. Así van a surgir las
especialidades: antropología económica, simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir un
proceso opuesto al de las escuelas nacionales, donde las sociedades o las culturas se tenían que
tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podían separar las partes. La
especialización, permitía nuevamente el método comparativo. Así por ejemplo, la antropología
política se dedicaba a establecer diferencias y semejanzas respecto a las formas de dominación
entre distintas culturas o a comparar distintos sistemas políticos. Pero en esta etapa no sólo
cambió el objeto y las teorías, también se sumaron otros “sujetos” de conocimiento: aparecen en
escena los antropólogos “nativos”, que a diferencia de los otros estudiaban sus propias
sociedades. Ya no era el “objeto” el distinto por sus características propias, sino que el
antropólogo construía la distinción, lo extraño. Es el antropólogo es que distingue, desconoce,
se “extraña”. Esto modificó la base de observación participante e introdujo el “extrañamiento”
como un recurso metodológico y como punto de partida necesario de toda investigación
antropológica.

La construcción del otro por la diferencia: la teoría evolucionista, constitutiva de las Ciencias
Antropológicas a fines del siglo XIX, nos suministra en el seno de esta disciplina el modelo
paradigmático de la construcción de la otredad por la diferencia. Recorreremos esta teoría a
partir de las explicaciones que los antropólogos evolucionistas formularon en torno a tres
interrogantes: ¿por qué las sociedades humanas difieran entre sí? ¿qué es el hombre? ¿cuál es su
origen?

Origen del hombre y naturaleza humana: la pregunta por el origen se contestó en base a la
noción predominante en la época: la evolución. Darwin fue quien mejor expresó este concepto:
los organismos vivos van diferenciándose mediante un proceso universal de cambio

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(evolución), el cual favorece a aquellos organismos mejor adaptados para sobrevivir (selección
natural). Los antropólogos evolucionistas aceptaron estas ideas relativas al origen del hombre,
reconociendo en él “una especie”, producto de las transformaciones operadas en el seno de la
Naturaleza. Sostuvieron, también, que el físico del hombre había evolucionado por variación
genética y selección natural hasta alcanzar su forma anatómica actual.

Afirmar la animalidad del hombre, reconocerlo como una criatura de la naturaleza, no pareció,
sin embargo, suficiente para dar cuenta de su condición específica. Pata Tylor la humanidad era
“única” entre los seres de la Naturaleza. Su particularidad residía en una “esencia” compartida,
antiguamente identificada como espíritu, pero ahora reconocida como “capacidad de generar
cultura”. Si bien la idea de hombre como una dualidad (ser biológico y ser cultural) no era
nueva, lo verdaderamente desafiante respecto a las posturas filosóficas y teológicas de la época,
eran por un lado la concepción del hombre como un animal y por otro, la afirmación de que su
ser natural podía dar cuenta de su parte espiritual. La Naturaleza y la Cultura se consideraron
ambas constitutivas de la especie humana; pero mientras la dimensión natral se identificaba con
un sustratum animal generalizado, la Cultura se concebía como una “esencia” que completaba la
naturaleza humana gracias a, según palabras de Tylor, “los procesos superiores del sentimiento
y de la acción, del pensamiento y el lenguaje, del conocimiento y del arte”. Se le atribuye
precisamente a Tylor la primera definición científica de cultura: “un todo complejo que
comprende conocimientos, creencias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra
capacidad y hábito adquiridos por el hombre en tanto miembro de una sociedad”.

La dualidad de la condición humana no sólo implicaba la presencia del orden cultural y natural
en el hombre; suponía entre ambos órdenes una relación de continuidad. Para Tylor la Cultura
era la continuidad “natural” de la Naturaleza, su producto, el resultado de sus transformaciones
en el tiempo. Pero se trataba de un producto definitivamente distinto de cualquier otro que la
naturaleza haya generado e su evolución. La Cultura era un producto “superior”, dependiente de
las propiedades generales de la mente. Finalmente, Tylor al concebir la Cultura como “una
capacidad o hábito adquirido” introduce entre este orden y el natural una segunda distinción.
Mientras que en su dimensión natural el hombre recibe su humanidad por herencia biológica
(características innatas), en el orden cultural éste alcanza su condición humana a través del
aprendizaje (características adquiridas).

Las semejanzas y diferencias culturas: las argumentaciones relativas al origen y la naturaleza

del hombre constituyeron la base de las explicaciones que estos antropólogos dieron a la
cuestión de las semejanzas y diferencias que presentaban las sociedades humanas. Estas
explicaciones sustentan la construcción del modelo estadial; que se convirtió en el referente de
la Teoría Evolucionista (salvajismo, barbarie y civilización). El modelo estadial se construyó
sobre una serie de postulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferencias culturales.
Respecto de las semejanzas, tanto Tylor como otros evolucionistas de la época insistieron en
remarcar la unidad psicobiológica (UPB) de nuestra especie. Por eso, el primer principio que
sostuvieron señalaba la uniformidad: “la uniformidad que en gran medida caracteriza a la
cultura debe atribuirse, en buena parte a la acción de causas uniformes”. Estas causas uniformes
referían por un lado a la igualdad de la naturaleza física del hombre (igual anatomía, igual
cerebro, igual principio de inteligencia e igual origen) y por otro lado, a la igualdad en las
condiciones de vida. Es el mismo sentido, Morgan postulaba “la identidad específica del cerebro
en todas las razas humanas” y agregaba que “sometidos a condiciones similares, las necesidades
de los hombres han sido sustancialmente las mismas”. Apela también al origen de la especie
humana. Sostiene al respecto que las semejanzas que se encuentran se deben a que los

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principios fundamentales de las instituciones y las técnicas se desarrollan en el salvajismo (la
edad más temprana de la humanidad). Es decir, para Morgan las semejanzas se explicaban por
la igualdad de la naturaleza física del hombre, por la igualdad en las condiciones de vida y sobre
todo por el origen común.

Respecto a las proposiciones fundamentales sobre las diferencias, ambos autores parten de la
crítica a las teorías degeracionistas, que explicaban las diferencias culturales por una
degradación de la cultura. En primer lugar, se parte de la afirmación de que la diferencia es un
hecho empíricamente contrastable, evidente. Una segunda proposición afirma que la cultura al
ser un producto de la naturaleza es, al igual que ésta (unidad psicobiológica) una sola (la
Cultura). Y del mismo modo se postula que la cultura al ser producto de la naturaleza está
sometida a un proceso de cambio (evolución), es decir, a un proceso de diferenciación
evolutivo. Por lo tanto la Cultura presenta diferentes grados de evolución, la diferencia cultural
es de grado. Ahora bien, ¿qué representa el grado? Representa la medida del progreso y ésta
medida indica un nivel de acopio y de generación cultural. El nivel de acopio y de generación
cultural señala las condiciones de vida y los logros adquiridos por la humanidad en un tiempo
determinado de su evolución. Se proponen también relaciones entre los grados. Éstos se
ordenan: *según un encadenamiento acumulativo de cultura: podemos hablar de grados
inferiores (de menos cultura) y grados superiores (de mayor cultura) respectivamente. * según
un orden temporal: suponiendo una sucesión en el tiempo. *según un orden causal: el grado
inferior (menor) es anterior y causa el grado inmediatamente mayor (superior) y posterior
(relación de causa y efecto).

Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumulativo) de los grados se corresponden con
una complejización creciente de los niveles de cultura. Se propone también una relación de
cambio de un groad a otro, en función de la noción de progreso. El cambio es gradual y la
gradualidad implica, por un lado, flujo de tiempo. Es decir, la acumulación cultural no se realiza
según una progresión lineal, de suma, sino de una progresión geométrica (alude a una serie de
números n que cada uno es igual al anterior, multiplicado por una cantidad constante). Y al
mismo tiempo, la acumulación cultural implica escalonamiento. En consecuencia, el cambio de
un grado a otro se produce en función de una relación entre tiempo y acumulación. Por último,
la evolución cultural es una ley natural, universal y necesaria. Pero el progreso cultural, a
diferencia de la evolución natural se transmite por aprendizaje, mientras aquella lo hace por
herencia biológica.

Lógicas de evolución: los evolucionistas distinguieron respecto a la evolución cultural dos

procesos distintos de cambio, uno referido a los aspectos materiales de la cultura y otro a los
aspectos no materiales. Con el término “aspectos materiales”, Morgan se refiere a aspectos
particularmente asociados a la subsistencia, en tanto inventos y descubrimientos, y sostiene que
éstos “mantienen una relación progresiva”, es decir de avance, de acumulación en una serie no
interrumpida. La lógica evolutiva de los aspectos no materiales es distinta. Morgan se refiere en
este caso al universo de las ideas e instituciones, y afirma que éstas evolucionan por un proceso
de “desenvolvimiento” a partir de ciertos principios primario del pensamiento. El proceso de
desenvolvimiento, en tanto lógica evolutiva, implica un “proceso de diferenciación” creciente
(diferenciación de elementos y de relaciones) supone mayores niveles de organización
(integración e interdependencia de elementos diferenciados). Así, en el caso de las ideas e
instituciones tales como el gobierno, la familia, la propiedad, etc., el paso de los imple a lo
complejo alude al incremento de distinciones y no de cantidades. Se parte de las formas más
indiferenciadas (idea de mezcla, la confusión) hacia formas más diferenciadas. La comparación

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es cualitativa y el nivel de diferenciación y organización suministra el parámetro de la
comparación entre los grados.

El método comparativo: aplicando el método comparativo, los antropólogos evolucionistas, se

dispusieron a ordenar científicamente las semejanzas y diferencias culturales en un esquema
evolutivo: salvajismo, barbarie y civilización. Tylor consideraba que la cultura debía ser
catalogada, diseccionada en detalles y clasificada en grupos. La comparación se sustentaba en
un tipo de “razonamiento familiar” (sentido común). Pero no siempre el investigador disponía
de la ventaja de contar con la información necesaria para reconstruir los artículos de la vida de
un pueblo o de un estado de la evolución de la Humanidad. En tales casos, la deducción
especulativa se constituía en el recurso metodológico por excelencia. Morgan consideraba que
el camino seguido por la humanidad en su desarrollo podía ser reconocido siguiendo un
encadenamiento de deducciones necesarias. La deducción especulativa se empleó para
completar datos.

Un aspecto de un estadio intermedio puede conocerse también gracias a otros elementos del
estadio anterior y posterior. Las condiciones de vida del otro diferentes contemporáneo (el
primitivo vivo), básicamente aquellas referidas a los aspectos no materiales de la cultura, se
utilizan, también, para llenar vacíos de información. Si la humanidad había recorrido un camino
ascendente de acumulaciones y generaciones culturales desde el pasado salvaje hasta la
civilización moderna, cuyo máximo exponente era la sociedad industrial del siglo XIX, el
investigador nativo de esta sociedad debía emprender un camino descendente para reconstruir el
origen y desarrollo del hombre.

Morgan y el evolucionismo – Días Polanco

Son condiciones históricas concretas (económicas, sociales, políticas, etc.), las que generan y
hacen posible la aparición de ciertas “ideas” concatenadas, que tienden a organizarse en
sistemas teóricos.

Condiciones históricas en que surge el evolucionismo: a lo largo del siglo XIX, la fase
puramente mercantilista del sistema capitalista quedaría atrás. Un fenómeno sin precedentes se
producirá en los países más avanzados de Occidente: la llamada revolución industrial. Ello
provoca dos movimientos: el desarrollo del capitalismo en profundidad y en extensión. El
desarrollo en profundidad, implica un crecimiento interno del sistema capitalista,
principalmente a costa de la disolución de los sistemas y formas sociales precapitalistas que
todavía superviven en el seno de los países que realizan la revolución industrial. El desarrollo en
extensión se produce, a impulsos de la vocación mundial que es característica del capitalismo, a
medida que se va fortaleciendo y creciendo, por la expansión fuera de las fronteras nacionales,
absorbiendo regiones que hasta ese momento se habían mantenido fuera de la esfera del influjo
capitalista (África, Asia, etc.), e integrando a las sociedades que en ellas estaban enclavadas y,
por supuesto, apropiándose de sus recursos naturales. En pocas palabras, el desarrollo en
extensión significaba la expansión colonial, en el sentido moderno del término.

De esta manera, el desarrollo del capitalismo industrial implicó para Occidente un doble
encuentro: el encuentro, internamente, con la heterogeneidad que estaba presente aún en su
propio seno, y el encuentro con sistemas económicos, sociales, políticos, etc., radicalmente
distintos de los conocidos en los países “civilizados”. Paulatinamente se habría de producir una
especie de división científica del trabajo entre la sociología (que estudiaría básicamente los

15
grupos o “estratos” sociales internos, su estructura y dinámica) y la antropología (que estudia
los sistemas sociales y culturales no “civilizados”, o sea, las sociedades primitivas).

La nueva ciencia antropológica, por consiguiente, nacía con el fin de estudiar y situar en un
esquema de racionalidad a esas sociedades no occidentales que debían ser integradas al sistema
capitalista en expansión. Pero lo que se desea integrar se visualiza como distinto. Lo que
propone el evolucionismo es un esquema en el que esas sociedades occidentales ocupan una
posición inferior en la escala de progreso de la humanidad.

Durante este período, se obtienen evidentes triunfos y avances en el campo de la ciencia y de la

técnica, resultado y condición, al mismo tiempo de la revolución industrial.

Se ha producido, ciertamente, un cambio importante con respecto al siglo anterior. Se puede

encontrar, sin duda, la noción de progreso en el Siglo de las luces; pero la concepción del siglo
XIX nos trae una novedad, la producción de bienes materiales cada vez más “perfeccionados” y
las relaciones sociales cada vez más complejas, a través de etapas largas y laboriosas: paso de la
brutalidad animal al salvajismo, del salvajismo a la barbarie, de la barbarie a la civilización.
Ahora se puede ordenar, “racionalmente”, a las diversas sociedades, de acuerdo a una escala de
progreso, basada fundamentalmente, aunque no de un modo exclusivo, en el desarrollo
tecnológico. No es difícil comprender que en ese postulado propuesto por los evolucionistas, el
proceso de expansión colonial encontraba un sólido fundamento ideológico. En adelante, es
posible decir que Occidente no solo está en posibilidad, sino también en el derecho y el deber
(moral) de conducir a las demás sociedades hasta el estadio de progreso (civilización) que
habían alcanzado los países capitalistas. Así, pues, expansión colonial y evolucionismo van de
la mano a lo largo del pasado siglo, especialmente durante su segunda mitad. El evolucionismo
proporciona la justificación ideológica para el desarrollo del capitalismo en extensión: los
esquemas evolucionistas permiten ubicar en un continuo movimiento a las diversas sociedades,
y señalan el punto hacia el cual deben avanzar. Pero, es importante destacar que estos esquemas
sólo son útiles en tanto justifican el proceso de expansión, mientras que el colonialismo
solamente necesita una justificación ideológica, una autocomprensión de su propia práctica de
asimilación de otros sistemas sociales. La teoría evolucionista no aporta instrumentos prácticos
para la administración o el gobierno de esas sociedades, sino grandes construcciones que
permiten ubicarlas en una escala conveniente.

La teoría evolucionista de Morgan: puede afirmarse que a Morgan se debe la más elaborada
síntesis del pensamiento antropológico evolucionista del pasado siglo.

(Los “fines” explicativos de Engels y Morgan son distintos, lo que determina unos “medios”
analíticos también distintos).

De las “artes de subsistencia” a las “ideas originales”: ¿qué significa, entonces, decir que
Morgan descubre la teoría materialista de la historia “a su modo”? Significa que, por primera
vez, y de manera sistemática, fuera del marxismo, se intenta comprender las diversas fases por
las que atraviesa la humanidad a lo largo de la historia, utilizando como criterio la manera en
que los hombres, en sociedad, se procuran los medios de subsistencia y, además, tomando en
consideración los inventos y descubrimientos que la propia actividad del hombre le hace
alcanzar.

Sobre esta base, Morgan construye su periodización de la evolución social. El autor deja de lado
la clasificación tradicional (edad de piedra, bronce y hierro) por parecerle inadecuada para su

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propósito, pero cree probable “ que las sucesivas artes de subsistencia hayan influido sobre la
condición del hombre y sean las que, en última instancia, ofrezcan bases más satisfactorias para
estas divisiones”. Así, combinando las diversas “artes de subsistencia” con las invenciones y
descubrimientos, Morgan propone su célebre esquema de tres periodos étnicos: el salvajismo, la
barbarie y la civilización. Los dos primeros, a su vez, se dividen en tres “subperiodos” que
corresponden a respectivas “condiciones de sociedad” o estadios, a estos estadios los designa
“inferior, medio y superior”. Morgan construye un esquema teniendo en cuenta inventos como
el arco y la flecha, o la alfarería, o descubrimientos como el uso del fuego; distingue cinco
fuentes o artes de subsistencia: subsistencia natural de frutas y raíce, de pesca, farinácea
mediante cultivos (horticultura), a base de carne y leche y, finalmente las “subsistencias
ilimitadas, por medio de la labranza de campos”. Pero Morgan no solo observa estas artes de
subsistencia como material adecuado para elaborar una periodización, sino que le asigna
directamente un papel esencial como motor del desarrollo evolutivo; el dominio sobre esas
“artes” le permite al hombre pasar de una etapa a otra.

En este texto, pues, resuena la tesis del desarrollo de las fuerzas productivas, como uno de los
criterios básicos para establecer el grado de avance alcanzado por una sociedad. Y algo más:
propone claramente una correlación estrecha entre el dominio sobre la naturaleza, que permite
el control sobre las artes de subsistencia, y las posibilidades de sobrevivencia y expansión de la
especie; de esa manera, el éxito de la especie sobre la naturaleza se convierte en un criterio
objetivo del progreso.

Las artes de subsistencia, por su parte, no pueden entenderse si no en su vinculación con los
inventos y descubrimientos; son éstos los que permiten, en último análisis, desarrollar nuevos
procedimientos que significan un mayor control sobre la naturaleza y, por consiguiente, hacen
posible mejorar los métodos que amplían las fuentes de subsistencia. Así, pues, tales inventos
y/o descubrimientos asumen un papel dinámico que empuja hacia adelante a la sociedad,
haciéndola elevarse hacia una nueva etapa de progreso.

Hasta aquí podría decirse, que Morgan se inserta en una concepción materialista de la historia.
Pero, en este momento, hay que destacar la otra vertiente de su enfoque: la vertiente idealista.
Morgan sostiene que el progreso humano se debe considerar no solo a través de los inventos y
descubrimientos, sino también a través del desarrollo de las “instituciones” (gobierno, familia,
religión, etc.). Recomponiendo las diversas trayectorias del progreso hacia las edades primitivas
del hombre, esperando una de otra, según el orden de aparición de los inventos y hallazgos, por
un lado, e instituciones, por otro, comprendemos que aquellos mantienen entre sí un vínculo
progresivo, éstos una relación de desenvolvimiento. Mientras los inventos y descubrimientos
han estado unidos a una forma más o menos directa inmediata, las instituciones se han
desarrollado sobre el fundamento de unos principios primarios del pensamiento. Por esto, dos
líneas independientes de investigación captan nuestra atenciçon: una nos lleva a través de los
inventos y descubrimientos, y la otra, a través de las instituciones primitivas. Marx había
afirmado casi dos décadas antes, que “el modo de producción de la vida material condiciona el
proceso de vida social, política y espiritual, en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su conciencia”. De acuerdo con el esquema de Morgan por el contrario, las “ideas
originales” se caracterizan precisamente por ser independientes de toda experiencia, son previas
al hombre en tanto ser social.

Bastian, como Morgan creía en el desarrollo independiente como el criterio básico para
entender la evolución histórica, sin negar por esto el influjo que podía ejercer el proceso de

17
difusión. Pero Bastian sostuvo que los resultados semejantes, al no derivar básicamente del
contacto o la difusión, eran la consecuencia de la existencia de una unidad psíquica de la
humanidad que producía por todas partes “ideas elementales” semejantes. Franz Boas (uno de
sus discípulos), llegó a pensar que “la similitud de los elementos culturales, abstracción hecha
de raza, ambiente y condiciones económicas, también puede explicarse como resultado de un
desarrollo paralelo que se basa en la semejanza de la estructura psíquica del hombre en todo el
mundo”.

En todo caso, dejando de lado la “lógica natural”, nos queda una concepción morganiana del
proceso evolutivo, que combina dos motores o fuentes: las invenciones y descubrimientos,
provocando las artes de subsistencia, y las “ideas originales” que con su “desenvolvimiento”
determinan las instituciones.

La concepción morganiana de la propiedad: por alguna razón, Morgan había considerado a la

“propiedad” entre los hechos que indicaban “el desarrollo subsiguiente de ciertas ideas, pasiones
y aspiraciones”, junto a fenómenos como la religión, la familia o el gobierno. Ahora bien, la
propiedad, al expresar justamente la silueta de las relaciones de producción, nos coloca en la
estructura económica de la sociedad. De manera que, cuando Morgan se dedica a establecer
espléndidas correlaciones, incluso con claras direcciones causales, entre la propiedad y los
demás elementos superestructurales de la sociedad (familia, gobierno, etc.) reencuentra el hilo
conductor del análisis materialista. Con más razón, se considera que Marx había caracterizado a
las relaciones de producción como el vector que no revela la naturaleza más profunda del
sistema social o del modo de producción. Tales relaciones, que corresponden a determinado
grado de desarrollo de la sociedad; es decir, a cierto desarrollo de las fuerzas productivas, no
solo repercuten, determinándolas, sobre las formas superestructurales, sino que determinan
también la estructura que asumirá la dominación en el sistema.

Ahora bien, en la medida en que Morgan nos va introduciendo en un estudio que rastrea las
condiciones (reglas de la herencia) que definen determinadas formas de apropiación de las
condiciones de producción (bienes, especialmente la tierra), el carácter del esquema analítico
sufre naturalmente, por decirlo así, modificaciones sustanciales. Un factor de la estructura
económica, no sólo se constituye en motor, sino que, simultáneamente, establece su vinculación
con las fuerzas productivas, al tiempo que determina los elementos superestructurales (gobierno,
familia, etc.). Desde el principio, Morgan señala esta doble vinculación de la “propiedad”, tanto
respecto a la base material, como a las manifestaciones superestructurales. “Los primeros
conceptos de propiedad estuvieron ligados íntimamente a la obtención de la subsistencia, que
era la necesidad primordial. De esta manera, el desenvolvimiento de la propiedad esta
estrechamente vinculado al aumento de los inventos y descubrimientos, y al adelanto de las
instituciones que señalan los diversos periodos étnicos del progreso humano”.

Morgan reconoce que no se puede entender el surgimiento de la propiedad en el seno de la

sociedad, sin el marco de un cierto desarrollo de la base material (fuerzas productivas). A
continuación, la “propiedad”, que finalmente definirá relaciones de apropiación real de fuerza
de trabajo a favor de quien la detente o controle, influirá en la aparición de nuevas formas de
familia; por ejemplo, será responsable de la aparición de la familia monogámica. Así “la
propiedad llegó a ser tan poderosa que su influencia se dejó sentir en la estructura orgánica de la
sociedad”; nuevas relaciones frente a los medios de producción, determinan modificaciones en
la forma familiar y, en general, es la estructura orgánica de la sociedad.

18
Después Morgan va más lejos aún, al señalar la propiedad privada sobre los medios de
producción, ya en el periodo de la “civilización”, como la responsable, tanto de la desigualdad
social, como de los sistemas de dominación que tienen como función reproducir esa condición
de desigualdad; a su vez, esta situación de desigualdad y dominación, genera luchas. A la
dominación, las luchas y la desigualdad social, consumada la destrucción de la propiedad
privada sobre los medios de producción sucederá entonces la democracia, la fraternidad y la
igualdad.

Los vicios evolucionistas en La sociedad antigua: Morgan tiene una concepción de un esquema
evolucionista unilineal. Ciertamente no en el sentido de que todas las sociedades avanzan al
mismo ritmo, puesto que tuvo el cuidado de señalar, en reiteradas ocasiones, que estaba más
interesado e el orden lógico que en el cronológico; pero sí en tanto supone que todas las
sociedades humanas atraviesan básicamente por las mismas etapas, procesos o instituciones
salvo especificidades debidas a condiciones ecológicas, etc. Es justamente su insistencia en el
orden lógico, lo que lo hace interpolar fenómenos e instituciones, y lo empuja hacia la
construcción de una secuencia universal única. La insistencia en el orden lógico, a su vez, está
relacionado con su, fe en el progreso. Es cierto como se ha visto, que Morgan se distingue
radicalmente de los primeros positivistas de su siglo (por ejemplo Comte) por el hecho de que
no enfatiza más el orden o la estabilidad, sino el progreso y, además, por la circunstancia de que
establece criterios materiales (y no ideales, como es también el caso de Comte), para discernir la
evolución social.

Breve reseña acerca de los conceptos teóricos del materialismo histórico – Ficha de
circulación interna

Una aproximación histórica del surgimiento del modo de producción capitalista: desde el siglo
XV y hasta mediados del siglo XVIII las potencias comerciales dominantes en Occidente habían
sido España y Portugal primero, más tarde Holanda e Inglaterra, las que instituyeron grandes
imperios coloniales, ejerciendo el monopolio del comercio marítimo. Estas potencias
constituyeron grandes imperios edificados sobre la base de la acumulación de riqueza (en forma
de metales preciosos) a través de la conformación de mercados desiguales, mediante la práctica,
característica del mercantilismo, de “comprar barato y vender caro”, fundamentada en los
intercambios de mercaderías y metales preciosos. Historiadores y economistas consideran que
se puede hablar de verdadero capitalismo a partir del surgimiento de la primera revolución
industrial. A partir de este momento es cuando se dan las condiciones características del modo
de producción capitalista, fundamentalmente la separación entre quienes poseen el capital y
quienes la mano de obra. Ya a fines del siglo XIX, cuando se produce la unión entre el capital
industrial y capital bancario, se desarrolla el “capitalismo financiero”.

MERCANTILISMO Siglos XVI hasta mediados Base del desarrollo:

del XVIII mercantilismo comercial
CAPITALISMO Mediados del siglo XVIII a Base del desarrollo. Industria
INDUSTRIAL mediados del siglo XIX textil
CAPITALISMO Mediados del siglo XIX hasta Base del desarrollo:
FINANCIERO mediados del siglo XX capitalismo financiero

A mediados del siglo XVIII, surge en Inglaterra el “capitalismo”. Entre los principales factores
se encuentran, por un lado, la gran expansión del mercado nacional, que provee dos elementos
básicos para el sistema: capital para invertir y consumidores que demandan y permiten colocar

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las mercaderías elaboradas; por otro, un escenario de adelantos tecnológicos (que viene de la
revolución agrícola) que tiene como correlato el pasaje del sistema de producción “doméstico” a
una nueva forma de empresa productiva: la fábrica. A esto se le suma el dominio británico sobre
el comercio mundial, que le brindaba a este país un sistema muy avanzado en comunicaciones.
La industria pionera de la revolución industrial es la textil que se desarrolla sin problemas hasta
mediados del siglo XIX, cuando experimenta la primera crisis, trayendo consigo lo que se
conoce como la primera crisis estructural del modo de producción capitalista. Uno de los
principales efectos de esta crisis fue la explosión demográfica, que no puede ser absorbida por
el nuevo sistema fabril generado, así, altas tasas de desocupación, con las crisis sociales que
esto trae aparejado. Asimismo, l sistema tiende a producir más bienes de los que el mercado
interno puede absorber, por lo tanto, se hace necesario mirar hacia afuera para ampliar los
mercados, buscar nuevos compradores y a su vez, hallar insumos y mano de obra a bajo costo.
En este contexto tiene lugar la segunda fase de la revolución industrial, cuya base de desarrollo
es la industria pesada (cuyo sustento son las industrias de hierro y del acero). Por otra parte se
produce, en el ámbito empresarial, una combinación de capital bancario e industrial, que
concentra en una sola mano la acumulación de capital y la producción, dando origen a los trust
y grandes monopolios financieros, quienes a partir de ahora van a dominar la economía
mundial. Esto lleva a la consolidación y colonización política y/o económica de nuevas tierras.
Esta expansión requería, a su vez, la implementación de controles políticos y /o económicos en
los nuevos territorios colonizados (de Asia y África). A Inglaterra le seguirán otros estados
europeos.

