La máxima pragmática

Propuesta de Charles Sanders Peirce

y versión de William James

HUGO DE LOS CAMPOS

Presentación

Los elementos de todo concepto entran al pensamiento lógi-

co por la puerta de la percepción y salen por la puerta de la
acción deliberada; y todo lo que no pueda mostrar su pasa-
porte en ambas puertas ha de ser detenido como no autoriza-
do por la razón.

C. S. Peirce (1903b)

“El pragmatismo es la filosofía estadounidense fundada

por Charles Sanders Peirce (1839-1914) y popularizada por
William James (1842-1910)”. Ian Hacking comienza así su
capítulo sobre el pragmatismo, en Representar e intervenir
(1996: 79). Es un modo simple y directo de nombrar una
filosofía, ubicar temporal y espacialmente sus inicios, pre-
sentar a sus principales exponentes y dar cuenta del rol que
cada uno de ellos tuvo en su desarrollo.
Peirce fue un gran fundador (además del pragmatis-
mo, fundó la semiótica), un genio creativo, un polímata
que logró significativos avances en el campo de la lógica y
realizó aportes en media docena de ciencias empíricas. Y
una persona intratable. James fue un gran divulgador, un
conferencista extraordinario, un hombre tan inquieto como
indeciso, dotado de una sociabilidad envidiable.

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42 • El lado B de la sociología

En la segunda de sus conferencias en el Lowell Institute

de Boston de 1906-1907, reconoció James que el término
“pragmatismo” “fue introducido por primera vez en la filo-
sofía por el Sr. Charles Peirce en 1878, en un ensayo titulado
‘Cómo esclarecer nuestras ideas’” (James, 2017: 82). Fue en
ese artículo donde Peirce presentó por vez primera la máxi-
ma pragmática. Sin embargo, no era una creación exclusi-
vamente suya. En el mismo año de 1907, Peirce escribió
que tanto aquel artículo como el que le antecedió procu-
raron hacer públicas algunas ideas a las que habían llegado
un grupo de jóvenes del viejo Cambridge, quienes formaron
El Club de los Metafísicos en 1872. Tanto Peirce como James
integraron aquel club, junto con el juez Holmes, Chauncey
Wright (conocido como el Sócrates de Cambridge) y algunos
otros (Menard, 2016). Peirce y James forjaron una oscilante
amistad durante el resto de sus vidas. Ese carácter corrió
por cuenta exclusiva de Peirce, quien pasaba del aprecio y
el agradecimiento (al punto de agregarse un tercer nombre,
Santiago, en honor a su viejo compañero) al enojo y la bur-
la. Por el contrario, James guardó siempre gran admiración,
respeto y cariño por Peirce. Intentó infructuosamente que
obtuviera (y mantuviera) puestos universitarios. También
que publicara. Salió en varias oportunidades en su auxilio,
como cuando le informaron que su amigo se encontraba
postrado y sin dinero para procurarse alimento en un cuar-
to de hotel. Y cuando Peirce se hundió definitivamente en
la miseria, creó un fondo para, junto a otros, sostenerlo
económicamente.
Casi treinta años después de la publicación de “Cómo
esclarecer nuestras ideas”, James presentó en sus conferen-
cias en el Lowell Institute su versión de la máxima pragmá-
tica. No fue su primera versión (ya lo había hecho en Ber-
keley, en 1898), pero la de 1907 obtuvo la mayor difusión,
especialmente tras la publicación de las conferencias en el
libro titulado Pragmatismo (James, 2017).
Peirce cuestionó esta y otras variantes de su máxi-
ma. Las diferencias alcanzaron tal magnitud, que en 1905

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anunció que abandonaría el término “pragmatismo” para

prag-
nombrar a su doctrina y lo sustituiría por la palabra “prag-
maticismo
matismo”, “que es lo suficientemente fea para estar a salvo
de secuestradores” (Peirce, 1905).
Las diferencias entre Peirce y James, durante el sur-
gimiento mismo de esta nueva filosofía, se perpetuaron
en su posterior desarrollo. El pragmatismo es actualmente
un conjunto heterogéneo –por momentos contradictorio–
de ideas que, sin embargo, han tenido y tienen enorme
influencia en la filosofía, la lógica y cada vez más ciencias
empíricas. Entre las que se encuentra la sociología.
En este capítulo analizamos el contenido y las conse-
cuencias lógicas de la máxima propuesta por Peirce. Sobre
el final repasamos la versión de James.

La máxima de Peirce

Así reza la máxima pragmática, en su formulación original

de 1878:

Consideremos qué efectos, que puedan tener concebiblemen-

te repercusiones prácticas, concebimos que tenga el objeto de
nuestra concepción. Nuestra concepción de estos efectos es
la totalidad de nuestra concepción del objeto.

Lo primero que llama la atención es el “empleo quíntu-

ple de derivados de concipere”, como el propio Peirce señala
en su artículo. Podemos prescindir por el momento de eso.
En una versión más sencilla, la máxima pragmática afirma
simplemente que todo lo que podemos conocer de un obje-
to es la suma de los posibles (concebibles) efectos que ese
objeto pudiera tener en el mundo.
Tom Burke afirma con razón que “la máxima pragmáti-
ca es un principio bastante simple, aunque poderoso” (2013:
1). Veamos cuáles son sus principales consecuencias, desde
las más simples hasta las más poderosas.

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Por sus frutos

Peirce comenta, luego de formular su máxima en 1878, que
no se trata de otra cosa que del principio evangélico: “Por sus
frutos los conoceréis”. En trabajos posteriores volverá a esta
analogía. Podemos considerar literalmente la metáfora: ¿qué es
un manzano? Pues un árbol que da manzanas. Ese es un efecto
de los manzanos, producir manzanas. ¿Y qué es una manzana?
Un fruto que produce ciertas sensaciones a la vista (tiene una
forma determinada, se nos presenta en determinados colores),
que calma la sed, tiene cierto sabor, luce al tacto de determinada
forma, nos aporta vitaminas (retengamos esto de las vitaminas
para más adelante), cae cuando se suelta del árbol, como tuvo
oportunidad de valorar sir Isaac Newton. Nuevamente, todos
estos son efectos1.
Peirce utiliza en su artículo ejemplos algo más complejos.
“Qué significamos al decir que una cosa es dura”, se pregunta.
Tenemos aquí una propiedad, no un objeto. Y responde:

Evidentemente, que no puede ser rayada por muchas otras

sustancias. Todo el concepto de esta cualidad, como de cual-
quier otra, reside en sus efectos concebidos. No hay en abso-
luto ninguna diferencia entre una cosa dura y una suave, en
tanto en cuanto no se someta a prueba (Peirce, 1878).

