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Encuentro Veritas I t* a*t Vaile 2015

BnNr»rcro XV[, Drscunso A LA Cunu RowraNn Drl 22 DE DICIEMBRE DE

2005, Exrnecrol.

El último acontecimiento de este año sobre el que quisiera reflexionar en esta ocasión es
la celebración de la clausura del concilio Vaticano II hace cuarenta años. Ese recuerdo suscita
la pregunta: ¿cuál ha sido el resultado del Concilio? ¿Ha sido recibido de modo correcto? En
la recepción del Concilio, ¿qué se ha hecho bien?, ¿qué ha sido insuficiente o equivocado?,
¿qué queda aún por hacer?
Nadie puede negar que, en vastas partes de la Iglesia, la recepción del Concilio se ha
realizado de un modo más bien difícil, aunque no queremos aplicar a lo que ha sucedido en
estos años la descripción que hace san Basilio, el gran doctor de la Iglesia, de la.situación de
la Iglesia después del concilio de Nicea: la compara con una batalla naval en la oscuridad de
la tempestad, diciendo entre otras cosas: "El grito ronco de los que por la discordia se alzart
unos contra otros, las charlas incomprensibles, el ruido confuso de los gritos inintemrmpidos
ha llenado ya casi toda la Iglesia, tergiversando, por exceso o por defecto, la recta doctrina de
la fe..." (De Spiritu Sancto XXX, 77: PG32,213 A; Sch 17 bis, p. 52$. No queremos apli-
car preiisamente esta descripción dramática a la situación del posconcilio, pero refleja algo de
lo que ha acontecido.
Surge la pregunta: ¿Por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas de la Iglesia, se
ha realizado hasta ahora de un modo tan difícil? Pues bien, todo depende de la correcta inter-
pretación del Concilio o, como diríamos hoy, de su correcta hermenéutica, de la coruecta cla-
ve de lectura y aplicación.Los problemas de la recepción han surgido del hecho de que se han
confrontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre ellas. Una ha
causado confusión; la otra, de forma silenciosa pero cada vez más visible, ha dado y da fru-
tos.
Por una parte existe una interpretación que podría llamar "hermenéutica de la disconti-
nuidad y de la ruptura"; a menudo ha contado con la simpatía de los medios de comunicación
y también de una parte de la teología moderna. Por otra parte, está la "hermenéutica de la re-
forma", de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos
ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el
mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino.

La hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura

La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre
Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar. Ahrma que los textos del Concilio como tales no
serían aún la verdadera expresión del espíritu del Concilio. Serían el resultado de componen-
das, en las cuales, para lograr la unanimidad, se tuvo que retroceder aún, reconfirmando mu-
chas cosas antiguas ya inútiles. Pero en estas componendas no se reflejaríaeI verdadero espí-
ritu del Concilio, sino en los impulsos hacia lo nuevo que subyacen en los textos: sólo esos
impulsos representarían el verdadero espíritu del Concilio, y partiendo de ellos y de acuerdo
con ellos sería necesario seguir adelante. Precisamente porque los textos sólo reflejarían de
modo imperfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario tener la va-
lentía de ir más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la que se expresaría la in-
tención más profunda, aunque aún indeterminada, del Concilio. En una palabra: sería preciso
seguir no los textos del Concilio, sino su espíritu.
De ese modo, como es obvio, queda un amplio margen parala pregunta sobre cómo se
define entonces ese espíritu y, en consecuencia, se deja espacio a cualquier arbitrariedad. Pero

1
Los subtítulos y subrayados se agregan para facilitar la lectura, cfr. texto en RT 1 10 (2010) 13-22.
La Iglesia I Misterio de salvación

así se tergiversa en suraízla nattraleza de un Concilio como tal. De esta manera, se lo consi-
dera como una especie de Asamblea Constituyente, que elimina una Constitución antigua y
crea una nueva. Pero la Asamblea Constituyente necesita una autoridad que le conflrera el
mandato y luego una confirmación por parte de esa autoridad, es decir, del pueblo al que la
Constitución debe servir.
Los padres no tenían ese mandato y nadie se lo había dado; por lo demás, nadie podía
dárselo, porque la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor y nos ha sido dada para
que nosotros podamos alcanzar la vida eterna y, partiendo de esta perspectiva, podamos ilu-
minar también la vida en el tiempo y el tiempo mismo.
Los obispos, mediante el sacramento que han recibido, son fiduciarios del don del Se-
ñor. Son "administradores de los misterios de Dios" (1 Co 4, I), y como tales deben ser "fieles
y prudentes" (cf. Lc 12,41-48). Eso significa que deben administrar el don del Señor de modo
correcto, para que no quede oculto en algún escondrijo, sino que dé fruto y el Señor, al final,
pueda decir al administrador: "Puesto que has sido fiel en lo poco, te pondré al frente de lo
mucho" (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, ll-27). En estas parábolas evangélicas se manifiesta la di-
námica de la fidelidad, que afecta al servicio del Señor, y en ellas también resulta evidente
que en un Concilio la dinámica y la fidelidad deben ser una sola cosa.

La hermenéutica de la reforma en continuidad

A la hermenéutica de la discontinuidad se opone la hermenéutica de la reforma, como la
presentaron primero'el Papa Juan XXIII en su discurso de apertura del Concilio el 11 de oc-
tubrede 1962y luegoelPapaPabloVleneldiscursodeclausura el7 de diciembrede 1965.
Aquí quisieru citar solamente las palabras, muy conocidas, del Papa Juan XXIII, en las que
esta hermenéutica se expresa de una forma inequívoca cuando dice que el Concilio "quiere
transmitir la doctrina en su pureza e integridad, sin atenuaciones ni deformaciones", y prosi-
gue: "Nuestra tarea no es únicamente guardar este tesoro precioso, como si nos preocupára-
mos tan sólo de la antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temor, a
estudiar lo que exige nuestraépoca [...].Es necesario que esta doctrina, verdadera e inmuta-
ble, a la que se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga según las exigen-
cias de nuestro tiempo. En efecto, una oosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades que
contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta el modo como se enuncian estas verdades,
conservando sin embargo el mismo sentido y significado" (Concilio ecuménico Vaticano II,
constituciones. Decretos. Declaracione s, BAC, Madrid 1993, pp. 1 094- 1 095).
Es claro que este esfuerzo por expresar de un modo nuevo una determinada verdad exi-
ge una nueva reflexión sobre ella y una nueva relación vital con ella; asimismo, es claro que
la nueva palabra sólo puede madurar si nace de una comprensión consciente de la verdad ex-
presada y que, por otra parte,la reflexión sobre la fe exige también que se viva esta fe. En este
sentido, el programa propuesto por el Papa Juan XXIII era sumamente exigente, como es exi-
gente la síntesis de fidelidad y dinamismo. Pero donde esta interpretación ha sido la orienta-
ción que ha guiado la recepción del Concilio, ha crecido una nueva vida y han madurado nue-
vos frutos. Cuarenta años después del Concilio podemos constatar que lo positivo es más
grande y más vivo de 1o que pudiera parecer en la agitación de los años cercanos al 1968. Hoy
vemos que la semilla buena, a pesar de desarrollarse lentamente, crece, y así crece también
nuestra profunda $atitud por la obra realizada por el Concilio.

La relación entre Ia Iglesia y edad moderna

Pablo VI, en su discurso durante la clausura del Concilio, indicó también una motiva-
ción específica por la cual una hermenéutica de la discontinuidad podría parecer convincente.
En el gran debate sobre el hombre, que caracteriza eltiempo moderno, el Concilio debía dedi-
carse de modo especial al tema de la antropología. Debía interrogarse sobre la relación entre
7

Encuentro Veritas lfafi ael Valle 2015

la Iglesia y su fe, por una parte, y el hombre y el mundo actual, por otra (cf. ib., pp. 1173-
1181). La cuestión resulta mucho más clara si en lugar del término genérico "mundo actual"
elegimos otro más preciso: el Concilio debía determinar de modo nuevo la relación entre la
Iglesia y la edad moderna.
Esta relación tuvo un inicio muy problemático con el proceso a Galileo. Luego se rom-
pió totalmente cuando Kant definió la "religión dentro de la razón pura" y cuando, en la fase
radical de la revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácti-
camente no quería conceder espacio alguno a la Iglesia y alafe. El enfrentamiento de la fe de
la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían
L. abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente
hacer superflua la "hipótesis Dios", había provocado en el siglo XD(, bajo Pío D(, por parte de
la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así pues, aparen-
temente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también
L
eran drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna.
Sin embargo, mientras tanto, incluso la edad modema había evolucionado. La gente se
daba cuenta de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno
diverso del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la revolu-
ción francesa. Las ciencias naturales comenzaban a reflexionar, cada vez más claramente,
sobre su propio límite, impuesto por su mismo método que, aunque realizaba cosas grandio-
sas, no era capaz de comprender la totalidad de la realidad.
Así, ambas partes comenzaron a abrirse progresivamente la una a la otra. En el período
entre las dos guerras mundiales, y más aún después de la segunda guerra mundial, hombres de
Estado católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es
neutro con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas
L por el cristianismo.
La doctrina social católica, que se fue desarrollando progresivamente, se había conver-
tido en un modelo importante entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado. Las
ciencias naturales, que sin reservas hacían profesión de su método, en el que Dios no tenía
acceso, se daban cuenta cadavez con mayor claridad de que este método no abarcaba la tota-
\- lidad de la realidad y, por tanto, abrían de nuevo las puertas a Dios, sabiendo que la realidad
es más grande que el método naturalista y que lo que ese método puede abarcar.

Tres círculos de preguntas

\- Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de
L preguntas, que esperaban una respuesta. Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la
relación entre la fe y las ciencias modernas; por lo demás, eso no sólo afectaba a las ciencias
naturales, sino también a la ciencia histórica, porque, en cierta escuela, el método histórico-
crítico reclamaba para sí la última palabra en la interpretación de la Biblia y, pretendiendo la
plena exclusividad para su comprensión de las sagradas Escrituras, se oponía en puntos im-
portantes a la interpretación que la fe de la Iglesia había elaborado.
En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Es-
tado modemo, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, compor-
\- tándose con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad
de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su
religión.
\- En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tole-
rancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristia-
na y las religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacional-
socialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba
necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel.

I
La Iglesia I Vtisterio de salvación

La naturaleza de la verdadera reforma

Todos estos temas tienen un gran alcance,-eran los grandes temas de la segunda parte
del Concilio-, y no nos es posible reflexionar más ampliamente sobre ellos en este contexto.
Es claro que en todos estos sectores, que en su conjunto forman un único problema, podría
emerger una cierta forma de discontinuidad y gue, en cierto sentido, de hecho se había mani-
festado una discontinuidad, en la cual, sin embargo, hechas las debidas distinciones entre las
situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la
continuidad en los principios; este hecho fácilmente escapa a la primera percepción.
Precisamente en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles
consiste la naturaleza de la verdadera reforma. En este proceso de novedad en la continui-
dad debíamos aprender a captar más concretamente que antes que las decisiones de la Iglesia
relativas a cosas contingentes,-por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de in-
terpretación liberal de la Biblia-, necesariamente debían ser contingentes también ellas, preci-
samente porque se referían a una realidad determinada en sí misma mudable. Era necesario
aprender a reconocer que, en esas decisiones, sólo los principios expresan el aspecto duradero,
permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro. En cambio, no son igual-
mente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto,
pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras
que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar.

El ejemplo de la libertad de religión

Por ejemplo, si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del
hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforna en canonización del relati-
vismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así
se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree
que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento
basándose en la dignidad interior de la verdad.
Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una
necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca
de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo
mediante un proceso de convicción.
El concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad
religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más pro-
fundo de la Iglesia. Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía
con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 2I), así como con la iglesia de los mártires, con
los mártires de todos los tiempos.
La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los emperadores y por los responsables
políticos, considerando esto eomo un deber suyo (cf I fm 2,2); perc, en cam6ío, a Íavez que
oraba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así rechazaba claramente la religión del
Estado. Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revela-
do en Jesucristo, y precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la
libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que
sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia.
Una Iglesia misionera, consciente de que tiene el deber de anunciar su mensaje a todos
los pueblos, necesariamente debe comprometerse en favor de la libertad de la fe. Quiere
transmitir el don de la verdad que existe para todos y, al mismo tiempo, asegura a los pueblos
y a sus gobiernos que con ello no quiere destruir su identidad y sus culturas, sino que, al con-
trario, les lleva una respuesta que esperan en 1o más íntimo de su ser, una respuesta con la que
no se pierde la multiplicidad de las culturas, sino que se promueve la unidad entre los hom-
bres y también lapaz entre los pueblos.
 Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015

"... en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y su

verdadera identidad... "
El concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y
ciertos elementos esenciales del pensamiento modemo, revisó o incluso corrigió algunas deci-
siones históricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima natura-
leza y su verdadera identidad. La Iglesia, tanto antes como después del Concilio, es la
misma Iglesia una, santa, católica y apostólica en camino a través de los tiempos; prosi-
gue "su peregrinación entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios", anuncian-
do la muerte del Señor hasta que vuelva (cf. Lumen gentium, S).
Quienes esperaban que con este "sí" fundamental a la edad moderna todas las tensiones
desaparecerían y la "apertura al mundo" así realizada lo transformaría todo en pura armonía,
habían subestimado las tensiones interiores y también las contradicciones de la misma edad
moderna; habían subestimado la peligrosa fragilidad de la nattraleza humana, que en todos
los períodos de la historia y en toda situación histórica es una amenaza para el camino del
hombre.
Estos peligros, con las nuevas posibilidades y con el nuevo poder del hombre sobre la
materia y sobre sí mismo, no han desaparecido; al contrario, asumen nuevas dimensiones: una
mirada a la historia actual lo demuestra claramente. También en nuestro tiempo la Iglesia
sigue siendo un "signo de contradicción" (Lc 2,34). No sin motivo el Papa Juan Pablo II,
siendo aún cardenal, puso este título a los ejercicios espirituales que predicó en 1976 al Papa
Pablo VI y a la Curia romana.
El Concilio no podía tener la intención de abolir esta contradicción del Evangelio con
respecto a los peligros y los errores del hombre. En cambio, no cabe duda de que quería eli-
minar contradicciones erróneas o superfluas, para presentar al mundo actual la exigen-
cia del Evangelio en toda su grandeza y pureza. El paso dado por el Concilio hacia la edad
moderna, que de un modo muy impreciso se ha presentado como "apertura al mundo", perte-
nece en último término al problema perenne de la relación entre la fe y la razón, que se vuelve
a presentar de formas siempre nuevas.
La situación que el Concilio debía afrontar se puede equiparar, sin duda, a aconteci-
mientos de épocas anteriores. San Pedro, en su primera carta, exhortó a los cristianos a estar
siempre dispuestos a dar respuesta (apoJogía) a quien le pidiera ellogos(larazón) de su fe
(cf. I P 3, 15). Esto significaba que la fe bíblica debía entrar en discusión y en relación con la
cultura griega y aprender a reconocer mediante la interpretación la línea de distinción, pero
también el contacto y la afinidad entre ellos en lalúnicarazón dada por Dios.
Cuando, en el siglo XIII, mediante filósofos judíos y árabes, el pensamiento aristotélico
entró en contacto con la cristiandad medieval formada en la tradición platónica,y la fe y la
ruzón conían el peligro de entrar en una contradicción inconciliable, fue sobre todo santo
Tomás de Aquino quien medió el nuevo encuentro entre la fe y la filosofía aristotélica, po-
niendo así la fe en una relación positiva con la forma de razón dominante en su tiempo.
La ardua disputa entre la razón moderna y la fe cristiana que en un primer momento,
con el proceso a Galileo, había comenzado de modo negativo, ciertamente atravesó muchas
fases, pero con el concilio Vaticano II llegó la hora en que se requería una profunda reflexión.
Desde luego, en los textos conciliares su contenido sólo está trazado en grandes líneas, pero
,\- así se determinó la dirección esencial, de forma que el diálogo entre la razón y la fe, hoy par-
ticularmente importante, ha encontrado su orientación sobre la base del Vaticano II.
Ahora, este diálogo se debe desarrollar con gran apertura mental, pero también con la
claridad en el discernimiento de espíritus que el mundo, conrazón, espera de nosotros preci-
samente en este momento. Así hoy podemos volver con gratitud nuestra mirada al concilio
Vaticano II: si lo leemos y acogemos guiados por una hermenéutica correcta, puede ser y lle-
gar a ser cadavez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia.
\-
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La Iglesia I Misterio de salvacién

Jo snpg RarzrNc Er., I NTR o D u c c I ó N AL Cru s rt qr,u s pt o, S¿.1¡.uaNCA : SÍcunur,

2005, (1968)

Introducción: "Yo creo - Amén": 1. La fe en el mundo de hoy

El dilema de Ia fe en el mundo de hoy (p. 51-53)

... A primera vista (Jesús) parece ser en realidad el supremo revelador, el supremo ex-
plicador de Dios. El salto que antes nos llevaba a lo infinito, parece reducirse a una grandeza
humanamente posible, ya que basta que nos acerquemos a ese hombre de Palestina para que
nos encontremos con Dios. Pero las cosas tienen una extraña duplicidad: lo que a primera
vista nos parecía la revelación más radical, 1o que en cierto sentido siempre peÍnanecerá reve-
lación, es al mismo tiempo el oscurecimiento y encubrimiento exterior. Nos pareció en un
principio que Dios se acercaba a nosotros, que podía mezclarse con nosotros los hombres, que
podíamos seguir sus huellas; pero todo esto, en el sentido más profundo, es el pre requisito
parala "muerte de Dios" que condiciona irrevocablemente el curso de la historia y de las rela-
ciones del hombre con Dios. Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle e
impedir, al parecer, que fuese nuestro Dios, el Dios para nosotros.

Por eso ante la revelación nos encontramos hoy día desconcertados, perplejos; y ante
ella nos preguntamos, sobre todo cuando estudiamos la religiosidad de Asia, si no hubiese
sido mucho más sencillo creer en lo eterno y escondido, fiarse de él a conciencia; si no hubie-
se sido mejor que Dios nos hubiese dejado en una lejanía infinita; si no hubiese sido más rea-
lizable escuchar, separados de lo mundano y en tranquila contemplación, el misterio eterna-
mente incomprensible, que entregarnos al positivismo de la fe en una persona y vincular la
salvación del hombre y del mundo a una cabeza de aguja. A un Dios reducido a un punto, ¿no
debemos eliminarlo de una concepción del mundo que ha reducido al hombre y a su historia a
un grano insignificante de arena dentro del todo que el mismo hombre en los ingenuos años
de su infancia ha considerado como el centro del universo? ¿No ha llegado la hora de que el
hombre superada la infancia despierte del sueño, se restriegue los ojos, rechace ese sueño ton-
to por muy bonito que fuese, y entre sin duda en ese potente conjunto en el que está metida su
vida que, al aceptar su insignificancia, adquirirá un nuevo sentido?

El problema así formulado, nos dice que detrás del escándalo al parecer secundario, entre
lo "pasado" y lo "actual", estií el escándalo más serio del "positivismo" cristiano. Con esto
abordamos el problema de la fe cristiana en toda su profundidad, como debe hacerse hoy día.
¿Podemos todavía creer? La pregunta ha de ser más radical todavía: ¿no debemos, no tenemos
la obligación de despertar del sueño y entrar en la realidad? El cristiano de hoy tiene que
hacerse estas preguntas y no debe contentarse con comprobar que, a pesar de las amen¿Lzas y
cambios, siempre hay a la mano una interpretación del cristianismo que no escandaliza. Si la
teología nos dice un día, por ejemplo, que la "resurrección de los muertos" significa que el
hombre nuevo, diaria e infatigablemente tiene que ir a la obra del futuro, hemos eliminado el
escándalo, ¿pero hemos sido fieles? ¿No hay deslealtad en querer mantener en pie el
cristianismo en base de interpretaciones como las actuales? Cuando nos amenaza la idea de
refugiarnos en esas interpretaciones, ¿no debemos más bien confesar que estamos
acogotiándonos? ¿No tenemos entonces que entrar sencilla e indudablemente en la realidad
duradera? Digámoslo abiertamente: un cristianismo interpretado de manera que se le prive de la
realidad, es una falta de sinceridad ante lo problemas de los no cristianos, cuyo "quizá no" nos
amenazatan seriamente como quisiéramos que nuestro "q\izá" cristiano les amenazase a ellos.
 Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015

La fe como permanecer y comprender (p. 63-64.65.66-67)

. Mientras tanto sigamos el hilo de lo que hemos venido diciendo: la fe indica un
plano completamente distinto del hacer y de la factibilidad; es esencialmente confiarse a 1o
\_. que no se ha hecho a sí mismo, a lo no factible, a lo que lleva y posibilita nuestro hacer. [...]

Nuestra respuesta es esta: [la fe] es la forma de permanecer del hombre en toda la reali-
dad, forma que no se reduce al saber ni que el saber puede medir; es la orientación sin la que el
hombre estaría sin patria, la orientación que precede al calcul ar y acfriar humanos, y sin la que
no podría ni calcular ni actuar, porque eso sólo puede hacerlo en el sentido de la inteligencia
! que lo lleva. ...

Hemos partido de un análisis general de la actitud de fe; ahora llegamos a la forma

cristiana de fe. Creer cristianamente significa confiarse a la inteligencia que me lleva a mí y
al mundo, considerarla como el fundamento firme sobre el que puedo peÍnanecer sin miedo
alguno. En lenguaje más tradicional podemos afirmar que creer cristianamente signif,rca com-
prender nuestra existencia como respuesta a la palabra, al logos que lleva y sostiene todo.
Significa decir sí a la inteligencia que nosotros no podemos hacer, pero sí recibir; a la inteli-
gencia que se nos da para que sólo tengamos que aceptarla y fiarnos de ella. Según eso, la fe
cristiana es una opción en pro de que lo recibido precede al hacer. Esto no quiere decir que el
hacer se desprecie o se considere superfluo. Sólo porque hemos recibido, podemos "hacer".
La fe cristiana significa también, como hemos dicho, una opción en pro de que lo invisible es
más real que lo visible. Es afirmación de la supremacía de lo invisible como propiamente real,
lo cual nos lleva y autoriza a colocamos ante lo invisible con tranquilidad impertérrita y en la
responsabilidad que dimana del verdadero fundamento de todo, de lo invisible.