Entra en escena el Congreso de Berlín, reunión de grandes potencias imperialistas, llevado a

cabo en 1885 con participación de Gran Bretaña, Francia, Alemania, Italia, Austria- Hungría,
Rusia y el Imperio Otomano. Este Congreso es tomado como punto de inflexión en la historia
del siglo XIX, puesto que en él las principales potencias imperialistas se reparten el mundo no
europeo. Las potencias europeas triplican sus adquisiciones territoriales. Se produce así, una
creciente división del trabajo en todo el mundo, que benefician sólo a una parte, la conformada
por los países colonizadores. En algunos casos se impuso una ocupación política directa
(Francia), en otros en cambio, sólo la dominación económica (Inglaterra). Esta dominación
produce un desequilibrio en los cimientos de las estructuras tradicionales de las sociedades
colonizadas, llevando a las sociedades y culturas de todos estos pueblos “no europeos” a
experimentar cambios profundos en su sistema de vida y consecuentemente, en sus normas,
estructura política, formas de organización económica y social. Cambios que generaron y
reprodujeron relaciones de dominación, que se perpetúan hasta nuestros días. En este contexto
debemos definir al Imperialismo como el control o influencia ejercido por una región sobre otra,
sea o no en forma oficial y directa, independientemente de que afecte al campo económico o
político. Diferente al colonialismo, que puede ser considerado como la extensión de la soberanía
y control político de un pueblo o gobierno sobre otro territorio o pueblo, como fuente de riqueza
o poder. Este último concepto está haciendo referencia a los territorios ocupados y
administrados por un gobierno anteriormente ajeno a estos mediante la conquista (política y
económica) o asentamiento de sus súbditos, y en el que por lo general se impone una autoridad
extranjera.

Marx y el marxismo: marxismo y evolucionismo, aparecen históricamente en el contexto de

aparición de la gran industria moderna, con uno de sus efectos sociales, el proletariado
industrial, esto es en la sociedad capitalista del siglo XIX. El marxismo también cuenta con la
contribución de Federico Engels. En este sentido, la obra de Marx y Engels consiste en la

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aprehensión de aquellas doctrinas que tienen su desarrollo a lo largo del silgo XVIII, como el
Idealismo y el Materialismo y se fusionan en una sola.

El trabajo: el hombre que lucha contra la naturaleza y la va dominando en el transcurso de su

propio devenir, no puede separarse de ella. La lucha misma es una relación y un vínculo, el más
estrecho de todos. Debido a su actividad, a su trabajo creador, la especie humana multiplica las
relaciones con la naturaleza. Precisamente, la relación del hombre con la naturaleza es una
relación dialéctica. De esta forma, el hombre se desarrolla en relación con ese “otro” que es la
naturaleza. Y hace surgir de esa naturaleza un mundo humano hecho de objetos y pensamiento,
productos ambos, que constituyen sus “bienes” y sus “medios”. Así, los seres humanos, a lo
largo de la historia, han tenido la aptitud de transformar la naturaleza para su propio uso. Y esa
transformación es básicamente un hecho social, realizado no en forma individual, sino por un
grupo de individuos que se vinculan entre sí en un grupo social determinado. Esta ventaja
adaptativa es lo que posibilita la sobrevivencia del hombre como especie. Y precisamente, la
relación que se realiza entre los grupos sociales y la naturaleza constituye el “trabajo”. En este
sentido, el “trabajo” puede ser definido como un fenómeno social realizado por los individuos
vinculados unos a otros dentro de una sociedad dada y por medio del cual los hombres
transforman y adaptan a la naturaleza para sus propios fines. Tomando estas tres ideas básicas:
naturaleza, organización social y trabajo, Marx elabora el concepto de producción como: “el
conjunto complejo de relaciones interdependientes entre naturaleza, trabajo y organización
social”. El tipo de relaciones que se establece entre estos tres elementos varía con el tiempo y el
lugar. De esta forma, existieron a lo largo de la historia y existen actualmente diferentes modos
de producción social. El modo de producción capitalista se caracteriza básicamente por la
separación entre quienes poseen los medios de producción: los capitalistas y quienes producen:
los trabajadores o proletarios, quienes venden su fuerza de trabajo a cambio de un salario para
poder subsistir.

La Plusvalía: de la combinación de los medios de producción y la fuerza de trabajo, el

capitalista o propietario de los medios de producción, obtiene un excedente o ganancia
(producto de la diferencia entre lo producido y los costos de producción), denominada
“plusvalía”. Esta plusvalía, al ser reinvertida permite al capitalista llevar a cabo cambio en los
métodos de producción y por lo tanto acrecentarla, lo que suele generar a su vez, más plusvalía
y así sucesivamente, mediante un círculo que se retroalimenta. Debe tenerse en cuenta que la
RIQUEZA por sí misma no constituye CAPITAL. Puesto que para que esa riqueza se
transforme e capital deben cumplirse los siguientes requisitos: que controle los medios de
producción, que compre fuerza de trabajo, y que obtenga de ambas combinaciones un
excedente: la plusvalía, que le permite, a su vez, ampliar la producción.

El salario, asimismo, representa el trabajo socialmente necesario para el mantenimiento del

obrero (es decir, el tiempo real que el obrero trabaja), pero ese tiempo para que realmente sea
productivo para el capitalista tiene siempre que ser mayor al salario que se le paga. De esta
manera, la diferencia entre el salario y el tiempo real trabajado por el obrero que constituiría una
especie de “sobretrabajo”, pertenece al capitalista y es denominado plusvalía.

Relaciones de producción: se denomina “relaciones de producción” a las relaciones que se

establecen entre los propietarios de los medios de producción y los productores directos de un
proceso de producción determinado. Esto depende a su vez, del tipo de relación de propiedad,
posesión, disposición o usufructo que ellos establezcan con los medios de producción. Hay dos

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tipos fundamentales de relaciones de producción que dependen de dos formas de propiedad de
los medios de producción.

Relación explotador-explotado: estas existen cuando los propietarios de los medios de

producción viven del trabajo de los productores directos. Las principales relaciones de
explotación son las siguientes: a) relaciones de esclavitud: en las que el amo no sólo es
propietario de los medios de producción sino también de la fuerza de trabajo. B) relaciones de
servidumbre: en las que el señor es propietario de la tierra y el siervo depende de él y debe
trabajar gratuitamente para él una cantidad de horas estipuladas. C) relaciones capitalistas: en
las que el capitalista es el propietario de los medios de producción y el obrero debe vender su
fuerza de trabajo para poder vivir.

Relación de colaboración recíproca: estas relaciones se establecen cuando existe una propiedad
social de los medios de producción y ningún sector de la sociedad vive de la explotación de otro
sector. Por ejemplo, las relaciones que se establecen entre los miembros de algunas de las
comunidades aborígenes o las relaciones de colaboración que caracterizan, según Marx, el
modo de producción comunista.

La propiedad privada: a determinadas relaciones de producción le corresponden un determinado

tipo de propiedad, ya sea comunidad, familia o Estado. En el sistema capitalista, los productores
ya no forman parte de una comunidad social, sino que, por el contrario, se hallan aislados,
separados de la comunidad. Esta separación se da en primer lugar, por un trabajo dividido, y por
otro, porque los instrumentos, los medios de producción pertenecen sólo a algunos individuos,
en calidad de propiedad privada. De esta forma, el trabajo es un producto social y se halla, al
mismo tiempo, separado de la sociedad, al igual que el productor, ambos relacionados con los
otros y entre sí, sólo a través del mercado. De esta forma, Marx muestra que el capitalista
compra por su valor en el mercado, una mercancía particular: la fuerza de trabajo del asalariado.
Este último a su vez, se halla privado de los medios de producción y separado de ellos y no
tiene más alternativas que vender al capitalista su fuerza de trabajo. Asimismo, el valor de
mercado de la fuerza de trabajo comprada por el capitalista, está determinada por el tiempo de
trabajo necesario para su producción. En lo que respecta al asalariado y a su fuerza de trabajo, la
producción y reproducción de esa fuerza representan los costos de su mantenimiento.

Modos de producción: es el concepto general que utiliza Marx para abarcar el complejo proceso
por el cual los hombres interactúan simultáneamente con la naturaleza y entre sí. Así pues, no
existe un único modo de producción, puesto que las diferentes formas de interacción implican
distintos modos de producción.

Fuerzas productivas: se llaman fuerzas productivas a las fuerzas que resultan de la combinación
de los elementos del proceso de trabajo bajo relaciones de producción definidas. Su resultado es
una determinada productividad del trabajo. Las fuerzas productivas incluyen los trabajadores,
las herramientas y los medios de producción en una forma específica de cooperación. Y las
contradicciones entre ambas, relación de propiedad y fuerzas productivas, constituyen la base
del cambio histórico. Y precisamente, la desigualdad social se manifiesta en el ámbito de la
producción. En este sentido, el capitalista compra en el mercado medios de producción y fuerza
de trabajo. Esta circunstancia hace que el trabajo sea un proceso que, entre otras cosas, le
pertenece, y en consecuencia también le pertenece el producto de ese proceso. En cuanto a la
fuerza de trabajo, sólo le pertenece el uso de la misma, eso que se corporiza en el producto
acabado. Este producto e propiedad del capitalista. El obrero vende su fuerza de trabajo

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enajenando el producto de su propio trabajo. El capitalista, por ser el propietario de los medios y
de la fuerza productiva, organiza el proceso de trabajo de manera tal de absorber mayor fuerza
de trabajo, prolongando así dicho proceso. De esta forma, el valor del producto se acrecienta en
relación a lo invertido previamente. Se añade un plusvalor y el dinero obtenido por ese producto
se transforma en capital. La escisión de la unidad hombre-naturaleza se produce sólo en el
sistema capitalista de producción. Hay dos tipos-clases de hombres: aquellos que son
propietarios de los medios y aquellos que no lo son. Estas relaciones se expresan jurídicamente
en relaciones de propiedad que determinan la existencia de dos clases de hombres: propietarios,
no-propietario, son también relaciones de explotación (entre el capital y el trabajo) y son
también fuerzas sociales (burguesía-proletariado) antagónicas que se enfrentan en la lucha. El
término apropiación, en este sentido, sintetiza tres operaciones o sentidos relacionados. El
primero señala el despojo: alguien le saca al otro. El segundo marca la exclusión, la apropiación
implica que ese otro despojado “no tenga” y por eso queda excluido. El tercer sentido implica el
control tanto del “objeto” apropiado como una relación instituida por el otro despojado.

La sociedad, en el esquema marxista, aparece conformada por dos partes: una base estructura-
infraestructura, constituida por las fuerzas productivas y las relaciones de producción que éstas
generan, sobre la cual se configura el edificio que forma la superestructura: “las formas
jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, dentro de las cuales
los hombres toman conciencia de lo que sucede en la base”. La relación entre estas dos partes es
la determinación: la base determina lo que sucede en el edificio. Para Marx, la ideología es una
forma de conciencia social, es el modo en que los hombres toman conciencia de lo que sucede
en la base, se hacen conscientes de las relaciones de producción que según Marx son necesarias
e independientes de la voluntad de los hombres.

Díaz Polanco – Contribución a la crítica del funcionalismo

Al funcionalismo se le considera un enfoque incapaz de dar información cabal sobre la

naturaleza de los fenómenos estudiados, de los procesos históricos que los originan, de la
dinámica interna que los mueve, etc. Puede pensarse que el rechazo puro y simple de la teoría
funcionalista, sin acompañarlo de un análisis crítico, ha venido reforzando muy favorablemente
la presencia de esa teoría, sencillamente porque con frecuencia se desconoce realmente lo que se
rechaza. Otra razón puede apuntarse para explicar la enorme resistencia que muestra el
funcionalismo a lo largo del tiempo, consiste en el gran poder de metamorfosis que ha
desarrollado desde su conformación como tal. Mientras que puede decirse que sus postulados
más importantes han permanecido sin cambios sustanciales, en el curso de las últimas décadas
el funcionalismo ha sabido introducir enmiendas, correcciones, elementos aparentemente
novedosos, etc.

El nacimiento de la teoría funcionalista se encuentra vinculado al nombre de un buen número de

antropólogos (Malinowski, Radcliffe-Brown, etc.), o de autores ya clásicos que en alguna
medida hicieron aportaciones importantes a la teoría antropológica: baste mencionar a
Durkheim. Con frecuencia, pues, la crítica del funcionalismo se expresa en un debate solamente
frente a estos precursores o primeros teóricos.

La noción del sistema total – holismo funcionalista y holismo dialéctico: los fundamentos o
postulados del funcionalismo, a saber, la noción de totalidad o de sistema total, de integración
social, de interdependencia de las partes del sistema, de autoequilibrio del sistema (homeostasis)

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y de cambio social en determinadas condiciones. En esta sección, trataremos de una noción que
es nuclear de la teoría funcionalista: la noción de sistema total o de totalidad sistémica.

En una de las obras de Malinowski, el tema que llama su atención es el Kula, sistema de
intercambio de las tribus de las Islas Trobiands, situadas al sureste de Nueva Guinea. Pero lo
que es importante destacar de esta obra, es el hecho de que el autor no se limitó a estudiar su
objeto de interés (en este caso el kula), sino que, a partir de este intercambio, observó también
las relaciones que guardaba con la estructura económica, política, religiosa, social, etc.,
proporcionando de esta manera una maravillosa sensación de totalidad y de integración de las
partes. La concepción que estaba en la base de “los argonautas” era la de que no es posible
entender un hecho social cualquiera si no se estudia en su propio contexto social y como parte
de una totalidad mayor en la cual cobra sentido. Mientras el evolucionismo procura entender los
hechos sociales según su proceso de desarrollo o de acuerdo con la influencia de las etapas
previas sobre las posteriores, y el difusionismo toma el camino explicativo de “la influencia
entre las culturas por contacto, infiltración o transmisión”, el funcionalismo comienza a
platearse un modelo analítico que, sin acudir a la información de etapas anteriores, a datos
históricos, intenta comprender el fenómeno social según la posición que ocupa en una totalidad
determinada y de las funciones que realiza en ese conjunto complejo.

De todas maneras, lo cierto es que la concepción de totalidad o concepción holística deviene

central en la teoría funcionalista. Se entiende a la sociedad como un sistema integrado de partes.
Las partes están interconectadas, son interdependientes, y no es posible entenderlas sino
conforme la medida en que entran en la composición de un conjunto mayor en el que cobran
significado. Tal noción de la sociedad, como sistema total, integrado e interdependiente, se
opone claramente a una concepción que, como la difusionista, se preocupa fundamentalmente
por el destino y la naturaleza de rasgos culturales aislados. Hay que distinguir “holismo”
funcionalista del holismo marxista:

a) Mientras los funcionalistas se circunscriben a fijar su atención en una parte de la

sociedad y a establecer que esa parte se halla funcionalmente relacionada con los demás
elementos del conjunto social, al tiempo que eluden el análisis del conjunto, los marxistas tienen
siempre, como mira principal, el entendimiento de ese conjunto y de sus transformaciones,
como paso previo al entendimiento de las partes. Cuando los teóricos funcionalistas han
intentado ese análisis global, se han alejado por completo de la realidad concreta, pasando a la
pura abstracción.
b) Por lo tanto, mientras el funcionalismo utiliza la noción “holística” por el interés de
explicar las partes que se han escogido como objeto de estudio, en el método dialéctico la
concepción holística tiene como fin primordial explicar la totalidad, con lo que se accede a u
entendimiento de las partes que la integran. De esa manera, el funcionalismo puede no
plantearse la cuestión fundamental de la naturaleza de esa totalidad, de su génesis, desarrollo y,
lo que es más importante, de las contradicciones que guarda en su seno y que pueden determinar
su desaparición o transformación. La conformación y transformación del sistema no es
básicamente un problema de investigación para el funcionalismo; el sistema se considera como
algo dado. Se quiere conocer la función de un elemento en el sistema, ero no la naturaleza
misma del sistema. En suma, hay una diferencia sustancial entre el funcionalismo y el
marxismo, por lo que respecta a la pregunta que se hacen frente a la totalidad: en el mejor de los
casos, el funcionalismo se pregunta de qué modo la totalidad permite explicar la parte, mientras
que el marxismo centra sus preocupaciones por la totalidad misma: cómo surge, cómo
evoluciona, etc.

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c) Una diferencia aún más radical se expresa en lo que se refiere al tipo de totalidad que
consideran una y otra teoría, y a los criterios que utilizan para elegirla. Para el marxismo, la
totalidad adecuada, tanto empírica, como teóricamente, es la “unidad del sistema capitalista
mundial”. Como una ilustración de esta diferencia, recordemos los enfoques de las llamadas
“sociedades campesinas”; los funcionalistas pueden llegar a considerarla como un elemento de
una totalidad mayor: una sociedad global en la que domina el modo de producción capitalista y
que está inserta en un sistema capitalista a nivel mundial.
d) Podemos agregar otra diferencia fundamental. Esta diferencia se refiere al carácter de
las relaciones entre las partes del sistema total, o sea, a la noción de interdependencia de las
partes que está íntimamente ligada con la noción del sistema total. Ciertamente, mientras que
para los funcionalistas la totalidad se caracteriza por una interdependencia equilibrada de las
partes, para los marxistas esa interdependencia es desigual, o sea, se postula que existen grados
de interdependencia de las partes que integran el todo. Dicho en otras palabras, el peso de las
diversas partes del sistema no es similar, sino diferencial. La noción de interdependencia
equilibrada (que es una negativa a aceptar la importancia especial de ciertos elementos de la
totalidad), está en la base de las dificultades del funcionalismo para llevar a efecto un análisis
del cambio o un análisis histórico, porque allí donde todo es igualmente importante es difícil
señalar un elemento propulsor o una fuerza causal: el resultada es, de nuevo, un análisis
sincrónico, en donde está ausente la dinámica del sistema.

El modelo organicista en el análisis funcional: en efecto, en el momento en que aparece en la

teoría la noción de función, tal y como la elabora el funcionalismo, se filtra a través de ella
simultáneamente un modelo organicista. Ahora bien,, cuando se utiliza un modelo organicista
para el estudio de las sociedades, se derivan, por lo menos, dos postulados fundamentales, que
nos permiten observar con claridad la inconveniencia de tal procedimiento. En primer lugar,
aparece estrechamente ligado con el concepto de función, la noción de necesidad. La definición
que nos ofrece Durkheim de función, correctamente interpretada por Radcliffe-Brown, muestra
claramente la pareja función-necesidad: “la función de una institución social es la
correspondencia entre ésta y las necesidades del organismo social”. En el caso de Talcott
Parsons, no se habla específicamente de necesidades, sino de prerrequisitos funcionales. Parsons
menciona dos prerrequisitos funcionales (necesidades del sistema) que, a su juicio, debe
respetar rodo complejo social que merezca el nombre de tal: A) que “un sistema social no puede
estar estructurado de manera que sea radicalmente incompatible con las condiciones de
funcionamiento de sus actores individuales componentes, en cuanto organismos biológicos y en
cuanto personalidades, o con la integración relativamente estable de un sistema cultural”; B)
que tiene que haber una proporción suficiente de actores “adecuadamente motivados para actuar
de acuerdo con las exigencias de un sistema de roles” (positiva o negativamente) y, además, se
tiene que evitar que las pautas culturales fallen y generen conflictos o desviaciones en grado
incompatible con las condiciones mínimas de estabilidad u orden.

La segunda cuestión que se halla unida al uso de un modelo organicista, en el análisis de los
grupos humanos, es la relativa a la concepción de lo patológico (y por supuesto, su contraparte,
lo normal o el estado de salud). De lo que se trata entonces es de que la aplicación de un modelo
organicista implica el uso de nociones de estado de salud y de enfermedad de los sistemas
sociales, lo que determina también dificultades my graves para la teoría funcionalista.

Veamos las dificultades que traen consigo esos dos supuestos organicistas. Por lo que respecta a
la primera cuestión, este es, el supuesto de una necesidad del sistema es fácil deducir que ella
conduce a implicaciones teleológicas, en el sentido de que se utilizan las consecuencias para

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explicar el fenómeno, como de que se imputa una intención o propósito del sistema en el
proceso explicativo. Se presume que el hecho de que se trata, permite satisfacer ciertas
necesidades particulares en la estructura social (que, en general, se pueden reducir al
prerrequisito funcional de mantener en equilibrio al sistema, de hacer posible que las diversas
partes del complejo social actúen armónicamente y sin conflictos muy perturbadores), y el
cumplimiento de esa función es lo que explica su existencia. Así, en vez de esclarecer el
fenómeno estudiado de conformidad con los hechos sociales antecedentes o empleando un
modelo causal de retroalimentación, el funcionalismo lo hace de cara a los resultados
consecuentes o los fines. Esta tendencia a la explicación teleológica se puede rastrear en
numerosos autores funcionalistas, como Malinowski, Evans-Pritchard y otros, cuando se
avocan, por ejemplo, al estudio de la magia, la hechicería, la brujería y otros fenómenos
superestructurales. Estos autores proponen explicaciones conforme a las funciones que ejercen
estos hechos sociales para satisfacer necesidades de solidaridad social, integración, respeto a la
autoridad, control de las desviaciones individuales de las normas establecidas, etc. Stern dice:
“la sociedad o la cultura son vistos como organismos cuyo propósito es sobrevivir”. En otras
palabras, también son “explicadas” teleológicamente, tienen una “función”, o satisfacen una
“necesidad”, o tienen un “propósito”, y esto explica su existencia o perpetuación.

Por lo que respecta a la segunda consecuencia del uso del modelo organicista (la concepción de
lo patológico y el estado de salud), con también claras las inconveniencias a la hora de aplicarlo
a las sociedades. El mismo Radcliffe-Brown, cuando señaló los puntos en que se rompe la
“analogía” organicista, reconoció que es posible definir la enfermedad o la salud para los
organismos animales, pero que es difícil hacerlo para las sociedades, pues éstas no mueren en el
sentido que los organismos. Al fin y al cabo, la introducción de estas nociones también conduce
el campo del análisis social a la tautología. Como no hay criterio objetivo para definir el estado
de salud o de enfermedad de un organismo social, se define el uno en términos del otro, cayendo
en el círculo vicioso. Así pues, la aplicación de un modelo organicista al estudio de fenómenos
sociales suscita graves problemas que dificultan seriamente la comprensión de las
especificidades de los complejos sociales.

Cambio y análisis histórico en el funcionalismo: examinaremos ahora uno de los temas más
polémicos en el campo de la teoría social: la cuestión del cambio y de la dimensión histórica.
Para los fines de este trabajo, manejaremos liberalmente la noción de dimensión temporal, en
términos de proceso histórico, subsumiendo en este proceso la noción fundamental de cambio
social, en tanto éste último se produce y desarrollo en una esfera temporal o histórica
determinada. Es claro, en `primer lugar, que Radcliffe-Brown no incluye la dimensión histórica
como un elemento central de su instrumento explicativo, entendiendo la “explicación histórica”
(por ejemplo, de una institución) como “referencia a una serie compleja de hechos que
constituyen una cadena causal de la que esa institución es resultado”. Sin embargo, se debe
aceptar que la falta de la dimensión temporal no quiere decir, un rechazo de la historia como
instrumento explicativo. La “racionalización” de Radcliffe-Brown, para explicar la falta
susodicha, es la siguiente: ella se debe al objeto de estudio al que se enfrenta como antropólogo:
sociedades llamadas primitivas o iletradas, en las que “no existen los informes históricos”. La
alternativa que, a juicio de Radcliffe-Brown, se plantea entonces, es la siguiente: a) recurrir a la
conjetura y a la especulación para intentar un análisis genético, proponiendo explicaciones
“seudohistóricas” o “seudocausales”, como él mismo las llama, de la institución o fenómeno
estudiados; b) intentar una explicación del fenómeno conforme a la función que cumple en el
sistema social de que se trata. La primera opción sería un intento de explicación histórica, la
segunda abre el camino a una explicación de tipo funcional.

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Llamemos la atención hacia el carácter teleológico de esta explicación, en tanto se pretende
entender un fenómeno social según la consecuencia – conveniente para el sistema – de evitar el
conflicto, y el propósito de lograr un “sistema estable y definido de comportamiento social”.

Los primeros teóricos funcionalistas (sobresaliendo Radcliffe-Brown entre ellos) adoptaron una
posición muy clara respecto a esta cuestión: desde el principio se negaron a tomar en
consideración, como una variable relevante y necesaria para el conocimiento científico de los
fenómenos sociales, a la historia, y, más concretamente, se negaron de esa manera aun a
reconocer que las sociedades “primitivas” tienen su historia propia. Estos es, la causa primaria
del desprecio de lo histórico, a la hora de estudiar estas sociedades primitivas, no radica en que
no se disponía de datos históricos (aunque ello permitió crear una racionalización o justificación
muy cómoda), sino en la actitud teórica de negar en principio la existencia de una historia para
estos complejos sociales. Esta posición de fondo, desde luego, no puede ser causal: se encuentra
íntimamente relacionada con las necesidades ideológicas del colonialismo (particularmente
británico), cuyo proyecto de expansión y explotación era justificado, entre otras cosas, por esta
propalada idea de someter a sociedades que carecían de una historia propia. Por lo demás, tener
en cuenta los factores históricos significaba al mismo tiempo, en ese momento, hacer ostensible
el mismo proceso de colonización al que servían los antropólogos funcionalistas de la época.

El cambio social debe ser tenido en cuenta, que “a lo largo de un espacio de tiempo suficiente,
la propia forma de vida social sufre una cierta modificación o cambio”. Una descripción
sincrónica nos muestra una forma de vida social tal y como existe en un momento determinado,
mientras un informe diacrónico nos pone al tanto de los “cambios durante un periodo de
tiempo”.

Radcliffe-Brown empieza por distinguir lo que llama la estructura real (realidad concreta,
existente realmente, que ha de ser directamente observada) de la forma estructural (que es lo
que el investigador de campo describe). Después sostiene que los cambios ocurren en esa
estructura real; ero la forma estructural muestra una continuidad a través del tiempo. De esa
manera, el autor acepta el cambio en la estructura real, mientras resta importancia a ese proceso
cuando se trata de construir su modelo de esta estructura, o sea, cuando presenta su análisis de la
forma estructural. Este procedimiento se debe, insiste, a que “mientras la estructura real cambia
de este modo, la forma estructural general puede permanecer relativamente constante durante un
periodo de tiempo más largo más corto”. Teóricamente el funcionalismo no incluye la historia
y el cambio en su enfoque, puesta que en términos de los modelos que construye, en términos
analíticos, el tiempo, el conflicto y el cambio están ausentes. A lo sumo encontramos en
Radcliffe-Brown una comparación de estados del sistema social o de diversos momentos
(formas estructurales) del sistema. Se entiende por análisis histórico aquel que trata de explicar
el cambio del sistema a través del tiempo, en función de las contradicciones y los factores
dinámicos internos que están provocando las transformaciones.

Sabemos que Parsons concibe el análisis del cambio a través del estudio de los diversos
“estados” de los sistemas. Propone, en efecto, “una descripción sistemática y precisa de los
estados de los sistema, de las variaciones en el estado del mismo sistema a través del tiempo y
de las similitudes y diferencias entre diferentes sistemas”. Pero otra manera funcionalista de
concebir el cambio consiste en visualizar al sistema como un conjunto en el que se introducen
elementos nuevos. Por ejemplo, Parsons y Bales señalan que constantemente se introducen ese
elementos en el sistema, a los que clasifican en tres rubros: a) nuevas informaciones mediante la
percepción y la cognición de la situación; b) elementos nuevos en forma de juicios de valor y

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reacciones emocionales; y c) cambios en la situación misma en que opera el grupo y cada uno
de sus miembros. Pero, como era de esperarse, con la introducción de esos elementos se
produce una perturbación y, según Parsons y Bale, para que el sistema “recupere el equilibrio”,
es imprescindible que haya “un proceso de ajuste de esta perturbación a la nueva situación”. La
aparición del “ajuste” a la perturbación (reconquista del equilibrio a que tiende el sistema), nos
revela inmediatamente la verdad: nos denuncia el verdadero modelo teórico de carácter estático
que está detrás.

Hasta aquí podemos concluir provisionalmente que si bien los funcionalistas más destacados no
niegan que de hecho existe una dimensión temporal; que los sistemas sociales se mueven a lo
largo de un proceso histórico; y que en esos lapsos se producen determinados cambios, al
momento de concebir las estructuras o los sistemas utilizan modelos hipotéticos que los
visualizan como manteniendo una “forma” determinada o un “estado de equilibrio”
(cambiante), con lo que disuelve y desaparece realmente la dimensión temporal misma y todo
rastro de lo histórico. En otras palabras, se admiten los cambios en la “estructura real”, o se
advierte que en los sistemas aparecen “elementos nuevos”; pero esas transformaciones no
reciben un tratamiento teórico adecuado, disolviéndose en la “forma” estructural o en el sistema
en estado de “equilibrio cambiante”; ambas imágenes estáticas de la realidad.