Pasa entonces a un concepto central de la física: la fuerza.

Tras una prolija presentación geométrica del concepto, cita a
un físico de su época, quien parece haber afirmado que “lo que
entendemos es precisamente el efecto de la fuerza, ¡pero que

1 Los manzanos tienen otros efectos, como tener ramas que, cuando están llenas de
hojas, dan sombra. Pero ese efecto es común a otras entidades que tienen ramas
y hojas. A ese conjunto de entidades les llamamos árboles. Porque ese es uno de
los efectos que comparten. Del mismo modo, muchos efectos de las manzanas son
compartidos con otros objetos. Por lo pronto, el más general de los nombrados lo
comparte con todos los objetos con masa, que son aquellos que, en ausencia de una
fuerza contraria, caen (aquí tenemos el efecto común). Pero existen efectos cuya
aparición conjunta define el concepto de “manzana”. Existen frutos que, compar-
tiendo muchos de aquellos efectos, tienen colores, sabores y texturas distintos. Por
ejemplo,lasnaranjas. Poresolasllamamos “naranjas”,no“manzanas”.

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lo que es la fuerza misma no lo entendemos!”. La reacción de

Peirce es contundente:

Esto es simplemente una autocontradicción. La idea que sus-

cita en nuestras mentes la palabra fuerza no tiene otra fun-
ción que la de afectar a nuestras acciones, y estas no pueden
tener otra referencia de fuerza que a través de sus efectos.
Consecuentemente, si sabemos cuáles son los efectos de la
fuerza conoceremos cada uno de los hechos implicados en la
afirmación de que existe una fuerza, y no hay nada más que
saber2 (Peirce, 1878).

La fijación de la creencia
La máxima pragmática propone un método para interpretar el
mundo. Para conocer la verdad acerca de las cosas, podríamos
aventurar. Para fijar creencias, sería más preciso decir. Pero no
es el único método que podemos adoptar. “Cómo esclarecer
nuestras ideas” fue el segundo de una serie de artículos que Peir-
ce publicó en el Popular Science Monthly entre 1877 y 1878. El
primero se tituló “La fijación de la creencia”. Conviene volver al
primer artículo para avanzar en la comprensión de la máxima.
En su artículo de 1877, Peirce aborda un problema bien
conocido por los sociólogos: la necesidad de creer. El término
“necesidad” adquiere aquí un sentido bien literal. Si siento sed,
voy hasta la heladera por una botella de agua. O abro la canilla
para servirme agua. Varias creencias se encuentran involucra-
das en este acto tan cotidiano. Creo, antes que nada, que el agua
hidrata. Pero creo algunas cosas más: que lo que está en la bote-
lla o lo que sale de la canilla es agua; que el agua caerá de arriba
abajo al volcar la botella o abrir la canilla; que el vaso en que me
serviré el agua la contendrá; que ingresará por mi garganta sin

2 Esta idea de “la fuerza misma” remite al conocimiento de la esencia de las

cosas, una aspiración metafísica contra la que Peirce se revela. Nuestro autor
intenta demostrar “lo imposible que es que tengamos una idea en nuestra
mente que se refiera a algo que no sea los efectos sensibles concebibles de
las cosas. Nuestra idea de cualquier cosa es nuestra idea de sus efectos sen-
sibles; y si pensamos que tenemos otra, nos engañamos” (Peirce, 1878).

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46 • El lado B de la sociología

ahogarme o vaya a saber con qué otra extraña consecuencia. Y

creo aún más: que el piso sobre el que caminaré hasta llegar a
la cocina me mantendrá (que no seré absorbido por él al dar el
siguiente paso o que no me catapultará por los aires). Decenas
de creencias adicionales pueden identificarse en este ejemplo.
Lo mismo sucede en el mundo social. Cuando voy a una
parada de autobús y extiendo mi mano para solicitar al conduc-
tor que detenga el coche, creo que ese gesto producirá aquella
detención. Para ser más precisos, cuando se trata del mundo
social, “confío” en que eso sucederá (De los Campos, 2024).
Antes que eso, confío en que el número del coche indica el
recorrido que hará. Al pagar el boleto, confío en que el conduc-
tor aceptará esas monedas o esa tarjeta para llevarme a cierto
destino.
El lector podría responder “¡No es que creamos en todo
eso, sino que así funcionan las cosas!”. “Así han funcionado”,
sería correcto decir. Desde David Hume (1711-1776), sabemos
que cualquier afirmación acerca de cómo sucederán las cosas
en el futuro se funda en una creencia de orden superior a la que
llamamos, con Karl Popper, “principio de inducción”. Desde
que no existe experimento que pueda demostrar que el futu-
ro se comportará como el pasado, ni siquiera uno que pueda
demostrar que el futuro se comportará con cierta probabilidad
como se comportó en el pasado, debemos admitir que cual-
quier expectativa respecto al futuro tiene la naturaleza de una
creencia.
Siendo así, el problema no es si tenemos que creer o no (o lo
hacemos o morimos), sino cuál es el mejor modo de fijar nuestras
creencias. Peirce identificó cuatro en 1877.
Al primero lo llamó “método de la tenacidad”. Consiste
en tomar

como respuesta a nuestra cuestión cualquiera de las que poda-

mos elucubrar, reiterándonosla constantemente a nosotros
mismos, deteniéndonos en todo lo que puede conducir a tal
creencia, y aprendiendo a alejarnos con desprecio y aversión
de todo lo que pueda perturbarla (Peirce, 1877).

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Peirce no criticó a los partidarios del método de la tenaci-

dad. Solo advirtió acerca de su dificultad para perpetuarse. “El
impulso social va contra él”, afirmó. “A menos que nos transfor-
memos en eremitas, nos influimos necesariamente en las opi-
niones unos a otros; de manera que el problema se transforma
en cómo fijar la creencia, no meramente en el individuo, sino en
la comunidad” (Peirce, 1877)3.
El segundo método identificado por el autor podría resol-
ver tal problema. Se trata del método de la autoridad:

Dejemos […] actuar la voluntad del estado en lugar de la del

individuo. Que se cree una institución que tenga por obje-
to mantener correctas las doctrinas ante la gente, reiterarlas
perpetuamente, y enseñarlas a los jóvenes; teniendo a la vez
poder para evitar que se enseñen, defiendan, o expresen, doc-
trinas contrarias (Peirce, 1877)4.