"Creo en Ti" (p.71-72)

Todavía no hemos hablado del rango más fundamental de la fe cristiana: su carácter per-
sonal. La fe cristiana es mucho más que una opción en favor del fundamento espiritual del mun-
do. Su fórmula central rezaasí "creo en ti", no "creo en algo"2. Es encuentro con el hombre Je-
\- sús; en tal encuentro siente la inteligencia como persona. En su vivir mediante el Padre, en la in-
mediación y fuerza de su unión suplicante y contemplativa con el Padre, es Jesús el testigo de
Dios, por quien lo intangible se hace tangible, por quien lo lejano se hace cercano. Más aún, no es
puro testigo al que creemos lo que ha visto en una existencia en Ia que se rcal:za el paso de la li-
mitación a lo aparente a la profundidad de toda la verdad. No. El mismo es la presencia de 1o
eterno en este mundo. En su vida, en la entrega sin reservas de su ser a los hombres, la inteligen-
cia del mundo se hace actualidad, se nos brinda como amor que ama y que hace la vida digna de
vivirse mediante el don incomprensible de un amor que no eslá amenazado por el ofuscamiento
egoísta. La inteligencia del mundo es el tú, ese tu que no es problema abierto, sino fundamento de
todo, fundamento que no necesita a su vez ningún otro fundamento.

La fe es, p:ues, encontrar un tú que me sostiene y que en la imposibilidad de realizar un

movimiento humano da la promesa de un amor indestructible que no sólo solicita la eternidad,
sino que la otorga. La fe cristiana vive de esto: de que no existe la pura inteligencia, sino la
inteligencia que me conoce y me ama, de que puedo confiarme a ella con la seguridad de un
\- niño que en el tú de su madre ve resueltos todos sus problemas. Por eso la fe, la confianza y el
amor son, a fin de cuentas, un misma cosa, y todos los contenidos alrededor de los que gira la
fe, no son sino concretizaciones del cambio radical, del "yo creo en ti", del descubrimiento de
Dios en la faz de Jesús de Nazaret. hombre.

2Véase H. F¡ies, Glauben-Wissen, Berlin,1960, especialnente p. 84-95; J. Mouroux, Creo en tí, Flors, Barcelona 1964;
\_-
C. Cime-Lima , Der personale Glaube,lnnsbruck, 1959.
La Iglesia I Vtisterio de salvación

Como hemos visto anteriormente, esto no elimina la reflexión. Al que sus discípulos
llamaban rabí de Nazaret, al más grande, a aquél de quien era mensajero, preguntó Juan Bau-
tista en una hora oscura, angustiosa: ¿eres tú el profeta? ¿lo era realmente? El creyente vivirá
siempre en esa oscuridad en la que le rodea, como prisión de la que no puede huir, la oposi-
ción del no creyente. La indiferencia del mundo que continúa como si nada hubiera sucedido,
parece ser sólo una burla de sus esperanzas. ¿Lo eres realmente? A hacernos estas preguntas
nos obliga la honradez del pensamiento y la responsabilidad de la razón y también la ley in-
terna del amor que quisiera conocer más y más a aquel a quien han dado su sí para amarle más
y más. ¿Lo eres realmente? Todas las reflexiones de este libro están subordinadas a esta pre-
gunta y giran en torno a la forma fundamental de la confesión: yo creo en tí, Jesús de Nazaret,
como inteligencia ("Logos") del mundo y de mi vida.

2. La forma eclesial de la fe - El símbolo como expresión de la estructura de la Fe (p. 79-

86).
a) Fe y palabra
El credo es el residuo de una forma que originalmente consistía en el diálogo "¿Crees?"
((Q¡ss".
Por su parte, este diálogo alude al "creemos" en el que el yo del "creo" no queda
-
absorbido, sino centrado. En la prehistoria de la confesión de fe y en su forma originai está
presente la forma antropológica de la fe.

La fe no es una cavilación en la que el yo, libre de toda ligadura, se imagina reflexionar

sobre la fe; es más bien el resultado de un diálogo, expresión de la audición, de la recepción y
de la respuesta que, mediante el intercambio del yo y del tú, lleva al hombre al "nosotros" de
quienes creen lo mismo.

San Pablo nos dice que "la fe viene de la audición" (Rom 10, 17). Esto podría parecer
una idea propia de un determinado tiempo, por consiguiente, mutable; a alguien le podría pa-
recer el resultado de una determinada situación sociológica de modo que, en yez de eso, algún
día se podría afirmar que "la fe viene de la lectura" o "de la reflexión". En realidad, aquí hay
algo más que un mero reflejo de una determinada situación histórica pasada. La frase "la fe
viene de la audición" expresa la estrucfura permanente de lo que aquí se realiza. En ella se
revela la diferencia fundamental existente entre la fe y la pura filosofía, lo cual no obsta para
que la fe, en zu ser más Íntimo, movilice la búsqueda filosóhca de la verdad.

En síntesis puede afirmarse que la fe procede de la "audición", no de la "reflexión",

como la filosofía. Su esencia no estriba en ser proyección de lo concebible, a lo que se ha lle-
gado después de un proceso intelectivo. La fe nace, por el contrario, de la audiciórr; recep-
ción de lo no pensado, de tal modo que el pensar en la fe es siempre re-flexión sobre ", lo que
antes se ha oído y recibido.

Con otras palabras diremos que en la fe predomina la palabra sobre la idea, y esto la
desvincula estructuralmente del sistema filosófrco. En la filosofía el pensamiento precede a la
idea; las palabras, producto de la reflexión, vienen después de ésta; las palabras ion siempre
secundarias, y la idea podría expresarse también con otras, no estas palabras. La fe, .., .á--
bio, entra en el hombre desde el exterior; es esencial que venga de afuera. Lo repito: la fe no
es lo que yo mismo me imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, 1o que mé ama, lo que
me obliga, pero no como pensado ni pensable. Es esencial para la fe la doble estructura del
"¿crees?" -
"creo", la del ser llamado desde afuera y responder a esa llamada. No es, pues,
anormal, excepción hecha de poquísimos casos, decir que no ha sido la búsqueda privaáa de
 Encuentro Veritas I fafi aet Val1e 2015

\- la verdad la que ha llevado a la fe, sino la aceptación de lo que se oyó. La fe no puede ni debe
ser puro producto de la reflexión. Hay quienes creen que la fe puedé nacer porque nos la ima-
ginamos, porque podemos encontrarla siguiendo el camino de la búsqueda privada de la ver-
dad; esta concepción es expresión de un determinado ideal, de una actitud del pensamiento
que ignora que lo característico de la fe es ser aceptación de lo que no puedo imaginarme.
Pero ha de ser aceptación responsable en la que no considero lo recibido como propiedad mía;
no puede aceptarse lo recibido en toda su grandeza, pero sí puedo apropiármelo más y más
porque yo mismo me he entregado a ello como a lo más grande.

La fe no es fruto de mis pensamientos; me viene de afuera; la palabra no es algo de que

dispongo y cambio a mi gusto, sino que se anticipa a mí mismo, a mi idea. La nota caracterís-
ticas del acontecimiento de la fe es el positivismo de lo que viene a mí, de lo que no nace en
mí ni me abre, de lo que yo no puedo dar. Por eso se da aquí una supremacía de la palabra
anunciada sobre la idea, de manera que no es la idea quien crea las palabras, sino que la pala-
bra predicada indica el camino al pensamiento. A.1 primado de la palabra y al positivismo
de la fe, antes mencionados, va unido el carácter social de la misma; esto supone una segun-
da diferencia con relación a la estructura individualística del pensar filosófico. La filosofía es,
por esencia, obra del individualismo que, en cuanto tal, busca la verdad. Si bien es verdad que
nadie vive sólo de sus propias ideas, sino que, consciente o inconscientemente, debe mucho a
otros, la idea, lo pensado es al menos lo que, al parecer, me pertenece, porque ha nacido en
mí. El espacio donde se forma la idea es el espacio interno del espíritu; por eso se limita a sí
misma, tiene una estructura individualística. Después se puede comunicar, cuando ya ha sido
traducida en palabras que sólo la expresan aproximativamente. En cambio, para la fe lo pri-
mario es la palabra predicada. La idea es íntima, puramente espiritual; la palabra, en cambio,
es lo que une. Es la forma en la que surge, en el terreno espiritual, la comunicación; es la for'
ma en la que el espíritu es también humano, es decir, corporal y social.

Esta supremacía de la palabra significa que la fe está ordenada a la comunidad de espí-

ritu de modo completamente diverso al pensar hlosófico. En la filosofía lo primario es la bús-
queda privada de la verdad; después, como algo secundario, busca y encuentra compañeros de
viaje. La fe, por el contrario, es ante todo una llamada a la comunidad, en la unidad del
espíritu mediante la unidad de la palabra; su finalidad es, ante todo, social: suscitar la unidad
del espíritu mediante la unidad de la palabra. Después, sólo después, abre el camino que lleva
a la aventura de la verdad.

La estructura dialógica de la fe diseña una imagen del hombre. Pero muestra tam-
bién una imagen de Dios. El hombre logratratar con Dios cuando trata con los demás hom-
bres, sus hermanos. La fe se ordena por esencia altíy al nosotros; sólo a base de esta doble
condición une al hombre con Dios. Demos la vuelta a la frase: la estructura íntima de la fe no
separa la relación con Dios de la co-humanidad. La relación con Dios, con el tú y con el noso-
tros se entrelazan, no se yuxtaponen. Desde otro punto de vista podemos afirmar que Dios
quiere venir a los hombres sólo mediante los hombres; busca a los hombres en su co-
humanidad.

Esto puede hacernos comprender, dentro del espacio íntimo de la fe, las circunstancias
que pueden parecer extrañas y hacer problemática la actitud religiosa del individuo. La fenome-
nología de la religión nos enseña, y nosotros podemos comprobar lo mismo, que en todos los
campos del espíritu humano hay una jerarquía de aptitudes. En la religión pasa 1o mismo que en
la música: hay talentos creadores, talentos receptores y otros, en fin, que de músicos no tienen
nada. También en lo religioso hay "dotados" y "no-dotados"; también aquí son muy pocos los
que pueden tener experiencia religiosa inmediata y, por tanto, algo así como la potestad religio-
La Iglesia I tvtisterio de salvación 10

sa creadora por razón del vital descubrimiento del mundo religioso. El "intermediario" o el
"fundador", el testigo o el profeta, los llame la historia de la religión como quiera, capaces de un
contacto directo con lo divino, son siempre una excepción. A muy pocos se manifiesta lo divino
con evidencia; otros muchos son sólo receptores; no tienen experiencia inmediata de lo santo y,
sin embargo, no eslán tan entumecidos como para no poder experimentar el encuentro mediante
los hombres a quienes se les concede esa experiencia.

Surge aquí una objeción: ¿no sería mejor que cada hombre tuviese acceso inmediato a
Dios, si la "religión" es una realidad que atañe a todos y si cada uno necesita igualmente a
Dios? ¿No deberían tener todos "igualdad de oportunidades"? ¿No deberían tener todos la
misma seguridad? Nuestro principio pone ya quizá de manifiesto que esta cuestión conduce al
vacío: el diálogo de Dios con los hombres se lleva a cabo en el diálogo de los hombres entre
sí. La diferencia en las aptitudes religiosas, que divide a los hombres en "profetas" y en oyentes,
les obliga a vivir juntos, a vivir para los demás. El programa que Agustín propuso en su
juventud y el alma, nada más" es irrealizable, más aún, no es cristiano. En último
-66pi6s -
término, no hay religión en el camino solitario del místico, sino en la comunidad de la
predicación y de la audición. El diálogo de los hombres con Dios exige y condiciona el diálogo
de los hombres entre sí. Quizá el misterio de Dios sea ya desde el principio, aunque no siempre
llegue a feliz término, la más apremiante exigencia de los hombres al diálogo; un diálogo que,
por muy cortado y gastado que parezca. hace siempre retumbar el "logos", la auténtica palabra
de donde proceden las demás palabras que, a su vez, quieren expresarla en continuo ímpetu.

El diálogo no tiene todavía lugar cuando se habla sobre algo. Se da auténtico diálogo
entre los hombres cuando intentan expresarse a sí mismos, cuando el diálogo se convierte en
comunicación. Y eso tiene lugar cuanáo el hombre se expresa a sí mismo, yá q,.," entonces de
alguna forma se habla de Dios, que es el auténtico tema de discusión de los hombres, ya desde
el principio de su historia. Y cuando el hombre se expresa a sí mismo, en la palabrahumana
entra también, juntamente con el logos humano, el logos de todo ser. Por eso enmudece el
testimonio de Dios cuando el lenguaje se convierte en técnica de comunicación sobre "algo".
Dios no aparece en el cálculo logístico'. qrirá la dificultad que hoy día experimentamos al
hablar de Dios se funde en que nuestro lenguaje tiende cada díamás a ser puro cálculo; en que
nuestro lenguaje sea pura significación de comunicación técnica; en que cada díadisminuya el
encuentro con el logos de todo ser en quien, conscientemente o sólo en el corazón, entramos
en contacto con el fundamento de todo.

b) Lafe como símbolo

[...] Notemos, por último, una idea que nos conduce de nuevo al principio. Agustin cuen-
ta en sus confesiones cómo fue decisivo para su conversión el hecho de que Mario Victorino se
convirtiese. Durante mucho tiempo se había negado a entrar en la Iglesia porque creía que su
filosofia tenía todos los elementos esenciales del cristianismo que él aceptaba plenamente.a De-
cía que sus ideas filosóficas le habían llevado a las ideas centrales del cristianismo; por eso no
creía necesario institucionalizar sus convicciones haciéndose miembro de la Iglesia. Él veía en
la Iglesia como muchos intelectuales de antes y de ahora el platonismo del pueblo que é1,
-
como perfecto platónico, no necesitaba. Creía que lo esencial era la idea. Quien, a diferencia del
filósofo, no era capaz de comprenderla en sí misma, tenía que entrar en contacto con ella me-
diante Ia organización eclesial. Un día cayó en la cuenta del error de esta opinión; entonces en-

3 Cl F G. IÜ\fGER, Sprache und Kalkiú\, Die kinste im technischen Zeitalter, editado por la Academia bávara de
Bellas Artes. Darmstadt 1956.
¿ Cf. Selv AcustiN, Confesion¿s
VIII, 2,3-5 el relato de la conversión de Mario Victorino y la impresión que le cau-
só a san Agustín; Cf. A. Sot-Icts tc, Le circle milanais, en Les Confessions (Oeuores de Saint Agustin l4). DDB, paris
1962,529-536.
Encuentro Veritas I fafi aet Vaile 2015 11

tró en la Iglesia y de platónico se convirtió en cristiano. El gran platónico comprendió que la

Iglesia es algo más, y muy distinto, de una institución exterior y üna organización de ideas.
Comprendió que el cristianismo no es un sistema de ideas, sino un camino. El nosotros de
los creyentes no es un accesorio secundario para espíritus mediocres; es, en cierto sentido, la
cosa misma; la co-humana comunidad es una realidad que se halla en un plano distinto del de
las puras "ideas". El platonismo nos da una idea de la verdad; la fe cristiana nos ofrece la ver-
dad como camino, y sólo por ser camino, se convierte en verdad de los hombres. La verdad
como puro conocimiento, como pura idea es inoperante. Será la verdad de los hombres en cuan-
to camino que ellos mismos reclaman, pueden y deben recorrer.

Por eso son esenciales a la fe la profesión, la palabra,la unidad que opera, la participa-
ción en el culto divino de la asamblea y, por ñn, la comunidad que llamamos lglesia. La fe
cristiana no es una idea, sino vida; no es espíritu para sí, sino encarnación, espíritu en el cuer-
po de la historia y en el nuestro. No es mística de la autoidentificación del espíritu con Dios,
sino obediencia y servicio: superación de sí mismo, liberación del yo al ponerse al servicio del
todo mediante lo que yo no puedo ni hacer ni pensar.

SUnnO, Fn¿.Nr J., TrOr,OCÍn y SENSATEZ, HnnOnn, BmCUONA, 1991,rP.73-

104.

Tres personas en una sola naturaleza

t...] ry doctrina de la Trinidad es la íntima, la más íntima, vida de Dios, su más profun-
do secreto, É1 no tenía por qué revelámoslo. Podíamos habernos salvado igualmente sin haber
conocido esta verdad eiencial. En sentido estricto, este es asunto suyo, no nuestro. Él nos lo
reveló porque ama a los hombres y desea, por tanto, no sólo ser servido por ellos, sino tam-
bién verdaderamente conocido por ellos. Y la más segura señal de amor es el deseo de ser
conocido. La revelación de la Trinidad es, en cierto modo, una prueba del amor de Dios a los
hombres más clara que el Calvario mismo. [...]

II. Persona y naturaleza

Permítasenos ahora considerar qué luz puede haber para nosotros en la doctrina de la
Santísima Trinidad, estando plenamente convencidos de que si no hubiera habido luz para
nosotros, Dios no nos la hubiese revelado. ...La doctrina debe exponerse en cuatro proposi-
ciones:
1o En una sola naturaleza divina, hay tres personas, Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espi
ritu Santo.
2o El Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Espíritu Santo, el Espíritu Santo no es el Pa-
dre: ninguna de las Personas es la otra.
3o El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu Santo es Dios.
4o No hay tres dioses, sino un solo Dios.

[...] El camino parapenetrar en el misterio descansa, [...] en el significado de las pala-

bras "persona" y "naturaleza". No se halla implicada ninguna cuestión aritmética. No est¿mos
hablando de tres personas en una persona, ni de tres naturalezas en una naturaleza; estamos
diciendo tres personas en una nattraleza. No existe ni siquiera la apariencia de un problema
aritmético. Debemos ver pues qué es persona y qué es naturaleza, y considerar entonces qué
significado puede existir en una naixalezatotalmente poseída por tres personas distintas.
La Iglesia I Misterio de salvación t2

El neófito en este tipo de pensamiento debe prepararse paratrabajar duramente aquí. Pa-
so definitivo en nuestro avance en el campo de la teología es captar algodel significado de los
conceptos nafuraleza y persona. Afortunadamente el primer paso de nuestra investigación
puede darse con relativa facilidad. Empezamos por nosotros mismos. Una frase tal como "mi
nattraleza" sugiere inmediatamente que hay una persona, yo, que posee una naturaleza. La
persona no puede existir sin su nattraleza, pero hay al mismo tiempo una distinción; pues es
la persona la que posee lanaturaleza, y no a la inversa.

Instantáneamente advertimos la distinción. Naturaleza responde a la pregunta qué so-

mos nosotros; persona responde a la pregunta quién somos nosotros. Cada ser posee su natu-
ruleza; de cada ser nos es dado preguntar con toda propiedad: ¿qué es? Pero no todos los seres
son personas, sólo los seres racionales son personas. Nuestra pregunta sería impropia si con
respecto a una piedra, una papa o una ostra preguntáramos: ¿quién es?
Por nuestra natwaleza, por lo tanto, somos lo que somos. Se deduce de ello que por
nuestra natutaleza hacemos lo que hacemos, puesto que cada ser actúa de acuerdo con lo que
él es. Aplicando esto a nosotros mismos, llegamos a advertir otra distinción entre nattralezay
persona. Descubrimos que hay muchas cosas, innumerables cosas, que podemos hacer. Pode-
mos reír y llorar, pasear y dormir, charlar, pensar, amar. Todas estas y muchas otras cosas
podemos hacerlas porque tenemos una naturaleza q\e lo permite. Un caracol sólo puede hacer
tJ
una de ellas, dormir. Una pieóra no pueáe hacer ninguna áe ellas. La naturaleza, por 1o tanto,
debe considerarse no solamente como lo que nosotros somos, sino también como la explica-
ción de cuanto nosotros podemos hacer.
Pero aunque mi naturaleza es la explicación de todas mis acciones, aunque |a natlraleza
decide cuáles son las cosas que yo puedo hacer, no es, sin embargo, mi naturalezala que las
lleva a cabo, soy yo quien las hace, yo la persona. Así pues, ambas, naturaleza y persona, de-
ben ser consideradas como principios de acción, pero en diferente sentido. La persona es
aquello que realiza las acciones, la naturaleza es aquello en virtud de lo cual las acciones se
realizan, o mejor dicho aquello por lo que las acciones son determinadas. Podemos expresar la
distinción de todas las maneras que queramos. Cabe sostener que es nuestra naturaleza la que
dispone que hagamos ciertas cosas, pero que somos nosotros quienes las hacemos. Es posible
decir también que nosotros operamos según o de acuerdo con nuestra naturaleza. [...1Natura-
leza quiere decir 1o que somos, persona quienes somos; lanattraleza es el principio de opera-
ciones, la persona realiza esas operaciones.
Ahora bien, este examen del significado de los conceptos naturaleza y persona pudiera
parecer que no nos ha conducido demasiado lejos en la comprensión del significado verdadero
de la Santísima Trinidad. Pues aunque hemos podido llegar a advertir una distinción entre
persona y na/uxaleza en nosotros mismos, nos parece ahora más claro que nunca que una natu-
raleza puede ser poseída y operada solamente por una persona. Haciendo un tremendo esfuer-
zo escasamente podemos entrever la posibilidad de una persona poseyendo más de una natu-
raleza, con más de un campo de operaciones abierto ante ella. Pero el intelecto se siente con-
fundido ante el concepto contrario de una naturaleza totalmente "manejada", y mucho menos
poseída, por más de una sola persona. Ahora bien, admitir que nosotros mismos quedamos
confundidos por la noción de tres personas en una sola naturaleza de Dios es simple y sola-
mente una honorable admisión de nuestra propia limitación. En cambio, argüir que porque en
el hombre la relación de una sola persona a una sola naturaleza es invariable, la relación debe
por tanto darse del mismo modo en Dios, es un defecto de nuestro pensamientoJ. [...]