Sinisi, L. – Antropología social inglesa- la teoría funcionalista

Introducción: la escuela funcionalista surge en Inglaterra alrededor de 1920. Muchos autores

han criticado esta teoría por considerar que estuvo al servicio del imperialismo y de su práctica
colonialista, tildándose de ciencia burguesa. La teoría funcionalista tuvo un fuerte desarrollo no
sólo en Inglaterra, sino también en los [Link]., sobre todo a través de otra disciplina: la
sociología. Radcliffe-Brown, otro de los fundadores ingleses de esta escuela fue docente en la
Universidad de Chicago, influyendo en importantes sociólogos norteamericanos como Talcott
Parsons. La llamada revolución funcionalista fue la que inició el camino de la antropología
científica, dentro del marco y el auge del imperialismo británico, a través de sus más
importantes creadores Bronislaw Malinowski y A. Radcliffe-Brown.

Contexto histórico y político: a fines del siglo XIX el capitalismo ha logrado su máximo
desarrollo. Es por eso que a partir de 1884-1885, Congreso de Berlín mediante, las grandes
potencias imperialistas, Inglaterra en primer lugar, Francia, Alemania deciden la penetración y
colonización de África, y de aquellos otros continentes, Asia y Oceanía, que aún no habían sido
colonizados, donde se decide establecer áreas de influencia. En un primer momento Gran
Bretaña establece el método de administración directa es decir, no solamente control económico
de sus colonias, sino también control político. Pero los problemas que ésta traía aparejados,
revueltas, protestas y dificultades económicas, hicieron que se ponga en práctica la
administración indirecta, donde lo que se buscaba era el no cuestionamiento del sistema
colonialista, sino por el contrario, a través de ciertas concesiones que se le otorgaban a los
líderes locales, se pudiera lograr su legitimidad. Muchos autores, Menéndez, Leclerc, Díaz
Polanco, Stauder entre otros, encuentran una relación directa entre la administración colonial
británica, especialmente la indirecta, y el desarrollo de la escuela funcionalista. Para el
colonialismo, la antropología funcionalista le sirvió como soporte ideológico y para esta
escuela, la realidad colonial le permitió la posibilidad de desarrollar su metodología clásica: la
experimentación y el trabajo sobre el terreno.

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Antecedentes epistemológicos: dos fuentes de pensamiento claves: el Iluminismo del siglo
XVIII y el Positivismo del siglo XIX. La teoría funcionalista está muy vinculada a los
desarrollos que tuvieron las ciencias naturales durante el siglo pasado; es a través de Comte y su
“filosofía positiva” donde se expresa la estrecha relación entre la biología y la sociología. Otro
sociólogo, Spencer establecería un estrecho paralelismo entre las sociedades humanas y los
organismos biológicos. Argumentaba que “en la sociedad así como en un organismo, se produce
una eliminación y sustitución perpetua de partes, junto con la integridad constante del todo”.

Durkheim, sociólogo francés, que fue la gran fuente de inspiración de la escuela funcionalista
inglesa, también empleó esta categoría pero sin realizar un reduccionismo biológico al estilo de
Spencer. Las ideas de Durkheim, marcaron el pensamiento de Malinowski, Radcliffe-Brown y
Evans Pritchard, quienes pusieron un marcado énfasis en la teoría de la integración de la cultura
– homeostasis o análisis sistémico de la sociedad – y la analogía entre el modelo orgánico y el
funcionamiento social.

El funcionalismo de Malinowski: aspectos teóricos: de nacionalidad polaca (1884-1942), doctor

en física y luego en antropología, sentó las bases de una de las características claves de la
perspectiva antropológica el trabajo de campo. Tras permanecer por casi 4 años en Nueva
Guinea estudiando los aborígenes australianos. Para muchos autores es el creador de la “escuela
funcionalista inglesa”. Siguiendo los principios durkhemianos, de equilibrio y normatividad,
Malinowski argumentaba que la cultura se constituye como un todo funcional, integrado y
coherente, que no se opone a la naturaleza, sino que la continúa. Es la respuesta organizada de
la sociedad para satisfacer sus necesidades naturales a través de grupos institucionalizados.
Considera a la cultura como un todo coherente y organizado, como un sistema total donde cada
aspecto de la cultura sólo puede estudiarse en relación a un contexto mayor en el cual cobra
sentido. Para este tipo de estudio, no es importante una concepción histórica de larga duración,
y en esto se separa del difusionismo y del evolucionismo, ya que intenta comprender el
fenómeno social según el lugar que ocupa dentro del sistema total, y de las funciones que
realiza; por eso decimos que sus estudios son sincrónicos, y el corte se realiza en un breve
período histórico no mayor a los 5 años. Retomemos la teoría de la cultura de Malinowski.
Podemos decir que obedece a 2 condiciones: a) satisface las necesidades fundamentales del
hombre. Ahora bien, qué significa necesidad para Malinowski: “es el sistema de condiciones
que se manifiesta en el organismo humano, en el marco cultural y en la relación de ambos con el
ambiente físico y que es suficiente y necesario para la supervivencia del grupo o del
organismo”. Cada necesidad se satisface con un tipo de respuesta cultural; Malinowski distingue
dos tipos de necesidades, existen necesidades biológicas o básicas y necesidades derivadas. La
satisfacción de las primeras son fundamentales para sobrevivir: nutrición, reproducción,
bienestar corporal, crecimiento, etc. En cambio, las necesidades derivadas aparecen como
consecuencia de la vida del hombre en sociedad, son las formas indirectas de satisfacer las
necesidades básicas, llamadas también imperativos culturales porque modifican a las
necesidades básicas, por ejemplo la creación de técnicas para la obtención de alimentos, y
relacionado con esto, la necesidad de transmitir estas técnicas a las sucesivas generaciones.
Entonces las necesidades derivadas, son las que organizan la conducta social mediante la
creación de reglas, sanciones o normas que garanticen la integridad y coherencia del grupo. B)
la cultura se organiza para satisfacer las necesidades individuales y sociales a través de la
creación de instituciones. El concepto de institución es para Malinowski la unidad de
observación o unidad de análisis, es muy importante ya que le permite al investigador
comprender a este todo integrado que es la cultura. Una institución social agrupa por ejemplo a
individuos que comparten valores comunes, mantiene el consenso y la cohesión y permite el

29
funcionamiento de la cultura. Una institución tiene siempre la misma estructura y esto permite
comparar diferentes sociedades. El estudio de las instituciones permite analizar la realidad
social como un todo funcional. Toda institución tiene la función de satisfacer las necesidades
básicas de cada sociedad, de otra manera la cultura no podría sobrevivir.

Podríamos entonces sintetizar el marco conceptual de Malinowski de la siguiente manera:

*teoría de la cultura: como vimos la cultura tiene una estrecha relación con la naturaleza,
aunque la supera, porque es la respuesta organizada de la sociedad para satisfacer sus
necesidades básicas por medio de grupos institucionalizados. *teoría de las necesidades: existen
dos tipos de necesidades, las básicas, se relacionan con la naturaleza humana y animal,
necesidad de respirar, comer, dormir, reproducirse, moverse…cuyas respuestas culturales son
subsistencia, abrigo, parentesco, etc. Las necesidades derivadas dan cuenta de la forma en que
se manifiesta la cultura, modificando las necesidades básicas, por ejemplo una necesidad
secundaria como transmitir la cultura, el saber, las instituciones, tienen como respuesta cultural
a la educación. *el concepto de institución: a través de una institución se pueden comparar
diferentes sociedades entre sí. *el concepto de función: el nuevo sentido que le aporta este autor
es que la función son todas aquellas tareas o cometidos sociales que sirven para satisfacer las
necesidades básicas. *la teoría del cambio cultural: creía que la relación entre africanos y
europeos debía equilibrarse de forma pacífica a través de la creación de medidas comunes y
benéficas para ambas culturas. De esta forma el contacto se realiza de forma lineal, no
conflictiva, por la interacción de partes iguales. Al describir y comparar de forma “objetiva” el
proceso de cambio que se produce como consecuencia del contacto, Malinowski consciente o
inconscientemente oculta los verdaderos móviles del colonialismo.

Aspectos metodológicos: como bien sabemos la antropología evolucionista del siglo XIX se
dedicaba a lo que se denomina la investigación de gabinete. Los antropólogos organizaban los
datos traídos por viajeros, misioneros o administradores de las tierras colonizadas, pero muy
rara vez salieron de la comodidad de sus estudios, teorizaban y comparaban analizando esas
fuentes secundarias. Fue Malinowski el que puso una marca innovadora en lo que conocemos
como la metodología clásica de la antropología el trabajo de campo o la permanencia
prolongada sobre el terreno. Solo a través del trabajo de campo, puede el investigador
interiorizarse y comprender a la sociedad estudiada. Su originalidad se basó también en la
creación de algunas técnicas tales como observación con participación, elección del informante
clave, que implicaban un mayor compromiso por parte del investigador debido a su
participación activa en el proceso de conocimiento. Tres principios metodológicos: “ante todo el
estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas criterios de la
etnografía moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es
decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indígenas. Por
último, tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden y recoger, manejar y
establecer sus pruebas”… Además, “el etnógrafo debe ser un cazador activo, tener una buena
preparación teórica y estar al tanto de los datos más recientes, eliminando las ideas
preconcebidas”. El trabajo de campo se logra a través de 3 caminos: 1) recoger a través de un
esquema preciso y claro la organización de la tribu. Construir un método de documentación
estadística que permita armar tal esquema. 2) observar los imponderables de la vida real y todo
tipo de comportamiento. Esto se consigue gracias a la observación minuciosa y detallada en la
forma de un diario etnográfico. 3) una colección de informes, narraciones, datos del folklore que
den cuenta de la mentalidad del indígena.

30
Rupturas y continuidades con la escuela evolucionista: la crisis que presenta el modelo
evolucionista en el 1900 está relacionada con las propias dificultades del imperialismo inglés,
que necesita ahora adaptar el proceso de colonización a las instituciones locales. La
administración indirecta es menos costosa y se legitima mostrándose como una política
respetuosa de las particularidades. Surgen nuevos problemas antropológicos como por ejemplo
la relación entre lo cultural y lo biológico, lo normal y lo patológico, el relativismo cultural.

No es que se rechace totalmente el paradigma evolucionista, por eso hablamos de

continuidades; tanto Malinowski como Radcliffe-Brown pensaban que la teoría evolucionista
podía explicar el progreso social. Se comienzan a dejar de lado algunos de sus presupuestos
metodológicos por considerarlos etnocéntricos. Otro eje de ruptura, y creemos uno de los más
importantes, fue el nuevo tipo de práctica teórica. El investigador funcionalista no solo teoriza
sobre la sociedad estudiada, sino que también explorará sobre el terreno para obtener los datos
de fuentes primarias. Lo que importa es comprender a la sociedad desde su interior y no a través
de construcciones especulativas como la de los evolucionistas. Lo que Malinowski criticaba al
evolucionismo era el uso de la categoría de “supervivencia” para reconstruir el pasado evolutivo
de las sociedades, porque no daban cuenta del “contexto” en el que se producen esos hechos del
pasado. Además Malinowski nunca pudo alejar de su pensamiento la visión etnocéntrica y
comúnmente aceptada de que el “salvaje” a pesar de todo, seguía siendo inferior.

El enfoque estructural funcionalista – características generales: dentro del funcionalismo

británico, encontramos otro enfoque que fue delineado especialmente por Radcliffe-Brown
(1881-1955), contemporáneo de Malinowski; éste trató de otorgarle mayor rigurosidad
científica a la antropología social, creando nuevas categorías conceptuales. La influencia más
directa que tuvo Radcliffe-Brown provino de la sociología francesa, especialmente de
Durkheim. Los pilares básicos del estructural-funcionalismo se apoyarán sobre las ideas de
cohesión y solidaridad social. También toma de Durkheim la importancia que este autor le
asigna al “contexto social” y al papel que cumple el hecho social en la explicación científica.
Retomará también la idea de función pero con el agregado de que los fenómenos sociales tienen
que estar relacionados con la “estructura social”, de aquí el nombre de Estructural
Funcionalismo.

Nuevas categorías: uno de los elementos diferenciadores más importantes entre el

funcionalismo de Malinowski y el de Radcliffe-Brown será el concepto de estructura social. La
estructura social se define a través de un hecho social, empíricamente observable como son las
relaciones sociales entre individuos que desempeñan roles. Esto conforma un sistema social,
objeto de estudio de la antropología. La estructura social es la realidad misma, esta perspectiva
lo diferenciará del estructuralismo de Levi-Strauss. A partir de definir la estructura social como
la red de relaciones sociales visibles, Radcliffe-Brown privilegió en sus estudios el análisis de
los sistemas de parentesco.

Pero a la idea de parentesco, él agrega algo más, la categoría de forma estructural, que sería el
tipo normal de relaciones que se abstraen de la realidad observada: “la realidad concreta que nos
interesa es el conjunto de las relaciones existentes en un momento dado, que vinculan a
determinados seres humanos entre sí. Pero no tratamos de describir esto en su particularidad,
sino de hacer un análisis formal de la estructura. Lo qie importa es la forma general o normal de
esta distinción entre la estructura, como una realidad concreta existente y la forma estructural,
tal como la describe el trabajador de campo.”

31
Mientras que las estructuras sociales pueden cambiar, las formas estructurales son mucho más
estables. Precisamente la estabilidad de la forma estructural depende de la integración de sus
partes y de cómo estas son necesarias para el mantenimiento del sistema. Como vemos, en los
presupuestos básicos del estructural-funcionalismo vuelven a aparecer categorías que ya
habíamos encontrado en los trabajos de Malinowski: integración, totalidad, solidaridad,
equilibrio y homeostasis pero redefinidas ahora dentro del marco de la estructura. El
antropólogo debe conocer los rasgos sistemáticos de la cultura, y buscar de qué forma las
estructuras y las instituciones de una sociedad se interrelacionan entre sí para formar un sistema
social. El sistema tiende a la estabilidad y al equilibrio, mediante la unidad o solidaridad de las
partes con el todo. Si abordamos el concepto de función, vemos que existe una nueva diferencia
con Malinowski. En este autor la función de las instituciones es la de satisfacer las necesidades
básicas del individuo y esta idea lo lleva a un funcionalismo “reduccionista” que se basa en una
teoría psicobiológica de las necesidades. Para Radcliffe-Brown la función de cualquier tarea o
cometido social consiste en el valor fundamental que se le asigna en el mantenimiento y la
continuidad estructural. “Tal como usamos aquí la palabra función, la vida del organismo se
concibe como el funcionamiento de su estructura y la continuidad de ésta se mantiene por la
continuidad del funcionamiento. Si examinamos cualquier elemento recurrente del proceso
vital, como la digestión, como la respiración, etc., vemos que su función es la parte que le cabe
en la contribución que hace a la vida del organismo como un todo. Los seres humanos
individuales que son las unidades esenciales en este caso, están vinculados por un conjunto
definido de relaciones sociales que los ubican en un todo integrado.” Además todo sistema
estructural tiene un tipo de unidad que se denomina unidad funcional, para lograr la estabilidad
duradera del sistema, evitándose así los conflictos que atentan contra el mantenimiento de la
estructura social o su reabsorción.

Metodología: la tarea de la sociología comparativa, como la de toda ciencia experimental, es la

de crear los adecuados conceptos analíticos en cuyos términos hacemos generalizaciones y que,
una vez suficientemente comprobados por sistemáticas observaciones de los fenómenos, pueden
ser establecidos comprobables. El campo específico de la antropología social es el estudio
experimental, en el sentido definido anteriormente, de las sociedades primitivas. En un intento
por romper con la metodología etnológica, Radcliffe-Brown afirmó que el método de la
antropología debe ser inductivo y generalizador, cuyo objetivo es establecer leyes sociológicas
universales. El antropólogo debe recoger las regularidades observables en el trabajo de campo,
para luego reordenarlas en la forma de generalizaciones empíricas o leyes. No se pretende
explicar sino describir la realidad.

Aproximaciones críticas: una de las críticas que más fuertemente han recibido las teorías
funcionalistas está directamente relacionada con la situación colonial. Podríamos decir que
existe encubrimiento porque en definitiva lo que la antropología funcionalista intentaba
demostrar a través de sus postulados teóricos, era que las sociedades tradicionales o primitivas
se mantienen estables, no cambian; el imperialismo y su necesario “contacto” entre culturas,
produce un reordenamiento de las partes en cuestión; las sociedades tenderán hacia el equilibrio
y la armonía del sistema, no hacia el conflicto. Otra de las críticas de las cuales ha sido el
funcionamiento está referido a la cuestión del cambio social y de la dimensión histórica. No es
que nieguen la existencia de los procesos históricos, pero para comprender el funcionamiento de
una estructura empírica, no es necesario tomarlo en cuenta.

Cuche, Denys – La noción de cultura en las ciencias sociales

32
Boas y la concepción particularista de la cultura: Boas es el primer antropólogo que lleva a cabo
investigaciones in situ por medio de la observación directa y prolongada de las culturas
primitivas. En este sentido, es el inventor de la etnografía. Para él, la diferencia fundamental
entre los grupos humanos es de orden cultural y no racial. Formado en la antropología física,
manifestó cierto interés por esta disciplina, pero se dedicó a deconstruir lo que constituía, en esa
época, el concepto central: la noción de “raza”. Según él, el concepto seudocientífico de “raza”
humana, concebido como un conjunto permanente de rasgos físicos específicos de un grupo
humano, no resiste el examen. Las pretendidas “razas” no son estables, no existen caracteres
raciales inmutables. Por lo tanto, es imposible definir una “raza” con precisión, incluso si se
recurre al denominado método de las medias. La característica de los grupos humanos en el
plano físico es su plasticidad, su inestabilidad, su mestizaje.

Se dedicó a demostrar lo absurdo de un vínculo entre los rasgos físico y los rasgos mentales.
Para él era evidente que los dos dominios se originan en análisis completamente diferentes. Y,
precisamente para oponerse a esa idea, adopta el concepto de cultura, que le parecía el más
apropiado para dar cuenta de la diversidad humana. Para él no existe diferencia de “naturaleza”
(biológica) entre primitivos y civilizados, sólo diferencias de cultura, adquiridos y por lo tanto
no innatos. A la inversa de Tylor, del que, no obstante, tomó la definición de cultura, Boas se
dio como objetico estudiar las culturas, más que la Cultura. Para él, existía muy poca esperanza
de descubrir leyes universales del funcionamiento de las sociedades y de las culturas humanas, y
aun menos, leyes generales de la evolución de las culturas. Criticó radicalmente el método de la
“periodización” que consiste en reconstruir los diferentes estadios de evolución de la cultura a
partir de pretendidos orígenes. En general, descartaba toda teoría que pretendiera explicar todo.
Nunca tuvo la ambición de fundar una escuela de pensamiento. En cambio, quedará en la
historia de la antropología como el fundador del método inductivo o intensivo de campo.
Concebía a la etnología como una ciencia de observación directa: según él, en el estudio de una
cultura particular todo debe ser anotado, hasta el detalle del detalle. El etnólogo, si quiere
conocer y comprender una cultura, debe aprender la lengua en uso en esa cultura. Debe, sobre
todo, estar atento a todo lo que se dice en las conversaciones “espontáneas”, incluso, agregaba,
no dudar en “escuchar detrás de la puerta”. Todo esto suponía largas estadías en las poblaciones
elegidas para estudiar la cultura. Boas es el inventor del método monográfico en antropología;
pero él mimo nunca realizó ninguna monografía en el sentido pleno del término. A Boas le
debemos la concepción antropológica de “relativismo cultural”, aun cuando no sea él quien
haya creado la expresión, que aparecerá más tarde y aun cuando no haya sido el primero en
pensar la relatividad cultural. En él, el relativismo cultural es, en primer término, y quizás más
que ninguna otra cosa, un principio metodológico. Para escapar de toda forma de etnocentrismo
en el estudio de una cultura en particular, recomendaba abordarla sin a priori, sin aplicar
categorías propias para interpretarla, sin compararla prematuramente con otras culturas. Era
consciente de la complejidad de cada sistema cultural y pensaba que sólo el examen metódico
de un sistema cultural por sí mismo podía lograr su complejidad. Implicaba también una
concepción relativista de la cultura. Para Boas, cada cultura representa una totalidad singular y
todo su esfuerzo consistía en investigar lo que las convertía en una unidad. De ahí su
preocupación no sólo por describir los hechos culturales sino por comprenderlos vinculándolos
con el conjunto con el que se relacionan. Boas pensaba que la tarea del etnólogo era también
elucidar el vínculo entre el individuo y su cultura. La elección del método de observación
prolongada y sistemática, sin prejuicios, de una entidad cultural determinada conduce,
progresivamente, a considerar a esta entidad como autónoma. La transformación de una

33
etnografía de viajeros “que no hacen más que estar de paso” en una etnografía de largas estadías
modificó completamente la percepción de las culturas particulares.

Etnocentrismo: Summer, según su definición, el etnocentrismo es el término técnico para la

percepción de las cosas según el cual nuestro propio grupo es el centro de todo y todos los otros
grupos son medidos y evaluados en relación con él. Cada grupo nutre su propio orgullo y
vanidad, se jacta de ser superior, exalta sus propias divinidades y considera con desprecio a los
extranjeros. Cada grupo piensa que sus propias costumbres son las únicas buenas y si observa
que otros grupos tienen otras costumbres, éstas provocan su desdén. El etnocentrismo puede
tomar formas extremas de intolerancia cultural, religiosa, e inclusive, política. En ruptura total
con esta concepción, la antropología cultural introduce la idea de la relatividad de las culturas y
de su imposible jerarquización a priori. Y recomienda, para escapar de todo etnocentrismo en la
investigación, la aplicación del método de la observación participante.

La idea de cultura en los fundadores de la etnología francesa: en Francia nace la sociología

como disciplina científica. En un primer momento la sociología ocupa, podría decirse, todo el
espacio de la investigación sobre las sociedades humanas. La etnología – sería más justo decir la
etnografía – se reduce al estatus de rama anexa de la sociología. La “cuestión social” domina y
oblitera la “cuestión cultural”.

Una comprobación: la ausencia de concepto científico de cultura en los comienzos de la

investigación francesa: en el siglo XIX y comienzos del XX, en las ciencias sociales francesas,
los investigadores empleaban de manera corriente el término “civilización” ya consagrado por
los historiadores y prácticamente nunca el de “cultura”. El término cultura, usado por los
investigadores franceses, se relacionaba, en general, con su acepción tradicional en el campo
intelectual nacional; se refería al dominio del espíritu y sólo era comprendido en un sentido
elitista y restringido y en un sentido individualista (la cultura de una persona “cultivada”).
Finalmente, el Estado-nación francés, confrontado en el último tercio del siglo XIX con el
rápido desarrollo de la inmigración extranjera, adoptaba una política cultural que tendía,
resueltamente, a la asimilación de estas poblaciones, de acuerdo con el modelo centralista que
ya había surtido sus efectos en las culturas regionales del país. En la etnología francesa de los
comienzos, el concepto de cultura brilla por su ausencia. En los años 30 comienza a aparecer.
La etnología adquiere en esos años cierta autonomía en relación con la sociología y se forja sus
propias herramientas conceptuales. La confrontación directa y prolongada con la alteridad y la
pluralidad cultural beneficia la emergencia del concepto de cultura mediante la introducción de
cierto relativismo cultural.

Durkheim y el enfoque unitario de los hechos de cultura: Emile Durkheim (1858-1917), por una
curiosa coincidencia, nació el mismo año que Franz Boas y, como éste en la antropología
norteamericana, ocupó una posición “de fundador” en la antropología francesa. Sociólogo más
que etnólogo, Durkheim no dejó de desarrollar una sociología con orientación antropológica. En
efecto, su ambición era comprender lo social en todas sus dimensiones y en todos sus aspectos,
incluyendo la dimensión cultural, a través de todas las formas de sociedades. Para él, los
fenómenos sociales tienen necesariamente, una dimensión cultural, ya que son, también
fenómenos simbólicos. Durkheim contribuyó mucho a extraer del concepto de civilización sus
presupuestos ideológicos más o menos implícitos. Incluía la idea de la pluralidad de las
civilizaciones sin por eso quitarle valor a la idea de la unidad del hombre. Para él no existía
ninguna duda de que la humanidad es una, de que todas las civilizaciones particulares
contribuyen a la civilización humana. No concebía una diferencia de naturaleza entre primitivos

34
y civilizados. Mauss, que compartía el pensamiento de Durkheim, con quien colaboraba
estrechamente, fue todavía más explícito en 1901: “la civilización de un pueblo no es otra cosa
que el conjunto de sus fenómenos sociales; y hablar de pueblos incultos, sin civilización, de
pueblos naturales es hablar de cosas que no existen”. El famoso articulo escrito por Mauss y
Durkheim intentaba demostrar que los primitivo son perfectamente capaces de pensamiento
lógico. Si bien Durkheim compartía algunos aspectos de la teoría evolucionista, sin embargo se
apartaba de las tesis más reductoras y especialmente de la del esquema unilineal de evolución
común a todas las sociedades. Por lo tanto, el pensamiento de Durkheim no estaba exento de
una gran sensibilidad respecto de la relatividad cultural, que provenía de su concepción general
de la sociedad y de la normalidad social. Abordaba esta cuestión adoptando un camino
relativista: la normalidad relativa de cada sociedad y de su nivel de desarrollo. Su concepción de
la normalidad era, por consiguiente, puramente descriptiva y se basaba en una especie de
“media” propia de cada tipo de sociedad.

La civilización no se confunde con la humanidad y su devenir, tampoco con una nación en

especial; lo que existe, lo que se puede observar y estudiar, son diferentes civilizaciones. Y hay
que entender por “civilización” un conjunto de: fenómenos sociales que no están vinculados con
un organismo social particular; éstos se extienden por áreas que superan el territorio nacional o
bien se desarrollan en períodos temporales que superan la historia de una sola sociedad. Esta
definición tomaba de la teoría difusionista la noción de “área” (cultural) y de la teoría
evolucionista la noción de “período”. En su preocupación por la creación de un método riguroso
de estudio de los hechos sociales, sólo reconocía como válido el camino empírico y rechazaba
cualquier forma de comparatismo especulativo. La preocupación central de su obra era, más
bien, determinar la naturaleza del vínculo social. Sin embargo, su concepción de la sociedad
como totalidad orgánica determinaba su concepción de la cultura o de la civilización: para él,
las civilizaciones constituyen “sistemas complejos solidarios”. Afirmaba la prioridad de la
sociedad sobre el individuo. Desarrolló una teoría de la “conciencia colectiva” que es una forma
de teoría cultural. Para él, en toda sociedad existe una “conciencia colectiva”, formada por
representaciones colectivas, ideales, valores y sentimientos comunes a todos los individuos de
esa sociedad. Esta conciencia colectiva precede al individuo, se le impone, es exterior a él y lo
trasciende: existe discontinuidad entre la conciencia colectiva y la conciencia individual, la
primera es superior a la segunda, pues es más compleja y más indeterminada. La conciencia
colectiva lleva a cabo la unidad y la cohesión de una sociedad.