Aunque las creencias dictadas y mantenidas apelando al

argumento del terror puedan sostenerse por más tiempo que las
fundadas en el argumento de la obstinación, a la larga, sostiene
Peirce, el mismo principio social las pondrá en cuestión. Las
comunidades sometidas (por imposición o voluntad de sus
integrantes) a una autoridad que dicta cuáles son las creencias
correctas entrarán en algún momento en contacto con otros
seres humanos, que tienen otras.
De modo que

hay que adoptar un método nuevo y diferente de establecer

opiniones, que no sólo produzca un impulso a creer, sino que
decida también cuál es la proposición a creer. […]. Que los

3 ¡Cuántosadeptoscontinúateniendohoyestemétodo!Yanonecesitamostransfor-
marnos en eremitas. En su lugar podemos conformar, por ejemplo, grupos virtua-
les herméticos, que defiendan ideas inverosímiles, estando relativamente a salvo
del impulso social. Los grupos “conspiranoicos” constituyen apenas una versión
caricaturesca del uso de este primer método. Pero podemos encontrar su aplica-
ciónenlossitiosmásrespetados.
4 También podemos identificar hoy día la aplicación de este método tanto en
Oriente como en Occidente. Y tanto en Estados como en grupos más
pequeños.

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48 • El lado B de la sociología

hombres […] conversando unos con otros y considerando las

cuestiones bajo perspectivas diferentes, desarrollen gradual-
mente creencias en armonía con las causas naturales (Peirce,
1877).

Este es el método a priori o agradable a la razón. De los tres,

es al que Peirce dedica sus mayores críticas:

El ejemplo más perfecto del mismo se encuentra en la histo-

ria de la filosofía metafísica. Usualmente los sistemas de este
tipo no se han basado en hechos observados, al menos no a
un cierto nivel relevante. Básicamente se han adoptado por-
que sus proposiciones fundamentales parecían “agradables a
la razón” (Peirce, 1877).

La metafísica es experta en el uso de este tercer método. Al

igual que muchas teorías sociológicas. Aunque tiene la ventaja
sobre los anteriores de proponer una vía comunitaria de alcan-
zar la creencia (es cierto que dentro de comunidades relativa-
mente pequeñas), las que produce encuentran su límite nada
menos que en la realidad.
De hecho, los tres métodos presentan ese problema. Así
como interactuamos con otros seres humanos, que eventual-
mente profesan creencias distintas a las nuestras, lo hacemos
con el resto de la naturaleza no humana. La tenaz defensa de que
la harina (no el agua) tiene por efecto hidratarnos encuentra su
límite en la capacidad de mi organismo de sobrevivir sin tomar
agua. Lo mismo sucede si la creencia en la facultad hidratante
de la harina tiene su origen en el método de la autoridad o en el
agradable a la razón.
Finalmente, el cuarto método es para Peirce el científico, o
método experiencial de establecer la opinión:

Para satisfacer nuestras dudas es necesario, por tanto, encon-

trar un método mediante el cual nuestras creencias puedan
determinarse, no por algo humano, sino por algo permanen-
te externo […]. Tal es el método de la ciencia. Su hipóte-
sis fundamental, expresada en un lenguaje más familiar, es
esta. Hay cosas reales cuyas características son enteramente

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independientes de nuestras opiniones sobre las mismas; estos

reales afectan a nuestros sentidos […] aprovechándonos de las
leyes de la percepción, podemos averiguar mediante el razo-
nar cómo son real y verdaderamente las cosas (Peirce, 1877).

La máxima pragmática no es más que la afirmación de este

último método. Uno que nos permite llegar a acuerdos acerca
de cómo funciona el mundo, observando lo que en él efecti-
vamente sucede. Y lo que sucede son efectos de las cosas en el
mundo.
Sin embargo, su aplicación tampoco nos garantiza la fija-
ción de creencias de una vez y para siempre. En el artículo de
1878, junto con la formulación de su máxima, Peirce considera
cuál es la función del pensamiento para llegar a acuerdos res-
pecto a lo que creer. Y, lo que es más importante, cómo modifi-
car racional y colectivamente nuestras creencias.

La función del pensamiento

En “La fijación de la creencia”, Peirce introduce el concep-
to de “duda”. En “Cómo esclarecer nuestras ideas”, lo retoma
como punto de partida. Su propuesta puede resumirse con los
siguientes pasajes:

… la irritación de la duda excita la acción del pensamiento,

que cesa cuando se alcanza la creencia; de modo que la sola
función del pensamiento es la producción de la creencia. […].
La esencia de la creencia es el asentamiento de un hábito […]
toda la función del pensamiento es la de producir hábitos de
acción (Peirce, 1878).

Para actuar (para vivir), necesitamos creer. Lo contrario de

la creencia es la duda, que nos paraliza. Si dudamos, no podemos
actuar (no podemos decidir, al tener sed, si beber agua o comer
harina, por ejemplo).
Tanto el método de la tenacidad como el de la autoridad con-
siguen, al menos en el corto plazo, desembarazarse de la duda.
La duda en el método a priori existe, pero es, como todo en él, un

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50 • El lado B de la sociología

asunto especulativo. Cuando en su lugar nuestras creencias se

fundan en la experiencia, las cosas se complican. Es cierto que,
si accediéramos a un conocimiento perfecto del mundo, y si
ese mundo fuera estático, una vez fijadas creencias mediante el
método experiencial de establecer la opinión, nuestro pensamiento
podría descansar eternamente. Pero ninguna de las dos cosas se
verifica.
Peirce vivió en un tiempo de grandes revoluciones cientí-
ficas. De entre todas, la que promovió la publicación de El origen
de las especies de Darwin resultó la más significativa. Pero apenas
antes que en la biología, Maxwell había introducido en la física
y la química el azar, no exclusivamente como fuente de error de
las mediciones, sino como algo inherente a la naturaleza. Algo
similar había hecho Quetelet en la sociología. Todos ellos eran
a su vez herederos de la teoría de probabilidades de Laplace.
El mismo año en que un maduro Peirce publicaba “Qué es el
pragmatismo” en The Monist (1905), un joven y desconocido
físico hacía lo mismo con el artículo “Sobre la electrodinámica
de cuerpos en movimiento”. Se trataba de la presentación en
sociedad de la teoría de la relatividad especial, que años más
tarde su autor, Albert Einstein, extendería a su teoría de la rela-
tividad general. Todos esos cambios pusieron en evidencia que
teorías ampliamente aceptadas por años (o siglos) podían llegar
a ser reemplazadas por otras conforme la investigación avan-
zaba. Pero en lo sustantivo casi todas ellas (para la física habría
que esperar unos pocos años para que Bohr y Heisenberg desa-
rrollaran la teoría anunciada por Planck) coincidían en algo que
parecía ser característico del universo: su carácter incierto, su
naturaleza probabilística.
De modo que la duda no se produce solo porque las teo-
rías son falibles, sino fundamentalmente porque vivimos en un
mundo cambiante. William James presentó el problema con
estas palabras: “… todo lo que responde satisfactoriamente a la
experiencia, en perspectiva no responderá de modo necesario
a todas las ulteriores experiencias tan satisfactoriamente. La
experiencia, como sabemos, tiene modos de salirse y de hacer-
nos corregir nuestras actuales fórmulas” (James, 2017: 106). La