5
En el párrafo siguiente dice el autor: "El principio es aquí importante. El hombre está hecho a imagen y seme-
lanza de Dios. Y, por tanto, es cierto que el hombre se parece a Dios. Sin embargo, nunca nos es permitido razo-
nar con certeza, partiendo de una imagen, la auténtica realidad del original de la imagen en cuestión, nunca po-
demos estar seguros de que porque la imagen es de este y aquel modo, el original debe por tanto ser precisamen-
te de este y aquel modo. Una estatua puede ser una excepcional estatua de un hombre. Pero nosotros no podemos
 Encuentro Veritas lfafi aU Valle 2015 13

\- III. Tres personas, un solo Dios

Permítasenos, pues, ver qué es lo que significa, es decir, quéiuzpodemos alcanzar de lo
que se nos ha dicho. Una sola infinita na1lxaleza es totalmente poseída por las tres distintas
personas. En este punto tenemos que andar con exquisito cuidado, las tres personas son distin-
tas, pero no separadas; y ellas no comparten la naturaleza divina, sino que cada una de ellas la
posee totalmente.

[No] debemos [...] decir tres personas separadas, sino tres personas distintas, puesto
que aunque son distintas ----€s decir, ninguna de ellas es cualquiera otra de ellas- no pueden
!-. ser, sin embargo, separadas, pues cada una es lo que ella es por la total posesión de una misma
nattraleza; separada de esta misma naturaleza, ninguna de las tres personas puede existir en
absoluto. Y no debemos emplear ninguna frase que pueda sugerir la idea de que las tres per-
sorras reparten la naturaleza divina. Pues [...] en lo infinito se da la suma simplicidad, no hay
partes, no hay por lo tanto posibilidad de repartir. La infinita naturaleza divina puede ser po-
seída solamente en su totalidad. Dicho con las palabras del cuarto Concilio lateranense: "Hay,
efectivamente, tres personas, pero una sola y simple sustancia, esencia o nattxaleza."
Resumiendo, podemos enunciar la doctrina del siguiente modo: el Padre posee toda la
nattraleza de Dios como suya propia, el Hijo posee toda la nafixaleza de Dios como suya
propia, el Espíritu Santo posee toda la nat'xaleza de Dios como suya propia, y, por tanto,
puesto que la nattraleza de cada ser decide lo que el ser es, cada una de las personas es Dios,
\-
totalmente y por tanto igual a las otras dos. Y además, puesto que la naturaleza decide lo que
la persona puede hacer, hay que deducir, por tanto, que cada una de las tres personas que po-
seen totalmente la naturaleza divina puede hacer todas aquellas cosas que pueden hacerse
siendo Dios6.
Para completar este primer paso de nuestra investigación, permítasenos ahora volver a
aquella cuestión que en el diálogo que tomamos como ejemplo produjo tanta confusión por
culpa del creyente: ¿por qué, si cada una de las tres personas es enteramente Dios, no hay tres
dioses? Larazón por la cual no nos es dado afirmar que hay tres dioses, aparece clara si con-
L sideramos por un momento cuál es el significado de la frase paralela, "tres hombres".
Esta querría significar tres personas distintas, poseyendo cada una de ellas su humana
nafixaleza. Pero, nótese bien, aunque sus naturalezas serían semejantes, cada una de ellas po-
\- seería la suya propia. El primero de los hombres no podría pensar con la inteligencia del se-
gundo, sino tan sólo con la suya propia; el segundo de los hombres no podría amar con la vo-
luntad del tercero, sino tan sólo con la suya propia. La frase "tres hombres" significaría tres
personas distintas, cada una de eilas con su separacia nattxaleza humana, su propio y separado
contenido como hombre; la frase "tres dioses", querría decir tres personas distintas, cada una
de ellas con su propia y separada naturaleza divina, su propio y separado contenido como
Dios. Pero en la Santísima Trinidad no sucede así. Las tres personas son Dios, no por la pose-

deducir que el hombre debe ser un hombre muy rígido porque la estatua es muy rígida. La estatua es rígida no
\__ porque el hombre lo sea o deje de serlo, sino porque la piedra es rígida. Y de igual modo hay que pensar respecto
a las demás cualidades y defectos de la imagen; la cuestión se plantea, por tanto, bajo el siguiente aspecto: ¿exis-
te tal o cual cualidad en la imagen porque así existe en el original, o la hallamos simplemente porque el material
de que está hecha esa imagen posee tal cualidad? Y de este mismo modo hay que razonar respecto a Dios. Cuan-
do aprendemos cualquier cosa acerca del hombre, nos hemos de plantear siempre la pregunta de si el hombre es
i
así porque así es Dios, o bien porque éste es el mejor modo posible para reproducir la semejanza de Dios en un
ser creado de la nada. Planteada la cuestión de este modo, tenemos que admitir siempre la necesidad de escalar lo
infinito partiendo de esta finita semejanza."
u
Todo esto 1o hallamos en el misal, en el prefacio de la Santísima Trinidad: "Padre omnipotente, Dios eterno,
que con tu unigénito Hijo y con el Espíritu Santo eres un solo Dios y un solo Señor, no con unidad de persona,
sino en la Trinidad de una misma sustancia, y así pues lo mismo que, por tu revelación, creemos de tu gloria, eso
mismo creemos también, sin diferencia alguna, de tu Hijo, y lo mismo del Espíritu Santo. De modo que, confe-
sando una divinidad verdadera y eterna, adoramos la propiedad en las personas, la unidad en la esencia y la
\-. igualdad en la majestad." (Nota de edición que contiene texto del original).

\__
La Iglesia I tvtisterio de salvación 14

sión de iguales y semejantes naturalezas, sino por la posesión de una sola naturaleza; ellas
hacen efectivamente [o que no podrían hacer nuestros tres hombres, cónocer con un mismo
intelecto y amar con una misma voluntad. Ellas son tres personas, pero no son tres dioses, son
un solo Dios.

Padre,Ilijo y Espiritu Santo

Consideremos ahora en qué punto de nuestra investigación nos hallamos. Fijándonos
detenidamente, no en las relaciones entre Dios y sus criaturas, sino en su propio y más íntimo
ser y en su propia y más íntima vida, vimos en primer lugar que Dios es una existencia infini-
ta, poseyendo todo cuanto Él es e, un solo acto de ser, viviendo su vida de infinito conoci-
miento e infinito amor, sin cambio alguno y sin fin [cap. 3-4]. Luego, por revelación de Dios,
hemos visto que una sola naturaleza divina es totalmente poseída por tres personas distintas
[cap. 6], y ésta es también una verdad de la más propia e íntima vida de Dios: sea lo que quie-
ra lo que signifique para nosotros, su primer significado está en relación con la vida de Dios
mismo. Debemos ver ahora cómo estas dos verdades acerca de Dios son una sola verdad.

Dios, como ya dijimos, conoce y ama, pues esas son las operaciones propias del Espíri-
tu. Puesto que es infinito, su conocimiento y su amor son infinitos. Puesto qr" Él es infinito,
su conocimiento y su amor son simplemente Él mismo. En la siguiente consideración de Dios,
viviendo en el interior de su propia naturaleza una vida de inf,rnito conocimiento e infinito
amor podremos alcanzar un ulterior conocimiento de las tres personas y de las relaciones que
ellas mantienen entre sí.

I. La primera persona engendra a la segunda

Comenzaremos estudiando la relación de la segunda persona a la primera. Pues en esta
relación las Sagradas Escrituras nos ayudan con dos nombres: la segunda persona es el Hijo, y
El es la Palabra. Debe entenderse muy bien que estas palabras se refieren a un mismo y vital
proceso en la divinidad. Según nos dice san Agustín, la segunda persona es llamada Palabra
por la misma raz6n que es llamada Hijo. Pero en nuestra experiencia humana, cada palabra
ofrece un elemento que no ofrece la otra; nosotros pensamos naturalmente en un hijo como en
una persona distinta, pensamos naturalmente en una Palabra (una palabra mental por supues-
to), como algo denko de la mismanaturaleza; y ambas son necesarias para nuestra compren-
sión de la segunda persona de la Santísima Trinidad. Será, por tanto, provechoso examinar
previamente ambas palabras por separado.

Tomemos primeramente la palabra Hijo. La relación entre el padre y el hiio es la más

familiar de las relaciones humanas. Si analizamos nuestras ideas acerca de esta cuestión, des-
cubrimos que la esencia de ser un hijo se basa en estos dos elementos: a) que el hijo es igual
en cuanto a la naturaleza alpadre, y b) que él recibe lanaítraleza de su padre. Ambos elemen-
tos se hallan combinados en la definición filosófica de filiación: "origen de una cosa viviente
procedente de otra cosa viviente, por la comunicación de la substancia en la semejanza de
nattraleza". La "semej anza en naturaleza" significa simplemente que el hijo de un hombre es
un hombre, y el hijo de un caballo es un caballo; la "comunicación de la substancia" significa
que el padre no fabrica el hijo valiéndose de ninguna materia externa, como pudiera fabricarse
una silla, sino que en cierto modo lo produce de sí mismo. Y todo esto pertenece a lo más
esencial del concepto de filiación. De modo que Dios, al decirnos que debemos llamar a la
segunda persona, el Hijo, nos está enseñando alavez que la segunda persona es igual en natu-
raleza a la primera y que procede de la primera; no como un ser que la primera ha fabricado
(*

Encuentro Veritas I tafi aet Valle 2015 15

\_
valiéndose de una materia externa o creándolo de la nada, sino como producidoT por la verda-
dera y más íntima nattraleza de la primera; además, puesto que el'Hijo es igual en nafuraleza
al Padre, el Hijo posee también una naturaleza infinita, es Dios: "Hijo único de Dios, nacido
del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, luz deluz, Dios verdadero, de Dios verdade-
ro, engendrado, no hecho", dice el Credo de Nicea. Además, para llegar a la misma verdad
por otro camino, mientras que un padre y un hijo que son iguales en cuanto a su naturaleza,
pero finitos, pueden tener entre ellos toda clase de diferencias, un Padre y un Hijo que son
iguales en cuanto a la naturaleza e infinilos deben ser totalmente iguales, puesto que la infini-
tud es la plena posesión de la totalidad de la existencia. Y, por tanto, el Hijo de Dios es infini-
L. to, omnipotente y eterno como el Padre.

Esta última palabra, eterno, pudiera sugerirnos por un instante una vacilación, porque en
el parentesco humano el padre es necesariamente más viejo que el hijo, y nuestra mente, fá-
cilmente engañada por el hábito, tiende a pensar que cuanto se da invariablemente en las co-
sas que se ofrecen a nuestra experiencia, se debe a la misma esencia de las cosas. Debemos
aquí aplicar una vez más el principio ya expuesto al referirnos a la semej anza de la imagen y
su original. La paternidad en el hombre es, en cierto modo, semejante a la patemidad en Dios.
En el hombre, el padre debe existir antes, y ciertamente bastante antes, que el hijo. Pero para
que nuestro juicio sea exacto debemos hacernos la pregunta de si ello sucede porque la pater-
nidad es así, o si se debe, en cambio, a la propia naturaleza del hombre. Y preguntar la cues-
tión es ya responder a ella. Hemos visto la definición de "filiación", el origen de una cosa
viviente procedente de otra cosa viviente, por la comunicación de la substancia en la semejan-
za de naturaleza. Y conociendo esto, conocemos también la relación entre el padre y el hijo.
No hay en todo ello ninguna cuestión de un lapso de tiempo entre el comenzar a existir y la
generación de un hijo. Este lapso de tiempo nace no de la naturaleza misma de la idea de "fi-
liación", sino de la natt¡raleza finita del hombre, especialmente del hecho de que él no co-
mienza a existir con la plena posesión de todos sus poderes, sino que los adquiere gradual y
paulatinamente. El hombre necesita algún tiempo antes de que pueda engendrar un hijo. Pero
no cabe pensar que Dios necesite una fracción de eternidad antes de que El sea capaz de en-
gendrar un Hijo; no existe efectivamente ninguna fracción de eternidad, puesto que la eterni-
dad es algo indivisible; Dios simplemente es, y en el solo acto de ser se da cuanto Él es, y
simplemente siendo El mismo es Padre de su Hijo. Dios jamás ha existido sólo como Padre, el
Padre y el Hijo son coeternos; y de ello podemos deducir inmediatamente una consecuencia
de su igualdad, puesto que vemos que son igualmente necesarios. Ni por un solo instante de-
bemos pensar en el Padre como necesario y el Hijo como algo hasta cierto punto contingente.
No podría existir la igualdad entre lo necesario y lo contingente. Es cierto que el Hijo recibe
su naturaleza del Padre, pero no como resultado de una decisión que el Padre pudiera muy
bien no haber tenido. Por la misma necesidad infinita el Padre es y es Padre alavez; es decir,
por la misma necesidad infinita el Padre es y el Hijo es.

Y nos ha sido posible llegar tan lejos siguiendo tan sólo la clave contenida en la palabra
Hijo. Hay una segunda persona, igual en todo a la primera, Dios como aquélla es Dios, infini-
ta como aquélla es infinit¿. Sin embargo, tropezamos aquí con una aparente y enonne dificul-
tad. Dicho en palabras sencillas, parece que hayamos llegado a establecer dos dioses, dos infi-
nitos, y dos infinitos es una contradicción en los términos, puesto que en el momento mismo
que intentamos concebir dos infinitos nos damos cuenta de que cada uno de ellos estaría limi-

'A algr,nos teólogos les desagrada la palabra "producido" por cuanto puede sugerir la idea de un "llegar a ser" o
de causa eficiente del Padre respecto al Hijo. Pero todos los verbos de que dispone la lengua resultan igualmente
inexactos para expresar el concepto. Debemos, pues, corregir en nuestra propia mente el significado exacto de la
\. palabra, siempre que la usemos con esta intención.

\-
La Iglesia I Vtisterio de salvación t6

tado por el hecho de que el otro estaría por encima de su poder, y dos infinitos limitados no
serían tales infinitos. El problema surge de que el concepto de "filiación" humana nos sugiere
una semejanza o igualdad de natrxaleza, pero no una unidad de naturaleza; :unpadre y el hijo
son iguales en naturaleza, ambos tienen naturaleza humana, pero cada uno de ellos tiene sus
propias características y cualidades como hombre, su propia y separada nattxalezahumana.

Para superar el próximo escalón de semejanza en naturaleza a unidad de naturaleza de-

bemos fijamos en la segunda palabra que las Sagradas Escrituras nos relevan para mostrarnos
las relaciones entre la Segunda Persona y la Primera, la palabra Palabra. Ya en la Sagrada
Escritura (Eclo 24,5) se nos da una pequeña indicación: "Yo salí de la boca del Altísimo",
una Palabra que es también un hijo: "el primogénito antes que todas las creaturas". Pero la
explícita referencia al Hijo de Dios como Palabra la tenemos en san Juan, y así, podemos muy
bien creer, la debemos a la Virgen, pues Cristo nuestro Señor en la cruz la confió a san Juan,
que debía ser su hrjo y ella su madre. Su Evangelio se inicia con las palabras: '.Al principio
era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios... Y la Palabra se hizo carne
y habitó entre nosotros. Y hemos visto su gloria, gloria como del unigénito del Padre." Así
pues, el que fue hombre y habitó entre nosotros, aquel Jesús de quien san Juan escribió su
Evangelio, fue el unigénito del Padre. Con esta frase volvemos al concepto del Hijo, y quien
vivió entre los hombres como Jesús de Nazaret, quien era el Hijo de Dios, era la Palabra de
Dios: y la Palabra era Dios.

Es evidente que si Dios tiene una palabra, esta palabra no será una palabra vocal, una
expiración modulada por la garganta, los labios, la lengua y los dientes. Dios no es así. Dios
es un espíritu puro y una Palabra debe ser una palabra en la mente , verbum mentale, dicho con
otras palabras, un pensamiento, una idea. Debemos ahora ser muy precisos en el examen del
significado de
el pensamiento o idea en la mente de Dios,
el cual era en el principio con Dios,
el cual era el unigénito Hijo de Dios,
el que se hizo carne y habitó entre nosotros.

Dios, según su Iglesia nos enseña, vive una vida infinita de conocimiento y amor. Fijé-
monos en el conocimiento. Dios conoce, conoce infinitamente, pero ¿qué es lo que conoce? Si
concebimos a Dios como conociendo .tan sólo. el universo qr" É1 creó, empequeñecemos
nuestro concepto de Dios de un modo inaceptable, Pues por inmenso que el universo pueda
parecemos, es siempre f,tnito, y lo finito jamás puede ser un objeto adecuado al conocimiento
infinito; es siempre algo contingente, es decir, pudiera no haber existido jamás si Dios no lo
hubiera creado, y es completamente absurdo pensar que creó Dios el universo con el fin de
tener algo sobre lo que ejercer un poder de conocimiento. Es obvio que el único objeto ade-
cuado al conocimiento infinito es el Infinito, Dios mismo. Hasta este punto podemos llegar
por la razón, pero ciertamente no es muy lejos. El concepto de Dios conociéndose a sí mismo
es verdad, pero más bien parece una barrera que una invitación para el pensamiento. Parece
un círculo cerrado que no nos deja ir a ninguna parte. Sin embargo, laraz6n, por sí misma, no
podría ir más allá. Sólo la revelación de Dios nos dice lo que nuestra razón jamás hubiera po-
dido descubrir: que Dios, conociéndose a sí mismo con conocimiento infinito, pensando en sí
mismo con infinito poder, engendra una idea de sí mismo. Con este elemento de información,
se nos abre súbitamente el círculo cerrado, cae la barrera y toda la íntima y amplia vida de
Dios nos invita a su conocimiento.

El párrafo que sigue debe ser leído por los principiantes con el más esmerado cuidado,
debe ser estudiado minuciosamente.
 Encuentro Veritas I tafl aei Va11e 2015 t7

Una idea es, en cuanto podamos lograr que lo sea, el doble mental o la simple imagen
del objeto que estamos contemplando; expresa tanto del objeto cómo nosotros podamos in-
corporar en ella. Dada la limitación de nuestras facultades, la idea que nosotros podemos for-
mar nunca es el doble o la imagen exacta y perfecta, jamás expresa totalmente el objeto; para
decirlo de manera sencilla, nunca es totalmente adecuada. Pero si Dios concibe una idea de sí
mismo, según sabemos por Él mismo que lo hace, esta idea debe ser totalmente adecuada, en
forma alguna inferior al Ser del cual es idea, no careciendo de nada de cuanto aquel Ser posee.
L La idea debe contener todas las perfecciones que contiene el ser del cual es idea. No puede
haber nada en el pensador que no exista también en su pensamiento de sí mismo; de otra ma-
\.- nera, el pensador estaría pensando de sí mismo inadecuadamente, lo cual es imposible para el
Infinito. Por lo tanto, la Idea, la Palabra que Dios engendra, es infinita, etema, viva, una per-
sona, igual en todo a aquel que la engendra: es alguien tal como Él lo consciente de sí
mismo tal como El lo es, Dios tal como El lo es.
"r,

Podemos ver que el análisis de todo esto nos lleva a las mismas verdades que alcanzá-
bamos en nuestra investigación en torno al significado de la palabra Hijo. El Hijo es igual en
naturaleza, igual en todas las cosas al Padre, Dios como El.La idea es igual en naturaleza alo
U
que el infinito pensador está pensando - a saber, Él rrir..ro - igual u Él todas las cosas,
".,
Dios como El. Y es así como san Pablo puede hablar del Hijo como "la imagen de Dios invi-
sible". Hablamos con frecuencia del hijo como imagen de su padre, y aun como viva imagen.
Este Hijo lo es. Es de la esencia misma de un hijo, de cualquier hijo, el que deba ser igual que
su padre; es de la esencia de una idea, de cualquier idea, el que deba ser igual a aquello acerca
de lo cual el pensador está pensando. El Padre infinito engendra un Hijo infinito, infinitamen-
te semejante a El; el infinito pensador, pensando acerca de sí mismo, engendra una Idea infi-
nita, infinitamente semejante a El.

Hasta ahora la palabra Palabra nos ha llevado hasta las mismas verdades acerca de la
relación de la segunda persona respecto de la primera, como la palabra Hijo. Y podemos aún
descubrir otro paralelo. Un hijo no es su padre, y si el Hijo de Dios es una persona, es una
persona distinta. Un pensamiento no es el pensador, y si el pensamiento de Dios es una perso-
na, debe ser una persona distinta.
\-
Pero con el término Palabra podemos dar un paso más. Pues aunque el pensamiento no
es el pensador, el pensamiento está en la naturaleza del pensador; no es una naturaleza sepa-
rada, tal como lo es la naturaleza del hrjo - en nuestra experiencia humana - respecto de la
nafiraleza de su padre. El pensamiento es algo que está dentro de la misma naturaleza del
pensador. Y así tenemos a Dios dentro de su propia naturaleza engendrando una idea que,
porque es una idea, está enteramente dentro de esa natttaleza, y porque es una idea adecuada
contiene totalmente esa naturaleza.El Hijo no tiene nada que no haya recibido del Padre; pero
el Padre no tiene nada que no haya dado al Hijo. Uno posee la naturaleza divina como no re-
cibida, el otro, como recibida: pero cada uno la posee en sí totalmente, y no hay huellas de
una desigualdad entre ellos.