Levy-Bruhl y el enfoque diferencial: la etnología francesa dudaba entre dos concepciones de la

cultura, una unitaria, la otra diferencial. La confrontación entre estas dos concepciones es un
debate científico en ocasiones áspero contribuyó en gran medida al desarrollo de la etnología
francesa. Levy-Bruhl fue uno de los primeros investigadores franceses que dedicó gran parte de
sus trabajos al estudio de las culturas primitivas. Se preguntaba por las diferencias de
“mentalidad” que pueden existir entre los pueblos. Esta noción de “mentalidad” no estaba muy
alejada de la acepción etnológica de “cultura”, término que prácticamente no utilizó. Todo el
esfuerzo de Levy-Bruhl consistió en refutar la teoría evolucionista unilineal y la tesis del
progreso mental. En general, se opuso a la idea misma de “primitivos”. No compartía las ideas
de Tylor sobre el animismo de los primitivos (para éste, el animismo constituía la forma más
antigua de creencia religiosa, es decir, la creencia en la existencia y en la inmortalidad del alma
y, por lo tanto, en seres espirituales, basada principalmente en la interpretación de los sueños:
criticaba su excesiva insistencia en demostrar su carácter “razonable”. Por las mismas razones
estaba en desacuerdo con Durkheim, al que le reprochaba querer probar que los hombres, en
todas las sociedades, tienen una mentalidad “lógica” que obedecería necesariamente a las

35
mismas leyes de la razón. A la inversa, Durkheim no admitía la distinción de Levy-Bruhl entre
“mentalidad primitiva” y “mentalidad civilizada”. Todo el esfuerzo de Levy-Bruhl consistió
justamente en un intento por pensar la diferencia a partir de las categorías adecuadas. Pero este
intento entraba en contradicción con el universalismo (abstracto) de las Luces y sus principios
éticos que servían de marco de referencia para la mayoría de los intelectuales franceses de
comienzos del siglo. Para él, la unidad de la humanidad era más importante que la diversidad. El
concepto de “mentalidad primitiva” no era más que un instrumento para pensar la diferencia. La
diferencia no excluye la comunicación entre los grupos humanos, que es posible gracias a la
pertenencia a una común humanidad. No existe, por lo tanto, corte absoluto entre las diferentes
“mentalidades” que no participan de lógicas contradictorias. Lo que difiere entre los grupos son
los modos de ejercer el pensamiento y no las estructuras psíquicas profundas en tanto tales.
Levy-Bruhl pensaba que “mentalidad prelógica” y “mentalidad lógica” no son incompatibles y
coexisten en toda sociedad; pero la preeminencia de una o de otra puede variar según los casos,
lo que explica la diversidad de las culturas. Al recurrir al concepto de “mentalidad” no pretendía
que los sistemas de representaciones y los modos de razonamiento en el seno de una misma
cultura formaran un conjunto perfectamente estable y homogéneo sino que esperaba indicar la
orientación general de una cultura determinada.

El triunfo del concepto de cultura: en los [Link]. es donde el concepto es mejor recibido y en el
seno de la antropología norteamericana es donde va a producirse su profundización teórica más
importante. En este contexto científico particular, la investigación sobre la cuestión de la o de
las culturas es verdaderamente acumulativa y nunca experimentó una verdadera caída.

Las razones del éxito: el contexto nacional norteamericano es muy específico, comparado con
los contextos nacionales europeos. Los [Link]. se representan a ellos mismos como un país de
inmigrantes de diferentes orígenes culturales. En los [Link]. la inmigración funda y precede a
la nación que se reconoce como una nación pluriétnica.

Por las mismas razones históricas, la sociología norteamericana naciente privilegió la

investigación sobre el fenómeno de la inmigración y de las relaciones interétnicas. Los
sociólogos de la universidad de Chicago, primer centro de enseñanza y de difusión de la
sociología en [Link]., centraron sus análisis en la cuestión de los extranjeros en la ciudad y, de
este modo, contribuyeron a promover un campo de estudio esencial para las sociedades
modernas que en Francia se desarrolló y obtuvo reconocimiento tardíamente, en los años 70. Y
esto porque, a diferencia de [Link]., Francia no se concibe como un país de inmigración,
aunque lo es, masiva y estructuralmente, hasta la segunda mitad del siglo XX. No existe un
culturalismo norteamericano, sino culturalismos que, si bien no dejan de tener vínculos entre sí,
representan, sin embargo, enfoques teóricos diferenciados. Es posible reagruparlos en 3 grandes
corrientes. El primero es el heredero directo de las enseñanzas de Boas y estudia la cultura
desde la perspectiva de la historia cultural. El segundo se dedica a elucidar las relaciones entre
cultura (colectiva) y personalidad (individual). El tercero considera a la cultura como un sistema
de comunicación entre los individuos.

La herencia de Boas: la historia cultural: entre todos los caminos que abrió Boas, el que más
retuvo a sus sucesores inmediatos fue el de la investigación sobre la dimensión histórica de los
fenómeno culturales. Toman de los etnólogos “difusionistas” alemanes de comienzos del siglo
una serie de instrumentos conceptuales que buscan refinar, especialmente la noción de “área
cultural” y de “rasgo cultural”. Esta última debería permitir, en principio, definir los
componentes más pequeños de una cultura, ejercicio aparentemente simple pero que se revela

36
difícil, casi ilusorio, por lo complicado que es aislar un elemento en un conjunto cultural,
especialmente en el campo de lo simbólico, aun cuando más no fuera para analizarlo. La idea es
estudiar la repartición espacial de uno o de varios rasgos culturales en culturas cercanas y
analizar su proceso de difusión. Cuando aparece una gran convergencia de rasgos semejantes en
un espacio dado se habla de área cultural. En el centro del área cultural se encuentran las
características fundamentales de una cultura; en su periferia, estas características se entrecruzan
con rasgos `provenientes de áreas vecinas. Además de la impresionante acumulación de
observaciones producidas por esta corriente antropológica norteamericana, sus aportes teóricos
para la comprensión de la formación de las culturas son también importantes. El concepto
fundamental de “modelo cultural” (cultural pattern) que designa el conjunto estructurado de
mecanismos por los cuales una cultura se adapta a su entorno, le pertenece. Al centrar las
investigaciones en los fenómenos de contacto cultural y, por ende, de préstamo, Boas y sus
discípulos abren el camino para las investigaciones futuras sobre la aculturación y los
intercambios culturales.

Malinowski y el análisis funcionalista de la cultura: se opuso a todo intento de escribir la

historia de las culturas con tradición oral. Según él, hay que limitarse a la observación directa de
las culturas en su estado presente, sin buscar remontarse a sus orígenes, camino ilusorio pues no
puede ser probado científicamente. Por otra parte, Malinowski criticó la atomización de la
realidad cultural a la que llegan algunos investigadores de la corriente difusionista que se
caracterizaban por un enfoque museográfico de los hechos culturales, reducidos a rasgos que se
coleccionan y que se describen por sí mismos sin que sea posible comprender su lugar en el
sistema global. Lo que cuenta no es que tal o cual rasgo esté presente aquí o allá, sino que
cumpla tal función precisa en la totalidad de una cultura dada.

Toda cultura debe ser analizada en una perspectiva sincrónica, a partir de la observación de los
datos contemporáneos. En contra del evolucionismo que mira hacia el futuro, en contra del
difusionismo que mira hacia el pasado, Malinowski propone el funcionalismo centrado en el
presente, único intervalo de tiempo en el que el antropólogo puede estudiar objetivamente las
sociedades humanas. Como cada cultura constituye un todo coherente, todos los elementos de
un sistema cultural están en armonía entre sí. Esto vuelve equilibrado y funcional al sistema y
explica que toda cultura tienda a conservarse idéntica a sí misma. Malinowski subestima las
tendencias al cambio interno propias de cada cultura. Para él, el cambio cultural viene,
esencialmente, del exterior, por contacto cultural. Malinowski elabora una teoría, la teoría de las
“necesidades”. Los elementos constitutivos de una cultura tendrían como función satisfacer las
necesidades esenciales del hombre. Toma su modelo de las ciencias naturales, recordando que el
hombre es una especie animal. El individuo experimenta cierta cantidad de necesidades
fisiológicas (alimentarse, reproducirse, protegerse, etc.) que determinan imperativos
fundamentales. La cultura constituye, precisamente, la respuesta funcional a estos imperativos
naturales. Responde a ellos creando “instituciones”, concepto central de Malinowski para
designar las soluciones colectivas (organizadas) a las necesidades individuales. Las instituciones
son los elementos concretos de la cultura, las unidades básicas de todo estudio antropológico,
cosa que no sucede con los “rasgos” culturales: ningún rasgo tiene significación si no se lo
relaciona con la institución a la que pertenece. El objeto de la antropología es el estudio no de
hecho culturales arbitrariamente aislados, sino de instituciones (económicas, políticas, jurídicas,
educativas…) y de las relaciones entre instituciones, en relación con el sistema cultural en el
que se integran. Malinowski sale del marco de la reflexión sobre la cultura propiamente dicha
para volver a la idea de la naturaleza humana. Su objetivo es determinar, más o menos
arbitrariamente, sus necesidades, para lo que confecciona una lista y una clasificación poco

37
convincentes. Su concepción “biologista” de la cultura lo lleva a prestarle atención sólo a los
hechos que refuerzan la idea que se hace de la estabilidad armónica de toda cultura. Aquí es
donde el funcionalismo muestra sus límites: se muestra poco apto para pensar lñas
contradicciones culturales internas, las disfunciones, incluso los fenómenos culturales
patológicos. El gran mérito de Malinowski fue haber demostrado que no es posible estudiar una
cultura externamente y mucho menos a distancia. Utilizó sistemáticamente el método
etnográfico de “observación participante”. Durante una investigación intensiva y de larga
duración, el etnólogo comparte la existencia de una población cuya mentalidad se esfuerza por
comprender por medio del aprendizaje de la lengua vernácula y a través de la observación
meticulosa de los hechos de la vida cotidiana, incluidos los más anodinos y los más
insignificantes (aparentemente). Se trata, fundamentalmente, de comprender el punto de vista
del autóctono. Sólo de este modo paciente de investigar puede permitir hacer aparecer
progresivamente las interrelaciones que existen entre todos los hechos observables y, así, definir
la cultura del grupo estudiado.

Edward Sapir, explica, que lo que existe, en su opinión, no son los elementos culturales, que
pasarían tal cual de una cultura a otra e independientemente de los individuos, sino
comportamientos concretos de individuos, propios de cada cultura y que pueden explicar tal o
cual préstamo cultural particular. Toma forma una corriente teórica que va a ejercer una
influencia considerable en la antropología norteamericana. Se la va a calificar como escuela
“cultura y personalidad”. La cuestión fundamental que se plantean los investigadores de esta
“escuela” es la de la personalidad. Sin cuestionar la unidad de la humanidad, tanto en el plano
biológico como en el plano psíquico, estos autores se preguntan por qué mecanismo de
transformación, individuos con una naturaleza idéntica al comienzo terminan por adquirir
diferentes tipos de personalidades características de grupos particulares. Su hipótesis
fundamental es que a la pluralidad de las culturas debe corresponder una pluralidad de tipos de
personalidad.

Ruth Benedict y los “tipos culturales”: la obra de Ruth Benedict (1887-1948), alumna y luego
asistente de Boas, está dedicada en gran parte a la definición de los “tipos culturales” que se
caracterizan por sus orientaciones generales y las selecciones significativas que hacen entre
todas las elecciones posibles a priori. Benedict emite la hipótesis de la existencia de un “arco
cultural” que incluiría todas las posibilidades culturales en todos los dominios; cada cultura sólo
podría actualizar un segmento particular del arco cultural. Las diferentes culturas se definen, por
consiguiente, por cierto “tipo” o estilo. Estos tipos de culturas posibles no existen en una
cantidad ilimitada porque el “arco cultural” tiene límites, por lo tanto es posible clasificarlas una
vez que han sido identificadas. Si bien Benedict está convencida de la especificidad de cada
cultura, no deja de afirmar que la variedad de culturas es reductible a una cierta cantidad de
tipos característicos. Para ella, caca cultura se caracteriza por su pattern, es decir, por cierta
configuración, cierto estilo, cierto modelo. El término, implica la idea de una totalidad
homogénea y coherente. Toda cultura es coherente porque está de acuerdo con los objetivos que
persigue, vinculados con las elecciones que realiza en la gama de las posibles elecciones.
Persigue estos objetivos incentivada por los individuos pero a través de ellos, gracias a las
instituciones (especialmente las educativas) que modelan todos sus comportamientos, en
conformidad con los valores dominantes que le pertenecen. Por lo tanto, lo que define una
cultura es su orientación global en tal o cual dirección, “su pattern más o menos coherente de
pensamiento y de acción”. Una cultura no es una simple yuxtaposición de rasgos culturales sino
una manera coherente de combinarlos. En consecuencia, la unidad significativa de estudio que
hay que retener para aprehender la lógica interna de una cultura, es la “configuración cultural”.

38
Margaret Mead y la transmisión cultural: decidió orientar sus investigaciones hacia la manera en
que un individuo recibe su cultura y sus consecuencias en la formación de la personalidad. Por
lo tanto, decide centrar sus reflexiones e investigaciones en el proceso de transmisión cultural y
de socialización de la personalidad. Analiza, en consecuencia, diferentes modelos de educación
para comprender el fenómeno de inscripción de la cultura en el individuo y para explicar los
aspectos dominantes de la personalidad que se deben a este proceso de inscripción. De manera
que la personalidad individual no se explica por características biológicas (por ejemplo, en este
caso, el sexo) sino por el “modelo” cultural particular de una sociedad dada que determina la
educación del niño. Desde los primeros instantes de vida el individuo está impregnado de este
modelo, por todo un sistema de estímulos y de prohibiciones formuladas explícitamente o no,
que cuando es adulto lo lleva a actuar de manera inconsciente conforme a los principios
fundamentales de la cultura. Los antropólogos denominaron a este proceso “enculturación”. La
estructura de la personalidad adulta, resultante de la transmisión de la cultura por la educación
se adaptará, en principio, al modelo de esta cultura. Por lo tanto, hay un nexo estrecho entre
modelo cultural, método educativo y tipo de personalidad dominante.

Linton, Kardiner y la “personalidad de base”: para los antropólogos relacionados con la escuela
“cultura personalidad”, la cultura no puede definirse más que a través de los hombres que la
viven. El individuo y la cultura se conciben como 2 realidades distintas pero indisociables que
actúan una sobre otra: no se puede comprender una más que en su relación con la otra. Pero del
individuo, la antropología no retiene más que lo que e su psicología es común a todos los
miembros del mismo grupo; el aspecto estrictamente individual de la personalidad proviene, en
efecto, de otra disciplina, la psicología. Ralph Linton (1893-1953) denomina “personalidad de
base” a este aspecto común de la personalidad. Para él, está directamente determinada por la
cultura a la que pertenece un individuo. Linton no ignora la variedad de las psicologías
individuales. Piensa, incluso, que la gama de las diferentes psicologías se encuentra en cada
cultura. Lo que varía de una cultura a otra es la predominancia de tal o cual tipo de
personalidad. En tanto antropólogo, se interesa no por las variaciones psicológicas individuales
sino por lo que comparten los miembros de un mismo grupo en el plano del comportamiento y
de la personalidad. Linton intenta demostrar que cada cultura privilegia, entre todos los tipos
posibles, un tipo de personalidad que se convierte en el tipo “normal”. Este tipo normal es la
“personalidad de base”, dicho de otro modo, “el fundamento cultural de la personalidad”.

Abram Kardiner (1891-1981) hará investigaciones específicas sobre este aspecto de la cuestión:
la adquisición de la personalidad de base a través de la educación. Estudió cómo se forma la
personalidad de base en el individuo, a través de lo que designó como las “instituciones
primarias” propias de cada sociedad (en primer lugar, la familia y el sistema educativo); y cómo
la personalidad de base reacciona sobre la cultura del grupo produciendo, por una especie de
mecanismo de proyección, “instituciones secundarias” (sistemas de valores y de creencias en
especial) que compensan las frustraciones provocadas por las instituciones primarias y que
llevan a la cultura a evolucionar sensiblemente. En cuanto a Linton, su esfuerzo se centró en
superar una concepción demasiado fija de personalidad de base. Admitía que en una misma
cultura pueden existir simultáneamente varios tipos “normales” de personalidad porque en una
buena cantidad de culturas coexisten varios sistemas de valores. Por otra parte, explicaba
Linton, hay que considerar la diversidad de los estatus dentro de una misma sociedad. Ningún
individuo tiene un conocimiento completo de su cultura; cada individuo conoce de su cultura lo
que necesita para estar de acuerdo con diferentes estatus (de sexo, de edad, de condición social,
etc.) para llevar a cabo los roles sociales que se desprenden de ellos. La existencia de estatus
diferentes conduce, por lo tanto, a esas modulaciones más o menos significativas de una misma

39
personalidad de base: las “personalidades estatuitarias”. Linton y Kardiner postularon que el
individuo no es depositario pasivo de la cultura. Kardiner define personalidad de base como:
una configuración psicológica particular perteneciente a los miembros de una sociedad dada, y
que se manifiesta en cierto estilo de comportamiento sobre el cual los individuos bordan sus
variantes singulares.

Cualquier individuo, por el solo hecho de ser un individuo singular, con rasgos de carácter
singulares y con una aptitud fundamental, en tanto ser humano, para la creación para la
innovación, va a contribuir a modificar la cultura, de manera en general imperceptible y, en
consecuencia, la personalidad de base. Dicho de otro modo, cada individuo tiene su propia
manera de interiorizar y de vivir su cultura, y al mismo tiempo, está profundamente marcado
por ella. La acumulación de las variaciones individuales (de interiorización y de lo vivido) a
partir del tema común que constituye la personalidad de base permite explicar la evolución
interna de una cultura que se produce, frecuentemente, a un ritmo lento. Linton y Kardiner
tienen una concepción no rígida de la transmisión cultural que da lugar a variaciones
individuales y no deja de lado la cuestión del cambio cultural. El enfoque que hacen de la
cultura y de la personalidad es, por lo tanto, más dinámico que estático. Los trabajos de la
antropología cultural norteamericana fueron muy criticados, algo absolutamente legítimo en la
discusión científica. El aspecto más discutido de esta presentación es su carácter totalizador. Se
presenta al culturalismo como un sistema teórico unificado, en tanto que sería más justo hablar
de “los” culturalismos.

Margarte Mead afirma claramente que la cultura es una abstracción (lo que no quiere decir que
sea una ilusión). Lo que existe, afirma, son individuos que crean la cultura, que la transmiten,
que la transforman. El antropólogo no puede observar una cultura en el campo; lo que observa
no son más que comportamientos individuales. Todo el esfuerzo de los culturalistas cercanos a
Mead consistirá, por lo tanto, en comprender las culturas a partir de las conductas de los
individuos que “son la cultura”, según una expresión de la autora. “El” culturalismo también fue
acusado de presentar una concepción estática, fija de la cultura. Los culturalistas no creen en la
estabilidad de las culturas y están atentos a las evoluciones culturales. Intentan explicarlas por el
juego de las variaciones individuales en la adquisición de la cultura. El individuo, en función de
su historia personal, que produce una psicología singular, “reinterpreta” su cultura de una
manera particular. La suma y la interacción de todas las reinterpretaciones individuales hacen
evolucionar la cultura. Margaret Mead insistía mucho en el hecho de que la cultura no es algo
“dado” que el individuo recibe como una totalidad, de una vez y para siempre, durante la
educación. La cultura no se transmite como los genes. El individuo “se propia” de la cultura
progresivamente a lo largo de la vida y, de todas maneras, nunca puede adquirir toda la cultura
de su grupo. El debate más crucial alrededor de la antropología cultural es concerniente al
relativismo de las culturas, que pone el acento en la pluralidad de las culturas más que en la
unidad de la cultura. Según este enfoque, las culturas son tratadas como totalidades específicas,
autónomas unas en relación con otras y, por consiguiente, cada una debe ser estudiada por si
misma, en su lógica interna propia. Toda la cuestión consiste en saber si este relativismo
cultural es sólo una exigencia metodológica o también una concepción teórica. Los
antropólogos culturalistas a veces son bastante ambiguos en relación con esta cuestión. Los
culturalistas, por cierto, no lograron definir la “naturaleza de la cultura”.

Los investigadores culturalistas contribuyeron en mucho a la eliminación de las confusiones

entre lo que proviene de la naturaleza (en el hombre) y lo que proviene de la cultura. La cultura,
explicaban, “interpreta” la naturaleza y la transforma. A la escuela “cultura y personalidad” le

40
debemos haber señalado la importancia de la educación en el proceso de diferenciación cultural.
La educación es necesaria y determinante en el hombre, pues el ser humano no tiene,
prácticamente un programa genético que guíe su comportamiento.

Lischetti, Mirtha – Antropología

Relativismo cultural: significa que los valores expresados en cualquier cultura han de
entenderse y de juzgarse solamente de acuerdo con la forma en que los miembros de una cultura
ven las cosas que dan vida a la misma.

El relativismo cultural es una doctrina que prescribe la benevolencia, que postula una
neutralidad ética para la cual todas las culturas son igualmente válidas. El hincapié que hace en
el valor de muchas formas de vida, no de una sola, es una afirmación de los valores de cada
cultura.

¿Cuáles son las dificultades y las ambigüedades que presenta este principio? Entre las primeras
se señala la contradicción lógica que presupone la aplicación del principio a toda manifestación
cultural cualesquiera sean sus valores.

En 1947, la declaración de los derechos humanos dice: “inclusive donde existan sistemas
políticos que nieguen a los ciudadanos el derecho de participar en su gobierno, o que traten de
conquistar a pueblos más débiles, se pueden invocar los valores culturales subyacentes para
lograr que la gente de esos estados se percate de las consecuencias de los actos de sus
gobiernos”.

Con lo cual esta doctrina se contradice a sí misma, o valen todos los valores, o se sostiene que
algunos de ellos deben primar sobre los otros.

Así vemos que el relativismo encierra en lo íntimo de sí mismo el etnocentrismo que pretende
denunciar. La otra crítica a este principio, es la que señala que al valorar por igual todas las
diferencias deja de explicarlas, hecho por lo demás grave cuando esas diferencias suponen
desigualdades injustas entre las sociedades “diferentes”. Y al no explicarlas coadyuva a que se
perpetúen. Con todo lo expuesto no queremos decir que las diferencias culturales existentes no
sean merecedoras de respecto y justa valoración, sino que pretendemos señalar las situaciones
que escamotean la aplicación del principio del relativismo cultural. “Hemos confundido a veces
el derecho a ser diferentes con la exigencia de perpetuación de las diferencias”. O, en otras
palabras, no hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la pobreza
como logros culturales valiosos para llevar a cabo un análisis de esos fenómenos.

Kaplan, David y Manners, Robert – Introducción crítica a la teoría antropológica

El estructuralismo: existe una gran diferencia entre los tipos de estructuras y de problemas
estructurales que han captado la atención de la mayoría de los antropólogos y los problemas
estructurales que han sido elaborados por Levi-Strauss en una teoría propia. Edmund Leach
define esta diferencia señalando que, para el antropólogo social “la estructura social es algo que
existe con un grado de objetividad igual al de las articulaciones del esqueleto humano, al de la
interdependencia funcional y fisiológica de los diferentes órganos de la anatomía humana. En
contraste, Levi-Strauss está interesado nada menos que en la estructura de la mente humana, y
para quien, “estructura” no es una articulación que puede ser observada directamente, sino, más
bien, un ordenamiento lógico, una serie de ecuaciones matemáticas que pueden ser demostradas
como funcionalmente equivalentes (como en un modelo) para el fenómeno en discusión.”

41
Levi-Strauss no solamente es el líder carismático del estructuralismo contemporáneo, sino que
también parece ser el árbitro final de lo que constituye o no una teoría estructuralista “genuina”.

El trabajo del lingüista consiste en formular y hacer explícito todo lo que está detrás de la vista,
encerrado en el subconsciente, es decir, el ver, más allá de las manifestaciones externas de la
expresión lingüística, los principios estructurales subyacentes que, se dice, generan a estas
expresiones. Conocer los principios estructurales de un lenguaje es explicarlo. Para Levi-
Strauss, la cultura es esencialmente un sistema simbólico o una configuración de sistemas
simbólicos. Para entender una serie de símbolos culturales en particular, se los debe ver, en
primer lugar, en relación al sistema del que éstos con parte. Cuando Levi-Strauss habla de
fenómenos culturales como fenómenos de naturaleza simbólica, no está hablando de los
referentes empíricos o del significado de los símbolos, sino más bien se refiere a los patrones
formales, a la forma en la que los elementos simbólicos se relacionen entre sí para integrar un
sistema.

Un sistema de parentesco no consiste en lazos objetivos de filiación o de consanguineidad dados

entre los individuos; existe solamente en la conciencia de los hombres. El rasgo primordial del
parentesco humano consiste en requerir, como condición de existencia, la relación entre lo que
Radcliffe-Brown llama “familias elementales”. Debido a su carácter de sistemas de símbolos,
los sistemas de parentesco ofrecen al antropólogo un terreno privilegiado en el cual sus
esfuerzos pueden alcanzar los de la ciencia social más desarrollada, es decir, la lingüística.
Tanto en el estudio sociológico, como en el lingüístico, nos hallamos en pleno simbolismo. Una
vez dado el pensamiento simbólico, la explicación debe cambiar de naturaleza tan radicalmente
como el nuevo fenómeno aparecido difiere de aquellos que lo han precedido y preparado. A
partir de este momento, toda concesión al naturalismo comprometería los inmensos progresos
ya cumplidos en el dominio lingüístico y los que comienzan a insinuarse también en la
sociología familiar, y condenaría a ésta a un empirismo sin inspiración ni fecundidad.

Como otro ejemplo tomamos el mito. Desde Malinowski la mayoría de los antropólogos
tendieron a considerar los mitos en términos de sus funciones sociales, es decir, como una
“carta” para sancionar convenios socioculturales. El análisis del mito, de acuerdo con Levi-
Strauss, debe ser semejante al del lenguaje; los elementos del mito, al igual que los del lenguaje,
no tienen significado por sí mismos, pero lo adquieren al ser combinados en una estructura. Los
mitos contienen una especie de mensaje codificado, y la labor del analista cosiste en descifrar el
código y revelar el mensaje. La estructura del mito, según Levi-Strauss, es dialéctica; es decir,
se plantean ciertas oposiciones o contradicciones que están, de algún modo, mediadas o
resueltas. El mito, visto en términos de sus funciones, sirve para representar ciertas
contradicciones de la vida y para resolverlas. El mito, por supuesto, tiene un contenido
narrativo, pero éste, de acuerdo con Levi-Strauss y sus discípulos, no es el significado principal
del mito, porque trasciende a lo narrativo. Lo que es significante es el patrón puramente formal
y las relaciones lógicas entre sus elementos. Consideradas en una escala global, las variaciones
aparentes en los mitos son vistas como transformaciones lógicas de una serie de relaciones
estructurales constantes. Por último, este centro estructural nos revelará la estructura del
pensamiento humano mismo y la lógica binaria en la que éste descansa.

Tomemos un ejemplo más, el totemismo. La visión del totemismo de Levi-Strauss se ha

desarrollado en parte, a partir de las ideas de Radcliffe-Brown; él señala que las creencias
totémicas son un instrumento conceptual sofisticado que permite al nativo clasificar y ordenar
las unidades sociales de su cultura, y metafóricamente, relacionar estas unidades entre sí, en un

42
orden similar al del mundo natural. En otras palabras, el totemismo es esencialmente un sistema
dual de clasificación, una forma de imponer un orden lógico a los mundos natural y cultural del
“salvaje”, a través del empleo de una serie unitaria de principios conceptuales. El resultado es
que una serie de entidades naturales se sobrepone a una serie de entidades culturales. De este
modo, para cada término o para cada categoría verbal que aparece en la clasificación del mundo
natural, hay un término lógicamente correspondiente en la clasificación del mundo social. El
totemismo es, entonces, un tipo de ciencia primitiva, un ordenamiento imaginativo y estético del
mundo en base al aspecto perceptible de las cosas.

Pero la estructura de estas costumbres, las formas en que se generan o derivan, están limitadas
por la naturaleza misma de la mente humana. Las transformaciones pueden producir variaciones
estructurales y de contenido entre estas costumbres; pero ya que la “mente” es la fuente de toda
costumbre funciona de la misma forma para todos los seres humanos las diferencias observadas
en el contenido con “irrelevantes”, o por lo menos, realmente no importa si éstos son los
mismos o no. Si éstos no son iguales, simplemente significa que existe una variación superficial
en el contenido, producida por la capacidad “transformador” de la mente humana. La mente
trabaja inconscientemente fuera de su repertorio limitado de formas cuando produce una vasta y
visible serie de costumbres diferentes. Pero si queremos “comprender” cómo trabaja la mente,
sólo podemos hacerlo mediante el estudio de los sistemas que crea: sistemas de parentesco, de
mitos, de creencias totémicas o de los aspectos más prosaicos y marginales de una cultura, tales
como los peinados, los tatuajes, la cocina. La meta de la investigación estructural es, entonces,
al explicar el mundo de las experiencias y captar la racionalidad básica subyacente a este mundo
de fenómenos; y esto se logra descifrando los mensajes con frecuencia crípticos y codificados
que surgen como los productos finales de la transformación. Esta “racionalidad” consiste en
categorías y relaciones lógicas construidas por la tendencia de la mente humana a percibir al
universo en términos de una “conciencia de forma” o, de acuerdo con los términos de Levi-
Strauss, en términos de discriminaciones y oposiciones binarias como, por ejemplo, alto y bajo,
masculino y femenino, izquierda y derecha, bien y mal, etc. Levi-Strauss comienza con
fenómenos culturales derivados y trabaja con ellos hasta llegar a los axiomas culturales básicos;
que al mismo tiempo, pueden encontrarse en la base de todas las culturas. Es así como los
axiomas básicos postulados reflejan y testifican el funcionamiento universal de la mente
humana; y la teoría de Levi-Strauss, en cierto sentido, ha sido una reafirmación de que toda la
humanidad tiene una unidad psíquica fundamental. Para los teóricos del siglo XIX la unidad
psíquica significaba que independientemente del tiempo y del lugar, cuando la mente humana se
enfrenta a una serie de circunstancias físicas y culturales semejantes, ésta reaccionará, las
resolverá o les hará frente en una forma esencialmente igual. Por otra parte, Levi-Strauss parece
decir que, independientemente del tiempo, del lugar y de las circunstancias, las propiedades
lógicas de la mente humana trabajarán fundamentalmente en la misma forma. Para él, el
contenido de la respuesta es relativamente poco importante; es sólo el proceso mental o los
patrones lógicos formales lo que cuenta. La mente humana está inevitablemente programada y
aunque esté enclavada en una matriz cultural industrial atómico-capitalista o en un ambiente
desértico de cazadores y recolectores paleolíticos de Australia central, trabajará en la misma
forma. De este modo, la diferencia entre Levi-Strauss y los antropólogos del siglo XIX no es
una diferencia en cuanto al funcionamiento esencial de la mente humana, sino sólo una
diferencia respecto a las consecuencias tangibles y observables producidas por la mente al
trabajar bajo circunstancias ambientales particulares. Levi-Strauss no está, aparentemente,
interesado en las distinciones de las instituciones o de los artefactos que caracterizan a los
diferentes grupos humanos. Los antropólogos del siglo XIX, al igual que los antropólogos

43
contemporáneos, estaban interesados en la forma en la que las “circunstancias” afectaban a una
mente “en particular”.