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buena noticia es que contamos con un método para resolver

los desajustes entre nuestras viejas creencias y las experiencias
actuales que las contradicen. Peirce lo llamó “método abducti-
vo”. El análisis lógico de su funcionamiento y de los modos en
que se vincula a los métodos inductivo y deductivo constituyó
uno de sus grandes aportes a la teoría del conocimiento5 (De los
Campos, 2020).
Cuando se produce un choque entre nuestras actua-
les fórmulas (creencias) y la experiencia, surge la duda. En
estos momentos el pensamiento se activa. Nuevamente en
palabras de Peirce:

5 La inducción se produce cuando acumulamos evidencia respecto al modo en que

un fenómeno ocurre. “Su fin es, mediante el sometimiento a la prueba del experi-
mento,conduciralaevitacióndetodasorpresayalestablecimientodeunhábitode
expectación positiva que no quede frustrado” (Peirce, 1903). Tras ver caer muchas
vecesobjetosyconstatarqueproducenalgúntipodedañoalimpactarcontraotros,
adquirimos un hábito de expectación positiva que nos hace corrernos si vemos, por
ejemplo, un objeto con forma de bola de billar a punto de ser soltado desde la ven-
tana de un edificio en dirección a nosotros. “La inducción infiere una regla. Ahora
bien, la creencia de una regla es un hábito” (Peirce, 1878c). Este es el momento de la
deducción: la aplicación de la regla a un caso. En el ejemplo: siendo este objeto un
caso de la clase de los que al caer producen daño, me producirá un daño si impacta
con mi cabeza, por lo que me conviene salir corriendo. Pero no todos los ulteriores
casos se ajustarán necesariamente a la regla. Cuando no lo hacen, se produce la
abducción o hipótesis. Esta “se da cuando encontramos alguna circunstancia, que
seexplicaríaporlasuposicióndequefuerauncasodeciertareglageneral,yencon-
secuencia adoptamos esa suposición” (Peirce, 1878c). La función de la abducción
es“proporcionarunaproposiciónque,sisehubierasabidoqueeraverdaderaantes
de que el fenómeno se presentase, hubiera hecho el fenómeno predecible, si no con
certeza, al menos como algo muy probable. Así pues, hace el fenómeno racional, es
decir, lo convierte en una consecuencia lógica, ya sea necesaria o probable” (Peirce,
citado por Nubiola, 2001). Vemos el objeto esférico saliendo despedido desde la
ventana del edificio, pero, cuando nos aprestamos a correr, observamos que, en
lugar de caer, flota. ¡Quizás eso sea un globo! Esa sería una buena hipótesis en
nuestro ejemplo. Como la nueva proposición no puede considerarse una certeza,
la sometemos al método de la inducción, que, como vimos al inicio de esta nota,
consiste en ponerla reiteradamente a prueba, acumulando evidencia respecto a su
veracidad (o a su falsedad). En el primer caso, llegamos a una nueva regla, que nos
permite fijar un nuevo hábito de acción: frente a casos en caída libre de la clase glo-
bos, no es necesario correr. Es el momento deductivo. Esta nueva creencia deviene
en un nuevo hábito de acción, que se mantendrá hasta que volvamos a enfrentar-
nos a un nuevo caso sorprendente. Como se ve, se trata de un proceso circular, que
nuncaacaba.

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52 • El lado B de la sociología

Al apaciguar la irritación de la duda, que es el motivo del

pensar, el pensamiento se relaja, reposando por un momento,
una vez alcanzada la creencia. Pero dado que la creencia es
una regla para la acción, cuya aplicación implica más duda y
más pensamiento, a la vez que constituye un lugar de parada
es también un lugar de partida para el pensamiento. […]. El
producto final del pensar es el ejercicio de la volición, de la
que el pensamiento ya no forma parte; pero la creencia es
solo un estadio de la acción mental, un efecto sobre nuestra
naturaleza debido al pensamiento, y que influirá en el futuro
pensar (Peirce, 1878).

Peirce tenía a la vista el método experimental. Él era

químico de profesión y conocía por tanto de primera mano
lo que sucedía en los laboratorios. Afirmaba explícitamente
que la máxima pragmática no es otra cosa que una formali-
zación de aquel método:

… una concepción, es decir, el significado de una palabra u

otra expresión, yace exclusivamente en su efecto concebible
sobre la conducta de vida; de manera que, como obviamente
nada que no pueda ser el resultado de un experimento puede
tener un efecto directo sobre la conducta, si uno puede defi-
nir con precisión todos los fenómenos experimentales con-
cebibles que la afirmación o negación de un concepto pueda
implicar, se tendrá por consiguiente una definición completa
del concepto, y no hay absolutamente nada más en ello (Peir-
ce, 1904).

Un experimento consiste en manipular cosas para ver

qué efectos producen en otras. Pero esos efectos no agotan
de una vez el conocimiento de las cosas. Nuevos efec-
tos podrán ser encontrados. Porque avanzamos en nuestro
conocimiento del mundo, o porque el mundo cambia. O
porque cambiamos al mundo al intervenir en él, como vere-
mos más adelante. En cualquier caso, el pragmatismo, como
también afirmó William James, “no se propone decir qué es
la verdad, sino solo cómo se llega a ella” (James, 2017: 105).
Peirce arriesga un poco más. En “Cómo esclarecer nuestras

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ideas”, ofrece como corolario de su máxima una extraor-

dinaria definición de “verdad” y de “realidad”: “La opinión
destinada a que todos los que investigan estén por último de
acuerdo en ella es lo que significamos por verdad, y el objeto
representado en esta opinión es lo real” (Peirce, 1878).