IL La tercera persona procede de la primera y segunda

La segunda persona, según acabamos de ver, procede de la primera por vía de conoci-
miento. La otra operación primaria del espíritu es amar, y es por vía del amor que procede la
tercera p"rronu8. Hasta cierto punto ambas "procesiones" son paralelas. La primera persona se

(_ t Hemos visto ya que los atributos de Dios son una misma cosa con El mismo y recíprocamente entre sí. El co-
nocimiento y el amor de Dios no son en sí mismos dos principios distintos. Pero su realidad, poder y fecundidad
\-,
no está por ello disminuida. Dios puede producir un perfecto acto de conocimiento y un perfecto acto de amor.
La Iglesia I Misterio de salvación 18

conoce a sí mismo; el acto del conocimiento de sí mismo, produce una Idea, una Palabra y
esta Idea, esta Palabra, la perfecta imagen de Él mismo, es la segunda persona. La primera
persona y la segunda se funden en un acto de amor: el amor de uno al otro, el amor de la glo-
ria de la divinidad que es la suya propia; y del mismo modo que el acto de conocer produce
una Idea en la intimidad de la natvaleza divina, el acto de amar produce un estado de Amor
en la intimidad de lanaf:.traleza divina. En este Amor, el Padre y el Hijo vierten cuanto tienen
y cuanto son, sin disminución ni regateo. Y así este Amor en la intimidad de la divinidad es
completamente igual al Padre y al Hijo, pues se han volcado enteramente en é1. No hay nada
que posean ellos que no lo posea también su Amor. Su Amor, por tanto, es también infinito,
eterno, viviente, alguien, una persona, Dios. Obsérvese que de nuevo aquí nos hallamos aún
en la intimidad de la natttraleza divina. Pues el amor se halla enteramente en la natt¡raleza
misma del amante. Pero este amor contiene además enteramente la naturaleza divina, pues
Dios puso la totalidad de sí mismo en este amor.

[...] Permítasenos repetir con un poco más de detalles dos de las verdades ya enuncia-
das respecto a la procesión de la tercera persona. La primera es que el Espíritu Santo procede
del Padre y del Hijo como de un único principio de amore. [...]

Nótese además que la palabra engendrado está reservada ala procesión de la segunda
persona respecto de la primera. El Padre y el Hijo no engendran al Espíritu Santo. Para esta
segunda procesión la Iglesia emplea la palabra espirar. El Padre engendra al Hijo; el Padre y
el Hijo espiran al Espíritu Santo. Larazón se halla en que la semejanza de la segunda persona
a la primera resulta precisamente del hecho de que se da por vía de conocimiento. Es una pro-
piedad del conocimiento producir en la mente algo semejante ala cosa conocida, como es una
propiedad de la generación producir algo semejante al ser que engendra. Pero no pertenece a
la naturaleza del amor producir la semejanza. La tercera persona es igual a la primera y la
segunda, no porque el amor como tal produzca la semejanza o igualdad, sino porque en este
caso los amantes se han volcado enteramente en este amor. Del mismo modo que en el caso
del Hijo, en el caso del Espíritu Santo la naturaleza divina es poseída como un don recibido,
pero es un don verdaderamente recibido y en su totalidad; de tal modo que aquí tampoco hay
huellas de una desigualdad. [...]

Precisando un poco más

II¿Cómo son personas iguales si son distintas?
[...] Consideremos un problema: si cada una de las tres personas divinas no es ninguna
de las otras dos, ¿qué es lo que posee una de ellas que no posea la otra? Y si alguna posee
algo que no poseen las otras, es obvio que éste es sólo un modo distinto de plantear la misma
verdad de que a cada una de ellas le falta algo que posee la otra.

¿Acaso esto no contradice su igualdad y su infinitud a un mismo tiempo? ¿O por lo me-

nos la infinitud de todas, excepto de la primera? No rebaja al Padre que Él no haya sido en-
gendrado como el Hijo, pero ¿no rebaja al Hijo que Él no haya engendrado como el Padre? Y
del mismo modo podría advertirse que hay seguramente cierto grado de inferioridad en el
Espíritu Santo, puesto que Él no produce ninguna persona por espiración como lo hacen el
Padre y el Hijo.

'Es ésta la idea que queremos expresar en el Tantum ergo donde saludamos al Espíritu Santo como Procedenti
ab utroque, "el que procede de los dos", y es esto una simple paráfrasis del Credo de Nicea: Qui ex Patre Filio-
que procedit, aquel que procede del Padre y del Hijo. §ota de edición que contiene texto del original).
Encuentro Veritas I tafi aet Valle 2015 19

Decir que se ve clara la respuesta sería tanto como afirmar que el misterio de la Santísima
Trinidad no es tal misterio. [...]

Los teólogos, con su discusión de las personas como relaciones subsistentes pueden
conseguir más luz que nosotros, pero aun dentro de nuestros limitados conocimientos también
nosotros podemos percibir alguna luz.

Así podemos ver que el Hijo y el Espíritu Santo poseen el mismo infinito conocimiento
que el Padre, porque poseen la misma infinita naitraleza de la que el infinito conocimiento es
una operación; la posesión del Padre de este conocimiento engendra una Idea, la del Hijo no,
tampoco la del Espíritu Santo, y no porque el Hijo o el Espíritu Santo tengan un menor cono-
cimiento, un poder menor de conocimiento que el Padre, sino porque el divino conocimiento
ya ha producido la Idea, de tal modo que la naturaleza divina está totalmente expresada como
conocimiento. Y lo mismo puede decirse respecto al divino Amor. El Espíritu Santo posee el
mismo infinito amor que el Padre y el Hijo. La posesión de este amor, por parte de ellos, pro-
duce un estado de amor que es una persona, la suya, la del Espíritu Santo. É1, por su parte, no
lo produce, pero, de nuevo aquí, no porque El posea menos amor que el Padre o el Hijo, sino
porque lanattraleza divina está ya enteramente expresada como Amor.

Así pues, ninguna de las tres personas posee nada que no posea la offa; cada una de ellas
posee la entera divinidad, pero cada una de ellas la posee a su modo propio. A esto se reduce,
si podemos penetrar 1o suficiente en ello, el secreto de la distinción de personas.

ANrnopolocÍA Cnrsrr,lNn

Descubrir la verdad sobre el hombre causa una gran admiración. La realidad humana es tan
rica y compleja que no puede abarcarse en una sola mirada. Es necesario aproximarse a ella
en un largo, minucioso, pero firme proceso.

Comenzaremos considerando que el hombre es un ser vivo. Esta vida lleva consigo las si-
guientes características :
- Vivir es ante todo, moverse a sí mismo: principio de movimiento que afectaradicalmen-
te a quien tiene vida, podemos decir es un modo de ser.
-La unidad: Todos los seres vivos son uno. Tenemos una piedra y si la partimos seguimos
teniendo piedra, no deja de ser. Pero no podemos partir un perro sin dividirlo y matarlo,
es decir, el perro es en la medida que es uno.

-La inmanencia: es lo que se guarda y queda adentro. Habla de la interioridad que se da

en todo viviente, actividades que quedan dentro del sujeto. Por ej.: nutrirse, crecer, llorar,
dormir. Un mundo interior.
-El crecimiento: todo ser vivo si distiende a lo largo del tiempo hacia la plenitud de desa-
rrollo y hacia la muerte. Ningun viviente está acabado con el nacimiento, es un proceso
hacia la plenitud y la perfección.
Junto a estas características comunes, en los seres vivos hay que hablar de una gradación,
de una escala sucesiva de perfección. Esta escala se puede dividir según los grados de inma-
nencia. Es decir, cuanta mayor es la capacidad de un ser vivo de guardar dentro de sí, cuanto
más disfrute de un mundo interior, o más sepa decir de sí, mayor es su nivel inmanente. No es
La Iglesia I Misterio c1e salvación 20

lo mismo el moverse de una planta que los saltos de un felino hacia su presa o que el movi-
miento de una mano que saluda a alguien que quiere. Los mundos en'que se desenvuelven
estas acciones son completamente diferentes.

Esta jerarquía enla escala de la vida se puede dividir en tres grados, marcados por grandes
diferencias:
1) La vida vegetativa, propia de las plantas y todos los animales superiores a ellas. Tiene
tres funciones principales: la nutrición, el crecimiento y la reproducción".La nutrición se
subordina al crecimiento. La reproducción consiste en ser capaz de originar otro ser vivo de la
misma especie. Es decir, de hacer que la especie sea inmortal.
2) El segundo grado es la vida sensitiva, que distingue a los animales de las plantas. La vi-
da sensitiva consiste en tener un sistema perceptivo que aluda a realizar las funciones vegeta-
tivas mediante la captación de diversos estímulos: lo presente, lo distante, lo pasado y lo futu-
ro. La estimulación captada a través de la vida sensitiva (extema o interna) produce una res-
puesta: el instinto, que es la tendencia del «organismo biológico a sus objetivos más básicos
mediada por el conocimiento>>, por ejemplo el hambre o la pulsión sexual.
Esta respuesta instintiva a los estímulos, en el animal, no puede ser modificada. Es decir,
se trata de una respuesta automática, en la cual no se da de ningún modo algo así como la vo-
luntad. Los peces son capaces de morir comiendo, pues no pueden decir que no a su impulso a
comer. El hombre, en cambio, es capaz de proponerse un régimen, o un ayuno. El conoci-
miento sensible del animal interviene en la conducta, pero no la origina: hay un automatismo
que es mayor en la medida en que se está más bajo en la escala e la vida. Los fines instintivos
le vienen dados, porque no son fines individuales, sino propios de la especie, idénticos a los
de cualquier otro individuo.
Así pues, son tres las características esenciales de la vida sensitiva, tal como se da en los
animales: a) el carácter no modihcable, o <<automático», del circuito estímulo-respuesta; b) la
intervención de la sensibilidad en el desencadenamiento de la conducta; c) la realización de
fines exclusivamente específicos o propios de la especie.
3) El tercer grado de vida es la vida intelectiva, que es la propia del hombre. En ella se
rompe la necesidad del circuito estímulo-respuesta. <<Por encima de los animales están los
seres que se mueven en orden a un fin que ellos mismos elijan, cosa que es imposible de hacer
si no es por medio de la raz6n y el intelecto, al que corresponde conocer la relación que hay
entre el fin y los medios para alcanzarlo, y subordinar esto a aquello» '. Las características
propias y diferenciales de este grado superior de vida son las siguientes:
a) El hombre elige intelectualmente sus propios fines (exceptuando lo vegetati
respiración, crecimiento, etc.-) y no se conforma con los fines de la especie, sino que
también se propone fines personales o vamos a exponer más adelante- tiene en
-como
sus manos latarca de hacer su propia vida, escribir su propia historia, etc.
b) En el hombre, los medios que conducen a los fines no vienen dados, sino que hay que
encontrarlos. Hay una separación de medios y fines que hace que no se den respuestas au-
tomáticas a los estímulos.

áQué es el HOMBRE?
El hombre es un animal racional. Como animales poseemos las cualidades propias de
la vida sensitiva. Podemos conocer y desear bienes materiales satisfaciendo las necesidades
fundamentales de la vida, ya sea para la supervivencia personal como la de la especie. Pero
sabemos que el horizonte de nuestros deseos no se acaba en el mundo circundante, sino que se
 Encuentro Veritas lfafi aet Valle 2015 2t

extiende más allá de lo perceptible y querido por nuestra sensibilidad (vista, oído, gusto,tacto,
olfato).
Es importante reconocer esta condición de "animalidad" que se expresa en la materia-
lidad corporal del hombre. Sabemos que lo corpóreo nos permite la comunicación con el
mundo concreto, y es en la unidad del alma y del cuerpo, de lo material y de lo espiritual que
se consuma la existencia de cada uno para nosotros mismos y para los demás.

En la actualidad persiste una visión reductiva de la persona humana. Se la reduce a su

corporeidad (visión materialista), a un objeto de placer o consumo (visión hedonista), a una
\_ mera pieza social o laboral (visión sociologista), a un animal sofisticado (visión cientista o
mecanicista) o, incluso, se va al otro extremo, exagerando su dimensión espiritual, hasta el
punto de restarle importancia moral a su corporeidad (visión espiritualista o de "New Age").
La persona humana es un ser corpóreo y espiritual al mismo tiempo. Es una unidad
sustancial de alma (o espíritu) y cuerpo. Decimos unidad sustancial, no accidental, porque la
unión entre el alma y el cuerpo resulta en un solo ser: el ser humano, la persona humana.
\--
El cuerpo y no un mero accidente suyo; no es un traje
es parte intrínseca de la persona
\* que me ponto y luego me quito. Yo no tengo un cuelpo, yo soy mi cuerpo. El cuerpo es la
expresión de toda la persona humana. Esta verdad tiene, como veremos, implicaciones impor-
tantísimas de índole moral.
La existencia del alma humana inmortal se demuestra por la capacidad del intelecto
humano de conocer, concebir ideas universales que rebasan las limitaciones del tiempo y del
espacio. Las ideas del amor en sí mismo, la justicia en sí misma, los mismos conceptos geo-
métricos del círculo, la línea y el punto, por ejemplo, no existen en el mundo material. Sin
embargo, el ser humano es capaz de concebir estos conceptos. Ello es sólo explicable por el
hecho de que existe una entidad espiritual que, actuando por medio de nuestro cerebro, produ-
ce estas ideas. Es imposible que algo puramente material produzca conceptos que rebasan lo
material. Tampoco se trata de una entidad espiritual "encerrada" en un cue{po, como creían
los filósofos griegos dualistas de antaño. De hecho, no tiene sentido hablar de "en un cuerpo",
de lo que es espiritual. Se trata de un espíritu encarnado o de un cuerpo animado o espirituali,
zado: eso es la persona humana. La unidad del alma y cuerpo que la persona humana es no
admite separación sin alterar su identidad. Sin el cuerpo, no tenemos persona humana, sino
sólo un alma humana; sin el alma sólo tenemos un cadáver (los cristianos creemos en la resu-
:
rrección del cuerpo, tan importante 1o consideramos). El alma humana reclama el cueqpo que
le corresponde y el cuerpo está ordenado a su alma. El alma intelectual es lo que hace que el
hombre sea lo que es. Pero el alma sola o el cuerpo solo no constituyen la esencia humana. El
hombre es una unidad sustancial de cuerpo y alma.

Potencias del alma: inteligencia y voluntad

i "El hombre no es más que una caña, un junco, el más débil de lanaturaleza; pero es un
junco que piensa. No hace falta que se arrne el universo entero para aplastarlo; un vapor, una
gota de agua, basta para matarlo. Pero aún cuando el universo lo aplastara, el hombre sería
aún más noble que el que lo mata, él sabe que muere, mientras que de la ventaja que el uni-
verso tiene sobre é1, el universo no sabe nada"
Blas Pascal, Pensamientos, n" 374

Hablar de racionalidad es referirse a dos capacidades específicas de la naturaleza hu-

mana: la inteligencia y la voluntad libre: propias y exclusivas del hombre.
La Iglesia I Misterio de salvación 22

Con la inteligencia nos encaminamos a la búsqueda de la verdad, siempre. La inteli-

gencia no tiene otro objeto que conocer la verdad, para esto existe y en [a verdad encuentra su
descanso. Simplemente diremos que la verdad en sí existe y es posible de ser conocida, de
otro modo la inteligencia no tendría hacia qué dirigirse y no alcanzaría su finalidad natural.
De un modo semejante decimos lo mismo acerca de los sentidos: si no hubiese sonidos, ¿para
qué el oído?; si no hubiese sabores, texturas, colores u olores ¿para qué el gusto, tacto, vista u
olfato?
Cabe aclarar que la verdad de cada cosa es lo que la cosa es, su esencia, lo que la de-
termina a ser lo que es. Por esto es que para el hombre, conocerse a sí mismo es conocer la
propia verdad de cada uno, lo que uno es y de allí autodeterminarse a lo que se puede y a lo
que se debe ser. La inteligencia le muestraalavoluntad, potencia del querer y del amor, qué
es lo mejor hacia lo cual debe dirigirse. Una inteligencia bien habituada a la verdad ve la
realidad, no la crea ni acomoda a sus conveniencias de turno.
La voluntad entonces quiere o no quiere lo que la inteligencia le muestra como posibi-
lidad de ser querido. La voluntad a su vez posee un atributo o cualidad esencial que es la li-
bertad, la voluntad es libre. Esto significa que desde la capacidad fundamental de audetermi-
narnos a nuestro propio fin en esto consiste la esencia de la libertad- podemos elegir u op-
tar entre los distintos bienes-que se nos presenten como opciones para alcanzar este fin natural
personal e individual. Podemos ser 1o que queremos ser a través de nuestras elecciones coti-
dianas.

Ser varón o mujer

La persona entera constitutivamente es varón o mujer, «en la unidad de cuerpo y al-
ma>>. Ser varón o mujer tienen la misma natrxaLeza humana pero de modo distinto. La mascu-
linidad o feminidad se extiende a todos los ámbitos de su ser, desde el profundo significado de
las diferencias físicas entre el varón y la mujer y su influencia en el amor corporal, hasta las
diferencias psíquicas entre ambos y la forma diferente de manifestar su relación con Dios.
Aunque no existe ningún rasgo psicológico o espiritual 'atribuible solo a uno de los
sexos, existen, sin embargo, características que se presentan con una frecuencia especial y de
manera más pronunciada en los varones, y otras en las mujeres. Es una tarea sumamente difí-
cil de distinguir en este campo. Probablemente, nunca será posible determinar con exactitud
científica lo que es «típicamente masculino» o <ctípicamente femenino)), pues 7a nattxaleza y
la cultura, las dos grandes modeladoras, están enttelazadas, desde el principio, ñuy estrecha-
mente. Pero el hecho de que el varón y la mujer experimenten el mundo de forma diferente,
desempeñen tareas de manera distinta, sientan, planeen y reaccionen de manera desigual, tiene
un fundamento sólido en la constitución biológica propia de cada uno de ellos. En cierto sen-
tido, podemos decir que se complementan, el varón constitutivamente tiende a la mujer y la
mujer al varón. Tanto el varón como la mujer son capaces de satisfacer una necesidad funda-
mental del otro.

Noción de Naturaleza humana

El hombre no es sólo un individuo más entre el resto de los individuos vivientes. Su
especial naturaleza espiritual que le permite trascender el tiempo y el espacio lo convierte en
un ser único e irrepetible: es persona y de allí su dignidad en la jerarquía de la vida.
 Encuentri¡ Veritas I fufi aet Valle 2015 ¿3

Llamamos persona a la naturaleza humana, individual y especial a través de la cual

Dios se revela en la Creación. Por nosotros, a través de nuestra e*istencia, Dios habla y nos
comunica Su amor.
Hay quienes consideran que para ser persona es necesario que ésta manilteste con evi-
dencia y claridad la imagen y semejanza del Creador por medio de las capacidades intelectua-
les y volitivas y que lo haga de manera perfecta. Sabemos, que dada la imperfección y colrup-
tibilidad de la materia no siempre es posible que así sea. La enfermedad, las discapacidades,
el paso de los años no siempre posibilitan esta expresión, incluso las capacidades aún no des-
plegadas de un niño en gestación, son considerados por algunos como elementos claros para
! negar esta realidad. Recordemos que el operar sigue al ser, pero el ser no se agota en el ope-
rar. ¿Qué significa? Cada ser, el hombre en este caso, obrará de acuerdo a sus capacidades
específicas, pero si éstas no fuesen posibles de ser biológicamente manifestadas, no se dismi-
nuye en absoluto su carácter de ser personal. El ser persona no se define porque seamos más
inteligentes o menos, más hermosos y arrnoniosos físicamente, más voluntariosos y empren-
dedores en las tareas cotidianas, sino que nos determinamos como personas por haber sido
llamados como únicos e irrepetibles a la existencia, por Alguien que vio que nuestra existen-
cia era buena y siendo consecuente con Su amor, queriendo que lo bueno exista, nos dio la
vida. Por estarazón,la persona es digna.
La dignidad de la persona responde al valor intrínseco de la misma y de este modo se
hace patente en la misma existencia personal. La dignidad de la persona es un principio evi-
dente de lana1.rxaleza humana.
Es necesario distinguir al menos dos acepciones del término <<natttraleza)), una en un
sentido estricto, y otra, en un sentido más amplio. En su sentido estricto lanaturaleza se opone
aculturayalibertadysereduceaunordenbiológicooaunestadoprimitivoosalvaje.Enel
sentido amplio del término, la naturalezahace referencia, por el contrario, a la esencia global
del hombre, y, por supuesto, no solo se incluyen los componentes biológicos de la realidad
humana sino también su modificación en el transcurso de la historia gracias a la libertad crea-
tiva de una cultura. Por consiguiente, y en el sentido arnplio y propiamente filosófico del tér-
L mino, la libertad y laruzón forman parte de la naturaleza humana.
Esta libertad humana contiene una esencia, determinada «naturaleza» específica, es
L decir, una libertad engendrada por el Creador, encarnada en el cuerpo y en el mundo, y abierta
a los semejantes y a lo absoluto, etc. Incluso aquellas filosofías que intentan evitar sistemáti-
camente el concepto de naturaleza terminan recurriendo a él por otros derroteros. Sartre es un
ejemplo perfecto, tanto se esfuerza en repudiar el concepto de naturalezahumana que lo in-
\- troduce subrepticiamente al reconocer que hay una universalidad de la condición humana.
,\-
Bien entendido, el concepto de naturaleza se vuelve, por consiguiente, imprescindible
U para expresar la humanidad del hombre. Claro que se opone a la afirmación de una libertad
humana absoluta, pero de ninguna forma a la idea misma de libertad. Una libertad real y em-
plazada forma parte, por supuesto, de la esencia humana en tanto que animal que razonas y
I este, en un sentido estricto, si no niega, al menos, modifica la natutaleza, ya que transforma de
forma creativa lo que le ha sido dado bruto-, pero hay que destacar que ejerce e inventa
-en
esta libertad creativa dentro de una nafuraleza determinada, es decir, dentro de la nañnaleza
humana., considerada la «naturaleza>>, en este contexto, en el sentido amplio de las coordena-
U das fundamentales de la existencia humana.

Partiendo de este juego ambivalente de la palabra <<naturaleza>> puede, paradójicamen-

te, decirse que el hombre, por naturaleza,transgtede la naturaleza al ser un animal que por
nattraleza es ser cultural. Hay que añadir que la modificación de la nattraleza depende de una
L cierta naturaleza, y por ello hay una nattraleza de la cultura y una esencia de la libertad, etc.
t-

L
La Iglesia I Misterio de salvación 24

Pero incluso la historicidad cultural más diversa se desarrolla siempre dentro de la comunidad
universal de la naturaleza humana.
Eliminar el concepto de naturalezahtmana resulta, a fin de cuentas, imposible. Y
aquellos que, a pesar de todo, promueven su eliminación, ni se imaginan las consecuencias
que se originarían de cumplirse su deseo. Su objetivo, confesado o no, es el de desembarazar-
se del concepto de naturaleza y liberarse así de la moral católica que se fundamenta, sobre
todo, en una concepción muy firme de la ley natural. Si se elimina la naturaleza humana, se
derrumba cualquier moral que quiera ser universal y, por consiguiente, cualquier moral social,
económica, sexual y política. Si se va hasta el fondo de la cuestión, el concepto de naturaleza
sólo es rechazado por aquellos q;e niegan haber sido creados a imagen y semejanza de Dios,
es decir, de tener una libertad engendrada por la libertad Divina.