Antes que nada, debe subrayarse que ni Levi-Strauss, ni ningún otro investigador, tiene un
acceso directo a la “estructura profunda” de una cultura; de este modo, sus “estructuras
elementales”, sus “principios estructurales” y su “estructura del pensamiento” son inferencias de
datos empíricos; en otras palabras, son simplemente construidos teóricos o hipotéticos.

Pero debe sospecharse de una teoría que es capaz de explicar todo. De hecho, la interpretación
profunda que Levi-Strauss realiza es muy parecida a los procedimientos del psicoanálisis; y lo
que Meehan ha escrito sobre la lógica de la explicación freudiana puede aplicarse igualmente a
la lógica de la explicación levi-straussiana: en una explicación, el marco conceptual sirva como
un mecanismo de enlace; los eventos se relacionan y se explican por medio del marco
conceptual, Freud explicaba los fenómenos relacionándolos con términos teóricos que no
mostraban relación con otros fenómenos.

Otra dificultad en el esquema teórico de Levi-Strauss es la que se relaciona con las

transformaciones lógicas con las cuales él se traslada de los principios estructurales básicos a las
variaciones en el comportamiento cultural. Estas transformaciones tienden a ser muy
idiosincráticas, y difíciles, sino es que imposibles de replicar por otros antropólogos. Pero aun
si aceptamos que los procedimientos de transformación podrían ser formulados con mayor
precisión, todavía nos toparíamos con la dificultad de relacionar los modelos formales de Levi-
Strauss con los problemas y los materiales empíricos con los que generalmente trata el
antropólogo.

Sin embargo, nos parece que la entusiasta acogida que ha tenido su trabajo, tanto dentro como
fuera de la antropología, se ha debido, más a las consideraciones estéticas y a las satisfacciones
psicológicas que pueden obtenerse de sus escritos, que al mérito científico de sus teorías.

Ficha Nº3 – Estructuralismo: Levi-Strauss y el estructuralismo en Antropología

La teoría estructuralista en Antropología está estrechamente vinculada al nombre de Claude

Levi-Strauss, su desarrollo se produce en Francia, país en el que el estudio de las sociedades
primitivas se llevaba a cabo desde la Sociología, en un campo conocido allí como etnología.

La diversidad cultural: en el estructuralismo, al igual que en el funcionalismo y en el

particularismo histórico, se sostiene una concepción de las culturas desde la diversidad. Pero lo
que particulariza el pensamiento de Levi-Strauss en este punto es que incluye la actitud de los
hombres frente a la diversidad y afirma que la diversidad depende de la posición del observador.
Además, propone que deben establecerse grados de diversidad ya que la misma se encuentra
también al interior de la cultura contemporánea y de la propia sociedad cuando la misma se
ordena en distinciones de casta, de clase o económicas. Este planteo conlleva un
cuestionamiento al etnocentrismo que, dice el autor, siempre está presente cuando se pondera
una cultura diferente ya que toda valoración de una cultura diferente a la propia implica un
enfoque adoptado desde el marco de referencia que cada cultura y tradición aporta a sus
miembros.

A lo largo de toda su producción sostuvo una postura ética de respeto por las culturas que eran
objeto de estudio de la antropología. Levi-Strauss demuestra que tanto en la organización social
como en las operaciones intelectuales estas sociedades tienen características que, si bien pueden

44
diferenciarse de las occidentales, tienen la misma capacidad y rigurosidad lógica. En este
concepto se muestra su reiterada oposición a la idea de que el progreso se produce en una sola
dirección y siempre del mismo modo, tal como los evolucionistas teorizaron la evolución de las
sociedades.

Relación con la lingüística estructural: la lingüística estructural tiene su origen en la enseñanza

de Ferdinand Saussure. Él afirma que el objeto de la lingüística es “la lengua”: conjunto de
signos que sólo cobran significado al interior de un sistema y que sólo valen en su oposición a
los demás signos de esa lengua. Al trasladar esta lógica a los sistemas de parentesco, Levi-
Strauss analiza las relaciones de alianza matrimonial considerando que al interior de un sistema
de parentesco los términos con que se designan las distintas relaciones que conforman dicho
sistema, funcionan como un lenguaje, o sea, sólo adquieren significación al interior de ese
sistema y en oposición a los demás elementos del mismo.

Levi-Strauss compara los fonemas (unidades mínimas de significación en una lengua) con los
términos de parentesco (padre, madre, hijo, tíos, etc.) y dice que funciona de igual modo dentro
del sistema (de la lengua en un caso y de parentesco en el otro) porque ambos a)son elementos
de significación, b) adquieren tal significación a condición de integrarse en sistemas, c) son
elaborados en el plano del pensamiento inconsciente y d) responden a leyes generales pero
ocultas. Esas estructuras que el autor agrupa como “estructuras elementales del parentesco” son
aquellas en las que se formula explícitamente qué pariente está prohibido y cuál es el obligado
para la alianza matrimonial. Para que exista una estructura de parentesco es necesario que se
hallen presentes los 3 tipos de relaciones familiares dadas siempre en la sociedad humana, es
decir, una relación de consanguinidad, una de alianza y una de filiación: dicho de otra manera,
una relación de hermano a hermana, una relación de esposo a esposa y una relación de
progenitor a hijo. El carácter primitivo e irreductible del elemento de parentesco tal y como lo
hemos definido resulta, en efecto, de manera inmediata, de la existencia universal de la
prohibición del incesto.

El concepto de estructura: a diferencia de Radcliffe-Brown para quien la estructura es algo que

existe objetivamente y que puede compararse con las articulaciones de un organismo, para Levi-
Strauss la estructura no es un dato sensible (o sea, algo que existe ante la realidad circundante)
sino una construcción teórica que da cuenta de lo subyacente a las relaciones observables, que
es inconsciente, universal y no varía ni en el tiempo ni en el espacio. Ninguna ciencia puede
actualmente considerar que las estructuras que pertenecen a su campo de estudio se reducen a
un ordenamiento cualquiera de partes cualquiera. Sólo es estructurado el ordenamiento que
cumple os condiciones: es un sistema, regulado por una cohesión interna; y esta cohesión,
inaccesible a la observación de un sistema aislado, se revela en el estudio de las
transformaciones gracias a las cuales es posible hallar propiedades semejantes en sistemas
diferentes. Tanto los sistemas de parentesco como los mitos son abordados desde un análisis
estructural que, en síntesis, significa que se trata de construir un modelo teórico que permita
explicar los hechos sociales luego de haber identificado en estos últimos ciertas propiedades
constantes. El aspecto que más se le criticó a la teoría de Levi-Strauss fue su planteo sobre la
existencia de estructuras universales e independientes de la voluntad del hombre, lo que se
llamó su “universalismo abstracto”; por otra parte también fue cuestionado por su ahistoricismo,
o sea, por u considerar el influjo de la historia en la producción de los hechos sociales.

El estudio de los mitos: Levi-Strauss plantea una separación entre la ciencia y el pensamiento
mitológico durante los siglos XVII y XVIII. En este movimiento de separación la ciencia halló

45
las condiciones para constituirse. Al respecto dice Levi-Strauss que la ciencia contemporánea
está en camino de superar ese corte, incluyendo los datos de los sentidos a la explicación
científica como algo que posee un significado. Levi-Strauss plantea que si queremos
comprender cómo trabaja la mente, sólo podemos hacerlo mediante el estudio de los sistemas
que crea: sistemas de parentesco, de mitos, de creencias religiosas totémicas, o de aspectos
marginales de la cultura, tales como los peinados, los tatuajes y otros. Levi-Strauss comienza a
estudiar los mitos ya que su investigación se focaliza en las invariantes humanas, por ello su
interés pasa por distintas producciones culturales. El mito se refiere siempre a acontecimientos
pasados. El valor intrínseco atribuido al mito es que estos acontecimientos, que se suponen
ocurridos en un momento del tiempo, forman una estructura permanente. Pero no el relato del
mito en sí lo que le interesa sino las propiedades constantes que aparecen en todos los mitos de
diferentes culturas y de distintos períodos históricos. Porque si bien el mito tiene una secuencia
en su relato – dimensión diacrónica – también tiene un esquema, una estructura que es
intemporal y universal – dimensión sincrónica –. El sentido del mito se obtiene a través de la
relación establecida entre las unidades constitutivas del mito que son las frases más cortas
posibles dentro de su composición y que se denominan mitemas. El mito no posee autor,
pertenece al grupo social que lo relata. La esencia del mito es la transformación, una persona
creyendo repetirlo, lo transforma. Lo que se transforma es el contenido manifiesto del mito, es
decir se transforma el cuento que se cuenta. El mito tiene un contenido narrativo. Levi- Strauss
intenta extraer la propiedad invariante de un variado y complejo conjunto de códigos. Ese centro
estructural, lo invariante, nos revelará la estructura de pensamiento humano y la lógica binaria
en la que él descansa. El mito pertenece al orden del lenguaje, como toda entidad lingüística,
está formada por unidades constitutivas o mitemas. Las unidades constitutivas del mito poseen
consistencia en las relaciones; no son relaciones aisladas, sino haces de relaciones, que sólo en
forma de combinaciones de estos haces, las unidades constitutivas adquieren una función
significante.

La naturaleza del ritual: son varios los rasgos que diferencian el ritual de otros tipos de
comportamiento. Los rituales son formales – estilizados, repetitivos y estereotipados –. Las
personas los realizan en lugares especiales (sagrados) y en momento señalados. Los rituales
incluyen órdenes litúrgicas: secuencias de palabras y acciones inventadas antes de la
representación actual del ritual en el que se dan. Los rituales transmiten información sobre los
participantes y sus tradiciones. Repetidos año tras año, generación tras generación, los rituales
traducen mensajes duraderos, valores y sentimientos en acción. Los rituales son actos sociales.
De modo inevitable, algunos participantes están más entregados que otros a lass creencias que
subyacen a los ritos.

Kottak, Conrad – Antropología Cultural

Análisis del mito: los mitos suelen incluir el propio relato de un pueblo sobre su creación, sobre
el comienzo de su mundo y los hechos extraordinarios que afectaron a sus antepasados.
También pueden hablar acerca de las continuas proezas y actividades de deidades o espíritus,
bien en un mundo alternativo o cuando entran en contacto ocasional con los mortales. Los
mitos, las leyendas y los cuentos tradicionales populares expresan creencias y valores culturales.
Ofrecen esperanza, emoción y evasión. También enseñan lecciones que la sociedad quiere
enseñar.

Análisis estructural: una forma de estudiar el mito es el análisis estructural, o estructuralismo,

desarrollado por Claude Levi-Strauss. El estructuralismo levi-straussiano no pretende la

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explicación de las relaciones, los temas y las conexiones entre los aspectos de la cultura, sino su
descubrimiento. Levi-Strauss utilizó el estructuralismo para analizar las creaciones culturales de
tales sociedades, incluidos sus mitos. El estructuralismo descansa sobre la creencia de Levi-
Strauss de que las mentes humanas tienen ciertas características que se originan en rasgos del
cerebro del Homo Sapiens. Estas estructuras mentales comunes conducen a que la gente de
todos los lugares piense de forma similar independientemente de su sociedad o de su sustrato
cultural. Entre estas características mentales universales están la necesidad de clasificar:
imponer orden sobre aspectos de la naturaleza, sobre la relación de las personas con la
naturaleza y sobre las relaciones entre las personas. Según Levi-Strauss, un aspecto universal de
la clasificación es la oposición o el contraste. Uno de los medios más comunes de
clasificaciones mediante la utilización de oposiciones binarias: blanco y negro, viejo y joven,
alto y bajo; reflejan la necesidad humana de convertir diferencias de grado en diferencias de
clase. Levi-Strauss ha aplicado sus asunciones sobre la clasificación y las oposiciones binarias a
los mitos y cuentos populares tradicionales. Ha mostrado que esta narraciones están construidas
con unos sencillos ladrillos: las estructuras elementales o “mitemas”. Levi-Strauss muestra que
un cuento se puede convertir en otro mediante una serie de operaciones sencillas, por ejemplo,
haciendo lo siguiente: 1. Convirtiendo el elemento positivo de un mito en el negativo; 2.
Invirtiendo el orden de los elementos; 3. Sustituyendo a un héroe masculino por uno femenino;
4. Manteniendo o repitiendo ciertos elementos claves. Mediante estas operaciones, dos mitos
aparentemente disímiles pueden presentarse como variaciones de una estructura común, es
decir, que son transformaciones el uno del otro.

Levi Strauss – Las estructuras elementales del parentesco

Estado de naturaleza y estado de sociedad. En efecto, es imposible referirse, sin incurrir a

contradicción, a una fase de la evolución de la humanidad durante la cual ésta, aun en ausencia
de toda organización social, no haya desarrollado formas de actividad que son parte integrante
de la cultura. Pero la distinción puede admitir interpretaciones más válidas. Pero por sobre todo
hoy comienza a comprenderse que la distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad,
a falta de una significación histórica aceptable, tiene un valor lógico que justifica plenamente
que la sociología moderna la use como instrumento metodológico. El hombre es un ser
biológico al par que un individuo social. La cultura no está simplemente yuxtapuesta ni
simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en otro, la utiliza y la transforma
para realizar una síntesis de un nuevo orden. Aunque resulta relativamente fácil de establecer la
distinción de principio, la dificultad comienza cuando se quiere efectuar el análisis. Esta
dificultad es doble: por una parte, se puede intentar definir, para cada actitud, una causa de
orden biológico o de orden social; por otra, buscar el mecanismo que permite que actitudes de
origen cultural se injerten en comportamientos que son, en sí mismos, de naturaleza biológica y
logra integrárselos.

Se cae en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de reglas institucionales que

suponen la cultura y cuya instauración en el seno de un grupo difícilmente pueda concebirse sin
la intervención del lenguaje. La constancia y la regularidad existen, es cierto, tanto en la
naturaleza como en la cultura. No obstante, en el seno de la naturaleza aparecen precisamente en
el dominio en que dentro de la cultura se manifiestan de modo más débil, y viceversa. En un
caso, representan el dominio de la herencia biológica; en el otro, el de la tradición externa. No
podría esperarse que una ilusoria continuidad entre los dos órdenes diera cuenta de los puntos en
que ellos se oponen. Ningún análisis real permite, pues, captar el punto en que se producen el
pasaje de los hechos de la naturaleza a los de la cultura, ni el mecanismo de su articulación. En

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todas partes donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la
cultura. Simétricamente, es fácil reconocer en lo universal el criterio de la naturaleza, puesto
que lo constante en todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de
las técnicas y de las instituciones por las que sus grupos se distinguen y oponen. Sostenemos,
pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se
caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la
cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Nos encontramos entonces con
un hecho, o más bien con un conjunto de hechos que no está lejos de presentarse como un
escándalo: nos referimos a este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e
instituciones que se designan brevemente con el nombre de prohibición del incesto. La
prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco y reunidos de modo indisoluble los dos
caracteres en los que reconocimos los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes:
constituye una regla, pero la única regla social que posee, a la vez, un carácter de universalidad.
No necesita demostrarse que la prohibición del incesto constituye una regla; bastará recordar
que la prohibición del matrimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicación
variable según el modo en que cada grupo define lo que entiende por pariente próximo; sin
embargo, esta prohibición sancionada por penalidades sin duda variables y que pueden incluir
desde la ejecución inmediata de los culpables hasta la reprobación vaga y a veces sólo la burla,
siempre está presente en cualquier grupo social.

La cuestión no es, pues, saber si existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen,
sino más bien si hay grupos en los que no se prohíbe tipo alguna de matrimonio. La respuesta
debe ser, entonces, totalmente negativa y por dos razones: en primer lugar, nunca se autoriza el
matrimonio entre todos los parientes próximos sino sólo entre ciertas categorías; luego, porque
estas uniones consanguíneas tienen a veces un carácter temporario y ritual y otras un carácter
oficial y permanente, pero en este último caso permanecen como privilegio de una categoría
social muy restringida.

El problema del incesto

Esta regla, que por serlo es social, es al mismo tiempo presocial en dos sentidos: en primer lugar
por su universalidad, luego por el tipo de relaciones a las que impone su norma. La vida sexual
en sí es externa al grupo en un doble sentido. Expresa el grado máximo de la naturaleza animal
del hombre y atestigua, en el seno de la humanidad, la supervivencia más característica de los
instintos; en segundo lugar, y de nuevo en un doble sentido, sus fines son trascendentes:
satisface sea deseos individuales que, como bien se sabe, se cuentan entre los menos
respetuosos de las convenciones sociales, sea tendencias específicas que sobrepasan igualmente,
aunque en otro sentido, los fines de la sociedad. La prohibición del incesto se encuentra, a la
vez, en el umbral de la cultura, en la cultura y, en cierto sentido, como trataremos de mostrarlo,
es la cultura misma. Encontramos explicaciones de 3 tipos. El primer tipo de explicación intenta
mantener el doble carácter de la prohibición, disociándola en dos fases distintas: por ejemplo,
para Morgan y Maine el origen de la prohibición del incesto es natural y social al mismo
tiempo, pero en el sentido de ser el resultado de una reflexión social sobre un fenómeno natural.
La prohibición del incesto sería una medida de protección destinada a proteger a la especie de
los resultados nefastos de los matrimonios consanguíneos. Un segundo tipo de explicación
tiende a eliminar uno de los términos de la antinomia entre los caracteres, natural y social, de la
institución. Para muchos sociólogos y psicólogos, cuyos principales representantes son
Westermarck y Havelock, la prohibición del incesto no es más que la proyección o el reflejo,
sobre el plano social, de sentimientos o tendencias para suya explicación sólo es necesario

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considerar la naturaleza del hombre. Puede observarse un buen número de variaciones
importantes entre los defensores de esta posición; algunos hacen derivar el horror al incesto,
postulado en el origen de la prohibición, de la naturaleza fisiológica del hombre; otros más bien
de sus tendencias psíquicas. Ahora bien, está perfectamente establecido que el supuesto horror
al incesto no puede derivarse de una fuente instintiva, puesto que para que se manifieste es
preciso suponer un conocimiento previo o establecido posteriormente de la relación de
parentesco entre los culpables. Queda por considerar la interpretación `por estimulación actual,
o más bien por carencia de la misma. Des este modo, la repugnancia frente al incesto se explica
por la influencia negativa de las costumbres cotidianas sobre la excitabilidad erótica. Las
explicaciones del tercer tipo y las que acabamos de presentar tienen en común la presunción de
eliminar uno de los términos de la antinomia. Pero mientras que los partidarios del segundo tipo
de explicación quieren reducir la prohibición del incesto a un fenómeno psicológico o
fisiológico de carácter instintivo, el tercer grupo adopta una posición simétrica, pero inversa.
Esta explicación ve en la prohibición del incesto una regla de origen puramente social cuya
expresión en términos biológicos es un rasgo accidental y secundario. La prohibición del
incesto, considerada como institución social, aparece bajo dos aspectos diferentes. En ocasiones,
sólo estamos en presencia de la prohibición de la unión sexual entre consanguíneos próximos o
colaterales; a veces, esta forma de prohibiciones, fundada en un criterio biológico definido, no
es más que un aspecto de un sistema más amplio que parece carecer de todo base biológica: en
muchas sociedades que incluyen parientes próximos pero, junto con ellos, incluye un número
considerable de individuos entre los que no es posible establecer relación alguna de
consanguinidad o de colateralidad o, en todo caso, sólo relaciones muy lejanas, En este último
caso, es el capricho aparente de la nomenclatura el que lleva a considerar como parientes
biológicos a los individuos afectados por la prohibición. Los partidarios de las interpretaciones
del tercer tipo conceden gran importancia a esta forma amplia y socializada de la prohibición
del incesto. Descartaremos ya algunas sugestiones de Morgan y de Frazer que ven en los
sistemas exogámicos métodos destinados para impedir las uniones incestuosas. En el primer
grupo ubicaremos las ideas de McLennan, de Spencer y de Lubbock, en el segundo las de
Durkheim. McLennan y Spencer vieron en las prácticas exogámicas la fijación por la costumbre
de los hábitos de las tribus guerreras cuyo medio normal de obtener esposas era el rapto.
Lobbock traza el esquema de una evolución que habría consagrado el pasaje de un matrimonio
de grupo, de carácter endogámico, al matrimonio exogámico por rapto.

La hipótesis presentada por Durkheim tiene un triple carácter: en primer lugar, se basa sobre la
universalización de los hechos que se observaron en un grupo limitado de sociedades; luego,
hace de la prohibición del incesto una consecuencia lejana de las reglas de exogamia. Estas
últimas, por fin, se interpretan en función de fenómenos de otro orden. La prohibición del
incesto, tal como la concebimos en la actualidad, no sería entonces más que el vestigio, la
supervivencia, de este conjunto complejo de creencias y prohibiciones cuyas raíces se hunden
en un sistema mágico religioso donde, en definitiva, reside la explicación. Así pues, al seguir un
camino analítico, vemos que para Durkheim la prohibición del incesto es un residuo de la
exogamia; que ésta se explica por las prohibiciones especiales que afectan a las mujeres, y que
éstas, por fin, sólo expresa ciertos sentimientos que provienen de la creencia en la
consustancialidad de individuo miembro de un clan con su tótem. La fuerza de esta
interpretación radica en su capacidad para organizar en un mismo y único sistema, fenómenos
muy diferentes que, tomados cada uno en particular, parecen difíciles de entender. Su debilidad
reside en el hecho de que las conexiones que se establecen de esta manera son frágiles y
arbitrarias.

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El problema de la prohibición del incesto no consiste tanto en buscar que configuraciones
históricas, diferentes según los grupos, explican las modalidades de la institución en tal o cual
sociedad particular. El problema consiste en preguntarse qué causas profundas y omnipresentes
hacen que, en todas las sociedades y en todas las épocas, exista una reglamentación de las
relaciones entre los sexos.

Es verdad que, por su universalidad, la prohibición del incesto tiene que ver con la naturaleza,
vale decir con la biología, o con la psicología, o con ambas; pero no es menos cierto que, como
regla, constituye un fenómeno social y que proviene del universo de las reglas, vale decir de la
cultura, y en consecuencia atañe a la sociología, cuyo objeto es el estudio de la cultura.

Mostramos que algunos de los antiguos teóricos que se dedicaron al problema de la prohibición
del incesto se situaron en uno de los 3 puntos de vista siguientes: algunos invocaron el doble
carácter, natural y cultural, de la regla, pero se limitaron a establecer entre uno y otro una
conexión extrínseca, establecida mediante un procedimiento racional del pensamiento. Los
otros, o bien quisieron explicar la prohibición del incesto exclusiva o predominantemente, un
fenómeno cultural. Se comprobó que cada una de estas 3 perspectivas conduce a callejones sin
salida o a contradicciones. En consecuencia, queda abierta una sola vía: la que hará pasar del
análisis estático a la síntesis dinámica. La prohibición del incesto no tiene origen puramente
cultural, ni puramente natural, y tampoco es un compuesto de elementos tomados en parte de la
naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el
cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura. En un sentido
pertenece a la naturaleza, ya que es una condición general de la cultura y, por lo tanto, no debe
causar asombro comprobar que tiene el carácter formal de la naturaleza, vale decir, la
universalidad. Pero también en cierto sentido es ya cultura, pues actúa e impone su regla en el
seno de fenómenos que no dependen en principio de ella. La relación entre la existencia
biológica y la existencia social del hombre nos llevó a plantear del incesto y comprobamos
enseguida que la prohibición no corresponde con exactitud ni a una ni a otra. La prohibición del
incesto constituye precisamente el vínculo de unión entre una y otra. Sin embargo, esta unión no
es estática ni arbitraria, y en el momento en que se establece modifica por completo la situación
total. En efecto, es menos una unión que una transformación o un pasaje; antes de ella, la
cultura aún no existe; con ella, la naturaleza deja de existir, en el hombre, como reino soberano.
La prohibición del incesto e el proceso por el cual la naturaleza se supera a sí misma; enciende
la chispa bajo cuya acción una estructura nueva y más compleja se forma y se superpone a las
estructuras más simples de la vida psíquica, así como estas últimas se superponen a las
estructuras más simples de la vida animal.

Kottak C. – Antropología cultural. Espejo para la humanidad

La cultura es aprendida: Hay diferentes tipos de aprendizajes, algunos de los cuales los
compartimos con otros animales. Un tipo es el aprendizaje individual situacional, que se da
cuando un animal aprende de, y basa su futuro comportamiento en, su propia experiencia. Los
animales también hacen gala de aprendizaje social situacional, en el que aprenden de otros
miembros del grupo social, no necesariamente a través del lenguaje. Finalmente está el
aprendizaje cultural. Éste depende de la capacidad exclusivamente desarrollada por los humanos
de utilizar símbolos, signos que no tienen una conexión necesaria ni natural con aquello a lo que
representan.

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Una característica fundamental de la evolución homínida es su dependencia del aprendizaje
cultural. Mediante la cultura la gente crea, recuerda y maneja las ideas, controlando y aplicando
sistemas específicos de significado simbólico. Geertz define la cultura como ideas basadas en el
aprendizaje de símbolos. Las culturas son conjuntos de “mecanismos de control”, lo que los
técnicos en ordenadores llaman programas para regir el comportamiento. Estos programas son
absorbidos por las personas a través de la enculturación en tradiciones particulares.

Todas las personas comienzan inmediatamente, a través de un proceso de aprendizaje

consciente e inconsciente y de interacción social con otros, a hacer suya, a incorporar la
tradición cultural mediante el proceso de enculturación. A veces la cultura se enseña
directamente, como cuando los padres enseñan a sus hijos a decir “gracias” cuando alguien les
da algo o les hace un favor. La cultura se absorbe también a través de la observación; y además
de modo inconsciente.

La cultura es simbólica: el pensamiento simbólico es exclusivo y crucial tanto para los humanos
como para la cultura. White definió la cultura como “un continuum extrasomático (no genérico
y no corporal) y temporal de cosas y hechos dependientes de la simbolización….la cultura
consiste en herramientas, implementos, utensilios, vestimenta, ornamentos, costumbres,
instituciones, creencias, rituales, juegos, etc.”. Para White la cultura tuvo su origen cuando
nuestros antepasados adquirieron la capacidad de simbolizar. Un símbolo es algo verbal o no
verbal, dentro de un particular lenguaje o cultura, que viene a representar otra cosa. No se da
una conexión obvia, natural o necesaria entre el símbolo y lo que simboliza. Los símbolos
suelen ser lingüísticos, sin embargo hay símbolos no verbales. Durante cientos de miles de años,
la gente ha compartido las capacidades sobre las que descansa la cultura. Estas son el
aprendizaje, el pensamiento simbólico, la manipulación del lenguaje y el uso de herramientas y
de otros productos culturales para organizar sus vidas y hacer frente a sus entornos.

La cultura somete a la naturaleza: la cultura se impone a la naturaleza. La cultura toma las

necesidades biológicas que compartimos con otros animales y enseña a expresarlas de forma
particulares. Las personas tienen que comer, pero la cultura nos enseña qué, cuándo y cómo.