Una comunidad de interpretantes

En la propuesta de Peirce, la noción de “comunidad” resulta
clave. Solo puede comprenderse el sentido de su máxima si
se la interpreta en términos colectivos.
Como vimos, lo primero que llama la atención en la
formulación original de la máxima es el uso reiterado de
términos derivados de “concebir”. Pero hay otra cosa que se
reitera, y es la primera persona del plural. Tres veces utiliza
Peirce el término “nuestra” y, en una extensa nota al pie,
hace referencia a ese uso:

El gran principio de la lógica es el de la auto renuncia, lo que

no significa que uno haya de rebajarse en aras de un triunfo
último. Puede llegar a ser así; pero no tiene que ser el obje-
tivo regulador. Cuando estudiemos el importante principio
de la continuidad y veamos que todo fluye, y que cada punto
participa directamente del ser de todos los demás, quedará
patente que individualismo y falsedad son una misma y única
cosa. Entretanto, sabemos que el hombre no está completo
en la medida en que es un individuo, que esencialmente él es
un miembro posible de la sociedad. Especialmente, la expe-
riencia de un hombre no es nada si se da aisladamente. Si ve
lo que otros no pueden ver, lo llamamos alucinación. Aquello
en lo que hay que pensar no es en “mi” experiencia, sino en
“nuestra” experiencia; y este “nosotros” tiene posibilidades
indefinidas (Peirce, 1878).

Al formular su máxima, Peirce no tiene en mente lo que

él o lo que tú conciban como posibles efectos de un objeto.
Tampoco los efectos actuales, sino todos los concebibles, los
que podamos hipotetizar como posibles. El significado de un
concepto debe buscarse en los efectos concebibles por una

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comunidad ilimitada de seres humanos. A la noción perma-

nentemente inacabada de “verdad”, que consideramos en el
apartado anterior, se suma aquí su carácter comunitario.
Abordar la importancia del “nosotros” en el pensa-
miento de Peirce nos conduce a su semiótica.
Prácticamente, toda la obra de Peirce gira en torno a su
teoría de los signos. Peirce teorizaba en tríadas. En este caso
nos propone pensar en objetos, signos e interpretantes. De
este modo los ponía en relación:

Diré que un signo es cualquier cosa, de cualquier modo de ser,

que media entre un objeto y un interpretante; puesto que está
determinado por el objeto en relación con un interpretante
y determina al interpretante con referencia al objeto, de tal
manera que el interpretante sea determinado por el objeto a
través de la mediación de este “signo” (Peirce, 1907).

Un cartel con la figura de una vaca, en una autopista,

es un signo del objeto vaca (se utiliza para indicar que en
ese lugar suelen cruzar vacas) y ha sido puesto allí con la
intención de que interpretantes (conductores de vehículos
que pasan por esa parte de la ruta) sean determinados en el
sentido de prestar atención, aminorar la marcha, etc. Este
ejemplo es sencillo. Sin embargo, Peirce afirma que un signo
es “cualquier cosa, de cualquier modo de ser”. Y en “Cómo
esclarecer nuestras ideas”, así como en trabajos posteriores,
propone que todo pensamiento es un signo. De modo que
los efectos concebibles de los objetos son signos de aquellos
objetos, que determinarán a sus interpretantes, en tanto se
conviertan en creencias que a su vez determinen la fijación
de hábitos de acción.
Pero la semiótica de Peirce, como la naturaleza, no es
estática. Los interpretantes, al actuar en el mundo, lo trans-
forman. Aquí aparece nuevamente la referencia al experi-
mento. Decíamos más arriba que su característica distintiva
es la de manipular objetos para observar sus efectos en
otros. Es así. Pero, como acertadamente advierte Ian Hac-
king (1996: 249), lo que realmente distingue al experimento

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de otras formas de conocer es su capacidad de crear nue-

vos fenómenos. Del mismo modo, al actuar en el mundo
guiados por nuestras creencias, producimos fenómenos que
requerirán nuevos signos orientados a interpretantes.

Traducido al lenguaje de la máxima, esto se convierte en:

la concepción de algo (un objeto) nos afecta (a través de un
signo); y nosotros (el interpretante) podemos conceptualizar
los efectos prácticos de la concepción original (un nuevo
objeto), que a su vez determina (a través de un nuevo signo)
nuestro significado completo del fenómeno (el nuevo inter-
pretante) (Swedberg, 2015).

El término “posmoderno” ha sido tan bastardeado, que

debemos ser cuidadosos al utilizarlo. Pero, técnicamente,
la filosofía de Peirce fue posmoderna. Porque ofreció una
alternativa tanto al racionalismo como al empirismo. Estas
fueron las dos corrientes en disputa durante la moderni-
dad. El asunto en debate era la dualidad mente-materia.
Los racionalistas sostenían que debíamos centrarnos en los
procesos mentales (de la razón), y los empiristas, que lo
importante eran las percepciones. Peirce propuso que los
humanos no tenemos una conciencia, sino que formamos
parte de una conciencia. Esa conciencia está constituida por
un conjunto enorme de signos que hemos ido construyen-
do colectivamente. De hecho, afirma Peirce, el propio ser
humano es un signo en proceso. “El hombre como signo es
simplemente un nodo en la red semiótica cuya operación
[…] se ha vuelto bastante habitual y consistente” (McNabb,
2014).
A su vez, esa conciencia (acerca de la cual Peirce teoriza
en “La ley de la mente”, de 1891) no es algo que observe
el universo, como algo externo, sino que es parte de él. La
mente participa en la semiosis universal. Y “lo que llamamos
materia no es algo completamente muerto, sino que mera-
mente es mente envuelta en hábitos” (Peirce, 1891). Resulta
difícil aún hoy comprender las implicancias del pansemiotis-
mo de Peirce.

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56 • El lado B de la sociología

Por lo pronto, conviene no confundirlo con las populares

teorías construccionistas, que afirman que todo es una cons-
trucción social, un producto de nuestras mentes. Eso es una for-
ma degradada del viejo racionalismo. Peirce propone otra cosa,
y los orígenes de su propuesta resultan sorprendentes. Eugene
Halton, uno de los sociólogos que mejor ha comprendido la
propuesta de Peirce, lo presenta del siguiente modo:

El término “realidad”, como tantos otros términos de la filo-

sofía medieval, se ha transformado en lo contrario de lo
que significaba originalmente. Para la mayoría de nosotros,
la “realidad” se refiere a la existencia bruta del mundo “ahí
fuera”, que forma el sustrato del mundo social, o bien es el
propio mundo social, que construimos y reconstruimos con-
tinuamente en nuestra vida cotidiana. El concepto peirceano
de realidad no es ninguna de las dos cosas, pero tiene elemen-
tos de ambas: la realidad es más que la existencia bruta, es
un tipo peculiar de construcción social; pero no es algo que
nosotros construyamos, porque no se ve afectado por cómo
lo pensamos, sino que es aquello que nos “construye”. Peirce
se consideraba a sí mismo un “realista escolástico” modifica-
do, influenciado especialmente por la filosofía de John Duns
Scoto (Halton, 1983: 140-142).