-"Los principios de lu nafut"aleza" Santo Tomás de Aquino

-"Fundamento,s de Antropología" Un ideal de la existencia humana. Ricardo
Yepes Store- Javier Aranguren Echevarría
-"Lexicón" Términos ambiguos y discutidos sobre familia, vida y cuestiones
éticas. Consejo Pontificio parala Familia

Carncrsuro DE LA Icrnsr¿. Crrór,rcl

I Por qué el Verbo se hizo carne
456 Con el Credo Niceno-Constantinopolitano respondemos confesando; "Por noso-
tros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se en-
carnó de María la Virgen y se hizo hombre".
457 El Verbo se encarnó para salvarnos reconciliándonos con Dios: "Dios nos amó y
nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados" (l Jn 4, 10)."E1Padre envió a su
Hijo para ser salvador del mundo" (l Jn 4, I4). "EI se manifestó para quitar los pecados" (1 Jn
3, 5):
Nuestra naturaleza enferma exigía ser sanada; desgarrada, ser restablecida; muerta, ser
resucitada. Habíamos perdida la posesión del bien, era necesario que se nos devolviera. Ence-
rrados en las tinieblas, hacia falta que nos llegara la luz; estando cautivos, esperábamos un
salvador; prisioneros, un socorro; esclavos, un libertador. ¿No tenían importancia estos razo-
namientos? ¿No merecían conmover a Dios hasta el punto de hacerle bajar hasta nuestra natu-
raleza humana para visitarla ya que la humanidad se encontraba en un estado tan miserable y
tan desgraciado? (San Gregorio de Nisa, or. catech. 15).
458 El Verbo se encarnópara que nosotros conociésemos así el amor de Dios: "En es-
to se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su Hijo único para
que vivamos por medio de é1" (1 Jn 4, 9). "Porque tanto amó Dio s al mundo que dio a su Hijo
único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, I 6).
459 El Verbo se encamó para ser nuestro modelo de santidad: "Tomad sobre vosotros
mi yugo, y aprended de mí... "(Mt 11,29). "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va
al Padre sino por mí" (Jn 14, 6). Y el Padre, en el monte de la transfiguración, ordena: "Escu-
chadle" (Mc 9, 7;cf.Dt 6, 4-5). El es, en efecto, el modelo de las bienaventuranzas y la norma
de la ley nueva: "Amaos los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15, I2). Este amor
tiene como consecuencia la ofrenda efectiva de sí mismo (cf. Mc 8, 34).
Encuentro Veritas I lafi aet Vatle 2015 25

460 E1 Verbo se encarnó para hacernos "partícipes de la naturaleza divina" (2P 1,

4): "Porque tal es la razón por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del
hombre: Para que el hombre al entrar en comunión con el Verbo y al recibir así la filiación
divina, se convirtiera en hijo de Dios" (S. Ireneo, haer.,3,19, 1). "Porque el Hijo de Dios se
hizo hombre para hacemos Dios" (S. Atanasio, Inc., 54,3). "Unigenitus Dei Filius, suae divi-
nitatis volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus
homo" ("El Hijo Unigénito de Dios, queriendo hacernos participantes de su divinidad, asumió
nuestra nabxaleza, para que, habiéndose hecho hombre, hiciera dioses a los hombres") (Santo
Tomás de A., opusc 57 in festo Corp. Chr., 1).

S¿.x Ju¡.N Dnm¿.scnNo, DE FrDE oRTHoDoxA, BurNos Am,Es, Ácarr, 2013.

''
Dos naturalezas, una Persona "
Por lo tanto, confesamos que la Hipóstasis10 d" Cristo es el único Hijo de Dios y que,
mediante la humanización, Ella misma es también Hijo del hombre, sólo Ella Cristo, sólo Ella
]* 4,{
Señor, el único unigénito Hrjo y Palabra de Dios, Jesús, nuestro Señor. Venerando sus dos
engendramientos uno, el etemo apartir del Padre, por encima de toda causa, razón, tiempo y
nat:uralezry' el otro, el de los últimos tiempos, por causa de nosotros y según nosotros y sobre
nosotros -"por causa de nosotros" porque es por nuestra salvación; "según nosotros", por ha-
cerse hombre a partir de mujer y de embarazo en el tiempo; "sobre nosotros" porque no fue
por simiente [de varón] sino a partir del Espíritu Santo y de la Santa Virgen, por sobre la ley
de embarazo-; sin proclamarlo solamente un Dios desnudado de la humanidad acorde a noso-
tros ni tampoco solamente hombre, desproveyéndolo de la divinidad; no uno y otro, sino uno
solo y lavez el mismo Dios y hombre, Dios perfecto y hombre perfecto, entero Dios y entero
hombre, el mismo Dios entero incluso con su carne, y entero hombre incluso con su divini-
dad, revelando por el decir "perfecto Dios y perfecto hombre" lo pleno e inagotable de las
naturalezas e indicando por el decir "entero Dios y entero hombre" lo unitario e indivisible de
la Hipóstasis.

La humanidad de Cristo adorable

es
Es preciso saber que se dice que la came del Señor ha sido divinizada no según modi-
ficación dá la naturaleza o torsión o alteración o confusión [...] segun unión dispensatoria
según la cual esa carne se ha unido ininterrumpidamente con la divina Palabra. [...] Pues no
porque la Palabra se haya hecho carne se salió de los confines de la propia divinidad ni de los
boatos adecuados a Dios, presentes en Ella, ni de verdad la carne divinizada se torció de su
propia nafuraleza o de las naturales particularidades suyas. Pues han permanecido inmezcla-
das, incluso tras la unión, las naturalezas e indemnes las particularidades de éstas. [...] Pues el
hierro enrojecido al fuego quema, mas no habiendo adquirido una actividad cáustica por razón
natural, sino al adquirirla por la unión al fuego.
t. l
Ciertamente Cristo es uno, Dios perfecto y hombre perfecto, ante quien nos proster-
,ru-orl1 como ante el Padre y el Espíritu en una solapostración con su carne inmaculada, sin
decir que no merezca postración la carne (pues se le hace postración en la única Hipóstasis de
la Palabra), sin adorar la creación (pues no nos prostemamos ante ella como carne desampa-
rada sino como unida a la divinidad y siendo consideradas sus dos naturalezas en relación con

10

1l
Es decir la Persona. !*o r(il :; els
Prosternación y postración indican adoración.

i
r )'{*
'
ij'f i'u

rrS
La Iglesia J Misterio de salvación 26

la única Persona del Dios-Palabra). Temo tocar e1 carbón por estar el fuego en conjunción con
el madero. Me prosterno ante Cristo, por estar la divinidad unida a la came.

Dos actividades de Cristo. Actos teándricos.

Afirmamos que son dos las actividades de nuestro Señor Jesucristo; pues tenía, como
Dios y coesencial al Padre la actividad divina y, como hecho hombre y coesencial a nosotros,
la actividad de la naturaleza humana. [...]
Así acerca de nuestro Señor Jesucristo, la potencia de los milagros es actividad de su
divinidad, en cambio la ejecución manual y el querer y el decir "quiero, se purificado"l2 son
actividades de la humanidad. El resultado de la humana es la fracción de los panes, el oír al
leproso, el "quiero"; en cambio el de la divina es la multiplicación de los panes y la purifica-
ción del leproso; pues por medio de la actividad del alma y del cuerpo indicaba su actividad
divina. [...] Pues del modo en que la carne ha sido divinizada y no ha sufrido cambio de su
propia nataraleza, del mismo modo también la voluntad y la actividad no sólo han sido divini-
zadas sino que no se les quita sus propios confinesl3. [...] Pues no hacía las cosas humanas
humanamente (pues no era solamente hombre sino también Dios, por lo que también los pa-
decimientos de éste1a son vivificadores y salvadores), ni actuaba lo divinodivinamente (pues
no era sólo Dios sino también hombre, por lo que obraba los signos divinos mediante el tacto,
lapalabra y cosas tales).
t...1
. En efecto, esto revela la actividad teándrica, que tras hacerse un varón Dios, o sea, tras
humanizarse, también su actividad era humana era divina, o sea, divinizada y no impartícipe
de su actividad divina, sino siendo contempladacada una junto con la otra. [...] Pues así co-
mo decimos que una es la quemazón que ha cortado y el corte que ha quemado del cuchillo
enrojecido al fuego, mas afirmamos que es una actividad el corte y otra la quemazón y de una
y otra naturaleza -del fuego la quemazón del hierro el corte-, así también al decir que es una la
actividad teándrica de Cristo entendemos que son dos las actividades de sus dos naturalezas:
la divina de su divinidad y la actividad humana de su humanidad

¿Por qué rezó Jesús?

El rezo es una subida de la mente hacia Dios o un pedido a Dios de lo conveniente.
¿Cómo, en efecto, rczó el Señor por Lázaro y en oportunidad de la pasión? Pues su santa inte-
ligencia no necesitaba de una subida hacia Dios, luna vez unida según hipóstasis al Dios-
Palabra, ni de un pedido a Dios -pues uno solo es Cristo-, sino apropiándose de nuestra perso-
na y modelando en Sí lo nuestro y haciéndose dechado" para nosotros y enseñándonos á pedir
de Dios y a elevarnos hacia Él y, mediante su santa inteligencia, haciéndonos camino la
subida a Dios.

¿Por qué se transfiguró Jesús?

Después de haber tomado consigo a aquellos que se distinguían por lo excelso de sus
virtudes, el Señor se transfiguró delante de ellosl6 en el monte Tabor. Se transfiguró delante
de los discípulos Aquel que es glorificado siempre del mismo modo y resplandece con la ra-
diante luz de la divinidad. Engendrado por el Padre desde la eternidad, posee por naturaleza el
resplandor eterno propio de Dios, sin que haya comenzado a existir en el tiempo, ni haya con-
seguido la gloria con posterioridad. Aunque procede del Padre (por generación) no tiene prin-

12
Ver Mt 8,3
i3
Es decir, sus límites.
1a
Jesús
15
Dechado: ejempto.
'o Mt 17,2:Mc9,2.
Encuentro Veritas I f'afi aet Valle 2015 27

cipio ni ha comenzado en el tiempo, puesto que posee como propios los resplandores de la
gloria y, al encamarse, permanece en su identidad y conserva el'fulgor de la divinidad. La
carne también es glorificada ya desde el momento en que pasa de no ser al ser, y la gloria de
la divinidad viene a ser también la gloria del cuerpo. Cristo, en efecto, es uno, aunque tiene
dos naturalezas: es consustancial al Padre y está unido a nosotros por naturalezay por paren-
tesco.
El cuerpo santo del Señor nunca estuvo privado de la gloria divina, sino que, desde el
comienzo de la unión hipostática, quedó plenamente enriquecido con la gloria de la invisible
divinidad, ya que una e idéntica es la gloria del Verbo y de la carne, si bien esa gloria invisi-
ble que existía en un cuerpo visible, no podía ser vista por aquellos que estaban bajo las ata-
duras de la carne, e incluso los ángeles eran incapaces de contemplarla.
Cristo al transfigurarse no as\lme aquello qrr" É1 no era, ni se transforrna en algo dis-
tinto de lo que era, sino que se manifiesta a sus discípulos tal como era, abriéndoles los ojos y
convirtiéndoles de ciegos en videntes. Esto es lo que significan las palabras se transfiguró
delante de ellos, pues, pennaneciendo en su única identidad, además de manifestarse tal como
era anteriormente, se muestra ante los ojos de los discípulos de un modo diverso de cómo an-
tes le veían.

SorBnror-ocÍA On¡nrrvn y SUBJETIvA- CF. Lnolu¿,nno CAzzELLUTI, "Lo obje-

tivo y subjetivo de lu redención cristiana. Síntesis histórica y perspectivu ac-
tttol",Tnor,ocÍ AS2 (2003), g-37. e)17

El misterio de la redeneión de Cristo en favor de los hombres puede considerarse des-

de un doble aspecto, que cabe distinguir, pero en ningún modo separar: la obra de Jesucristo
(redención objetiva) y su aplicación salvífica al hombre en su singularidad libre y concreta
(redención subjetiva). Se trata de una distinción muy difundida en la primera mitad del siglo
XX, recogida por destacados teólogos, y que, aún discutida por determinados autores, y no
libre de limitaciones por tratarse de una apreciación analógica, conserva su valor conceptual.
Se trata de una distinción sumamente valiosa en el marco de la presente unidad.

Redención objetfuaz el aspecto objetivo de la redención se concentra en la actividad

salvífica de Cristo, es decir, considera lo actuado por Dios en Cristo de una vez para siempre,
con un carácter necesariamente universal (salvación destinada a todos los hombres). Se trata
del acontecimiento u obra salvífica realizada por Cristo a través de su muerte y resurrección
(acción redentora), y de las consecuencias del mismo (redención objetiva) que opera una re-
generación en la humanidad, desde una perspectiva universal, reconciliándola con Dios. En
efecto, el acto redentor de Jesucristo tuvo la suficiente dignidad y ef,cacia como para superar
la anterior situación de pecado e inaugurar una nueva humanidad, de la que Cristo constituye
la Cabeza. En este sentido - y en el mismo nivel de redención objetiva -, se opera un cambio
en todo el linaje humano, por la unión hipostatica del Hijo de Dios. La totalidad de la huma-
nidad está ya redimida, no sólo por medio de Cristo en su actividad redentora, sino en Él
mismo, como representante de toda la humanidad.
Redención subjeÍivaz el aspecto subjetivo se refiere al efecto salvífico producido en el
hombre individualmente considerado; por eso puede decirse que no llega a todo el género
humano de la misma forma, de tal manera que subjetivamente, en su aplicación salvadora, los
efectos salvíficos admiten grados distintos. Supone la reconciliación efectiva del pecador con

" Este texto es una síntesis elaborada por María Laura Toledo.
La Iglesia I tvtisterio de salvación 28

Dios, la efectiva liberación del hombre por Ia apropiación subjetiva de la salvación, del don
de Dios.Implica la aplicación fructuosa de la gracia de Cristo a cada hombre en particular. En
este orden se inscribe la libre aceptación de la voluntad humana, ante la cual puede decirse
que la acción divina se detiene, respetándola en su decisión última. Es decir que la redención
objetiva en cuanto hecho cumplido y posibilidad definitiva "ante nosotros" y "fuera de noso-
tros", tiene que ser acogida y realizada por el hombre, de modo que la salvación sólo llega a
ser realidad plena "en nosotros" y "con nosotros", cuando el hombre, implicado, acepta y
acoge dicha salvación (redención subjetiva), ya que Dios - que va hasta el límite por el hom-
bre - no salta sobre su libertad, creada en amor y respetada en amor (cf. O. GoNzÁt-Bz og
Canoppat-, Cristología, BAC, Madrid, 2001, p.528). El don objetivo por parte de Dios espe-
ra ser asumido libre y concientemente por el hombre, reclamando la cooperación humana con
la gracia divina - puesto que ningún ser personal se somete jamás pasivamente a la redención.
Puede decirse que la redención subjetiva es la meta última perseguida por la redención objeti-
varealizada por Cristo. Supone que 1o que se ha llevado a cabo en Cristo, la realidad cumpli-
da en Cristo como cabeza nuestra, se ha realizado t¿mbién verdaderamente en nuestras vidas,
como efectiva unión vital con É1.

En la apropiación subjetiva de la gracia, la Iglesia desempeña un papel fundamental.

en su condición de realidad obietiva e histórica, con sus ministerios e instituciones, cuya mi-
sión es hacer posible que la esencia del cristianismo se convierta en existencia en el cristiano.
La Iglesia recibe, por su parte, su identidad de otra realidad objetiva: lo acontecido en la histo-
ria de la salvación con su culminación en Jesucristo. Sobresale el papel mediador de la Iglesia
histórica y peregrinante en la gestación y desarrollo del acto subjetivo de la fe cristiana. Cristo
otorga a la Iglesia la facultad de colaborar en su obra redentiva, principalmente a través de los
sacramentos.

Sin dejar de resaltar el valor de una distinción iluminadora en el tratado soteriológico,

cabe insistir en la íntima y necesaria relación de los aspectos objetivo y subjetivo de la reden-
ción cristiana, y renunciar a una separación demasiado rigurosa y esquemática. En este senti-
do, debe destacarse la intervención del Espíritu Santo, que expresa la continuidad y unidad de
ambas dimensiones. Así, lo ya acontecido en Cristo y en su Iglesia no puede separarse de lo
que hoy acontece en los fieles cristianos. Pues el mismo Espíritu que hizo posible la encarna-
ción y la resurrección de Cristo y fue comunicado a la Iglesia el día de Pentecostés (aspecto
objetivo), ese mismo Espíritu está presente en cada cristiano y en cada hombre que pueda
recibir la gracia de la justificación y de su plena santificación (aspecto subjetivo).

Snxro TonaÁs DE AeurNo, Credo comentado, art. 10: En Ia comunión de los

santos, en el perdón de los pecados.

Así como en el cuerpo natural la operación de un miembro redunda en benef,tcio de to-

do el cueryo, ¿sí sucede también en este cuerpo espiritual que es la Iglesia. Y así como todos
los fieles forman un solo cuerpo, el bien de uno se comunica al otro. Dice el Apóstol:. todos
somos miembros los unos de los o/ros (Rom. 12,5). Por eso, entre los artículos de la fe que los
Apóstoles han transmitido, se encuentra uno según el cual existe en la Iglesia comunión de
bienes. Es lo que se afirma al decir: "Creo en la comunión de los santos". Entre los diversos
miembros de la Iglesia, el miembro principal es Cristo, porque es su cábeza. Dios -escribe el
apóstol- lodío por cabeza de toda la lglesia, que es su cuerpo (EÍ. l, 22-23). En consecuen-
cia, los bienes de Cristo se comunican a todos los cristianos, como la virtud de la cabeza a
todos los miembros del cuerpo. Y tal comunicación se efectua por los sacramentos de la Igle-
 Encuentro Veritas I f'af aet Valle 2015 ao
L2

sia, en los cuales obra la virtud de la pasión de Cristo para conferir la gracia en orden al per-
dón de los pecados. [...]
Pero también hay que saber que no sólo se nos comunica la virtud de la pasión de
Cristo, sino el mérito de su vida. Y todos cuanto viven en caridad entran igualmente en comu-
nión con todo el bien que han hecho los santos, porque todos los que tienen caridad, estén en
este mundo o en el otro, son todos uno. Dice el salmista: Soy partícipe, Señor, en los bienes
de todos los que te temen (Ps. 1 18, 63). Por lo cual, quien vive en caridad es partícipe de todo
el bien que se hace en el mundo entero, aunque aquellos por los cuales se hace un bien de
manera más especial, tienen parte en ese bien de modo más considerable. Porque uno puede
satisfacer por otro, como se muestra en el hecho de que numerosas congregaciones religiosas
admiten a algunos a una especial participación en sus bienes espirituales. Así, pues, por esta
comunión obtenemos DOS bienes: el primero, que el mérito de Cristo se comunique a todos;
el segundo, que el bien de uno se comunique al otro.

Saxro TouÁs artículos de la fe y los sacramentos de la

DE AQUINo, '6l,os
Iglesia" en Catecismo Tomista, Gladius/Vórtice, Buenos Aires, 2005, p.316-
320.

II. Los sacramentos de la lglesia.

Lo primero que se ha de saber es que, como dice Agustín en La Ciudad de Dios, el sa-
cramento es un sacrum secretum o el signo de una cosa sagrada. Hubo en la Antigua ley cier-
tos sacramentos, esto es, signo de realidades sagtadas, tales como el cordero pascual y otros
sacramentos legales los que, por cierto, eran sólo una significación o una figura de la gracia
de Cristo a la que, sin embargo, no causaban. Por esta razón, el Apóstol, en Gálatas, 4,9 los
llama elementos indigentes y débiles; indigentes porque no contenían la gracia y débile§ por-
que no podían conferirla. En cambio los sacramentos de la Nueva ley contienen y conf,reren la
gracia. En ellos, en efecto, el poder de Cristo, bajo las apariencias de cosas visibles, obra
secretamente la salvación, como enseña Agustín. Y por eso, el sacramento de la NuevaLey
esforma visible de la gracia invisible para que sea imagen y causa de la gracia. Como la
inmersión en el agua de los que se battizan representa lalimpieza interior de los pecados que
se hace por la virtud del bautismo. [...]