La cultura es general y específica: todas las poblaciones humanas tienen cultura, por lo que ésta
se convierte en una posesión generalizada del género Homo. Ésta es la Cultura (mayúscula) en
un sentido general, una capacidad y una posesión compartida por los homínidos. Sin embargo,
los antropólogos también utilizan la palabra cultura para describir las diferentes y diversas
tradiciones culturales de sociedades específicas. Ésta es la cultura (minúscula) en el sentido
específico.

La cultura lo abarca todo: para los antropólogos, la cultura incluye mucho más que
refinamiento, gusto, sofisticación, educación y apreciación de las bellas artes. No sólo
graduados universitarios, sino toda la gente tiene cultura. Las fuerzas culturales más interesantes
y significativas son las que afectan a la gente en su vida cotidiana, particularmente aquellas que
influyen en los niños durante su enculturación.

La cultura es compartida: la cultura es un atributo no de los individuos per se, sino de los
individuos en cuanto que miembros de grupos. Se trasmite en la sociedad. Aprendimos nuestra
cultura a través de la observación, escuchando, conversando e interactuando con otra gente. Las
creencias culturales compartidas, los valores, los recuerdos, las esperanzas y las formas de
pensar y actuar pasan por encima de las diferencias entre las personas. La enculturación unifica
a las personas al proporcionarnos experiencias comunes. Aunque la cultura cambia

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constantemente, ciertas creencias fundamentales, valores, cosmovisiones y prácticas de crianza
de niños se mantienen.

La cultura está pautada: las culturas no son colecciones fortuitas de costumbres y creencias, sino
sistemas pautados integrados. Las costumbres, instituciones, creencias y valores están
interrelacionados: si uno cambia, los otros lo hacen también. Las culturas están integradas no
simplemente por sus actividades económicas y sus patrones sociales dominantes, sino también
por los temas, valores, configuraciones y visiones del mundo que permanecen. Las culturas
preparan a sus miembros individuales para compartir ciertos rasgos de la personalidad. Los
elementos separados de una cultura pueden integrarse mediante símbolos clave, como la
fertilidad o el militarismo. Un conjunto característico de valores centrales integran cada cultura
y contribuyen a distinguirla de otras.

Universalidad, particularidad y generalidad: los antropólogos están de acuerdo en que el

aprendizaje cultural elaborado es exclusivo de los homínidos, que la cultura es la razón principal
de la adaptabilidad humana y que la capacidad para la cultura es compartida por todos los
humanos. La antropología asume la igualdad biopsicológica entre los grupos humanos. Estos
significan que aunque los individuos difieren en tendencias y capacidades emocionales e
intelectuales, todas las poblaciones humanas tienen capacidades equivalentes para la cultura.
Independientemente de la apariencia física y de la composición genética, los humanos pueden
aprender cualquier tradición cultural. Reconocer la igualdad biopsicológica no es negar las
diferencias entre poblaciones. Al estudiar la diversidad humana en el tiempo el espacio, los
antropólogos distinguen entre lo universal, lo generalizado y lo particular. Ciertos rasgos
biológicos, psicólogos, sociales y culturales son universales, compartidos por todos los humanos
en todas las culturas. Otros son meras generalidades, comunes a bastantes pero no a todos los
grupos humanos. Otros rasgos son particularidades, exclusivos de ciertas tradiciones culturales.
Los antropólogos culturales estudian la sociedad y la cultura, describiendo y explicando las
similitudes y diferencias culturales. En la antropología cultural hay que distinguir dos aspectos:
la etnografía (basada en el trabajo de campo) y la etnología (basada en la comparación
transcultural). La etnología analiza y compara los resultados de la etnografía, los datos
recogidos de diferentes sociedades.

Universalidad: rasgos universales son que los que más o menos distinguen al Homo sapiens de
otras especies. Los universales de base bilógica incluyen un largo período de dependencia
infantil, sexualidad durante todo el año (en lugar de estacional) y un cerebro complejo que nos
permite utilizar símbolos, lenguajes y herramientas comunes, al desarrollo humano en todos los
casos. Incluyen el crecimiento en el útero, el propio nacimiento y la interacción con padres y
sustitutos de los padres. Entre los universales sociales está la vida en grupos y en algún tipo de
familia. En todas las sociedades humanas la cultura organiza la vida social y depende de las
interacciones sociales para su expresión y continuación. Entre los universales más significativos
están la exogamia y el tabú del incesto.

Particularidad: muchos rasgos culturales son ampliamente compartidos debido a la difusión ya a

la intervención independiente y como universales culturales. Sin embargo, las distintas culturas
enfatizan cosas diferentes. Las culturas están pautadas e integradas de forma distinta y
despliegan una tremenda variación y diversidad. La unicidad y la particularidad se sitúan en el
extremo opuesto a la universalidad. Las creencias y prácticas exóticas e inusuales sirven como
elementos distintivos de tradiciones culturales particulares. Las culturas difieren enormemente
en sus creencias y prácticas, y al centrarse en y tratar de explicar las costumbres alternativas, la

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antropología nos fuerza a revaluar nuestras formas familiares de pensamiento. En un mundo
pleno de diversidad cultural, nuestra cultura contemporánea n únicamente una variante, y no
más natural, entre otras.

Generalidad: Entre los universales y la unicidad hay un plano que ocupa las generalidades
culturales: regularidades que suceden en diferentes momentos y lugares, pero no en todas las
culturas. Una razón de las generalidades es la difusión. Las sociedades pueden compartir las
mismas creencias y costumbres debido al préstamo o mediante la herencia de un antepasado
cultural común. Otras generalidades tienen su origen en la invención independiente del mismo
rasgo o patrón cultural en dos o más culturas diferentes. Una generalidad cultural que se halla
presente en muchas pero no en todas las sociedades es la familia nuclear, un grupo de
parentesco consistente en los padres y sus hijos.

Mecanismos de cambio cultural: en biología las diferentes especies no pueden compartir sus
genes, mientras que las culturas en contacto pueden intercambiar rasgos mediante el préstamo o
la difusión. La difusión es un importante mecanismo de cambio cultural que se ha dado a lo
largo de toda la historia de la humanidad, porque las culturas nunca han estado verdaderamente
aisladas. La aculturación, otro mecanismo de cambio cultural, consiste en el intercambio de
rasgos culturales resultantes de que los grupos estén en contacto directo continuado. Los
patrones culturales originales de cada uno o de ambos grupos pueden verse alterados por este
contacto. Solemos hablar de aculturación cuando el contacto se produce entre naciones o
culturas: algunos elementos de las culturas varían, pero cada grupo permanece distinto. La
invención independiente (el proceso por el que los humano innovan, encontrando de modo
creativo nuevas soluciones a problemas antiguos y nuevos) es otro importantes mecanismo de
cambio cultural. Las personas de diferentes culturas, enfrentadas a problemas o retos
comparables, han innovado de formas similares o paralelas, lo que es una de las razones de que
existan las generalidades culturales. La convergencia cultural o evolución cultural convergente
se refiere al desarrollo de características similares, instituciones o patrones de comportamiento
por parte de grupos diferentes como resultado de la adaptación a entornos similares. Dada la
adaptación a largo plazo de diferentes culturas a entornos similares, tienden a desarrollarse las
mismas instituciones en el mismo orden. Otra razón del cambio cultural es la globalización, el
proceso que vincula económicamente y políticamente y a través de los medios de comunicación
de masas y de los trasportes a los países modernos y a la gente.

Rossi I y E. O´Higgins – Teorías de la cultura y métodos de antropológicos

¿Cuál es la diferencia entre antropología social y cultural? Podemos explicar las diferencias
entre antropología social y cultural definiendo los términos “sociedad” y “cultura”. Existe un
cierto consenso en considerar a la sociedad como: un grupo de personas que interactúan entre sí
y se hallan organizados e integrados en una totalidad. Los antropólogos sociales están
interesados por las pautas de interacción social existentes en el interior de los grupos, por los
roles sociales (las expectativas de conducta de los individuos que realizan determinadas tareas),
y por la estructura social (la disposición ordenada de los componentes, o grupos, de cada
sociedad). Por otro lado, según Tylor, la cultura es “ese todo complejo que incluye
conocimientos, creencias, arte, moral, ley, costumbres y toda serie de capacidades y hábitos que
el hombre adquiere en tanto que miembro de una sociedad dada”. Es evidente que la definición
de Tylor no hace referencia a grupos o interacciones sociales, sino que versa sobre determinadas
cualidades que poseemos en tanto miembros de una determinada sociedad. Dichas cualidades,
por otra parte, abarcan tanto a la cultura no material (creencias, normas y valores) como a la

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cultura material (tecnología y artefactos resultantes). Son, por lo demás, cualidades no innatas
(biológicamente heredadas) sino adquiridas como parte del crecimiento de una determinada
cultura. Los antropólogos culturales están interesados en las creencias, valores, conocimientos y
técnicas materiales que garantizan la continuidad de la interacción social. Los antropólogos
sociales y culturales pueden tal vez estudiar a las mismas personas pero sus intereses, aunque
interdependientes, versan sobre facetas distintas de su actividad.

En consecuencia, ambos aspectos deben estar presentes en una adecuada explicación de los
fenómenos culturales. Dicho de otro modo, el antropólogo nunca debería decir que ha realizado
un análisis exhaustivo hasta haber respondido a todos los problemas sobre la cultura que
plantean habitualmente tanto las perspectivas “culturales” como las “social- organizativas”.

La perspectiva holística dentro de la antropología

Para Durkheim, los fenómenos tanto sociales como culturales deben ser considerados al mismo
tiempo como “cosas” o comportamientos observables, y como “ideas objetivadas” o acciones y
artilugios dotados de sentido. Los comportamientos sociales y los artefactos reflejan, en mayor
o menor medida, los valores y normas sociales de la sociedad a que pertenecen, y contribuyen a
su perpetuación y modificación. Es propio de los antropólogos intentar explicar cada elemento
de una cultura concreta por su relación con los otros; por lo que los antropólogos sociales
intentan mostrar de qué modo las pautas de comportamiento se relacionan con los valores y
normas de la cultura en que se integran, siendo lo inverso la tarea propia de los antropólogos
culturales.

La noción de cultura en el análisis antropológico: al comenzar la definición de Tylor, hemos

destacado que la cultura es una característica específicamente humana que incluye por igual un
componente mental y un componente material. No todos los antropólogos culturales, sin
embargo, se muestran de acuerdo en afirmar que sólo los humanos disponen de cultura, o en
considerar que los artefactos y la tecnología forman parte de ésta; ni están tampoco de acuerdo
en la definición y explicación del aspecto mental de la cultura.

La cultura como totalidad de los productos materiales y mentales del hombre: algunos
antropólogos han identificado a la cultura sólo con los productos cognitivos, a los que llaman
ideas, o comprensión convencional, o aspectos cognitivos, o visión del mundo, o código natural.
Algunos de estos antropólogos consideran a la cultura material como un producto de la cultura y
no cultura en sí misma. Algunos de los más importantes antropólogos han sostenido que la
cultura material no debe ser considerada como parte del entorno humanizado en el que tienen
lugar la vida social y cultural. Desde este punto de vista, mientras que la sociedad haría
referencia a las pautas de interacción que dominan la vida de los grupos que componen la
sociedad, la cultura material haría referencia a los utensilios y la tecnología que hacen posible
esa interacción y a los artefactos que expresan y sostienen a los elementos de la cultura no
material. Ésta, en cambio, haría referencia a los ideales, fines, valores e ideologías que forman
la base de dicha sociedad. Las invenciones tecnológicas suelen verse precedidas o acompañadas
por determinados movimientos científicos e intelectuales. Artefactos y desarrollos tecnológicos
como éstos suelen ser la plasmación de determinadas ideas religiosas, políticas y científicas. A
la inversa, las adaptaciones ecológicas y las transformaciones ocurridas en la cultura material
influyen en los cambios producidos en la cultura no material. Ambos aspectos están tan
estrechamente relacionados entre sí, que tanto los caracteres de la cultura no material como los
pertenecientes a la cultura material deben ser considerados como partes integrantes de la

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cultura. Ahora bien, falta por averiguar por qué la cultura es atributo exclusivo de la vida
humana.

El carácter simbólico de la cultura: Kroeber ha definido la cultura como “el conjunto de cosas
relativas al hombre que son más que meramente biológicas u orgánicas, y que son más
meramente psicológicas”. Su definición puede aún aceptarse como un buen punto de partida, en
tanto no se considere a la cultura como independiente de la dinámica psicológica y biológica del
hombre. Ahora bien, ¿qué es en concreto lo que hace que la cultura sea algo más que una pura
realidad biológica? Tradicionalmente, los antropólogos han venido comparando la conducta
humana y la conducta animal, explicando las diferencias entre ambas por la existencia de
procesos culturales distintos de los biológicos. Un presupuesto básico de la comparación estaba
fundado en la idea de que la conducta humana era fruto del aprendizaje mientras que la animal
era puramente innata o instintiva. Los más recientes estudios etológicos han podido mostrar que
los animales son igualmente capaces de aprender nuevas pautas de comportamiento.

Sin embargo, no es posible admitir que existe cultura cada vez que se observan conductas
aprendidas. Es más bien el modo como estas conductas se aprenden lo que diferencia a la
conducta cultural de la puramente animal. Los animales aprenden de acuerdo con principios
puramente asociativos. Lo que según los modernos antropólogos caracteriza al hombre es la
fabricación de instrumentos, que implica una capacidad para inventar nuevos comportamientos
y nuevas soluciones para las necesidades prácticas. Por otro lado, no pueden atribuirse a los
productos humanos relaciones fijas o naturales entre los materiales brutos empleados para
fabricar los instrumentos y la forma que éstos adoptan una vez manipulados por el hombre. Más
bien hay que pensar que dicha tradición instrumental implica una tecnología y una forma de
comunicación específicamente humanas: la capacidad de comunicar ideas mediante sonidos o
nociones arbitrariamente elegidos. Algunos antropólogos han insinuado una estrecha analogía
entre el lenguaje y la fabricación de instrumentos. Ambos constituyen series de actividades que
producen formas arbitrarias sobre la base de rígidas reglas gramaticales o de fabricación de
instrumentos.

Las relaciones de arbitrariedad entre forma y material resultan controladas por las normas
sociales o las tradiciones culturales, que limitan las variaciones de la construcción de
instrumentos. Explicaremos el sentido de los elementos culturales. En primer lugar, debemos
comprender lo que quiere decirse con significado social. Los seres humanos se responden entre
sí en términos de significados e intenciones atribuidos a sus acciones y palabras. Para los
humanos, las acciones y las palabras no son meros estímulos que provocan respuestas nerviosas
fijas y predictibles, como en el caso de los signos icónicos; son, más bien, símbolos o realidades
que deben ser interpretados por el significado que vehiculan. Charles Morris ha establecido una
clasificación de los “signos” y “símbolos” en los siguientes términos. Signo es cualquier sonido,
objeto o acontecimiento que hace referencia o evoca sentimientos o pensamientos acerca de
algo distinto. Este “algo distinto” o referente, puede ser un objeto, un acontecimiento, un
comportamiento, o una idea. Según Morris, son tres los tipos de signos. Los índices, que tienen
una conexión natural con el referente, como el humo la tiene con el fuego. Los iconos, que
suenen o se asemejan al referente, como los icono de los santos. Los símbolos, en cambio, son
signos concretos, arbitrariamente elegidos por los hombres para vehicular ideas abstractas,
como las luces verdes para significar “paso libre”. Cuando las acciones y las palabras tienen
sentidos que todo el mundo puede entender, se convierten en elementos lingüísticos, o símbolos.

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El término código connota un reducido número de unidades básicas que pueden ser combinadas
y recombinadas de acuerdo con determinadas leyes, que en nuestro caso son las leyes fonéticas.
Los humanos se comunican entre sí significados, no sólo a través de sonidos individuales, sino
también a través de pautas de sonidos, pudiendo expresar un ilimitado número de ideas por
medio de la combinación y recombinación de unos pocos sonidos básicos, o fonemas. Cada una
de estas combinaciones, vehicula un determinado significado, que es el resultado de una
convención social (arbitraria). Precisamente debido a la conexión arbitraria entre pautas de
sonido y los significados que éstas vehiculan, los humanos pueden transmitir información,
interpretar hechos pasados o distantes, transmitir a distancia su información y sus
interpretaciones, y manipular y acumular conocimientos. De modo que, los humanos pueden
emplear sentidos y objetos particulares (signos) para expresar conceptos abstractos y
universales.

La función de los símbolos culturales: Geertz ha definido al símbolo como cualquier tipo de
objeto, acto o acontecimiento que puede servir para vehicular ideas o significados. Semejante
definición funciona en la medida en que entendemos que la relación entre el significado y su
vehículo es arbitraria, y no está sometida a ningún tipo de obligada ligazón física o fija.

Cultura, organización social y conducta

Hasta el momento hemos clasificado los términos sociedad, estructura social, organización
social y sistema social. Hay otro conjunto de términos relacionados con la cultura, pero que a
veces son usados de manera confusa. Algunos antropólogos identifican el aspecto cognitivo o
ideacional de la cultura con la cultura como todo; otros emplean el término cultura ideal para
dar a entender la cultura no material o ideacional, mientras otros, simplemente, emplean el
término ideal para indicar solamente aquellos valores y normas que “deberían ser realizados”.
Yo propongo emplear el término cultura ideacional para designar a la cultura no material, y
emplear el término cultura ideal para indicar sólo aquellos valores que “deberían” ser
defendidos y practicados. Propongo también usar el término sociedad para designar por igual a
la cultura y a la organización social.

Quiero aclarar igualmente que el término conducta no puede emplearse para designar conjuntos
de actividades separados e independientes de la cultura. Es un hecho que la conducta observable
sólo puede ser explicada de manera adecuada como en conjunto de acciones parcial o
totalmente pautadas de acuerdo con o en oposición a las reglas y significaciones culturales.

Cuatro son los términos generalmente empleados para describir los datos culturales. Forma,
para designar los aspectos externos u observables de, digamos, un ritual; sentido, para designar
los significados y las costumbres; uso, para designar la aplicación práctica de los instrumentos o
artefactos fabricados en cada cultura; función, para indicar la contribución de cada elemento
cultural al mantenimiento y desarrollo de la cultura en su conjunto.

García Canclini – Las culturas populares en el capitalismo

¿Por qué no existe una sola definición? Bajo el nombre de cultura se colocan realidades muy
diversas. El lenguaje popular lo usa de un modo, la filosofía de otro y en las ciencias sociales se
pueden encontrar múltiples definiciones. Se ha dicho que la cultura incluye el conjunto de lo
creado por los hombres: la totalidad de capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como
miembro de la sociedad; la organización de la experiencia compartida por una comunidad; las
formas estandarizadas de observar el mundo y de reflexionar sobre él, de comprender las

56
relaciones existentes entre las personas, los objetos y los sucesos de establecer preferencias y
propósitos de realizar acciones y de perseguir objetivos. Este trabajo tomará el concepto de
cultura siguiendo se uso en 3 sistemas: la filosofía idealista, donde se opuso a civilización; la
antropología social, que lo enfrentó a naturaleza y sociedad; y finalmente la manera en que el
marxismo lo correlacionó con los conceptos de producción, reproducción, superestructura,
ideología, hegemonía y clases sociales.

Cultura vs. Civilización

Hay una manera de entender la cultura como educación, como erudición, refinamiento,
información vasta, en fin, el cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas que
se adquieren individualmente. Esta definición parcializada se basa histórica y conceptualmente
en las teorías que oponen cultura y civilización, aunque no todos los que la usan conozcan ese
origen. Hay que referirse especialmente a la filosofía idealista alemana. Para el idealismo
alemán la cultura abarca el mundo de los valores, las creaciones espirituales, el
perfeccionamiento moral, intelectual y estético; la civilización es el campo de las actividades
técnicas y económicas. Se juzga entonces a la cultura la esfera más elevada del desarrollo social
y se la analiza por sus méritos espirituales, supuestamente intrínsecos; la civilización es vista
como los bienes y actividades inferiores necesarias para la supervivencia y el avance material
pero que no contribuyen a la dignificación del hombre. El ideal de vida sería ocuparse de lo
material en lo estrictamente indispensable y dedicar el mayor tiempo a la cultura, o sea
perfeccionarse espiritualmente, construir y expresar una personalidad singular, buscar
respuestas a los enigmas del universo y de la existencia humana. El concepto idealista de cultura
merece por lo menos 2 objeciones: a. al oponerse al concepto de civilización no se ha hecho
más que ofrecer una versión maquillada de un viejo divorcio: entre lo material y lo espiritual, el
cuerpo y el alma, el trabajo y la conciencia. La separación de cultura y civilización reproduce en
el campo teórico la división de la sociedad en clases, de un lado la actividad (material) de
apropiación y transformación de la naturaleza; del otro, la traducción simbólica. B. tanto el uso
del concepto cultura en las humanidades clásicas como en el lenguaje común presupone que la
cultura abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados por las clases dominantes
en las sociedades europeas, pero la parcialidad de esta delimitación no es tematizada, casi nunca
se ve como problema originario. Sólo aparece en un segundo momento: cómo pueden los
sectores sociales que no poseen la cultura o los países dependientes acceder a ella. Se naturaliza
la división entre las clases sociales y entre las sociedades, se oculta el origen histórico de esas
divisiones y que un sector haya otorgado universalidad a su particular producción cultural; al
mismo tiempo se descalifica y excluye (como ajena a la cultura) la producción simbólica de los
países no occidentales y de las clases subalternas de occidente. Esta concepción idealista y
etnocéntrica ha servido para justificar la dominación imperialista de las metrópolis y la
imposición de modelos capitalistas de organización social, el sometimiento de las clases
trabajadoras y de las comunidades indígenas.

Culturas “superiores” e “inferiores”, la crítica antropológica

En la definición antropológica, cultura es todo lo que no es naturaleza. Se considera cultural

todo lo producido por todos los hombres, lo que la naturaleza no ha dado, sin importar el grado
de complejidad y desarrollo alcanzado en relación con nuestras sociedades. Son parte de la
cultura aun aquellas prácticas o creencias que suelen juzgarse manifestaciones de ignorancia, las
normas sociales y las técnicas simples de quienes viven desnudos en una selva, sujetos a los
ritmos y los riesgos de la naturaleza. Todas las culturas por elementales que sean se hallan

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estructuradas, poseen coherencia y sentido dentro de sí; incluso aquellas prácticas que nos
desconciertan o rechazamos.

La misma confrontación entre países coloniales y colonizados que estimuló las ilusiones sobre
la superioridad occidental engendró una confrontación de los científicos ingleses, franceses y
norteamericanos con la vida cotidiana de los pueblos sometidos. Al decentarse de la propia
cultura los antropólogos fueron descubriendo otras formas de racionalidad y de vida, también
advirtieron que culturas no occidentales habían resuelto quizás mejor que nosotros la
organización de la familia y la educación, la integración de los adolescentes a la vida sexual y a
la actividad económica. A partir de tales descubrimientos fue levantándose una concepción
distinta de accidente sobre los otros pueblos y sobre sí mismo.

Los dos tipos de pensamiento (salvaje y el científico) no corresponden a etapas superiores o

inferiores del desarrollo humano, sino a distintos niveles estratégicos en que la naturaleza se
deja atacar por el conocimiento científico, uno de ellos aproximadamente ajustado al de la
percepción y la imaginación y el otro desplazado. En el pensamiento salvaje más ligado a la
sensibilidad los conceptos están sumergidos en imágenes, en el pensamiento moderno las
imágenes, los datos inmediatos de la sensibilidad y su elaboración imaginaria están
subordinados a los conceptos. El antievolucionismo al que conducen estos razonamientos fue
exasperado por Levi-Strauss hasta negar la posibilidad de cualquier explicación unificada de la
historia. Cree que al relacionar distintas culturas es más correcto extenderlas en el espacio que
ordenarlas en el tiempo. El progreso no es necesario ni continuo más bien procede por saltos
que no van siempre en la misma dirección.

El relativismo cultural

Relativismo cultural: cada sociedad tiene derecho a desenvolverse en forma autónoma sin que
haya teoría de lo humano de alcance que pueda imponerse a otra argumentando cualquier tipo
de superioridad. Dos problemas quedan sin resolver: uno de carácter científico: ¿cómo
constituyo un saber de validez universal que exceda las particularidades de cada cultura sin ser
la imposición de los patrones de una de las demás? El otro es de carácter político: ¿cómo
establecer en un mundo cada vez más (conflictivamente) interrelacionado, criterios
supraculturales de convivencia e interacción?

La transmisión de la cultura: Durante bastante tiempo se creyó que el relativismo cultural era la
consecuencia filosófica y política más adecuada al descubrimiento de que no hay culturas
superiores e inferiores. Hemos visto que, si bien permite superar el etnocentrismo, deja abiertos
problemas básicos en una teoría de la cultura: la construcción de un conocimiento de validez
universal y de criterios que ayuden a pensar y resolver los conflictos y desigualdades
interculturales. La inutilidad del relativismo cultural deriva de la concepción artificial y
atomizada de la sociedad en que se apoya como si cada cultura pudiera existir sin saber nada de
las otras como si el siglo XX no hubiese demostrado en suficientes ocasiones la imposibilidad
de que los pueblos se encierren en un territorio inexpugnable a practicar sus tradiciones sin que
nadie los perturbe.

Una definición restringida de cultura: encontramos en el concepto más abarcador de cultura, el

que la define por oposición a naturaleza, dos inconvenientes que nos inclinan a desecharlo.
Dijimos ya que su tratamiento llevó a igualar a todas las culturas pero no da elementos para
pensar sus desigualdades. Por otra parte, engloba bajo el nombre de cultura todas las instancias
de una formación social (la organización económica, las relaciones sociales, las estructuras

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mentales, las prácticas artísticas etc.) sin jerarquizar el peso de cada una. Por estas razones
preferimos reducir el uso del término cultura a la producción de fenómenos que contribuyen
mediante la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a reproducir
o transformar el sistema social. Linton, y otros antropólogos emplean la palabra cultura sólo
para el campo de las creencias, los valores e ideas, dejando fuera la tecnología, la economía, las
conductas empíricamente observables. Pero la definición que proponemos no identifica cultura
con ideal y social con material, ni supone que pueda analizárselos separadamente.

La cultura no sólo representa la sociedad: también cumple, dentro de las necesidades de

producción de sentido, la función de reelaborar las estructuras sociales e imaginar nueva.
Además de representar las relaciones de producción, contribuye a reproducirlas, transformarlas
e inventar otras. Algunos autores elaboraron como parte de la teoría marxista de la ideología
esta función de instrumentos para la reproducción y transformación social. Preferimos, no
obstante, insistir en la diferencia entre cultura e idolología, debido a que en la bibliografía sigue
prevaleciendo la interpretación de la segunda como representación distorsionada de lo real.
¿Qué significa que la cultura se produce? Significa en primer lugar, oponerse a las concepciones
de la cultura como acto espiritual (expresión, creación) o como manifestación ajena, exterior y
ulterior, a las relaciones de producción. Es decir, que para una concepción materialista la cultura
no es básicamente expresión, creación o representación sino un proceso social de producción. El
idealismo se ha ocupado de la cultura como el conjunto de actos mediante los cuales se
constituye, se representa y se piensa la realidad: destaca así el aspecto activo de las prácticas
simbólicas, su capacidad de conocer, configurar y reelaborar lo real, pero deja fuera los
procesos productivos, materiales, necesarios para inventar algo, conocerlo o representarlo. En
un sentido general la producción cultural surge de las necesidades globales de un sistema social
y está determinada por él. Más específicamente, hay una organización material propia para cada
producción cultural que hacen posible su existencia. El análisis de estas instituciones de las
condiciones sociales que establecen para la existencia de los productos culturales, es decisivo
para interpretar dichos productos.

Ratier H. – Parentesco y familia

Cuando hablamos de familia, evocamos u grupo formado por el padre, la madre y sus hijos.
Alguien calificó a dicho grupo como triángulo amoroso, y es considerado básico como forma de
organización social humana. De hecho, es el que garantiza la reproducción de la especie y
aparece en todos los sistemas de parentesco. Pero esa forma de familia elemental no es la única
posible. Llamamos poligamia a todas las uniones de una persona con varias del sexo opuesto.
Lo importante es que tales conjuntos de matrimonios y sus descendientes integran
organizaciones más complejas, llamadas sistemas de parentesco.