Duns Scoto (1266-1308) fue un filósofo y teólogo esco-

cés, de la baja Edad Media, contemporáneo de Guillermo de
Ockham.
¿Cómo es posible que la realidad sea algo que nos construye
y, al mismo tiempo, un tipo particular de construcción social, como
afirma Halton? La supuesta contradicción desaparece cuando
logramos desembarazarnos del dualismo mente/materia que
mencionamos más arriba, para sustituirlo por un monismo sígni-
co (McNabb, 2015). Dicho así, suena complejo. Pero solo impli-
ca asumir que existe una realidad independiente de lo que cada
cual piense de ella, y de la cual todos formamos parte. Que no
somos observadores externos de “la realidad”, sino que, perte-
neciendo a ella, participamos de su creación.

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 El lado B de la sociología • 57

Tomemos como ejemplo la pandemia por SARS-CoV-2

que comenzó a fines del año 20196. Tras las noticias acerca
de una “extraña neumonía” en Wuhan (China), asistimos a
la rápida propagación de un supuesto virus en Europa y
los Estados Unidos. Un día el virus llegó a estas tierras, y
comenzamos a escuchar los reportes de infectados, hospi-
talizados y muertos en nuestra propia ciudad. Esa realidad
nos construyó. Con independencia de lo que cada cual pensa-
ra acerca del virus (incluidas las creencias de que no existía
tal virus), algo estaba contagiándose de humano a humano y
haciendo que algunos de ellos murieran. Para decidir cómo
actuar en este nuevo escenario, muchos de nosotros consi-
deramos los efectos del supuesto virus en la salud humana
(especialmente sus efectos en lo relativo a sus formas de con-
tagio). Ahora bien, como todos los biólogos admiten, una
vez que una entidad con capacidad de infectar un organis-
mo vivo y transmitirse entre especímenes comienza a cir-
cular, el problema deja de ser biológico para convertirse en
social. La biología sabía que el virus iría mutando y que ter-
minaría prevaleciendo la variante que presentara la mejor
combinación de transmisibilidad y no letalidad7. Hasta ahí
la biología. Pero la cantidad y velocidad de aquellas muta-
ciones estaría determinada por el número de contagios, y
ese número dependería de cómo actuásemos en relación
con el fenómeno. En función de los efectos concebidos del

6 Una pandemia puede entenderse como un experimento de ruptura a escala

planetaria. Como muchas cosas que dábamos por seguras cambian de la
noche a la mañana (como ir al trabajo, asistir a espectáculos públicos, ese
tipo de cosas), nos permite apreciar con mayor nitidez mecanismos sociales
que operan en segundo plano cuando todo sucede como esperábamos que
sucediera.
7 Eso es selección natural pura: los virus (como todo ser vivo, y, en cierto sen-
tido, también los no vivos) mutan de manera aleatoria. Cuanto más conta-
giosa sea una variante, más chances de convertirse en dominante, en tanto
contagiará a más individuos. Pero también cuanto menos letal sea, ya que
una variante altamente contagiosa, pero que mata rápidamente a su hospe-
dero deja de contagiarse rápidamente (porque su hospedero muere).

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58 • El lado B de la sociología

supuesto virus, fijamos creencias que produjeron hábitos de

acción (como utilizar o no tapabocas, ir o no a reuniones
masivas, etc.). Y las conductas efectivas de toda una comu-
nidad determinaron lo que sucedió con la pandemia.
De modo que nuestras conductas, determinadas por la
realidad, afectan esa misma realidad una vez que actuamos8.
Para que nuestra participación en la construcción de la
realidad sea racional, no basta considerar los efectos actua-
les, sino los concebibles (lo que podamos hipotetizar qué
sucedería si el virus se siguiera propagando). Y no solo los
efectos concebibles para mí, sino para la comunidad.
Para decirlo en palabras del propio Peirce, la capacidad
de realizar inferencias (que de eso se trata el arte de razonar)
no le fue dada al ser humano

meramente en provecho de su propia y pobre mollera, sino

como la participación que Dios le permite tener en la obra de
la creación. Este ideal, al modificar las reglas del autocontrol,

8 Es importante insistir en que Peirce se refiere a nuestras conductas, no la

mía o la tuya. Lo que sucedió en algunos sitios, tras una reducción drástica
de la interacción social y la consiguiente disminución de los contagios, per-
mite ilustrar esta diferencia. Tras algún tiempo con los niveles de contagio
controlados, muchos retomaron su vida habitual. Esto produjo un aumento
descomunal de los contagios. ¿Por qué? Porque para aquellos la pregunta
fue: “¿Qué probabilidad existe que resulte yo contagiado, existiendo tal
proporción de casos activos hoy, si retomo la interacción social?”. Cuando,
siguiendo a Peirce, convendría preguntarse qué sucedería con los contagios,
en el mediano plazo, dada la proporción actual de casos activos, si todos
retomáramos la interacción social. Peirce comienza “La fijación de la creen-
cia” con una afirmación muy seria: “Hay pocas personas que se preocupen
de estudiar lógica, porque todo el mundo se considera lo suficientemente
experto ya en el arte de razonar. Observo, sin embargo, que esta satisfacción
se limita a la capacidad de raciocinio de uno mismo, no extendiéndose a
la de los demás hombres” (Peirce, 1877). La primera pregunta es raciocinio
de uno mismo, la segunda es raciocinio colectivo. Contando con alguna
información acerca de casos activos y tasas de contagio, asumiendo algu-
nos supuestos y realizando unos cálculos sencillos, puede mostrarse que,
a iguales condiciones iniciales, la primera pregunta obtiene por respuesta
una probabilidad muy baja de contagio, mientras que la segunda, al cabo de
algunos días, una probabilidad de contagio cercana a uno (De los Campos,
2021).

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 El lado B de la sociología • 59

modifica la acción, y con ello también la experiencia, tanto la

propia como la de otros (Peirce, 1906)9.