Ahora bien; se ha de considerar que los mencionados siete sacramentos tienen algu-
nos elementos comunes y algunos elementos propios. Lo común a todos los sacramentos es
que confieren la gracia, como se dijo. Tambien es común a todos el que cada sacramento con-
sista en palabras y cosas corpóreas, como en Cristo, autor de los sacramentos, el verbo se hace
carne. Y así como la carne de Cristo es santificada y tiene la virtud de santificar por el Verbo
a ella unida, así también las cosas corpóreas de los sacramentos son santificadas y tienen po-
der de santificar por las palabras que en ellas son invocadas. Por eso dice Agustín en el Co-
mentario del Evangelio de San Juan: sobreviene la palabra al elemento y se hace sact amen-
to, por esta tazón,las palabras por las que se santifican los sacramentos se llamanformas de
los sacramentos;los elementos santificados, se dicen materias de los sacramentos; como el
agua es materia del bautismo y el crisma 1o es de la Confirmación. Requiérese, también, en
cualquier sacramento la persona de un ministro que confiera el sacramento con intención de
; hacer lo que hace la Iglesia. Si alguno de estos tres elementos falta, esto es, no hay debida
forma de las palabras, o si no hay debida materia y si el ministro del sacramento no tiene in-
tención de conferir el sacramento, el sacramento no se lleva a cabo. También se impide el
efecto del sacramento por culpa del que lo recibe, por ejemplo, si accede falsamente, o con un
corazón no preparado para recibirlo. Pues aunque ese tal reciba el sacramento, sin embargo no
recibe el efecto del sacramento, es decir, la gracia del Espíritu Santo, porque como se dice en

(-
La iglesia I Vtisterio de salvación 30

la Sabiduría, 1,5: el Espíritu Santo de la disciplina, huye de la simulación. Y por el contrario

hay otros que jamás recibieron un sacramento y sin embargo reciben su"efecto en razón de la
devoción que guardan al sacramento que tienen en voto o en deseo.
Hay también algunos elementos que son propios de determinados sacramentos. Pues
algunos de ellos imprimen carácter, es decir un cierto signo espiritual que distingue de los
demás [al que recibe el sacramento]. Así, el sacramento del Orden o del Bautismo y también
el de la Confirmación. Tales sacramentos nunca se administran más de una yez en la misma
persona. En efecto, el que se bautiza no debe bautizarse ofra vez; tampoco el confirmado se
confirma nuevamente ni el ordenado se ordena de nuevo porque el carácter que en esta clase
de sacramentos se imprime es indeleble. En cambio, en otros sacramentos no se imprime ca-
rácter al que los recibe y por eso pueden ser administrados repetidamente en cuanto a la per-
sona pero no en cuanto a la materia. Puede, en efecto, un hombre confesarse con frecuencia,
recibir frecuentemente la eucaristía o la Extremaunción, contraer matrimonio más de una vez;
sin embargo, no se puede consagrar más de unavez la misma hostia, ni bendecirse más de una
vez el mismo óleo de los enfermos.
Existe, además, otra diferencia: que algunos sacramentosson necesarios para la sal-
vación, por ejemplo, el Bautismo y la Penitencia, que han sido instituidospara purgar los pe-
cados y que sin ellos el hombre no puede salvarse. Otros sacramentos, en cambio, no son ne-
cesarios para la salvación pues sin ellos puede haber salvación, a no ser en caso de rechazo
del sacramento.

SaNro TomÁs DE AeurNo, SuMA Tnoróerc,q, IIIrS: Sobre la gracia de Cristo

en cuanto cabeza de la Iglesia

Art. 1: Si Cristo es cabeza de la Iglesia

Contra esto: est¿í lo que se dice en Ef 1,22: Le dio por cabeza de toda la lglesia.
Respondo: Así como se llama a la Iglesia entera cuerpo místico por analogía con el
cuerpo natural del hombre, qrue rcaliza actos diferentes de acuerdo con la diversidad de miem-
bros, como eriseña el Apóstol en Rom 12,4-5 y I Cor l2,l2ss, así también se llama a Cristo
cabeza de la Iglesia por semej anza con la cabeza del hombre. En la cabeza se puede prestar
atención a tres cosas, que son: el orden, la perfección y el poder. El orden, porque la cabeza es
la primera parte del hombre, comenzando por arriba. Y de ahí que se acostumbre a llamar
cabeza a todo principio, según lo que se lee en Jer 2,20: En toda cabeza de camino te pusiste
un lupanar.
La perfección, porque en la cabeza se encuentran todos los sentidos, tanto internos
como extemos, mientras que en los demás miembros sólo se encuentra el tacto. Y de ahí que
en Is 9,15 se diga: El andanay el honorable, ése es la cabeza.
El poder, porque de la cabeza, a causa de la fuerza sensitiva y motiva, que allí reside,
se deriva la fuerza y el movimiento de los demás miembros, y el gobierno de éstos en todos
sus actos. Por eso se llama al gobernante cabeza del pueblo, como se dice en I Re 15,17:
Siendo pequeño a tus propios ojos, te has convertido en cabeza de las tribus de Israel.
Estas tres propiedades competen a Cristo en el campo del espíritu. Lo primero porque,
debido a su proximidad a Dios, su gracia es más elevada y anterior, aunque no en el orden
temporal, porque todos los otros han recibido la gracia por relación a la suya, según Rom
8,29: A los que de antes conoció, a ésos los predestinó a hacerse conformes con la imagen de
su Hiio, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Lo segundo, porque tiene la
perfección en cuanto a la plenitud de todas las gracias, según Jn 1,14: Lo vimos lleno de gra-
Encuentro Veritas I fafi aet Val1e 2015 31

cia y verdad, como antes hemos demostrado (q.7 a.9). Lo tercero, porque tiene el poder de
hacer correr la gracia por todos los miembros de la Iglesia, como se lee en Jn 1,16: De su ple-
nitud todos hemos recibido. Y así resulta claro que a Cristo se le puede llamar con toda razón
cabeza de la Iglesia.

A las objeciones:
tr. A Cristo, en cuanto Dios, le compete dar la gracia o el Espíritu Santo por su propia
autoridad; pero en cuanto hombre le compete hacerlo instrumentalmente, ya que su humani-
dad fue instrumento de su divinidad. Y de este modo sus acciones, por virtud de su divinidad,
fueron saludables para nosotros, al causar en nosotros la gracia, tanto por mérito como por
una cierta eficacia. Agustín niega que Cristo, en cuanto hombre, comunique el Espíritu Santo
por su propia autoridad. Pero, instrumental o ministerialmente, se dice que incluso otros san-
tos comunican el Espíritu Santo, según Gal 3,5: El que os da el Espíritu Santo, etc.

Art.3: Si es cabeza de todos los hombres

Contra esto: esüi lo que se dice en 1 Tim 4,10: Es salvador de todos, y en grado sumo
de los fieles. Y en I Jn 2,2 se lee: El es la propiciación por nuestros pecados;y no sólo por las
nuestros, sino también por los de todo el mundo. Ahora bien, salvar a los hombres, o ser pro-
piciador por sus pecados, compete a Cristo en cuanto que es cabeza. Luego Cristo es cabeza
de todos los hombres.

Respondo: La diferencia entre el cuerpo natural del hombre y el cuerpo místico de la

Iglesia está en que los miembros del cuerpo humano existen todos a lavez, mientras que los
del cuerpo místico no coexisten todos: ni en el orden de la naturaleza, porque el cuerpo de la
Iglesia está constituido por los hombres que han existido desde el principio hasta el fin del
mundo; ni tampoco en cuanto al orden de la gracia, porque, entre los que viven en una misma
época, unos carecen de la gracia, habiendo de poseerla más tarde, mientras que otros la tienen.
Así pues, se consideran como miembros del cuerpo místico no sólo los que lo son en acto,
sino también los que lo son en potencia. De éstos, algunos nunca serán miembros en acto;
otros, en cambio, lo serán en algún tiempo, de acuerdo con un triple grado: primero, por la fe;
segundo, por la caridad en esta vida; tercero, por la bienaventuranza en el cielo.
Así pues, hay que sostener que, teniendo en cuenta todas las épocas del mundo de forma glo-
bal, Cristo es cúeza de todos los hombres, pero en diversos grados. En primer lugar y princi-
palmente, es cabeza de los que están unidos a él en acto por la gloria. En segundo lugar, de
aquellos que le están unidos en acto por la caridad. En tercer lugar, de aquellos que le esüín
vinculados por la fe. En cuarto lugar, de aquellos que están unidos a él sólo en potencia toda-
vía no actualizada, pero que se convertirá en acto de acuerdo con la divina predestinación. Por
último, es cabeza de aquellos que le están unidos en potencia que nunca se convertirá en acto;
tal acontece con los hombres que, viviendo en este mundo, no eslán predestinados. Estos, una
vez que salen de este mundo, dejan totalmente de ser miembros de Cristo, porque ya no están
en potencia para unirse a Cristo.

SANro TonaÁs DE AeurNo, SUMA TnolócrcA, [II, 62,5: ¿Reciben su virtud

los sacramentos de la nueva ley de la pasión de Cristo?
Objeciones por las que parece que los sacramentos de la nueva ley no reciben su virtud de la
pasión de Cristo.
1. La virtud de los sacramentos va destinada a causar la gracia en el alma, por la que,
espiritualmente hablando, tiene vida. Pero, como dice San Agustín en Super lo.: El Verbo, en
cuanto que estaba desde el principio en Dios, vivifica las almas. Pero en cuanto encarnado,
La Iglesia I tr,tisterio de salvación 32

vivifica los cuerpos. Y como la pasión de Cristo pertenece al Verbo encarnado, parece que no
puede causar la virtud de los sacramentos.
2. La virtud de los sacramentos parece que depende de la fe, pues dice San Agustín
en Super lo. que la palabra de Dios produce el sacramento no en cuanto pronunciada, sino en
cuanto creída. Pero nuestra fe no sólo se refiere a la pasión de Cristo, sino también a los otros
misterios de su humanidad y principalmente de su divinidad. Luego los sacramentos no reci-
ben su virtud especialmente de la pasión de Cristo.
3. Los sacramentos se ordenan alajustificación de los hombres, según lo que se dice
en 1 Cor 6,1I: Habéis sido lavados y justificados. Pero la justificación se atribuye a la resu-
rrección, según se dice en Rom 4,25: Resucitó para nuestra justificación. Luego parece que
los sacramentos reciben su virtud más de la resurrección que de la pasión.
Contra esto: a propósito de lo que se dice en Rom 5,14: a semejanza de la prevarica-
ción de Adán, dice la Glosa: Del costado de Cristo muerto brotaron los sacramentos por los
que la lglesia ha sido salvada. Luego los sacramentos reciben su virtud de la pasión de Cristo.
Respondo: El sacramento, como ya se ha dicho (a.l), causa la gracia como instrumen-
to. Ahora bien, hay dos clases de instrumento. IJno, separado como por ej. el bastón. Otro,
unido como es el caso de la mano. Por el instrumento unido es movido el instrumento separa-
do, como el bastón es movido por la mano. La causa eficiente principal de la gracia es el
mismo Dios, en relación al cual la humanidad de Cristo hace de instrumento unido, y el sa-
cramento, de instrumento separado. Por eso, es necesario que la virtud salvífica promane de la
divinidad de Cristo, a través de su humanidad, hasta los sacramentos.
Pero la gracia sacramental está ordenadaprincipalmente a dos fines: 1) arrancar los defectos
de los pecados pasados, pues aunque el acto pasó, permanece el reato; 2) a perfeccionar el
alma en lo que pertenece al culto de Dios según la religión cristiana.
Por lo que ya dijimos más arriba (q.48 a.|.2.6; q.49 a.1.3), está claro que Cristo nos ha librado
de nuestros pecados por su pasión no sólo eftcaz y meritoriamente, sino también satisfacto-
riamente. E, igualmente, por su pasión inició el culto de la religión cristiana ofreciéndose a sí
mismo a Dios como oblación y sacrificio, según se dice en Ef 5,2.8s claro, por tanto, que los
sacramentos de la Iglesia reciben su virtud especialmente de la pasión de Cristo, cuya virtud
se nos comunica a nosotros cuando los recibimos, en signo de lo cual, del costado de Cristo
pendiente en la cruz manó agua y sangre: una, refiriéndose al bautismo; la otra, a la Eucaris-
tía, que son los sacramentos principales.
A las objeciones:
1. El Verbo, en cuanto que estaba desde el principio en Dios, vivifica las almas como
agente principal. Su carne, en cambio, y los misterios perpetrados en ella, actúan para la vida
del alma en calidad de instrumentos. Mientras que para la vida del cuerpo actúan no sólo co-
mo instrumento, sino también con una cierta función ejemplar, como ya se dijo en q.56 a.l ad
3.
2.Cristo habita en nosotros por lafe, como se dice en Ef 3,17. Por eso, la virtud de
Cristo se nos comunica por la fe. Pero la virtud de perdonar los pecados pertenece especial-
mente a su pasión. Por tanto, a los hombres se les perdonan sus pecados especialmente por la
fe en su pasión, según se dice en Rom 3,25: a quien Dios ha propuesto como instrumento de
propiciación por lafe en su propia sangre. Por consiguiente, la virtud de los sacramentos,
destinados a perdonar los pecados, procede principalmente de la fe en la pasión de Cristo.
3. La justificación se atribuye a la resurrección como término final, que consiste en
una vida nueva mediante la gracia. Pero se atribuye a la pasión como punto de partida que
mueve a la remisión de los pecados.
 Encuentro Veritas I lafi aa Va[e 2015 JJ

Cnrrrnnr,Lr, ALBERTo, Dos una sola carne. Metafisica, teología y mística del
matrimonio y la familia, Gladius, Bs. As., 2003, pp.275-292.

EPIFANÍA DEL MISTERIO FAMILIAR

I - La familia, misterio
a) El acto de engendrar
(...) El acto fecundo tiene un doble sentido: 1). En cuanto acto pro-creadortiene ana-
logía con la fecundidad intradivina: el Padre engendra al Hijo (es Imagen Suya) y el Hijo es
en la relación que le une y le distingue del Padre, ambos unidos subsistentemente por el
Amor. De modo análogo, el abrazo engendra al hijo, verdadera participación en la fecundidad
\- trinitaria. No olvidemos que por el Bautismo, los esposos co-participan de la fecundidad divi-
na. 2) El acto de engendr ar acentua el poder de réplica de la imagen divina (Gn 1 , 26) y , a la
vez, tiende en el matrimonio cristiano, a hacerse imagen trinitarial8.
A la luz de la fe, el acto generador es de una profundidad asombrosa. En cada unión,
los esposos "toman el pulso" al cosmos a cuyo ritmo se integran, como una prolongación,
como una sombra de la fecundidad intratrinitaria. En el Instante en que el acto es "camalmen-
te" fecundo, son uno; ambos en cierto modo se integran al todo sin confundirse con él y reve-
lan, al mismo tiempo, una sombra de circunmicesión trinitaria remotamente análoga en la
paternidad, la maternidady la filiación, momentos todos implicados en el hijo. La distancia
analógica nos hace comprender en qué sentido Dios Uno y Trino crea y en qué sentido (tam-
bién misterioso) los esposos pro-crean. (...)

b) Del alumbramiento al Bautismo

El embrión humano (...) [e]s pues, nueva persona humana resultado del encuentro de
eternidad y tiempo. Los nueve meses de vida intrauterina son una "noche" cálida en la cual se
van cumpliendo las etapas de su desarrollo hasta el momento de la"luz" .
(....) Cuando el fruto está maduro se prepara para desprenderse del seno materno. Los
nueve meses transcurridos implican interacción corporal, psicológica, moral y espiritual entre
madre e hijo y, mediatamente, también con el padre cuya actitud y amor cotidianos ejercen un
influjo poderoso. De la "noche" cálida del cobijo originario sale a la"llrz", signo de fuerza
creadora, destello, irradiacién de un foco o centro luminoso. (...)

Su primer alimento es la leche materna a la que se ha llamado "preciosa medicina".

Análogamente, los Padres de la Iglesia nombraban alaPalabru divina "leche materna", por-
que el Verbo que revela es la medicina esencial que da la salud.

El instante de la concepción es simultáneo con el "sello", es decir, con la imagen que

reproduce en el hombre concebido, la "huella" del Verbo; a pesar de la falta original de nues-
tros primeros padres, la imagen y semejanza es indeleble como su mismo acto de ser: "haga-
mos al hombre..." (Gn 1, 26). Imagen herida gravemente pero subsistente, cuya aparición
coincide con el acto fecundo; desde éste hasta el "alumbramiento" contemplamos el desarro-
llo de la imago Dei. Después, los padres cristianos llevan a bautizar al niño. La imago Dei,
libre de la culpa, renace como alter Christus.
Este renacimiento es total. Es el acto de lavar y también de sumergir en el agua que es
símbolo de purificación. Como dice Clemente de Alejandría, quiere Dios que seamos como

t8
A. Frank-Duquesne, Création et procréation ed. cit., p. 48.
La fgfesía ¡' ffiterro de salvacÍón 34

niños reconociéndole como nuestro Padre quien nos regenera por el agrale. El Logos cura y
dona la vida sin fin al niño quo bautizamos porque "antes erais tinieblas, ahora sois luz en el
Señor" (Ef 5, 8). Con el agua redentora se lava toda culpa (Hech, 2,38) y es, por eso, dado en
su Nombre: "bautizad (a todos los hombres) en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo" (N4t 28, 19). Si se me permite la expresión, el bautismo es re-nacimiento de valor qntq-
lógico por el cual nuestro hijo alcanza una existencia nueva; recibe "el baño de la regenera-
ción" (Tit 3, 5) por el cual queda el niño "revestido de Cristo" (Gal 3, 27). Clemente ve esta
regeneración como luz por la cual somos nuevos: "bautizados, somos iluminados; iluminados,
somos adoptados como hijos; adoptados, nos volvemos perfectos; llegados a ser perfectos,
recibimos la inmortalidad"; sacra operación que se llama gracia, iluminación, perfección, ba-
-)o
no--.
En este baño interior y re-creador, la preparación obediencial de la imago Dei alcanza
un ser absolutamente nuevo: el alter Christus; como Simeón con el Niño en brazos en el tem-
plo, ahora los padres sostienen en sus brazos otro Cristo-niño que puede volver al Padre.
(.. )
d) La lglesia pequeña en la lglesia (Jniversal
( ..)
2. Familia y Cuerpo Místico.
La expresión "copia" no es retórica, no es jurídica ni filosófica: La familia es copia real de la
orgánica unión de Cristo con sus miembros, porque, en efecto, "este misterio es grande" "en
orden a Cristo y a la Iglesia" (Ef 5,32). Padre, madre, hijo, tienen acceso al Padre en un mis-
mo espíritu en virlud de Cristo (Ef 2, 18) que los ha recreado por su Pasión y Muerte; por eso
dice San Pablo que este misterio es grande. La familia cristiana proclama desde su constitu-
ción, el Cristo-Total: la "expansión" o "prolongación" vital de Cristo Cabeza. La unión nup-
cial y la familia emergente expresan la comunicación a sus miembros de la preexistente unión
mística esponsal de Cristo con la naturaleza humana. Como bien dice el P. Mersch en uno de
sus clásicos libros: "Ella (la Iglesia) llega a ser en su comunión con el Verbo, la forma tras-
cendente y el Typo de la sociedad conyugal, y esta sociedad'és formalmente, al modo de una
célula que vive del organismo entero, una reproducción y una participación de la sociedad
eclesial que es, ella misma, una participación, en Cristo, de lo que podría llamar la sociedad
absoluta: la unión de las tres personas divinas entre ellas (...)"".

Se comprende que no sólo el matrimonio es canal de gracia, sino que el sacramento

santifica, diviniza, "cristifica" a los esposos en cuanto esposos; no como uno más uno, sino
ambos divinizados "en Cristo" pues son "una sola carne". La familia, por tanto, es ese peque-
ño-Todo, corpus mysticum, fundado en la caridad (agapé), en la fidelidad sobrenaixal Qtis-
/is), en la esperanza (elíis) de la plenitud del Reino; tal es, simultáneamente, el sentido escato-
lógico de la Iglesia doméstica.

En la Iglesia "que está en lacasa",los padres participan de un sacro sacerdocio y ma-

gisterio; sacerdocio común, es verdad, pero esencial y en dependencia de la katoliké Ekklesía
p»es \a fami\ia es oongregaci6n paruia\, úe\egaci6n, partlorpaci6n orgánica üe la lglesia. Por
eso es "copia" y por serlo, nos puede auxiliar para comprender el gran misterio del Cuerpo
Místico.

te
Stromata 3,12,87.
'o
21
ledagogo,L I, VI, 26,l; cito por la ed. de H. I. Marrou y M. Harl, Ed. du Cerf, Paris, 1960.
Émile Mersch, La Théologie du Corps Mystique, vol. II, p. 309-3 10, 2" éd., Desclée de Brouwer,
Bnxelles, 1946.
 Encuentro Veritas I fat aet Valle 2015 35

Puede decirse de la Iglesia doméstica, de cada uno de sus miembros, lo que San Pablo
dice de sí mismo: "Y yo vivo, pero ya no soy el que vivo; sino qud Cristo vive en mí" (Gal2,
20); constituyen, pues, no un mero cuerpo natural, tampoco un mero cuerpo físico, sino un
misterioso y sobrenatural cuerpo místico, porción particular del Cristo total. Cuando Pedro y
Luisa bautizaron a su primer hüo (y después a cada uno de los siguientes) fueron instrumentos
y testigos del nacimiento de nuevos miembros de la Iglesia. No sólo uno es canal de gracia
santificante para el otro, sino también para los nuevos miembros y éstos entre sí. A su vez, así
como el Espíritu inhabita en el alma bienaventurada de Cristo como en su templo amadísimo,
así se dona y vivifica el cuerpo, como enseña Pío XII: "mientras Cristo recibió este Espíritu
sin medida (Jn 3, 34) a los miembros de su Cuerpo Místico se les da en Ia plenitud de Cristo,
sólo en la medida de la donación del mismo Cristo (Ef 1, 8; 4,7)"22. El Espíritu mantiene uni-
das todas las partes porque está íntegramente en la Cabeza, en cada uno de sus miembros (uno
por uno), en toda la Iglesia doméstica como un todo; así como el alma, en el orden natural,
ejerce su función vital en todo el cuerpo, cuando bautizamos a nuestro hijo, el Espíritu es el
"principio de toda acción vital y saludable" de cada uno en cuanto parte del Cuerpo. Se aplica
también a la familia lo que se dice del Cuerpo Místico: no se trata de una Iglesia "invisible",
ni tampoco de una creación humana puramente extrinseca; no es "ilusoriao ni menos 'Juridi-
ca", sino un cuerpo sobrenatural fundado por Cristo como "una sociedad perfecta en su géne-
ro y dotada de todos los^ elementos jurídicos y sociales para perpetuar en este mundo la obra
divina de la Redención"23.