La familia humana: hipótesis evolucionista

El origen de esa institución que es la familia ha generado numerosas discusiones. Una de las
hipótesis más fuertes provino del evolucionismo: el hombre era el producto de un largo proceso
de transformación, y que su estructura actual provenía de formas animales inferiores. En ese
marco se pensó la evolución de la familia. Postularon una correspondencia (los evolucionistas)
de diferentes tipos de familia con las 3 etapas universales por las que habría pasado la
humanidad. Se habría partido de una total promiscuidad, donde las relaciones sexuales eran
casuales y entre todos los individuos capaces de tenerlas (es decir, sin respetar ni concebir lazos
parentales), y donde los hijos no tenían padre ni madre conocidos. Ya avanzado ese período

59
llamado salvajismo, cuya principal conquista fue el lenguaje articulado y que culminaría con la
invención del arco y la flecha, el fuego, etc., se habría instituido el matrimonio por grupos que
iba eliminando progresivamente a ciertos parientes del comercio sexual indeterminado: ya éste
no se ejercería con los padres ni con los hijos. En la etapa de la barbarie, que se inicia con la
alfarería, la agricultura y la ganadería, se habría forjado la familia sindiásmica, basada en la
unión de un solo hombre y una sola mujer, pero muy fácil de deshacer, con tolerancia a la
infidelidad del marido y exigencia de fidelidad a la esposa. Sería al alcanzarse la civilización, y
con ella el laboreo de los metales y la escritura, cuando aparece la actual familia monogámica.
Sin embargo, investigaciones posteriores demostraron su casi total falsedad.

¿Qué significa del pariente? Se supone que el parentesco es la consagración social de una
relación biológica, “natural”. Se distinguen parientes por consanguinidad (ascendente y
descendente) y por afinidad (esposos y parientes políticos). Por lo que sabemos, todas las
sociedades reconocen el parentesco de un madre y su hijo. La situación de los padres es
diferente. Muchas culturas negaban el papel del padre en la procreación. El embarazo
provendría de la acción de espíritus que fecundaban a la mujer, por ejemplo. Quien desempeña
el papel del padre es que la persona que la sociedad consagra como responsable y titular de
derechos hacia determinados niños. Lo importante, es el padre social, y el papel que la sociedad
le otorga. Nada está determinado por la naturaleza, la solución es cultural, es decir, arbitraria.
Como forma de organización social, la distinción entre parientes y no parientes es fundamental.
En muchas sociedades ella establece la frontera entre amigos y enemigos. Ser pariente, en
consecuencia, puede resultar indispensable. Si no hay lazos biológicos o por afinidad, el vínculo
puede crearse. A tal efecto existe el parentesco ritual o ceremonial. Es el que consagran
instituciones que nos son familiares, como la de nombrar padrinos o madrinas de un niño.

Parentesco extendido: ese grupo familiar mínimo que se denomina familia nuclear puede
combinarse con otros semejantes. Es el caso de la familia extensa, muy frecuente entre
campesinos y que reúne varias familias: la de los ancianos, uno de los cuales es el jefe del
grupo, juntamente con las de sus hijos y nietos. Hay maneras distintas de contar ascendientes y
descendiente. Cuando se consideran parientes sólo a los de la línea masculina, hablamos de
sistemas patrilineales. Si se lo hace por la vía femenina hablamos de matrilinealismo. Entre
nosotros rige el bilinealismo, ya que consideramos parientes a los integrantes de las dos ramas.

Formar una familia: desde nuestra norma de libre elección de pareja la unión de dos personas
parece ser el factor realmente importante para la constitución de una familia. Los antropólogos,
sin embargo, creen que en la mayoría de los casos lo fundamental es la relación entre familias.
Todo matrimonio implica un pacto entre dos grupos de parientes, signado por intercambios
incluso materiales. Lo que es universal es la prohibición de casarse y/o tener relaciones sexuales
con ciertos parientes. El incesto no tiene en todas partes la misma extensión, aunque lo
juzguemos “natural”.

Perrot y Preiswerk – Etnocentrismo e historia

Definimos la cultura como el conjunto de los valores, comportamientos e instituciones de un

grupo humano que es aprendido y transmitido socialmente. Abarca todas las creaciones del
hombre: las cosmogonías, los modos de pensamiento, la imagen del hombre, los sistemas de
valores, la religión, las costumbres, los símbolos, los mitos; pero también sus obras materiales:
la tecnología, los modos de producción, el sistema monetario, además, las instituciones sociales
y las reglas morales y jurídicas.

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A través de la dicotomía cultura- naturaleza, el hombre, y aquí más particularmente el hombre
occidental, se sitúa en cierto modo fuera de su origen natural, se ubica en una posición de
superioridad y se arroga derechos sobre la naturaleza.

Etnia: se designa al grupo social que se diferencia de otros grupos por rasgos culturales
específicos, y no sólo algunos detalles (alimentación, vestimenta), sino también un conjunto de
opciones fundamentales (cosmogonía, sistema de valores, organización política). El término
etnia evoca generalmente la idea d un grupo de dimensión reducida, como una tribu o una
minoría dentro de un Estado. Pero en realidad, cada hombre participa de la cultura en diferentes
niveles dimensionales: la cultura local, que se manifiesta a nivel de la ciudad, del barrio o de la
tribu; la cultura regional, que es compartida por un conjunto de pueblos que exceden los marcos
nacionales; finalmente, la macrocultura, que puede extenderse a uno o varios continentes. A
estos niveles de la cultura corresponden entonces etnias de dimensiones diferentes, las
microetnias que forman parte de etnias regionales, que se integran a su vez en una macroetnia.
Además, a cada nivel de cultura corresponden rasgos culturales diferentes: el elemento decisivo
de identificación para un nivel pueden ser las instituciones jurídicas, políticas y sociales; para la
otra comunidad lingüística, el modo de vida, la interpretación del mundo o la religión. Entre la
microetnia y la etnia regional se sitúa la Nación (definida como la población que habita un
territorio sobre el que se ejerce un poder estatal soberano). Estas “culturas nacionales” son con
frecuencia una proyección al exterior de una cultura dominante, representativa de cierta capaz o
clases antes que del conjunto de la población. No parece que hubiera en el mundo naciones cuya
población sea perfectamente homogénea desde el punto de vista cultural. Sin embargo, a
menudo son atribuidos a las naciones rasgos culturales particulares, como lo indica por otra
parte la idea de “carácter nacional”.

La transmisión social de la cultura, especialmente por la educación, contrasta con la transmisión

biológica de la raza. Para caracterizar a una población dada o a individuos, parece relativamente
simple, a primera vista, distinguir los rasgos físicos, transmitidos genéticamente por herencia,
de los rasgos culturales, productos de la herencia social. Sin embargo, debido a la extraordinaria
mezcla de razas y culturas a través de la historia, la distinción no es fácil.

En el siglo XIX, las teorías científicas así como los escritos literarios atribuían a factores
raciales las diferencias culturales. Se considera con frecuencia a Boas como el iniciador de un
movimiento de pensamiento opuesto. Es ésta la tendencia que domina al siglo XX y que ha
encontrado su punto culminante en una serie de declaraciones redactadas por estudiosos
provenientes de todas las partes del mundo. Así, encontramos en la declaración de la UNESCO,
la afirmación de que “las diferencias genéticas no intervienen casi nada en la determinación de
las diferencias sociales y culturales entre los grupos humanos.

Las formas de sociocentrismo: El sociocentrismo se presenta bajo diversas formas, según la

naturaleza del grupo que se tome como referencia. Se considerarán en particular 3 casos: la
etnia (en tanto grupo definido por su cultura), la Nación y la clase social, para hablar
sucesivamente del etnocentrismo, del nacionalismo y del sociocentrismo de clase.

Noción de egocentrismo: en sentido común, el adulto egocéntrico se distingue por una

individualización extrema en relación con la colectividad, lo que es considerado a menudo
como en defecto de carácter. En psicología genética, el egocentrismo es una “indiferenciación
entre el yo y el medio social”, que resulta de la incapacidad del niño de concebirse claramente
como entidad distinta de su entorno. En los estadios sensorio- motrices y pre- operatorios del

61
desarrollo mental del niño, este comportamiento representa la norma. Es una actitud espontánea
del pensamiento individual que se tiende directamente al objeto sin haber tomado conciencia de
su propia perspectiva. Una actitud, en otras palabras, que no establece “ninguna frontera entre el
mundo interior o vivido y el conjunto de las realidades exteriores”.

Progresivamente, en el contacto con objetos y con la sociedad, el sujeto se descentra, recurre a

intercambios interindividuales y se vuelve capaz de cooperar y de establecer relaciones
recíprocas. La comprensión de la pertenencia a un grupo limitado y la formación de un primer
sociocentrismo contribuyen a la reducción del egocentrismo. El desarrollo de actitudes
sociocéntricas compensa, pues, en alguna medida, la regresión del egocentrismo. Esto no
significa de ninguna manera que el egocentrismo desaparezca totalmente. Toda forma de
sociocentrismo se compone de dos elementos: de una valoración positiva, encontrándose el
sujeto en un estado de admiración frente a las realizaciones del grupo con el cual él se identifica
(en grupo), y de una referencia a los grupos exteriores definida por la aplicación, por parte del
observador, de conceptos, normas, criterios y medidas del en grupo. Sobre este segundo punto,
se puede comprobar la semejanza entre egocentrismo y sociocentrismo: el sujeto ignora la
posibilidad de que el otro sea diferente y proyecta su propia “realidad” sobre él. Sin embargo, el
sociocentrismo implica también (contrariamente al egocentrismo) una cierta aprehensión de la
alteridad de los grupos de afuera. Para el etnocentrismo, se verifica que la conciencia de la
ejemplaridad de la cultura del en-grupo está generalmente revestida de un sentimiento de
hostilidad con respecto a los grupos de afuera. Por otra parte, las explicaciones teóricas de
etnocentrismo divergen cuando se trata de saber cuál de las 2 actitudes está primero.

El etnocentrismo: en una primera aproximación, el etnocentrismo es definido como una actitud

de un grupo que consiste en atribuirse un lugar central en relación a los otros grupos, en
valorizar positivamente sus realizaciones y particularismos, y que tiende hacia un
comportamiento proyectivo con respecto a los grupos de afuera, que son interpretados a través
del modo de pensamiento del en- grupo. La base de referencia es la etnia, si se quiere referirlo al
grupo mismo, o la cultura como conjunto de creaciones humanas que caracterizan al grupo. La
noción de etnocentrismo, en este sentido es, pues, sinónimo de la de “centrismo cultural”. El
etnocentrismo puede ser observado a niveles y en grados diversos. En cuanto a los niveles,
corresponden a la distinción hecha entre microetnias, las etnias regionales y las macroetnias. Se
clasificará entonces en el microetnocentrismo la actitud de las etnias (siempre en el sentido de
sociedad identificada por su cultura) de dimensión limitada como una tribu o una minoría dentro
de una Nación. El etnocentrismo regional caracteriza a un conjunto de pueblos repartidos entre
varias naciones, que se identifican con una cultura común. El macroetnocentrismo, se apoya en
una etnia aun más amplia.

El etnocentrismo puede, igualmente, situarse en diversos grados. En el primer grado, es evidente

y por lo tanto fácil de identificar, la etnia en cuestión se dedica elogios y recurre a un lenguaje
despectivo en su descripción de otros grupos. En segundo grado, el etnocentrismo subyace en
una declaración de apariencia inocente, pero que encubre implícitamente un razonamiento
elogioso para el en- grupo y desfavorable a los grupos de afuera. El pensamiento subyacente es
el del evolucionismo lineal, según el cual todas las sociedades deben pasar los mismos estadios
de secuencias para alcanzar la finalidad de las sociedades “modernas”. Al mismo tiempo, estas
últimas se aseguran un lugar dominante en una enumeración en la que las diferentes culturas son
clasificadas según su grado de avance hacia un objetivo considerado como privilegiado.
Finalmente en el tercer grado, el etnocentrismo se concreta en una presentación aparentemente
elogiosa del grupo de afuera. A primera vista, la frase: “a su llegada al país X los europeos

62
descubrieron allí una magnífica civilización”, puede ser indicativa del deseo de objetividad del
autor. Pero es posible que las realizaciones del país X sean valorizadas porque se asemejan en
muchos aspectos a las del en- grupo. Es pues, a este último, a quien va dirigido el elogio.

El racismo, en el sentido más estricto del término, consiste en atribuir a la herencia biológica las
particularidades culturales de un grupo que tiene una apariencia física muy distinta. Sobre este
último punto, estaríamos tentados a decir que el racismo nos pone necesariamente en presencia
de grupos racialmente diferentes. Sin embargo, esto plantea dos problemas: por un lado, como
ya lo hemos indicado, existe una enorme variedad de clasificaciones de las razas humanas; por
otro, todos los entendidos opinan que el racista identifica a su víctima en forma subjetiva y con
relación a imágenes que la sociedad le ha transmitido. La identificación racial varía en el
espacio y en el tiempo. “El racismo (Memmi) es la valoración, generalizada y definitiva, de las
diferencias reales o imaginarias en beneficio del acusador y en detrimento de su víctima. A fin
de justificar sus privilegios y su agresión.” El racismo hace intervenir siempre el aspecto físico:
el racista confunde elementos culturales y morfológicos, o rechaza al otro en tanto que
racialmente diferente, ignorando si es portador de rasgos culturales que él desaprueba. En
efecto, el racista interpreta por la herencia e identifica (con mucha frecuencia) por el color. El
etnocentrismo, en cambio, establece comparaciones entre diferentes culturas sobre la base de
una escala de valores elaboradas por sus propios esfuerzos (bajo la influencia determinante de
su en-grupo) e identifica a su “víctima” mediante criterios que él determina.

El nacionalismo: la Nación (definida en principio como la población que habita un territorio

sobre el que ejerce un poder estatal soberano) es, como la etnia, una sociedad que se forja una
imagen de sí misma y adopta ciertos tipos de comportamiento en relación a otras sociedades. El
nacionalismo es una ideología integradora cuya unidad de referencia es la Nación constituida en
Estado. En este sentido, el nacionalismo es un “estado de espíritu” cuya primera preocupación
es asegurar la independencia y afirmar la grandeza de una Nación apoyándose sobre un sistema
de valores considerado como superior a, o al menos diferente de, otras naciones. Las
características propias del nacionalismo y del etnocentrismo no residen únicamente en la unidad
de referencia: nación y etnia. El nacionalismo alude a principios de acción con miras a la
organización política de una población. Está, pues, al servicio d un poder estatal. Además, es un
movimiento de ideas abiertamente propagado tanto en el interior como el exterior de la Nación.
Al lado de esto, el etnocentrismo, al no tener siempre un lazo territorial preciso y al no
representar una ideología proclamada como fundamento de un poder político, aparece de
manera mucho más fluida e inasequible.

Las semejanzas entre el nacionalismo y el etnocentrismo no son, sin embargo, desdeñables.

Ambos sirven para delimitar la pertenencia de los individuos al en- grupo y para obstaculizar la
penetración de este grupo privilegiado por los grupos de afuera.

El sociocentrismo de clase: el sociocentrismo de clase comparte con el nacionalismo se carácter

penetrante, y con el etnocentrismo el hecho de hacer sido poco analizado hasta el presente.

Kottak C. – La construcción cultural de la raza

A lo largo de los siglos, los grupos de poder han utilizado la ideología racial para justificar,
explicar y preservar sus posiciones sociales privilegiadas. Los grupos dominantes han declarado
que las minorías son innatamente, es decir, biológicamente, inferiores. Las ideas raciales se
utilizan para sugerir que la inferioridad social y las presuntas carencias son inmutables y
transmitidas de generación en generación. Esta ideología defiende la estratificación como

63
inevitable, duradera, y “natural”, basada en la biología en lugar de en la sociedad. Sin embargo,
los antropólogos saben que la mayoría de las variaciones conductuales entre los grupos
humanos contemporáneos se basan en la cultura más que en la biología. Las similitudes
culturales reveladas a través de miles de estudios etnográficos no dejan duda de que las
capacidades para la evolución cultural son las mismas para todas las poblaciones humanas. Hay
también una evidencia excelente de que dentro de cualquier sociedad estratificada, las
diferencias a la hora de actuar entre grupos económicos, sociales y étnicos reflejan experiencias
y oportunidades diferentes en lugar de un maquillaje genético. La estratificación, la dominación
política, los prejuicios y la ignorancia continúan existiendo. Propagan la creencia equivocada de
que la desgracia y la pobreza son el resultado de falta de capacidades.

Lischetti, M. – Antropología – Mazettelle y Sabarots

Las clasificaciones tradicionales de las razas humanas se inspiraron en los criterios de los
científicos naturalistas, coincidiendo en líneas generales con lo que el sentido común parecía
dictar; la existencia de, por lo menos, tres grandes razas: la raza blanca, la raza negra, la raza
amarilla. En los últimos 50 años, los criterios en que se basa la clasificación de la especie
humana han sido objeto de la crítica de la genética, y en particular de la genética de
poblaciones.

Clasificaciones tradicionales de razas: los científicos que defienden la noción de raza en la

especie humana, consideran que la especie Homo Sapiens es una más entre las otras, y que
puede ser estudiada con criterios similares a los aplicados al estudio de las otras especies. La
definición de razas humanas dado en 1944 por Henry Vallois, es un claro ejemplo de estas
posturas: “las razas humanas son agrupaciones naturales de hombres que presentan un conjunto
de caracteres físicos hereditarios comunes cualesquiera sea, además, sus lenguas, sus
costumbres, sus nacionalidades”. Vallois distinguía 4 grandes grupos raciales: primitivo,
negroide, europoide y mongoloide, esta clasificación se basó en la descripción de una
asociación de ciertos caracteres morfológicos tales como el color de la piel, la forma del cabello
y la forma de la nariz. Las críticas realizadas a estas orientaciones desde los años 50, se pueden
resumir en dos puntos: 1. Las grandes razas a pesar de lo que las “apariencias” parecen indicar,
no constituyen entidades naturales, sino que son categorías construidas conceptualmente, o sea
arbitrarias. 2. Las diferencias biológicas, entre poblaciones “negras”, “blancas” y “amarillas”,
son mínimas, y por ende no permiten mantener la idea de la existencia de grandes razas.

Aportes recientes a la problemática de las razas: Alrededor de 1940, muchos biólogos, bajo la
influencia de la genética poblacional, modificaron profundamente su concepción de la raza. Los
diferentes experimentos sobre la genética de organismos extraídos de poblaciones naturales
demostraron que había una gran variación genética incluso entre los individuos de una misma
familia, y mucho más en una población. Se pasó a considerar que las diferentes poblaciones
geográficas locales no difieren absolutamente una de otra, sino sólo en lo que respecta a la
frecuencia relativa de los distintos caracteres. Esta nueva visión produjo 2 grandes efectos: 1- el
concepto de miembro típico de una raza perdió por completo sentido, puesto que se demostró
que cada población tenía una amplia variabilidad interna. 2. Dado que cada población se
diferencia escasamente por término medio de cualquier otra, todas las poblaciones locales que
procrean entre sí son razas, por ende el concepto de raza pierde relevancia.

Racismo como problemática científica: la idea de racismo, en tanto forma de distanciamiento y

desigualdad social basada en distinciones visibles como el color de la piel, la estatura, etc.,

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seguramente, fue descubierta y redescubierta a lo largo de la historia por distintos pueblos de
manera independiente. El racismo no se fundamenta en relaciones sociales simétricas e
igualitarias, más bien se trata de relaciones basadas en la desigualdad, la injusticia y la
explotación en las que los grupos hegemónicos articulan mecanismo ideológicos de consenso
combinados con el uso directo de la fuerza.

Etnocentrismo: todas las culturas suelen tener una muy buena opinión sobre sí mismas, en
comparación con las sociedades vecinas. La actitud hacia los “otros” puede ir desde un
desinterés e ignorancia manifiesta, una curiosidad ingenua por conocer otras costumbres, hasta
el afán de hacer la guerra, vencerlos y apropiarse de las personas y los bienes. La toma de
conciencia y la explicitación del etnocentrismo como fenómeno universal en las sociedades
humanas, contribuyó a dar forma a la idea de la diversidad y especificidad de los valores
culturales, cuestionando las concepciones según las cuales habría valores universalmente
válidos. Todo fenómeno racista supone claramente etnocentrismo. Por el contrario, no todo
etnocentrismo involucra el racismo, y de hecho, ésta es la situación más frecuente. Tanto el
etnocentrismo como el racismo tienen como condición necesaria la puesta en contacto entre
grupos diferentes, que se potencia por el fenómeno de las migraciones; característica
consustancial a la naturaleza humana desde sus orígenes.

Racismo y Prejuicios: los prejuicios en general, son sistemas de valores, juicios totalizadores
más o menos coherentes que tienden a dar sentido a la acción humana de una manera simple y
generalizadora, favoreciendo la creación de estereotipos sociales.

Racismo y etnicidad: cuando los antropólogos se refieren a una etnia están considerando una
serie de elementos socioculturales que la definen y la diferencian, que pueden o no coincidir con
determinadas características físicas distintivas. Los atributos que definen a un grupo étnico
serían: un grupo social capaz de reproducirse biológicamente; cuyos miembros se identifican
entre sí y por diferenciación con otros grupos del mismo tipo; por reconocer un origen en
común y; compartir ciertos elementos culturales entre los que se destaca una lengua común.
Racismo: es todo conjunto de creencias en que las diferencias orgánicas, transmitidas por la vía
genética (reales o imaginarias) entre los grupos humanos, están intrínsecamente asociados con
la presencia o ausencia de ciertas capacidades o características de gran importancia social y, por
lo tanto, en que tales diferencias son una base legítima para establecer distinciones injustas entre
los grupos. De la definición precedente que da claro que no son las diferencias físicas
observables entre grupo humanos las que crean por sí las nociones populares de raza en una
determinada sociedad, sino la aceptación social, más o menos consensuada y consciente, de que
tales diferencias son socialmente relevantes.

García Canclini – Cómo se forman las culturas populares

Cuando hablamos de cultura nos referimos a un proceso de producción. No pensamos quela

cultura sea un conjunto de ideas, de imágenes, de representaciones de la producción social, sino
que la cultura misma implica un proceso de producción. Implica identificar cultura con
estructura social o con formación social: la cultura como un todo lo hecho por el hombre. Esta
es una de las líneas de definición dentro de la antropología, sobre todo del culturalismo
norteamericano, pero ha tenido bastante repercusión. La otra línea o definición es la que
diferencia entre cultura y sociedad. Cuando nos referimos a cultura, estamos hablando de la
producción de fenómenos que contribuyen, mediante la representación o reelaboración
simbólica de las estructuras materiales, a comprender, reproducir o transformar el sistema

65
social. Le estamos reconociendo a la cultura una función de comprensión, la estamos
considerando como un lugar donde se representan los sujetos lo que sucede en la sociedad; y
también como instrumento para la producción del sistema social. Si los sujetos no interiorizan, a
través de un sistema de hábitos, de disposiciones, de esquemas de percepción, comprensión y
acción, el orden social, éste no puede reproducirse sólo a través de la mera objetividad. Necesita
reproducirse también en la interioridad de los sujetos. Esta dimensión simbólica, objetiva y
subjetiva a la vez, es nuclear dentro de la cultura. Pero los sujetos, a través de la cultura, no sólo
comprenden, conocen y reproducen el sistema social; también elaboran alternativas, es decir,
buscan su transformación. Cultura son todas aquellas prácticas e instituciones dedicadas a la
administración, renovación y reestructuración del sentido.

¿Cómo definimos cultura popular? Las culturas populares se configuran por un proceso de
apropiación desigual de los bienes económicos y culturales de una nación o de un grupo social
por parte de sus sectores subalternos, y por la comprensión, reproducción y transformación de
las condiciones generales y propias de trabajo y de vida. Hay dos ideas principales en esta
definición. Por un lado, que las culturas populares son el resultado de una apropiación desigual,
en las que algunos sectores son hegemónicos, y otros, los populares, son subalternos respecto de
los bienes económicos y culturales de una organización social (dada), una nación, una etnia, un
grupo social. Queremos destacar el lugar central que le damos a la desigualdad en nuestra
definición. Nos separamos, así de una tradición antropológica que plantea las relaciones entre
culturas sólo como relaciones de diferencia. Toda la reflexión sobre el relativismo cultural, se
basa, por ejemplo, en esta idea de que hay culturas diferentes, y unas serían tan legítimas como
otras; por tanto, lo único que la antropología puede recomendar es respeto. (El relativismo
cultural es como decir “usted es diferente, pero yo lo perdono”).

La primera condición para entender por qué existen culturas populares es el reconocimiento de
que son el resultado de una apropiación desigual de los bienes económicos y simbólicos
existentes en una sociedad. Pero las culturas populares no son el resultado únicamente de esta
apropiación desigual del capital humano. Derivan, también, de una elaboración propia de sus
condiciones de vida y de una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos. Por lo tanto,
hay 3 elementos necesarios para entender lo específico, lo que distingue a la cultura popular: la
apropiación desigual de un capital cultural poseído por una sociedad (desigualdad en el acceso a
la escuela, a la cultura, a todos los bines materiales y simbólicos), en segundo lugar, la
elaboración propia de sus condiciones de vida (los sectores sociales le dan un sentido específico
y diferente a su manera de vivir las relaciones sociales, y eso les da un sentido cultural propio),
y luego, en la medida en que se toma conciencia de esta polaridad, de esta desigualdad, un
enfrentamiento, una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos. Hay una
participación desigual en el capital escolar, en el capital cultural, pero la particularidad de las
culturas populares no deriva sólo de que su apropiación de lo que la sociedad posee es menos y
es diferente; también deriva de que el pueblo genera, en su propio trabajo y su vida, formas
específicas de representación, reproducción y reelaboración simbólica de sus relaciones
sociales. Al comprender de este modo las culturas populares, como resultado de este triple
fenómeno (la apropiación desigual, la elaboración propia y la interacción conflictiva con los
sectores hegemónicos), nos separamos también de ciertas interpretaciones científicas y políticas
de estas culturas populares. Para los románticos, en la cultura popular, entendida como suma de
las tradiciones, se da la sede auténtica de lo humano, la esencia pura de lo nacional, en la
oposición al sentido artificial de una “civilización” que negaba esa esencia, esas tradiciones
populares.

66
En la línea neogramsciana (Cirese y Lombardi), para ellos no es posible dar una definición
ontológica del ser nacional, de la identidad ahistórica de los sectores populares. No habría con
conjunto de rasgos intrínsecos de los sectores populares que los defina como tales de una vez y
para siempre. Dice Cirese: “la popularidad de cualquier fenómeno será definida por su uso y no
por su origen, como hecho y no como esencia, como posición relacional y no como sustancia”.

Además de situar lo popular en confrontación con lo hegemónico, es necesario ver cómo lo

popular se constituye y se transforma en los dos procesos básicos de la sociedad, que son los
procesos de reproducción y de diferenciación social. Cuando hablamos de reproducción, lo
hacemos en un sentido dinámico, no de una mera repetición de las estructuras sociales, sino de
un proceso en el que las estructuras sociales se reproducen, pero transformándose. ¿Cuál es el
papel de lo simbólico, de lo cultural, en los movimientos con los que la sociedad se reproduce a
sí misma, reproduciendo sus estructuras y generando las diferencias, generando las clases y los
grupos en que se separa la sociedad? La reproducción y la diferenciación social se realizan por
una participación estructurada de los distintos sectores sociales en las relaciones de producción
y de consumo. Hay algunos que poseen el capital y otros que sólo pueden poner su fuerza de
trabajo en el proceso productivo. Según esta ubicación diferente en las relaciones de
producción, las clases se organizan en posiciones distintas y de allí derivarán estilos de vida
diferentes, incluso en la cultura. Si volvemos al vocabulario del comienzo, estamos ante el
problema de la apropiación desigual de los bienes materiales y simbólicos. La reproducción de
ambos tipos de bienes, materiales y simbólicos, es indispensable para la reproducción del
conjunto de la sociedad. Marx, Althusser y Godelier coinciden en que toda formación social
debe reproducir sus condiciones de producción para subsistir. ¿Cuáles son estas condiciones de
producción para subsistir? Por lo menos 3- En primer lugar, se debe reproducir la fuerza de
trabajo mediante el salario (dentro del sistema capitalista). También se debe reproducir la
calificación de esa fuerza de trabajo por medio de la educación. Y, en tercer lugar, es necesario
reproducir la adaptación del trabajador al orden social, por medio de una política cultural.

Es preciso acceder a sistemas simbólicos no sólo para poder trabajar, sino incluso participar,
consumir en la sociedad. Lo simbólico es algo que está inserto, como una parte necesaria, en el
desarrollo de la producción actual.