Cuando Peirce dice “la experiencia”, se refiere a lo que

aquí llamamos “la realidad”.
Dejemos la pandemia. La acumulación de conocimien-
to de las cosas por sus efectos y la consecuente acción
fundada en aquellos (la fijación de creencias que conducen
a hábitos de acción) producen nuevos efectos en el mundo.
Peirce se pregunta, por ejemplo: “¿No significa la electrici-
dad más ahora que en los días de Franklin?”. Por supuesto
que sí. Una vez que conocimos la electricidad (por sus efec-
tos), comenzamos a experimentar con ella. Y descubrimos
nuevos efectos. Continuamos experimentando y actuando
con ellos, desarrollamos tecnologías, encontramos nuevos
efectos (como el efecto fotoeléctrico, que abre las puertas
de los supermercados), y así seguimos. ¡Cuánto más signi-
fica “electricidad” en nuestros días que en la época en que
escribió Peirce! Hemos continuado con la manipulación de
la electricidad, del electromagnetismo en un sentido más
general. El texto de este capítulo fue enviado al editor a

9 “La participación que Dios nos permite tener en la obra de la creación”, afir-
ma Peirce. Considerar su cosmogonía excede el propósito (y el espacio) de
este capítulo. Pero merece ser al menos mencionada. Como dijimos, nuestro
autor no cree que seamos simples espectadores de la obra del universo, sino
que participamos en la redacción del libreto. “La creación del universo, que
no tuvo lugar durante una cierta semana atareada en el año 4004 AC, sino
que está sucediendo hoy y nunca estará acabada, es este mismo desarrollo
de la Razón. No veo cómo alguien puede tener un ideal más satisfactorio
de lo admirable que el desarrollo de la Razón así entendido. […]. Bajo esta
concepción, el ideal de conducta será ejecutar nuestra pequeña función en
la operación de la creación echando una mano para volver el mundo más
razonable en la medida en que, como se dice coloquialmente, ‘depende de
nosotros’ hacerlo” (Peirce, 1903b). Al significar el mundo y actuar razonable-
mente en él, participamos de la operación de la creación. Más que eso: hacemos
posible el desarrollo del propio Creador. “… el propósito de la creación tal y
como debe aparecernos en nuestros más altos intentos de comprensión, es
hacer una mente que responda. Es el movimiento de Dios hacia su propia
reproducción” (Peirce, 1903).

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60 • El lado B de la sociología

través de un correo electrónico, lo cual nunca podría haber

imaginado Peirce.
Lo mismo sucede con las vitaminas de las manzanas,
que no llegaron a ser un efecto concebible hasta que avan-
zamos lo suficiente en el conocimiento del mundo bioquí-
mico. También con las vacunas, que no formaban parte
de la “realidad” hasta que decidimos conocer los efectos de
los virus, así como los de nuestro sistema inmunológico, y
desarrollar ese tipo de biotecnología.
¿Existe una verdad completa acerca de la electricidad,
como de cualquier otra cosa? Peirce creía que sí, pero lo
proponía como una esperanza. La definición de “verdad” de
Peirce (“la opinión destinada a que todos los que investigan
estén finalmente de acuerdo con ella, es lo que significamos
por verdad”) es presentada por el autor en los términos de
su semiótica, con la noción de “interpretante final”:

Mi Interpretante Final es […] el efecto que el Signo produci-

ría en cualquier mente en la que las circunstancias le permi-
tieran desarrollar su pleno efecto […]. El Interpretante Final
es el resultado interpretativo final al que todo intérprete está
destinado a llegar si el Signo es suficientemente considerado
(carta a lady Welby, citada por Hookway, 2011: 93).

¿Y cuándo sucederá eso? Peirce responde esta pregunta

en varios de sus escritos. Por ejemplo, en “La doctrina de
las posibilidades”, artículo que publicó a continuación de
“Cómo esclarecer nuestras ideas”, propone

que nuestros intereses no estén limitados. No deben parar-

se en nuestro propio destino, sino que deben abarcar a la
comunidad entera. Esta comunidad, de nuevo, no debe ser
limitada, sino que debe extenderse a todas las razas de seres
con los que podemos entrar en una inmediata o mediata rela-
ción intelectual. Debe alcanzar, por muy impreciso que sea,
más allá de esta era geológica, más allá de todas las fronteras
(Peirce, 1878b).

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 El lado B de la sociología • 61

Recepción de Peirce
Las ideas de Peirce no cosecharon muchos adeptos. En parte
debido a su carácter osco y beligerante. Como menciona-
mos, los buenos modales no eran su fuerte. En 1861, cuan-
do James y Peirce eran estudiantes de Harvard, el primero
escribió a su familia: “En la (clase) del año pasado hubo un
hijo del profesor (Benjamin) Peirce, del que sospecho que
es un tipo muy ‘inteligente’ y con muchísimo carácter, pero
bastante independiente y violento” (citada por Menard,
2016: 138). Peirce despreciaba a los académicos. Según cita
Wright Mills en su tesis sobre Sociología y pragmatismo, lle-
gó a declarar: “Dondequiera que existe una clase numerosa
de profesores académicos […] dotados de buenos ingresos
y tenidos por caballeros, la investigación científica debe
languidecer” (Wright Mills, 1963: 218). Tuvo algún puesto
universitario, pero se encargó de dejarlo con su particular
estilo. Ian Hacking recuerda, por ejemplo, que, a poco de
obtener uno en la Universidad Johns Hopkins (gracias a
las gestiones de William James), lo perdió abruptamente,
tras tirarle un ladrillo en la calle a una amiga (Hacking,
1996: 79).
Además, la prosa de Peirce resulta poco comprensible
por momentos. En las Conferencias del Lowell Institute que
mencionamos al inicio, James realiza una semblanza de su
amigo, que destaca esta característica:

El propio fundador del pragmatismo impartió recientemente

otro curso de conferencias en el Instituto Lowell, también
con el pragmatismo como título: ¡qué destellos brillantes en
medio de tan oscuras tinieblas! Imagino que ninguno de
nosotros comprendió todo lo que dijo, y a pesar de ello, aquí
estoy yo, corriendo una aventura semejante (James, 2017:
58-59).

Seguramente por ambas razones Peirce publicó muy

poco, lo cual no ayuda a que las ideas se difundan (véase,
por ejemplo, Shmitdt, 2022).

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62 • El lado B de la sociología

Pero existió un motivo mucho más importante: sus

ideas se ubicaban en las antípodas del individualismo ame-
ricano de finales del siglo XIX y principios del siglo XX.
Peirce fue, como vimos, un comunitarista radical. No
solo creía que el conocimiento era un asunto colectivo, sino
que extendía el concepto de “colectivo” a todas las comuni-
dades humanas que han existido, existen y existirán. Incluso
más allá de nuestra especie.

Recordad que la raza humana no es sino una cosa efíme-

ra. En un instante será desechada y suprimida toda entera.
Incluso ahora domina simplemente en un pequeño planeta de
una estrella insignificante, mientras que todo lo que abarca
nuestra vista en una noche estrellada es respecto del univer-
so mucho menos que una sola célula del cerebro respecto al
hombre entero (Peirce, 1905).