(...) Todos juntos ya formamos el Cristo-total. Por eso, no sólo la Iglesia Universal
sino la pequeña Iglesia doméstica es una verdadera "expansión" de Cristo puesto que la fami-
lia cristiana nace como una Encarnación "dilatada", continuada en el tiempo. Cuando Pedro y
Luisa se aman constituyen como una "dilatación" de Cristo; fundidos en "una sola came",
Cristo los une y los hace uno en Él y con É1. Cristo es el vínculo sustancial ¡, por eso, a los
esposos les alcanza la unidad que el Verbo tiene con el Padre. En virtud del misterio de la
Encarnación, Cristo estii realmente en nosotros mediante su carne; los esposos se incorporan
al sacrificio latréutico y el misterio nupcial, no visible, no-aparente, los constituye, los inunda
y los colma.
( ..)
La pequeña Iglesia "que se congrega en casa", es copia de la Mater Ecclesia, y ésta es
Cuerpo de Cristo; en cierto modo, es Él mismo; por eso, otra benedictina, Emiliana Lóhr, ,"
en la Iglesia "la imagen manifiesta de lo maternal en Dios, bajo el gran signo de la que da a
!
hv a la vista de todos, Israel, María, Ecclesia: tres veces una misma figura, tres veces un
mismo símbolo, que desarrolla progresivamente su sentido, su realidad"24. Los esposos en-
gendran el hombre total preformado en Adán y Eva que alcanzó su madurez en Cristo; cuando
los hijos son bautizados, la pila bautismal es seno materno en el cual Dios los inunda con su
vida más intima, despertándolos a la vida
\- Padre, madre, hijos: ecclesiola in Ecclesia, la Iglesita en la Iglesia. Los primeros cristianos
"partíat el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón" (Act 2,
46). El hogar es templo, tanto para la "fracción del pan" como para la predicación: "no cesa-
ban todos los días de enseñar y anunciar a Cristo tanto en el Templo como por las casas" (Act
5,42).
(...)

22
Mystici Corporis, I,3,b.
2t
Mystici Corporis. ib.. 4
2a
"salvación por la madre", en el vol. AAW, Abadía de María Laach, La mujer en la Salvación,ed. del p. Th.
Bogler, OSB, trad. de A. P. Sánchez Pascual, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1964,p" 136.

t
La Iglesia I Misterio de salvacién 36

3. María, Madre de la Iglesia doméstica.

El ofrecimiento cotidiano no sería posible sin otra Presencia misteriosa, constante y tierna: la
de la Madre de la Iglesia, que es María. Es ella el miembro excepcional del Cuerpo Místico,
doblemente predestinada ala maternidad divina y ala maternidad espiritual de los redimidos;
los teólogos hablan de la doble maternidad de María, aceptada en la plenitud del tiempo (Gal
4, 4) porque quiso lo que Dios quería (Luc 1, 38); cuando escuchó de su Hijo moribundo "mu-
jer,heahíatuhijo"(Jn 19,26),MaríaseconstituyóenMadredeDios(maternidaddivina)y
madre nuestra (maternidad espiritual). Los padres transmiten nuestro ser natural cuando su
acto de amor coincide con el amor creador de Dios; María, en cambio, nos da el ser sobrena-
tural de la gracia; es decir, en virtud de la Encarnación del Verbo en su seno y de su muerte
salvadora en la Cruz, María nos engendra sobrenaturalmente, dándonos y comunicándonos el
ser divino que poseemos. El bautismo del niño coincide con el acto de la maternidad de Ma-
ría, pues Ella es Madre de Cristo Salvador (que asumió nuestra nafuraleza) ypor eso, es ma-
dre nuestra. Si es así, por ser Madre del Primogénito -el segundo Adán- es Madre de los se-
gundogénitos hermanos del Primogénito y Madre de la totalidad del Cuerpo Místico. Este
misterio estaba virhralmente contenido en el Protoevangelio (Gn 3, 15) y, por María (la nueva
Eva) nos incorporamos al Linaje de Cristo.
(...)
Por las mismas razones, María es Madre de la Iglesia doméstica: padre, madre e hijos
reciben el influjo de su capitalidad subordinada (matemidad tanto divina cuanto espiritual).
En cuanto a su maternidad divina, es madre del todo: es decir, de la Cabeza y de los miem-
bros; en cuanto a su maternidad espiritual, nos engendra en Cristo y derrama sobre padre, ma-
dre e hijos, su amor maternal. Este lenguaje analógico-metafórico en modo alguno significa
que su maternidad no sea real y concreta. Nos ama con el mismo amor materno con el que
amó a su Hijo agonizante y a Juan que tenía a su lado; el mismo amor con el que amaaPedro,
a Luisa y a sus hijos: a sufamilia como un todo.

En cuanto Madre de la lglesia, es Madre de la ecclesiola in Ecclesia; quien es vica-

riamente cabeza de la familia (el esposo) la tiene como mediadora inmediata; quien es "cuer-
po" de la familia (la esposa), la tiene como modelo y los hijos como Madre común porque es
Madre del todo familiar. Ella preside, por su gracia maternal, la vida cotidiana. Los consejos
de San Luis María son válidos parala familia: hacer todo por medio de María (pues su espíri-
tu es el Espíritu de Dios); hacer todo con María, porque es el modelo; hacer todo en María
pues Ella es el paraíso del Nuevo Adán, árbol de la vida y haeer todo para María, como sier-
vos suyos, porque es el camino para ir a El". Y Ella pide también a los miembros de la fami-
lia, lo que pidió en las bodas de Caná: "haced todo lo que Él os diga,, (Jn 2, 5).

II - Inhabitación del Dios Trino en la iglesia doméstica

Lo que se dice del gran templo de Dios que es la Iglesia, debe decirse de la pequeña
Iglesia que es la familia. Padre-madre-hijos son también los destinatarios, en cuanto todo fa-
miliar, de las palabras del Apóstol: ¿No sabéis acaso que sois templo de Dios y que el Espíritu
habita en vosotros?" (I Cor 3,16); más aún: "santo es el templo de Dios, que sois vosotros"
(v. 17). Al hombre regenerado por el Bautismo, el Señor Uno y Trino le dice "en él haremos
morada" (Jn 14, 23). Muy a comienzos del siglo II, en la Carta de Bemabé se lee: "Después
de recibido el perdón de los pecados, y por nuestra esperanza en el Nombre, fuimos hechos
nuevos, creados otravez desde el principio. Por lo cual, Dios habita verdaderamente en noso-

2s
Tratado de laverdadera devoción,c. VI[, art. II, no 258-265,en Obras, ed. de los PP. N.. pérezy C. N. Abad,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1954.
Encuentro Veritas I fafi ael Valle 2015 JI

tros, en la morada de nuestro corazóÍr"; es decir, "mora É1 en persona dentro de nosotros"26.

San Agustín, al comentar el versículo 3 del Salmo 33, "busqué al Señor y me oyó", se pregun-
ta ¿en dónde oyó el Señor? Dentro (intus). ¿En dónde (se) da? Dentro (intus) pues este diálo-
go se realiza con las Personas que hacen su morada aquí: "en lo secreto" (in occulto), es cada
uno que es su aposento27.El santo doctortiene inmente eltexto de SanMateo: "cuando ores,
entra en tu recámara"; "haz la oración a tu Padre, que estiá en lo secreto" (Mt 6. 6). Este habi-
tar en la interioridad inescrutable, en la noche luminosa, en lo oculto, es la presencia de las
tres Personas en los miembros actuales del Cuerpo Místico; por eso, si pensamos en la fami-
lia, si sus miembros están vivos, en cada uno y en ambos como un todo vivo (los esposos), y
si se dan las mismas condiciones, en el cuerpo familiar, la pequeña Iglesia repite, "copia", el
misterio del gran templo que es la Iglesia Universal. Cuando los esposos se unen, cuando ellos
y los hijos oran juntos, cuando el padre bendice la mesa, significan la misteriosa inhabitación
de las Personas. La familia se nos revela así como el grande misterio que es, "en lo secreto"
inescrutable y real.

[L]a in-habitación es un misterio. Dios está presente en todos; pero no inhabita en to-
dos pues sólo inhabita en los justos: Pedro inhabita en Dios (si está en gracia) y Dios Trino
inhabita en él; si Luisa inhabita en Dios, Dios Trino inhabita en ella y sólo así se unen como
Cristo-esposo e Iglesia Esposa. Como enseña el Hiponense, "habitan uno en otro, el que con-
tiene y el contenido. Habitas en Dios, pero para ser contenido; habita Dios en ti, pero te con-
tiene para que no caigas"28. Por eso, la pequeña Iglesia, la familia, es ella misma, testimonio
de Cristo a quien anuncia y predica por el solo hecho de existir. Cierto es, porque somos pe-
cadores, que no Dios sino nosotros podemos "retirarnos" (como dice San Agustín en el mismo
lugar); pero Dios Trino queda "íntegro", intacto; y sigue íntegro cuando regresamos; no nos
necesita; nosotros Le necesitamos para existir sobrenaturalmente. Cuando Pedro, Luisa y sus
hijos inhabitan en Dios y Dios en ellos, constituyen como un foco luminoso, aunque sea ines-
crutable para ellos mismos; en la "noche", en lo escondido, en el fondo inaparente de su
abismo interior, "le conocéis, pues con vosotros mora y en vosotros estará" (Jn 14, 17). Esta
inhabitación de las Personas es también escatológica porque prepara el día futuro de la unión
plena con Dios: "conocereis ... que estoy en mi Padre, y vosotros en mí y yo en vosotros" (Jn
14,20). De ahí que la proclamación de la Iglesia como "templo" de la divina inhabitación del
Verbo, valga absolutamente para la familia pues también (y ante todo) sus miembros deben
ser uno, "como tú, Padre, en mí y yo en ti, para que sean uno como nosotros somos uno" (Jn
17 ?1\

26
Carta de Bernabé, XVI, 7; ed. de D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, ed. bilingüe, Biblioteca de Autores Cris-
tianos, Madrid, 1950.
27
irt Ps 33, II, 8.
" In Ep. Joannis ad Parthos, tract. 8, 14 sigo el excelente estudio del P. Argimiro Turrado, Dios en el
hombre. Plenitud o tragedia, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, l97l; cf. pp. 4l-51; 5l-63;
146; 202-206, 2A8; 256-7 .
La Iglesia I Mbterlo de salvación 38

ConarsróN Tnor,ócrcA INTERNACIoNAL2e, Temas Selectos de Eclesiología,

1984, www.Yatican.va
Texto del documento aprobado «in forma specifica» por la Comisión Teológica Intemacional

1. Prólogo, por el Card. Joseph Ratzinger

Ya antes de que Juan Pablo II, a los veinte años de la clausura del Concilio Ecuménico
Vaticano II, anunciara un Sínodo extraordinario, la Comisión Teológica Internacional había
mirado ese acontecimiento como objeto de su propio trabajo. Había decidido leer de nuevo y
repensar con atención el texto fundamental del Concilio Constitución sobre la Iglesia-
-la
teniendo ciertamente en cuenta la experiencia de estos años. En su tarea,la Comisión eraple-
namente consciente de los límites de sus posibilidades: los documentos de los que disponía
para su trabajo eran fruto de los debates de unos treinta expertos procedentes de todas las par-
tes del mundo; éstos representaban, a la vez, las diversas disciplinas teológicas y modos de
pensar muy diferentes. Las declaraciones comunes de la Comisión exigen un largo proceso de
elaboración colectiva; lo cual las obliga a una reducción tanto en la extensión como en los
contenidos.
Igualmente, desde este punto de vista, no era en modo alguno posible exponer íntegra
y ampliamente la riqueza teológica y espiritual del texto conciliar o elaborar un comentario de
é1. Por ello, hemos seleccionado bastantes cuestiones principales que han planteado nuevos
interrogantes en el debate posconciliar y que exigen clarificación o también integración e in-
vestigación más profunda. Así, por ejemplo, señalemos la cuestión de si la Iglesia puede ver-
daderamente remontarse a una voluntad primaria de Jesús o si existe más bien sólo como
efecto de una evolución sociológica no prevista por él; es una cuestión que antes y durante
mucho tiempo se discutió entre los no católicos, pero que sólo después del Concilio ha reves-
tido toda su importancia para los teólogos católicos, a causa de ciertas tomas de posición indi-
viduales sobre el Jesús histórico. Por ello, había que colocar este tema en el mismo comienzo
de nuestra reflexión. ...

1. La fundación de la lglesia por Jesucristo

l. Estado de la cuestión
La Iglesia ha mantenido siempre, no sólo que Jesucristo es el fundamento de la Igle-
sia"¡11, sino que Jesucristo mismo ha querido fundar una Iglesia y que la ha flundado de he-
cho. La Iglesia ha nacido de la libre decisión de Jesús[21. La Iglesia debe su existencia al don
que él ha hecho de su vida sobre la cruz[ 3].

Por todos estos motivos, el Concilio Vaticano II llama a Jesucristo fundador de la Igle-
sia[4]3r.

2e
Del estatuto de la CTI: 1. Compete a la Comisión Teológica Internacional estudia¡ las cuestiones doctrinales
de especial importancia, principalmente aquellas que se presentan como nuevas, para ayudar al Magisterio de la
Iglesia, y en especial a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en cuyo ámbito ha sido instituida.
2. El Presidente de la Comisión Teológica Internacional es el cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación para
la Doctrina de la Fe, quien, sin embargo, para cada una de las sesiones, si fuere realmente necesario, puede dele-
gar en otro moderador. 12. Los textos aprobados "específicamente" por la mayoría de los miembros de la Comi-
sión Teológica Internacional, pueden hacerse públicos, con el "nihil obstat" de la Sede Apostólica.
'o ¡t1 Cf. Inocencio III, Epistula Apostolicae Sedis primatus: DS 774. [2] Cf. León XIII, Encíclica, Satis cogni-
tum: DS 3302-3304. [3]Cf. Concilio XI de Toledo, Symbolum: DS 540; Concilio XVI de Toledo, Symbolum:
DS 575.
" ¡41 Por ejemplo, Const. dogmática Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 8.
 Encuentro \reritas I fafi aet Valle 2015 39

Por el contrario, ciertos representantes de la crítica histórica modema de los evange-

lios han podido, a veces, sostener la tesis según la cual Jesús no ha"fundado, de hecho, la Igle-
sia y que, por la prioridad dada al anuncio del Reino de Dios, Jesús no ha querido tampoco
fundarla. Esta manera de ver tuvo como consecuencia disociar la fundación de la Iglesia del
<<Jesús histórico». Se renunció incluso a las palabras «fundación» o «institución» y se retiró su
\* alcance a los actos que se ref,eren a ellas. El nacimiento de la Iglesia, como se prefiere decir
hoy, fue entonces considerado como un acontecimiento pospascual. Éste fue, cada vez más
frecuentemente, interpretado como puramente hi stórico y/o so cioló gico.
Este desacuerdo entre la fe de la Iglesia, recordada más arriba, y ciertas concepciones
atribuidas abusivamente a la crítica histórica moderna ha dado lugar a numerosos problemas.
Para abordarlos y encontrarles una solución será necesario, por tanto, manteniéndose en el
terreno de la crítica y sirviéndose de sus métodos, buscar una nueva manera de justificar y de
confirmar la fe de la Iglesia.
2. Los diferentes sentidos de la palabra Ekklesia

«Iglesia» (Ekklesia) es un término teológico muy cargado de sentido, a partir de la his-

toria de la revelación tal como nos la muestra el Nuevo Testamento. Ekklesia (Qahal) procede
de la idea veterotestamentaria de «reunión del pueblo de Dios», tanto mediante la traducción
de los "Setenta", como a través del judaísmo apocalíptico. A pesar del rechazo de que fue ob-
jeto por parte de Israel, Jesús no ha fundado una sinagoga aparte, ni creado una comunidad
separada en el sentido de un <<resto santo>> o de una secta que hace secesión. Ha querido, por
el contrario, convertir a Israel, dirigiéndole un mensaje de salvación que será transmitido fi-
I
nalmente en forma universal (cf. Mt 8, 5-13; Mc 7,24-30). Sin embargo, no existe Iglesia en
el sentido pleno y teológico del término más que después de Pascua, bajo la forma de una
comunidad compuesta, en el Espíritu Santo, de judíos y de paganos (Rom 9, 24). El término
Ekklesia, que en los cuatro Evangelios no aparece más que tres veces en San Mateo (16, 18;
18, 17), adquiere en el conjunto del Nuevo Testamento tres significaciones posibles que, por
lo demás, se interfieren bastante frecuentemente:
1. La asamblea de la comunidad

2. Cada una de las comunidades locales.

3. La Iglesia universal.

3. Nocióny punto de partida de lafundación de la lglesia

En los evangelios hay dos acontecimientos que, de modo muy particular, expresan la
convicción de que la Iglesia ha sido fundada por Jesús de Nazaret. Por una parte, la atribución
a san Pedro de su nombre (cf Mc 3,16), a continuación de su profesión de fe mesiánica y con
referencia a la fundación de la Iglesia (cf. Mt 16, 16ss). Por otra, la institución de la Eucaristía
(cf. Mc 14,22ss;Mt26,26ss; Lc 22,l4ss;1 Cor 11, 23ss). Los logia de Jesús que conciernen
a Pedro, como también el relato de la Cena, juegan cieftamente un papel primordial en la dis-
cusión sobre el problema de la fundación de la Iglesia. Sin embargo, hoy es preferible no ligar
la respuesta a la cuestión que se pone a propósito de la fundación de la Iglesia por Jesucristo,
únicamente a una palabra de Jesús o a un acontecimiento particular de su vida.
Toda la acción y todo el destino de Jesús constituyen, en cierta manera, la raíz y el
fundamento de la Iglesia. La Iglesia es como el fruto de toda la vida de Jesús. La fundación de
la Iglesia presupone el conjunto de la acción salvífica de Jesús en su muerte y en su resurrec--
ción, así como la misión del Espíritu Santo. Por ello, es posible reconocer en la acción de Je-
sús elementos preparatorios, progresos y etapas en dirección de una fundación de la Iglesia.
Esto es verdadero ya de la conducta de Jesús de Nazaret antes de Pascua. Muchos rasgos fun-
\*
La Iglesia I Misterio de salvación 40

damentales de la Iglesia, la cual no aparecerá plenamente más que después de Pascua, se adi-
vinan ya en la vida terrestre de Jesús y encuentran en ella su fundamentd.

4. Progresos y etapas en el proceso

fundación de la Iglesia
de

Los progresos y las etapas que acabamos de mencionar testif,rcan ya separadamente,

pero de manera todavía más clara en su orientación de conjunto, una significativa dinámica
que conduce ala Iglesia. El cristiano reconoce en ella el designio salvífico del Padre y la ac-
ción redentora del Hijo, que se comunican al hombre por el Espíritu Santo[5]. En detalle se
pueden descubrir y describir los elementos preparatorios, los progresos y etapas. Se encuen-
tran así:
Las promesas que en el Antiguo Testamento conciernen al pueblo de Dios, prome-
-
sas que la predicación de Jesús presupone, y que conservan toda su fuerza salvífica.

El amplio llamamiento de Jesús, dirigido a todos en orden a su conversión, así co-

-
mo la invitación a creer en é1.

El llamamiento y la institución de los Doce como signo del restablecimiento futuro

-
de todo Israel.

atribución del nombre a Simón-Pedro, su rango privilegiado en el círculo de los

-La
discípulos y su misión.
de Jesús por Israel y la ruptura entre el pueblo y los discípulos.
-Elrechazo
El hecho de que Jesús, al instituir la Cena y al afrontar su pasión y su muerte, per-
-
siste en predicar el señorío universal de Dios, que consiste en el don de la vida que Jesús hace
a todos.

reedificación, gracias a la resurrección del Señor, de la comunidad entre Jesús y

-La
sus discípulos, que se había roto, y la introducción después de Pascua en la vida propiamente
eclesial.
El envío del Espíritu Santo que hace de la Iglesia una creatura de Dios («Pentecos-
-
tés» en la concepción de san Lucas).

misión con respecto a los paganos y la Iglesia de los paganos.

-La
ruptura radical entre el «verdadero Israel» y el judaísmo.
-La
Ninguna etapa, tomada aparte, es totalmente significativa, pero todas las etapas, pues-
tas una tras otra, muestran bien que la fundación de la Iglesia debe comprenderse como un
proceso histórico de la revelación. El Padre, por tanto, «determinó convocar en la santa Iglesia
a los creyentes en Cristo, la cual, prefigurada ya desde el origen del mundo, preparada mara-
villosamente en la historia del pueblo de Israel y la antigua alianza, constituida en los últimos
tiempos, se manifestó por la efusión del Espíritu y será consumada gloriosamente al fin de los
siglos»[6]. Simultáneamente, en este desarrollo se constituye la estructura fundamental per-
manente y deñnitiva de la Iglesia. La Iglesia terrestre misma es ya el lugar de reunión del
pueblo escatológico de Dios. Ella continúa la misión confiada por Jesús a sus discípulos. En
esta perspectiva, se puede llamar a la Iglesia «gernen y comienzo en la tierra, del Reino de
Dios y de Cristo»[7].

5. El origen permanente de la lglesia en Jesucristo

La lglesia, fundada por Cristo, no depende de él solamente en su proveniencia exte-

rior, histórica o social. Proviene de su Señor todavía más profundamente, porque él es quien
Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015 +t

constantemente la nutre y edifica en el Espíritu. Según la Escritura y en el sentido en que la

entiende la tradición, la Iglesia nace del costado herido de Jesucristo (cf Jn 19, 34)[S]. É1 la
«adquirió por su sangre» (Hech 20,28, cf. Tit 2,14). Su naturaleza está fundada en el misterio
de la persona de Jesucristo y de su obra de salvación. Así la Iglesia vive constantemente de su
Señor y para El.
Esta estructura fundamental se expresa en numerosas imágenes bíblicas bajo aspectos
diversos: esposa de Cristo, grey de Cristo, propiedad de Dios, templo de Dios, pueblo de
Dios, casa de Dios, plantación de Dios[9] y, sobre todo, cuerpo de Cristo, imagen que san
Pablo desarrolla refiriéndose, sin duda, a la Eucaristía que le ofrece, en el capítulo 10 de la
primera carta a los Corintios, el mismo telón de fondo de su interpretación. Esta formulación
se amplía todar'ía en la carta a los Colosenses y en la carta a los Efesios (cf. Col 1, l8; Ef 1,
22:5.23): Cristo es la Cabeza del cuerpo de la Iglesia. El Padre «sometió todas las cosas bajo
sus pies r lo constituyó Cabeza sobre toda la Iglesia, que es su cuelpo, la plenitud del que lo
llena todo en todo>, (Ef 1. 22ss).
Asi tiende ¡ llega «a la plenitud total de Dios» (Ef 3, 19).