¿Qué es entonces, la reproducción social? Es la reproducción de un orden material- simbólico y

del conjunto de bienes materiales- simbólicos que constituyen la estructura social. ¿Qué es,
entonces, desde esta perspectiva, la diferenciación social? La diferenciación social es la
condición y el resultado de la diferentes participación en esa reproducción material- simbólica
de la sociedad. Esto, sirve para ubicar cómo la reproducción y la diferenciación social debe ser
estudiada como un fenómeno material y simbólico a la vez, incluso desde el punto de vista de la
estructura del proceso productivo.

Vamos a estudiar cómo la diferenciación y la reproducción social se realiza en el consumo.

Partimos de la afirmación de que las clases y los grupos sociales se diferencian por su desigual
apropiación de los bienes materiales y simbólicos en la producción. Gramsci, realiza una
diferenciación entre hegemonía y dominación: la dominación se basa en la coerción directa, en
la violencia. Pero ninguna sociedad puede ser gobernada durante largo tiempo sólo mediante la
dominación, aun las dictaduras tratan de construir una hegemonía. A diferencia de la
dominación, que se ejerce sobre los adversarios y mediante la violencia, la hegemonía es un
proceso de dirección política e ideológica en el que una clase o sector logra una apropiación
preferencial de las instancias de poder, en alianza con otras clases, admitiendo espacios donde

67
los grupos subalternos desarrollan prácticas independientes y no siempre funcionales para la
reproducción del sistema. Por prácticas independientes aludimos a formas de reproducción de la
vida, de alimentación, de medicina, de arte. ¿Qué papel cumple el consumo para construir la
hegemonía? Primero definiremos sociedad de consumo como una especie de hipertrofia
consumista, y donde se tiende a pensar en el consumo como algo rechazable, deleznable. El
consumo es, simplemente, el punto final de todo el ciclo de reproducción del capital. Si no
hubiera consumo, el capital no se reproduciría. El consumo abarca los procesos sociales de
apropiación de los productos, y por tanto, de lucha entre las cuales por participar en la
distribución y hacer presentes sus demandas en la planificación social. El consumo es el lugar
en el que los conflictos entre las clases, originados por la desigual participación en la estructura
productiva, se continúan a propósito de la distribución de los bienes y la satisfacción de las
necesidades. La necesidad surge porque las estructuras sociales nos habitúan a necesitar de una
cierta manera, a necesitar comer de una cierta manera, en una mesa, con cubiertos, a cierta hora
del día, con ciertos rituales. Luego no hay necesidades naturales; la necesidad es un producto
cultural. En segundo lugar, hay que criticar el correlato de este concepto naturalista de
necesidad, que es la concepción instrumentalista de los bienes. Esto es, la idea de que los bienes
serían producidos básicamente por su valor de uso. (Ya Marx decía que) los bienes no existen
básicamente por su valor de uso, sino por su valor de cambio. Nosotros vamos a hablar en
general de valor simbólico, incluyendo bajo esta denominación al valor signo.

¿Qué es, entonces, el consumo? Primer postulado: el consumo es un lugar de reproducción de la

fuerza de trabajo y de expansión del capital. Actos psicosocialmente tan diversos como comer,
descansar, habitar una casa, divertirse, son también medios para renovar la fuerza laboral del
trabajador. El consumo es el lugar donde se renueva, donde se reproduce la fuerza, y también
donde se expande el capital. Las necesidades y el consumo de los trabajadores están
organizados según la estrategia mercantil de la clase hegemónica, según la necesidad de
expansión del mercado. El consumo es el lugar donde las clases luchan por la apropiación del
producto. Desde este punto de vista, el crecimiento del consumo no es sólo resultado de la
necesidad de expansión del capital, sino también consecuencia de las demandas de las clases
populares, que exigen participar en forma creciente en la educación, en la apropiación de los
bienes, en la apropiación de la cultura. Y, en tercer lugar, dice Castells, el consumo es un lugar
ideológico, un lugar clave para la reproducción de la ideología dominante y para construir la
diferenciación social entre las clases, mediante distinciones simbólicas.

Llegamos así, al segundo postulado: el consumo como lugar de diferenciación social y

distinción simbólica entre las clases. La diferenciación debe trasladarse a la forma en que se
consumen los bienes, a la forma en que nos apropiamos de ellos y los utilizamos. Las
necesidades se definen no sólo por la necesidad de consumir tal bien, sino por la necesidad de
apropiárselo de una cierta manera.

En tercer lugar, analizaremos el consumo como sistema de integración y comunicación. Para

que el consumo pueda ser un instrumento de diferenciación entre los grupos sociales, debe
primero construir un sistema de comunicación ampliamente comprensible, un sistema de
integración cultural y social. Consumir es intercambiar significados culturales y sociales. El
consumo no tiene por finalidad únicamente la posesión de un objeto o la satisfacción de una
necesidad material, sino también definir o reconfirmar significados y valores comunes, crear y
mantener una identidad colectiva.

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¿Qué importancia tiene este tipo de análisis sobre el consumo para entender lo que sucede entre
las clases, para entender cómo se construye la hegemonía? La hegemonía se construye por una
cierta relación dialéctica entre homogeneidad y diferenciación social. ¿Cómo una clase
dominante puede volverse hegemónica, es decir, legítima? ¿Cómo obtienen el consenso de los
subalternos? El consenso requiere por lo menos 4 elementos. Primero, que el ámbito social
definido por la clase hegemónica (la producción, la circulación y el consumo) sea aceptado por
las clases subalternas como campo de lucha. Segundo requisito, que la lógica de esta lucha sea
la apropiación diferencial (diferente para cada clase) de lo que el campo produce como capital
material y simbólico. Tercer requisito: que, en esa lucha, las clases subalternas partan con un
hándicap insuperable; para decirlo en término de Bourdieu, que partan con un capital familiar y
escolar que, de entrada, las coloca en desventaja. En este sentido, la organización de la
educación familiar y de la educación escolar es fundamental para la reproducción de la
desigualdad social. La cuarta condición para construís la hegemonía es que este hándicap, esta
desventaja, sea ocultada.

Hay ciertos conflictos sociales que se dan como continuación de las luchas y las diferencias de
clase surgida en la producción, pero que se realizan en la distribución y en el consumo, y
generan antagonismos que, hasta hace pocas décadas, eran marginales, a veces invisibles dentro
de la política general. Conflictos como los étnicos, sexuales, regionales, urbanos han pasado a
ocupar posiciones protagónicas. Podríamos agruparlos en dos tipos. Por una parte, luchas contra
toda forma de poder, represión y discriminación, principalmente en la vida cotidiana. Por la
otra, luchas por la apropiación de los bienes y servicios, o sea luchas en el campo del consumo.
En la primera área incluimos a movimientos que quieren la democratización integral de la
sociedad; no sólo buscan suprimir la desigualdad en la producción, sino también la desigualdad
entre el hombre y la mujer, entre los grupos étnicos, entre los grupos culturales. O bien, aquellos
que luchan, en campos parciales, contra la arbitrariedad del poder y la represión, mediante
nuevos procedimientos y recursos organizativos. En el segundo caso, nos referimos a
movimientos sociales urbanos, a agrupaciones de consumidores, a organizaciones barriales, que
actúan más en las relaciones de distribución que en las de producción.

Hay ciertos conflictos sociales que se dan como continuación de las luchas y las diferencias de
clase surgidas en la producción, pero que se realizan en la distribción y en el consumo, y
generan antagonismos que, hasta hace pocas décadas, eran marginales, a veces invisibles dentro
de la política general. Conflictos como los étnicos, sexuales, regionales, urbanos han pasado a
ocupar posiciones protagonistas. Estos nuevos conflictos de localizan fuera de la producción o
no sólo en la producción. Podríamos agruparlos en 2 tipos. Por una parte, luchas contra toda
forma de poder, represión y discriminación, principalmente en la vida cotidiana. Por la otra,
luchas por la apropiación de los bienes y servicios, o sea luchas en al campo del consumo. En la
primera área incluimos a movimientos que quieren la democratización integral de la sociedad;
no sólo buscan suprimir la desigualdad en la producción, sino también la desigualdad entre el
hombre y la mujer, entre los grupos étnicos, entre los grupos culturales. O bien, aquellos que
luchan, en campos parciales, contra la arbitrariedad del poder y la represión, mediante nuevos
procedimientos y recursos organizativos. En el segundo caso, nos referimos a movimientos
sociales urbanos, a agrupaciones de consumidores, a organizaciones barriales, que actúan más
en las relaciones de distribución que en las de producción.

Como observa Castells, estas nuevas áreas de conflicto social, y los movimientos que operan en
ellas, se caracterizan por dos rasgos: por un lado, su escasa y a veces nula incidencia en el
proceso productivo, y por otro, el bajo interés que suscitan en los partidos políticos

69
tradicionales, cuyos programas y acciones raramente se ocupan de los problemas de poder que
no tienen que ver con la llegada al gobierno y las alianzas con las fuerzas tradicionales. Por ello,
las demandas surgidas en el consumo y contra la represión quedan representadas muchas veces
por movimientos extrapartidarios, que generan así una relación no convencional entre cultura y
política, entre valores y poder. El avance de estos movimientos se produce tanto en países donde
se produce, dentro de la continuidad institucional, una crisis de las formas tradicionales de
hegemonía, como en aquellos otros donde hay un agotamiento de los partidos y formas
parlamentarias tradicionales de representación y el descontento se expresa en irrupciones
múltiples.

Ficha de circulación interna de la cátedra

Acerca de la configuración del campo médico: Foucault reconoce tres etapas en la formación de
la medicina social: la medicina del Estado, la medicina urbana y la medicina laboral. La
medicina del Estado se desarrolló principalmente en Alemania a comienzos del siglo XVIII y
consistió, entre otros rasgos, en la organización de un saber médico estatal, la normalización de
la profesión médica, la subordinación de los médicos a una organización médica estatal. La
“medicina urbana” constituye la segunda trayectoria del desarrollo de la medicina social y está
representada por el ejemplo de Francia, donde a finales del siglo XVIII surgió una medicina
social que no estaba apoyada por la estructura del Estado, como en Alemania, sino por el
desarrollo de los procesos de urbanización. La medicina urbana, con sus métodos de vigilancia
y hospitalización, fue un perfeccionamiento, en la segunda mitad del siglo XVIII, des esquema
político-médico de la cuarentena que había sido iniciado a fines de la Edad Media, en los siglos
XVI y XVII. El primer objetivo de la medicina urbana consistía en analizar los sectores de
hacinamiento, de confusión y de peligro en el recinto urbano. En segundo lugar la medicina se
dedicó al control de la circulación de las cosas o elementos, esencialmente al agua y el aire. Otra
gran finalidad de la medicina fue la organización de distribuciones, se planteaba el problema de
la posición recíproca de fuentes y desagües, etc. En la segunda mitad del siglo XVIII se
consideraba que esa desorganización era la causa de las principales enfermedades epidémicas de
las ciudades. La introducción de la medicina en el funcionamiento general del discurso y del
saber científico se hizo a través de la socialización de la medicina, del establecimiento de una
medicina colectiva, social, urbana. La tercera vía de la medicina social, caracterizada por
focalizar su atención en la fuerza de trabajo, puede ser analizada a través del ejemplo inglés. En
primer lugar el Estado, en segundo lugar la ciudad, y por último los pobres y los trabajadores
fueron objeto de la medicalización.

Configuración del Modelo Médico Hegemónico: este recorrido de lo que Foucault entiende
como medicina social es el antecedente histórico de la biomedicina que luego Menéndez, va a
conceptualizar como modelo médico hegemónico. Menéndez entiende por modelo médico
hegemónico el conjunto de prácticas, saberes y teorías generadas por la medicina científica, que
desde fines de siglo XVIII ha ido logrando relegar como subalternos a otro conjunto de
prácticas, saberes e ideologías, hasta poder lograr identificarse como la forma preponderante de
atender la enfermedad, legitimada tanto por criterios científicos como por el Estado. El modelo
médico hegemónico construye una hegemonía que intenta la exclusión ideológica y jurídica de
las otras posibilidades de atención, lo cual en la práctica social se resuelve a través de procesos
de transformación de las otras prácticas y saberes curativo preventivos, que constituyen
procesos derivados de las relaciones conflictivas y/o complementarias, constituidas a partir de la
hegemonía obtenida por el modelo médico. Entre sus principales rasgos estructurales podemos
señalar: BIOLOGISMO: los principios causales de todos los procesos de salud/enfermedad son

70
reducidos a los factores biológicos involucrados en ellos. Concepción teórica evolucionista-
positivista. Ahistoricidad, asociabilidad, individualismo. Eficacia pragmática: los criterios
de verdad de la disciplina se van construyendo y validando de acuerdo a su utilidad práctica. La
salud- enfermedad como mercancía: la salud se convierte en un bien más de consumo,
alrededor del cual se van construyendo circuitos de poder económico, la atención de la salud se
constituye en un servicio profesional que cotiza en el mercado. Orientación Básicamente
curativa basada en la eliminación del síntoma: apunta a controlar las consecuencias de un
proceso que lleva a la enfermedad y no a corregir las causas que le dan origen. Concepción de
la enfermedad como ruptura, desviación, diferencia: establece una analogía en la que la
salud se asocia a lo normal y la enfermedad a la ruptura de ese orden. Relación médico-
paciente asimétrica en la que se da una subordinación social y técnica del paciente, que
puede llegar a la sumisión en el caso de las instituciones psiquiátricas. Concepción del
paciente como ignorante, como portador de un saber equivocado incapaz de ser un constructor
activo de su salud; en el caso de algunas enfermedades el paciente como responsable de su
enfermedad. Por otro lado se induce a la participación subordinada y pasiva de los
consumidores de acciones de salud (los pacientes) desalentando la participación activa y
crítica. Exclusión del consumidor (paciente) en la producción de prevención. Prevención
no estructural que atiende a las consecuencias y no a los factores causales. No legitimación
científica de otras prácticas: en general las que provienen de culturas no occidentales y aun el
caso del psicoanálisis, por considerar que no responden al “métodos científico positivista”.
Tendencia a la medicalización de los problemas: ej. La menopausia o el embarazo como
momentos del ciclo vital de una mujer son reducidos a problemas que compete resolver a la
medicina. Tendencia inductora al consumismo médico: ej. Desarrollo de especialidades que
se dieron en llamar “la medicina del deseo”, cirugía plástica, reproducción asistida, etc.
Predominio de la cantidad y lo productico sobre la calidad: los criterios de evaluación se
focalizan en lo cuantitativo, ej. cantidad de dosis de vacunas que se proveen.

Estos rasgos estructurales caracterizan inicialmente a la práctica médica individual y privada

dominante durante el siglo XIX y la mayor parte del actual. Los caracteres enumerados no son
fijos, sino dinámicos, dicha dinámica responde a los cambios generados tanto en los niveles de
la sociedad global como en las condiciones autónomas de la propia teoría y prácticas médicas.
El MMH necesita imponer su hegemonía, ser la referencia científica y legitimada de las
acciones contra la enfermedad. El Estado legitima a la práctica médica como la única habilitada
para actuar sobre el proceso salud-enfermedad. Gran parte de la intervención médica en la
esfera de la salud constituye una fracción que opera sobre el orden social. El análisis de las
funciones del modelo médico hegemónico constituye uno de los principales aportes de la
antropología y de la sociología. El modelo médico hegemónico cumple una serie de funciones
que podemos agrupar en 3 tipos: a. el que incluye las funciones curativas, preventivas y de
mantenimiento. B. el segundo tipo integra funciones de control, normatización, medicalización
y legitimación; son parte implícita del trabajo médico: éste necesita normatizar para actuar,
requiere controlar para ser eficaz. (programas como “control de embarazo”, “control
pediátrico”). La investigación antropológica y sociológica ha documentado cómo a través de la
higiene, las pautas de nutrición, los comportamientos “activos” infantiles, etc. la práctica
médica transmite pautas de comportamientos consideradas correctas. C. un tercer tipo en el que
se incluyen funciones económico- ocupacionales y constituye uno de los campos más
investigados, el de las industrias de la salud y de la enfermedad. La mercantilización se expresa
fuertemente en los sistemas de prepago, los seguros médicos, la publicidad para autovenderse
como profesional y en la relación de la industria farmacéutica con la indicación de

71
medicamentos. Los sistemas de atención pública de la salud no están exentos de la
mercantilización (especialmente en los niveles de decisiones institucionales), pero en ellos
predomina la escasez de recursos materiales básicos y el conflicto centrado en los bajos salarios
del equipo de salud. El precio de un accidente laboral, la comercialización clandestina de
órganos para trasplante, la compra de sangre, la inclusión o no de ciertos tratamientos en los
sistemas prepagos también deben ser incluidos en este contexto mercantilizado.

Tomando especialmente en cuenta el análisis de las instituciones sociales en el “proceso

salud/enfermedad/atención”, Menéndez diferencia, dentro del MMH, 3 submodelos: 1. El
“modelo individual privado” donde el rasgo de mercantilización de la salud/enfermedad y la
tendencia inductora al consumismo médico adquieren la máxima expresión. 2 y 3. Los
“modelos médicos corporativos”, tanto sean públicos o privados, en ambos, los rasgos que más
se destacan son la tendencia a la centralización y planificación, la burocratización y la dilución
de la responsabilidad. En ellos las creencias y las prácticas están especialmente influenciadas
por el marco institucional que regula las actividades, pero debemos tener muy en cuenta que
estos modelos son entidades para el análisis y que tanto los pacientes como los curadores
pertenecen, interactúan y negocian permanentemente en más de un modelo. Coherente con las
pautas de reproducción del sistema, el MMH se apropia de todas y cada una de las prácticas
alternativas reelaborando su significado.

Modalidades de atención a la enfermedad y la salud: hablar de modelos de atención a la

enfermedad nos remite no sólo a las actividades de tipo biomédico, sino que incluye todas las
prácticas que los grupos sociales implementan intencionalmente tanto para tratar a los
padecimientos como para evitar que estos se desarrollen. En las sociedades llamadas
occidentales coexisten diversas modalidades de atención a las enfermedades. Menéndez
identifica diversas modalidades de atención. Entre éstas podemos distinguir: a. las formas de
tipo biomédico a padecimientos físicos y mentales reconocidos como enfermedades, desde la
atención primaria de la salud hasta los niveles de mayor complejidad, tanto a nivel público
como privado (aquí s incluyen los distintos tipos de psicoterapias). B. modalidades de atención
de tipo “popular” y “tradicional” por ejemplo los curanderos, a la vez que deben incluirse
ciertas figuras religiosas con un papel curativo. C. las terapias alternativas. D. formas médicas
académicas pertenecientes a otras tradiciones culturales por ejemplo la acupuntura. E. las
modalidades de atención centradas en la autoayuda. F. la auto atención. Cabe destacar que estas
modalidades de atención, no son excluyentes entre sí.

El surgimiento de la antropología y su vinculación con el campo de la salud: la tercera vía de

desarrollo de la “medicina social”, es contemporánea al surgimiento de la antropología como
disciplina científica, la cual recorta su objeto en el estudio del “otro cultural”, que fueron
principalmente en este momento las llamdas sociedades primitivas. La mitrada antropológica,
condiconada por la escuela evolucionista, tratará como exótico, simple y primitivo todas
aquellas prácticas de las sociedades tribales que se vinculen con la atención de los
padecimientos, íntimamente ligados a perspectivas religiosas y a la cosmovisión de cada pueblo.
En la década del 30 comenzó a desarrollarse la Antropología aplicada, vinculada directamente a
las políticas de Estado. La antropología británica, por ejemplo, desarrolló el trabajo aplicado en
sus colonias, a partir de las necesidades que planteaba la administración colonial. Es recién
después de la crisis de la antropología aplicada colonial (fines de los 40) que los antropólogos
británicos empiezan a ocuparse de los problemas sociales de la metrópoli (década del 50).

72
Los antropólogos participaron, tanto en el diseño como en la ejecución, de planes de
intervención en salud y en educación en comunidades aborígenes o en las áreas coloniales. El
trabajo antropológico se orientó a redefinir los obstáculos en los procesos de modernización
como obstáculos culturales, indagando a aquellos actores que impedían la modernización de la
sociedad. Ahora bien, la antropología médica, como uno de los campos de mayor desarrollo
dentro de las aplicadas, comienza a estructurarse a mediados de los 60 a partir de temáticas que
son problematizadas y resignificadas a través del proceso de salud/enfermedad/atención. Se va
constituyendo, así, un campo con nuevos actores sociales (el enfermo, el paciente, el curador) y
recuperando nuevos espacios grupales e institucionales (el consultorio de médicos o curadores,
instituciones de significación social, el hospicio, instituciones de investigación biomédica). Lo
sustantivo en este campo no es lo temático, sino el tipo de problematización y el enfoque
aplicado.

Propuestas y/o enfoques críticos: un enfoque crítico debiera estudiar los problemas de salud en
el contexto de las relaciones de clase e imperialistas propias del sistema capitalista mundial. Es
este enfoque d la economía política de la salud. La enfermedad debe ser entendida como un
producto tanto social como biológico. Un enfoque crítico debe analizar la relación del sistema
médico con el capitalismo. La antropología médica crítica (AMC) debe incluir la experiencia
del paciente. Tomar en cuenta el macronivel nos permite apreciar que no somos actores
aislados, cada uno creando de manera independiente su propio guión. La AM debe prestar
atención sobre las maneras en que la experiencia del paciente desafía a la hegemonía médica y a
la medicalización, tanto en niveles colectivos como individuales. Por estas razones el estudio de
la experiencia y la acción del paciente es un correctivo importante a la tendencia a dar por
sentado que, dado que el poder está concentrado en las estructuras del macronivel, el micronivel
está determinado mecánicamente desde arriba.

Conrad – Sobre la medicalización de la anormalidad y el control social

Los conceptos del comportamiento anormal cambian. Históricamente ha habido grandes

transformaciones en la definición de la anormalidad: de religiosa a moral a estatal a médico-
científica. La clase médica domina la organización de la asistencia sanitaria y goza de un virtual
monopolio sobre todo lo que se defina como tratamiento médico, especialmente en términos de
lo que constituye “enfermedad” y de cuál es la intervención médica apropiada.

Gran parte de la anormalidad que antes se consideraba como maldad (es decir pecaminosa o
criminal) ahora se considera como enfermedad. Si bien algunas formas de comportamiento
anormal están medicalizadas de modo más completo que otras (por ejemplo, la enfermedad
mental), trabajos recientes han señalado una variedad considerable de anormalidad cuyo
tratamiento entra en la jurisdicción médica: alcoholismo, adicción a las drogas, niños
hiperactivos, suicidio, obesidad, delincuencia, violencia, corrupción de menores, y problemas de
aprendizaje entre otras cosas.

Las condiciones para la medicalización de la anormalidad: a. un comportamiento o grupo de

comportamientos debe definirse como anormal y como problema que necesita remedio por parte
de algún segmento de la sociedad. La anormalidad es en esencia una definición social. Al igual
que la enfermedad, es una construcción social. Por consiguiente, antes de que pueda
medicalizarse la “anormalidad”, el comportamiento debe ser definido y reconocido como
anormal. B. además de ser definido como anormal, es necesario que el comportamiento sea
visto como un problema por algunos miembros de la sociedad, generalmente personas cuyo

73
poder social es mayor que el del anormal. C. cuando las formas previas o tradicionales de
control social son consideradas como ineficientes o inaceptables es probable que aparezcan los
controles médicos. Las formas y métodos de control social cambian. Las personas a las que se
tenía por enfermos mentales eran encadenadas, sangradas, encerradas, sujetas a psicoterapia o a
medicación según las épocas, y todo ellos con un objetivo parecido: controlar su
comportamiento y minimizar los trastornos que su anormalidad ocasiona a la sociedad. La
medicalización tiene lugar cuando las formas tradicionales o previas de control social dejan de
ser eficientes o aceptables. D. para medicalizar la anormalidad es necesario disponer de alguna
forma de control social. Si en nuestra sociedad es más aceptable el tratamiento que el castigo,
las principales fuentes de tratamiento son la clase médica y el complejo médico- tecnológico de
investigación relacionado con ella. Como es obvio, el control médico como tratamiento no
puede sustituir ni complementar las formas existentes o tradicionales de control social a menos
que se disponga de formas de control social médico. El descubrimiento de un mecanismo
médico de control puede ser muy anterior a la medicalización real de la anormalidad. La
disponibilidad del mecanismo de control médico es necesaria, aunque no suficiente, para que se
lleve a cabo la medicalización. E. otro factor que parece ser necesario, al menos en las
sociedades occidentales, para la medicalización es la existencia de algunos datos orgánicos
ambiguos sobre la fuente del problema. Raramente han descubierto los científicos “causas”
claras y directas del comportamiento anormal o, en realidad, de cualquier clase de
comportamiento. Los científicos sociales suelen presentar explicaciones “causales” en términos
de variables, correlaciones, contingencias o condiciones que incrementarán la probabilidad de
ciertas formas de comportamiento. Esta clase de investigaciones suele ser posterior y
retrospectiva y, si bien se utilizan los controles para validar los hallazgos, la aserción científico-
social del comportamiento individual es bastante primitiva y poco fidedigna. En general los
factores orgánicos o fisiológicos son más específicos y se considera que proporcionan
predicciones mejores que los factores sociales. F. antes de que algo pueda medicalizarse, es
esencial que la clase médica acepte que tal comportamiento anormal entra en su jurisdicción. La
medicalización no es posible sin la complicidad o buena disposición de cuando menos una
parte de la clase médica. Los médicos, como fuentes legítimas de definiciones médicas, son
necesarios para definir que una entidad entra en la esfera médica y virtualmente tienen el
monopolio de todo conocimiento o tratamiento que se relacione con la disfunción del cuerpo
físico. Puede que sólo un pequeño segmento de la clase médica considere que la anormalidad
entra en la esfera médica. G. del mismo modo que la medicalización afecta a la sociedad en
general y no sólo a la clase médica y los anormales, también la sociedad afecta a la
medicalización. Yo sugeriría que cuanto mayor sea el beneficio que de ella obtengan las
instituciones establecidas, más probable es que tenga lugar la medicalización. En este caso, las
compañías farmacéuticas con grandes promotoras de la medicalización.

En cuanto a las compañías farmacéuticas, frecuentemente son las promotoras de la

medicalización. Cuando una definición y un tratamiento de la anormalidad se institucionalizan,
se desarrollan intereses creados para mantener dicha definición. Fondos para la investigación,
centros de tratamiento e incluso organizaciones burocráticas enteras se organizan alrededor del
tratamiento de la anormalidad. Aunque la tendencia ha sido la medicalización de la
anormalidad, existe un ejemplo instructivo de desmedicalización. La homosexualidad, que
estaba medicalizada en gran parte como enfermedad psiquiátrica, recientemente ha sido
desmedicalizada, al menos de manera simbólica.

La medicalización en la sociedad: la medicalización de la anormalidad y el control social van en

aumento y tienen sus raíces en el desarrollo de las modernas sociedades tecnológicas. Más allá

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de la ya obvia y muy significativa observación de que las definiciones médicas de la
anormalidad liberan de la responsabilidad del comportamiento al individuo, hay otros efectos de
la medicalización. El primero es la expansión en apariencia interminable de la jurisdicción de la
medicina, sin tener en cuenta su capacidad para ocuparse adecuadamente de un problema. Esta
expansión se ve fomentada por una industria farmacéutica poderosa, rentable y expansionista y
por una creciente interconexión entre la medicina y el gobierno. En segundo lugar se encuentra
la supuesta neutralidad moral de la medicina. La medicina se ve influida por el orden moral de
la sociedad y, pese a ello, se supone que términos médicos como “enfermedad” y “tratamiento”
son moralmente neutrales. En tercer lugar, la medicalización profesionaliza los problemas
humanos y sociales y delega en los expertos médicos la atención a los mismos. Hay una
dominación y una hegemonía de las definiciones médicas: con frecuencia se las considera como
la última palabra científica. Al medicalizar la anormalidad, la apartamos virtualmente del reino
del debate público y la colocamos en un plano donde sólo los expertos pueden debatirla. En
cuarto lugar, el control social médico utiliza métodos poderosos y a veces irreversibles para
“tratar” el comportamiento anormal. Estos mecanismos tecnológicos de control social, ya sean
fármacos psicoactivos, cirugía o intervención genética, generalmente sirven de apoyo al statu
quo de la sociedad. En quinto lugar, la medicalización individualiza las dificultades humanas.
Al concentrarse en el medio ambiente interno del individuo, en gran medida ignora o minimiza
la naturaleza social del comportamiento humano.

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