Cuando afirma que “individualismo y falsedad son una

misma y única cosa”, no está realizando un juicio moral.
No dice que el individualismo sea malo, sino que es una
mentira. Hablar de conocimiento individual es decir una
falsedad. Y lo mismo aplica a las percepciones, las creencias
y los hábitos de acción.
Pero Peirce tenía también una valoración moral al
respecto. En “Amor evolutivo” (1893), arremete contra el
individualismo económico, al que denomina “filosofía de la
avaricia”. En “Dmesis” (1892), ataca al utilitarismo, llamán-
dolo “el espíritu del infierno”. Nuestro autor no escatimaba
en calificativos.

La máxima de James

William James presentó su versión de la máxima pragmática

en sus conferencias de Berkeley de 1898:

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 El lado B de la sociología • 63

Para desarrollar una claridad perfecta en nuestros pensa-

mientos sobre un objeto, entonces, solo necesitamos conside-
rar qué efectos de tipo práctico concebible puede implicar el
objeto, qué sensaciones debemos esperar de él y qué reaccio-
nes debemos preparar (citado por Swedberg, 2015).

Esta es una versión más clara que la vieja máxima de 1878.

Y, en una primera lectura, no parece apartarse demasiado de la
original.
En las conferencias en el Lowell Institute de 1906-1907,
James propuso, como hizo su amigo en 1878, las consecuencias
de la máxima respecto al problema de la verdad: “Toda la fun-
ción de la filosofía debería ser averiguar qué diferencia definiti-
va supondrá para ti y para mí, en instantes concretos de nuestra
vida, si esta fórmula del mundo o aquella fórmula del mundo es
la verdadera” (James, 2017: 84).
Aquí las diferencias comienzan a hacerse patentes. Como
señala Eugene Halton:

A James le interesaba el individuo que experimenta, para

quien los acontecimientos prácticos constituyen la prueba de
sus ideas […] James considera la filosofía como un medio para
la vida práctica, mientras que, para Peirce, el pragmatismo
era un método para alcanzar la claridad de las ideas dentro
de una concepción normativa de la lógica, es decir, dentro
de las normas de la investigación continua y autocorrectiva
dirigida hacia la verdad. El significado lógico, para Peirce, no
se encuentra en “instantes concretos de nuestra vida”, sino en
el contexto de la comunidad de investigación autocorrectiva.
Y la verdad es aquella opinión a la que la comunidad llegaría,
dada una indagación suficiente, y que es conocida faliblemen-
te por los individuos (Halton, 2005: 596).

En la sexta conferencia en el Lowell Institute, James se pre-

gunta en torno a la distinción entre ideas verdaderas o falsas:

¿Qué diferencia concreta hará en la vida real de alguien que

sea verdadera? ¿Cómo se realizará la verdad? ¿Qué experien-
cias serán diferentes de las que se obtendrían si la creencia

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64 • El lado B de la sociología

fuera falsa? ¿Cuál es, en resumen, el valor en metálico de la

verdad en términos experienciales? (James, 2017: 174).

En al menos cinco oportunidades, utiliza James en sus con-

ferencias de 1906-1907 la expresión practical cash-value (‘valor
práctico en metálico’, o ‘valor práctico en efectivo’) como crite-
rio para determinar el carácter de verdad de una proposición.
Esto constituye la negación de la máxima de Peirce. Asimila
pragmatismo a utilidad. A una utilidad individual y en el aquí
y ahora. Nada más lejano de proyecto comunitario y de largo
plazo de Peirce.
¿Ysiunapersonaconsideraqueunaidea(ylaacciónalacual
conduce) tiene un alto practical cash-value para ella, mientras que
otra estima que la contraria lo tiene? En el penúltimo párrafo de
La voluntad de creer, de 1897 (James, 2009), puede leerse:

Nadie debe imponer prohibiciones al otro, ni le prodiga-

rá palabras de oprobio. Por el contrario, debemos respetar
delicada y profundamente la libertad mental de todos; solo
así podremos realizar la república intelectual; solo así alcan-
zaremos ese espíritu de tolerancia interna sin el cual toda
nuestra tolerancia externa es inútil […]; solo así podremos
vivir y dejar vivir, tanto en la especulación como en las cosas
prácticas.

Seguramente todos coincidamos con la apelación a la liber-

tad y la tolerancia de James. Pero a esta altura debiéramos adver-
tir que, al menos en el campo del conocimiento, es lo contrario
de lo que postuló Peirce. La esperanza de Peirce no era la de que
cada cual viviera y dejara vivir, sino que pudiéramos vivir jun-
tos en el desarrollo de la razón. Sus escritos no tratan acerca de
cómo ser tolerantes con las ideas de cada cual, sino sobre cómo
llegar a acuerdos respecto a nuestros objetos intelectuales10.

10 No en los asuntos prácticos. Estos, afirmaba Peirce, se guían por el sentimiento.

Peroinclusolaspocasvecesqueincursionóenesteterreno,nuestroautorpropuso,
en lugar de la tolerancia y la libertad para hacer lo que cada uno quiera, el amor
como principio rector. A la filosofía de la avaricia, contrapuso su propia filosofía
evolutiva, la cual enseñaba que “el crecimiento viene solo del amor, no diré del

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 El lado B de la sociología • 65

Esta idea fue muy bien expresada, ya en la segunda mitad

del siglo XX, en una nota al pie. En la primera edición de La
lógica de la investigación científica (1934), Karl Popper escri-
bió que “la objetividad de los enunciados científicos descansa
en el hecho de que pueden contrastarse intersubjetivamente”.
En la edición inglesa de 1959, agregó la siguiente nota:

Desde que escribí estas palabras he generalizado esta formu-

lación: pues la contrastación intersubjetiva es meramente un
aspecto muy importante de la idea más general de la crítica
intersubjetiva, o, dicho de otro modo, de la idea de la regu-
lación racional mutua por medio del debate crítico (Popper,
1962, 43).

Ese aspecto muy importante es que el conocimiento esté

basado en la experiencia colectiva (la contrastación intersub-
jetiva). Y la idea más general es que seamos racionales, colec-
tivamente, al interpretar aquellas experiencias. Solo falta
una cosa para que coincida plenamente con la propuesta del
padre del pragmatismo: que esa regulación racional mutua
relativa a los objetos de nuestra percepción aporte a la con-
ducta de vida. Que salga por la puerta de la acción deliberada.

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