2. La Iglesia «nuevo pueblo de Dios>>

l. La mtrltiplicidod de lus designaciones de la lglesia
La Iglesra que resplandece por la claridad de Cristo[10], manifiesta a todos los hom-
bres «la disposición absolutamente libre y misteriosa de la sabiduría y del amor» del eterno
Padre. de salrar a tLldos 1os hombres por el Hrjo y en el Espírituf11]. Para subrayar,alavez,
la presencia en 1a iglesia. de esta realidad divina transcendente,yla expresión histórica que la
manifiesta. el Concili.. ha desrsnado a 1a Iglesia con la palabra «misterio». Porque sólo Dios
conoce el nombre propio que e\presaría toda ia realidad de la Iglesia. el lenguaje de los hom-
bres experimenta su inadecuacion radical para la expresión total del «misterio» de la Iglesia.
Debe. por e11o. recurrir a múltiples imáeenes. representaciones ,v analogías que, por 1o demás,
no podrán designar jamas rná. que aspectos parciales de la realidad.
Si el empleo de estas t,:¡¡¡13¡1..¡res debe :userir la transcendencia del «misterio>> con
respecto a toda reducci.in crrnceFILl3l o sirnbolica. la multiplicación de las expresiones pen-ni-
tirá además er.itar 1os ercescs que iner itablemente ensendraría la utilización de una formula-
ción única. La Constitucirin Lumen gentium lo sugiere en su n. 6: «De la misma manera que
en el Antisuo Testamentt¡ 1a rer elación del Reino se propone frecuentemente bajo figuras,
también ahora la naturaleza íntima de la Iglesia se nos muestra bajo diversas imágenes»[i2].
Se han señalado. en e1 Nuer o Testamento, hasta ochenta comparaciones para hablar de la
Iglesia. La pluralidad de imágenes a que recurre el Concilio es, por tanto, intencionada. Pre-
tende subra¡'ar el carácter inagotable del «misterio» de la Iglesia. Ésta, en efecto, se presenta a
quien la contempla como ((una realidad que esa impregnada por la presencia de Dios, y por
ello es de tal naturaleza, que admite siempre exploraciones nuevas y más profundas de sí
misma»([13].
Así, el Nuevo Testamento nos presenta «imágenes [que están] tomadas o de la vida
pastoril o de la agricultura o del trabajo de la construcción o también de la familia y de los
esponsales>), y que ya «están preparadas en los libros de los profetas»f14].

Ciertamente no todas estas imágenes tienen la misma fuerza evocadora. Algunas, co-
mo la del «cuerpo>>, revisten una importancia primordial.
Se estará flácilmente de acuerdo en que sin recurrir a la comparación de «cuerpo de
Cristo» aplicada a la comunidad de los discípulos de Jesús. 1a realidad «Iglesia» no puede ser
abordada de ninguna manera.
La Iglesia I Iraisterio de salvación 42

En efecto, el conjunto de las cartas de san Pablo desarrolla esta comparación en mu-
chas direcciones como 1o señala la Constitución conciliar Lumen Gentiüm en su n. 7[15]. Sin
embargo, aunque el Concilio da todo su lugar a la imagen de «cuerpo de Cristo>>, ha sido más
bien la de <<pueblo de Dios» la que ha ocupado el primer plano, aunque sólo sea porque cons-
tituye el título mismo del capítulo II de la Constitución. La expresión <<pueblo de Dios» ha
llegado incluso a designar la eclesiología del Concilio. De hecho, se puede decir que <<pueblo
de Dios» ha sido retenido preferentemente con respecto a expresiones como «cuerpo de Cris-
to» o <<templo del Espíritu Santo», a las que el Concilio recuffe equivalentemente.
Esta elección se ha efectuado por motivos alavez teológicos y pastorales que, en el
espíritu de los Padres conciliares, se confirman mutuamente: la expresión «pueblo de Dios»
teníala ventaja sobre las otras, de expresar mejor la realidad sacramental común participada
por todos los bautizados, como dignidad en la Iglesidy, alavez, como responsabilidad en el
mundo. Simultáneamente, la naturaleza comunitaria y la dimensión histórica de la Iglesia
quedan subrayadas, como lo deseaban muchos Padres.
2. «Pueblo de Dios»
Sin embargo, en sí misma, la expresión <<pueblo de Dios» tiene una significación que
no se descubre con un primer examen. Como toda expresión teológica, exige reflexión, pro-
fundización y clarif,rcación para evitar las interpretaciones falsas. Ya a nivel lingüístico el
término latino <<populus>> no parece ser capaz de traducir directamente el laos griego de la
Biblia de los <<Setenta».
Laos es un término que en los «Setenta» tiene un sentido muy preciso, sentido no sólo
religioso, sino incluso directamente soteriológico y destinado a encontrar su cumplimiento en
el Nuevo Testamento.

Ahora bien, Lumen Gentium supone el sentido bíblico del término <gueblo»; éste es
retomado por la Constitución con todas las connotaciones que le han conferido el Antiguo y el
Nuevo Testamento. En la expresión «pueblo de Dios>>, el genitivo «de Dios» da, por lo demás,
su alcance especíñco y def,rnitivo a la expresión, situándola en su contexto bíblico de apari-
ción y de desarrollo. Esto tiene como consecuencia que debe excluirse radicalmente una in-
terpretación del término <<pueblo» en un sentido exclusivamente biológico, racial, cultural,
político o ideológico.
El <<pueblo de Dios» procede «de arriba», del designio de Dios, es decir, de la elec-
ción, de la alianza y de la misión. Esto es verdadero, sobre todo si consideramos que Lumen
Gentium no se limita a proponer la noción veterotestamentaria de «pueblo de Dios», sino que
la supera hablando del <<nuevo pueblo de Dios»[l6]. El nuevo pueblo de Dios está constituido
por los que creen en Jesucristo y han <<renacido» porque han sido bautizados en el agua y en el
Espíritu Santo (Jn 3,3-6). El Espíritu Santo <<por lafuerza del Evangelio hace rejuvenecer y
renueva incesantemente a la Iglesia»f17].
Así la expresión «pueblo de Dios» recibe su sentido propio, de una referencia constitu-
tiva al misterio trinitaria revelado por Jesucristo en el Espíritu Santo[l8]. El nuevo pueblo de
Dios se presenta como la <<comunidad de fe, de esperanza y de caridad»[l9], de la que la Eu-
caristía es la fuentel}}l: la unión íntima de cada creyente con su Salvador y también la unidad
de los fieles entre sí constituyen el fruto indivisible de la pertenencia activa a la Iglesia y
transforman toda la existencia del cristiano en <<culto espiritual». La dimensión comunitaria es
esencial en la Iglesia para que en ella puedan ser vividas y compartidas la fe, la esperanza y la
caridad, y paru que esa comunión, habiendo alcanzado el <<corazón» de cada creyente, se ex-
tienda también a un plano de realización comunitaria objetivo e institucional. La Iglesia está
también llamada a vivir, en este plano social, en la memoria y la espera de Jesucristo, y a
anunciar la buena nueva a todos los hombres.
Encuentro Veritas ['fafi a"t ],¡a11e 2015 4-l

3. La Iglesia como <<misterio>> y «sujeto histórico>>

l. La lglesia a la vez «misterio» y «sujeto histórico»
Según la intención profunda de la Constitución conciliar Lumen Gentium, intención a
la que la reflexión posconciliar no ha contradicho, la expresión <<pueblo de Dios>>, tttilizada
juntamente con otras denominaciones para designar a la Iglesia, pretende subrayar el carácter
de «misterio» y el carácter de «sujeto histórico» que, en todo caso, la Iglesia actualiza y «rea-
liza» de modo inseparable
El carácter de «misterio» designa a la Iglesia en cuanto que proviene de la Trinidad, el
carácter de «sujeto histórico» conviene a la Iglesia en cuanto que opera en la historia y conki-
buye a orientarla.
Descartado todo riesgo de dualismo y de yuxtaposición, se debe profundizar la corre-
lación que en «la Iglesia pueblo de Dios» funda la relación del «misterio» y del «sujeto histó-
rico». En efecto, el carácter de misterio es el que determina, para la Iglesia, su naturaleza de
sujeto histórico. Correlativamente, el sujeto histórico es el que, por su parte, expresa la natura-
leza del misterio.
En otros términos, el pueblo de Dios es simultáneamente misterio y sujeto histórico.
De modo que el misterio constituye el sujeto histórico y el sujeto histórico desvela el misterio.
Sería, por tanto, puro nominalismo separar en <da Iglesia-pueblo de Dios» el aspecto de miste-
rio y el aspecto de sujeto histórico.
El «misterio» aplicado a la Iglesia remite a la disposición libre de la sabiduría y de la
bondad del Padre, de comunicarse: comunicación que se efectúa en la misión del Hijo y el
envío del Espíritu, por los hombres y en orden a su salvación.
En este acto divino tiene su origen la creación y también la historia de los hombres,
puesto que ésta tiene su «principio», en el sentido más pleno del término (Jn 1, 1), en Jesucris-
to, el Verbo hecho carne.
y derramará el Espíritu Santo que se hace
Éste, exaltado a la derecha del Padre, dará
así principio de la Iglesia constituyéndola como Cuerpo y Esposa de Cristo y, de este modo,
en una relación particular, única y exclusiva con respecto a Cristo, y consecuentemente, no
extensible indefinidamente.
Se sigue también de ello que el misterio trinitario se hace presente y operante en la
Iglesia. En efecto, si desde cierto punto de vista el misterio de Cristo-Cabeza, en el sentido del
principio universalmente totalizante del Christus totus, <<comprende>> y envuelve el misterio
de la Iglesia, desde otro punto de vista el misterio de Cristo no engloba pura y simplemente a
la Iglesia, a la que es necesario reconocer un carácter escatológico.
La continuidad entre Jesucristo y la Iglesia no es directa, sino <<mediata>> y asegurada
por el Espíritu Santo que, siendo el Espíritu de Jesús, opera para instaurar en la Iglesia el se-
ñorío de Jesucristo, el cual se realiza en la búsqueda de la voluntad del Padre.

2. La lglesia como «sujeto histórico»

La Iglesia en cuanto creada por el Espíritu Santo como cumplimiento y

<<misterio>>,
plenitud del misterio de Jesucristo-Cabeza-y, por tanto, revelación de la Trinidad-, es pro-
piamente un sujeto histórico.
La voluntad por parte del Concilio de subrayar este aspecto de la Iglesia aparece cla-
ramente, como lo hemos referido ya, en el recurso a la categoría de «pueblo de Dios». Ésta
encuentra en sus antecedentes veterotestamentarios una connotación precisa de sujeto históri-
La Iglesia I Vtisterio de salvación 44

co de la alianza con Dios. Esta característica está, además, conf,rrmada en el cumplimiento

neotestamentario de la noción, cuando refiriéndose a Cristo por el Espíritu, el <<nuevo>> pueblo
de Dios amplía sus dimensiones, confiriéndoles un alcance universal. Ahora bien, precisa-
mente porque se refiere a Jesucristo y al Espíritu, el nuevo pueblo de Dios se constituye en su
identidad de sujeto histórico.
Lo fundamentalmente propio de este pueblo y que, por ello, lo distingue de todo otro
pueblo, es vivir ejerciendo simultáneamente la memoria y la espera de Jesucristo y, por ello,
el compromiso de la misión. El pueblo de Dios lo realiza ciertamente por la adhesión libre y
responsable de cada uno de sus miembros, pero gracias al apoyo de una estructura institucio-
nal establecida para este fin (palabra de Dios y ley nueva, Eucaristía y sacramentos, carismas
y ministerios).
En todo caso, memoria y espera dan una especifrcación precisa al pueblo de Dios, con-
firiéndole una identidad histórica que, por su misma estructuración, lo preserva, en toda situa-
ción, de la dispersión y del anonimato. Memoria y espera tampoco pueden estar disociadas de
la misión para la que el pueblo de Dios es convocado permanentemente.
Se puede decir, en efecto, que la misión se deriva intrínsecamente de la memoria y de
la espera de Jesucristo en el sentido de que éstas constituyen su fundamento. El motivo de ello
debe buscarse en el hecho de que el pueblo de Dios aprende por la fe y a partir de la memoria
y de la espera de Jesús, lo que los otros pueblos no saben y no podrán saber jamás sobre el
sentido de la existencia y de la historia de los hombres. El pueblo de Dios debe anunciar este
conocimiento y esta buena nueva a todos los hombres por la misión recibida de Jesús (Mt 28,
19). Si no, y a pesar de la sabiduría humana o <<griega» (según san Pablo), o incluso no obs-
tante el progreso científico y técnico, los hombres seguirán permaneciendo en la esclavitud y
las tinieblas.

Desde este ángulo, la misión que constituye el objetivo histórico del pueblo de Dios
desencadena una acción específica que ninguna otra acción humana puede sustituir, acción a
la vez crítica, estimuladora y rcalizadora del modo de vivir de los hombres, dentro del cual
cada uno acepta o rechaza su salvación. Subestimar la función propia de la misión y, en con-
secuencia, reducirla, sólo podría agravar el conjunto de los problemas y de las desgracias del
mundo.

3. Plenitud y relatividad del sujeto histórico

Por otro lado, la insistencia en la designación del pueblo de Dios como sujeto históri-
co, y también la referencia constitutiva a la memoria y la espera de Jesucristo, permitirán
atraer la atención sobre las notas de relatividad e incompleción que son inherentes al pueblo
de Dios. En efecto, <<memoria>> y «espera» expresan simultáneamente, por una parte, «identi-
dad», y por otra «diferencia>>. <<Memoria» y «espera)) expresan «identidad» en el sentido de
que la referencia del nuevo pueblo de Dios a Jesucristo por el Espíritu no hace de este pueblo
<<otra>> realidad, independiente o diversa, sino muy simplemente una realidad llena de la
<<memoria>> y de la «espera)) que la unen a Jesucristo. Desde este ángulo, la realidad comple-
tamente relativa del nuevo pueblo de Dios resalta claramente, ya que sin poder cerrarse sobre
sí mismo está en total dependencia de Jesucristo. Se sigue de ello que el nuevo pueblo de Dios
no tiene genio propio que hacer valer, imponer o proponer al mundo, sino que sólo puede co-
municar la memoria y la espera de Jesucristo, de que vive: «Ya no soy yo el que vive, sino
que Cristo es el que vive en mí» (Gál 2,20).

Es igualmente coherente que «memoria>> y «espera», que sugieren la presencia de un

Otro y que, por lo mismo, expresan la «relatividad» con respecto a é1, implican también la
 Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015 45

<<incompleción». Por esta razón, el nuevo pueblo de Dios, sea que actúe en sus miembros to-
mados individualmente o en el conjunto que constituyen, permaneée siempre <<en camino>> (in
via) y en una situación que jamás será acabada aquí abajo. El destino de este pueblo es hacer-
se <<memoria» y «espera» cada vezmás fieles y cadavez más obedientes. La posición auténti-
ca del pueblo de Dios, por tanto, no podría acomodarse a alguna forma de arrogancia o a al-
gún sentimiento de superioridad. Su situación de referencia a Cristo debe, por el contrario,
incitarlo a entregarse humildemente a la conversión. A todos los hombres, el nuevo pueblo de
Dios no impone más que lo que debe exigirse a sí mismo. Lo que propone de hecho no es algo
que le pertenecería como propio, sino más bien lo que, sin ningún mérito propio, ha recibido
de Dios.

4. El nuevo pueblo de Dios en su existencia histórica

Del Espíritu Santo el nuevo pueblo de Dios recibe su <<consistencia>> de pueblo. Según
las palabras del apóstol Pedro, <<lo que no es un pueblo» no puede llegar a ser un <<pueblo» (cf.
I Pe 2, 10) más que por aquel que lo une desde arriba y por dentro en orden a realizar la unión
en Dios. El Espíritu Santo hace vivir al nuevo pueblo de Dios en la memoria y la espera de
Jesucristo y le confiere la misión de anunciar la buena nueva de esta memoria y de esta espera
a todos los hombres. Con esta memoria, esta espera y esta misión no se trata de una realidad
que se superpondría o se sobreañadiría a una existencia y a actividades ya vividas. A este res-
pecto, los miembros del pueblo de Dios no constituyen un grupo particular que se diferencia-
ría de otros grupos humanos en el plano de las actividades cotidianas. Las actividades de los
cristianos no son diferentes de las actividades por las que los hombres, sean los que sean,
«humanizan» el mundo. Para los miembros del pueblo de Dios, como para todos los demás
hombres, no hay más que las condiciones ordinarias y comunes de la vida humana que todos,
según la diversidad de su vocación, están llamados a compartir en solidaridad.

Sin embargo, el hecho de ser miembros del pueblo de Dios da a los cristianos una res-
ponsabilidad específica con respecto al mundo: «¡Lo que el alma es en el cuerpo, sean los
cristianos en el mundo!»[21]. Ya que al mismo Espíritu Santo se le llama alma de la Igle-
sial22l,los cristianos reciben, en este mismo Espíritu, la misión de realizar en el mundo algo
tan vital como lo que él lleva a término en la Iglesia. Esta acción no es una acción técnica,
artística o social más, sino más bien la confrontación de la acción humana en todas sus for-
mas, con la esperanza cristiana o, para conservar nuestro vocabulario, con las exigencias de la
\-
memoria y de la espera de Jesucristo. En las tareas humanas, los cristianos y entre ellos más
particularmente los seglares, «llevados por el espíritu evangélico, a modo de fermento, [traba-
jan] por la santificación del mundo, como desde dentro, y así, ante todo por el testimonio de la
vida, resplandecientes por la fe, la esperanza y la caridad, [manifiestan] a Cristo a los
otros»[23].
El nuevo pueblo de Dios no está, por tanto, caructedzado por un modo de existencia o
una misión que sustituirían a una existenciay a proyectos humanos ya presentes. La memoria
y la espera de Jesucristo deben, por el contrarío, convertir o transformar, desde el interior, el
modo de existencia y los proyectos humanos ya vividos en un grupo de hombres. Se podría
decir a este respecto que la memoria y la espera de Jesucristo, de las que vive el nuevo pueblo
de Dios, constituyen como el elemento «formal>> (en el sentido escolástico del término) que
viene a estructurar la existencia concreta de los hombres. Esta que es como la «materia»
(igualmente en sentido escolástico), evidentemente responsable y libre, recibe esta o aquella
determinación para constituir un modo de vida «según el Espíritu Santo». Estos modos de
vida no existen a priori y no se pueden determinar anticipadamente, se presentan en una gran
diversidad y, por tanto, son siempre imprevisibles, aunque se los pueda referir a la acción
La Iglesia I Misterio de salvación 46

constante de un único Espíritu Santo. Por el contrario, lo que estos diversos modos de vida
tienen de común y de constante, es expresar «en las condiciones ordinarias de la vida familiar
y social, de las que está como tejida la existencia [humana]»l24l,las exigencias y las alegrías
del Evangelio de Cristo.

Carncrsrvro DE LA lcr,nsr.q. Cnrór-rc¡. )l)l)311.

El misterio de la Iglesia
770 La Iglesia está en la historia, pero al mismo tiempo la transciende. Solamente "con los
ojos de la fe" (Catecismo Romano, 1,10, 20) se puede ver al mismo tiempo en esta realidad
visible una realidad espiritual, portadora de vida divina.

La lglesia, alavez visible y espiritual

771 "Cristo, el único Mediador, estableció en este mundo su Iglesia santa, comunidad de fe,
esperanza y amor, como un organismo visible. La mantiene aún sin cesar para comunicar por
medio de ella a todos la verdad y la gracia". La Iglesia es a la vez:
- «sociedad [...] dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo Místico de Cristo;
- el grupo visible y la comunidad espiritual;
- la Iglesia de la tierra y la Iglesia llena de bienes del cielo».
Estas dimensiones juntas constituyen "una realidad compleja, en la que están unidos el ele-
mento divino y el humano" (LG 8): Es propio de la Iglesia «ser alavez humana y divina, vi-
sible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, pre-
sente en el mundo y, sin embargo, peregtina. De modo que en ella lo humano esté ordenado y
subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente a
la ciudad futura que buscamos» (SC 2). t...]
La Iglesia, sacramento universal de la salvación
774La palabra griega mysterion ha sido traducida en latín por dos términos: mysteriumy
sacramentum. En la interpretación posterior, el término sacramentum expresa mejor el signo
visible de la realidad oculta de la salvación, indicada por el término mysterium. En este senti-
do, Cristo es Él mismo el Misterio de la salvación [...].La obra salvífica de su humanidad
santa y santificante es el sacramento de la salvación que se manifiesta y acttta en los sacra-
mentos de la Iglesia (que las Iglesias de Oriente llaman también "los santos Misterios"). Los
siete sacramentos son los signos y los instrumentos mediante los cuales el Espíritu Santo dis-
tribuye la gracia de Cristo, que es laCabeza, en la Iglesia que es su Cuerpo. La Iglesia contie-
ne, por tanto, y comunica la gracia invisible que ella significa. En este sentido analógico ella
es llamada "sacramento".
775 "La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con
Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1): Ser el sacramento de la unión íntima
de los hombres con Dios es el primer fin de la lglesia. Como la comunión de los hombres ra-
dica en la unión con Dios, la Iglesia es también el sacramento de la unidad del género hu-
mano. Esta unidad ya está comenzada en ella porque reúne hombres "de toda nación, raza,
pueblo y lengua" (Ap 7, 9); al mismo tiempo, la Iglesia es "signo e instrumento" de la plena
realización de esta unidad que aún está por venir.
776 Como sacramento, la Iglesia es instrumento de Cristo. Ella es asumida por Cristo "como
instrumento de redención universal" (LG 9), "sacramento universal de salvación" (LG 48),
por medio del cual Cristo "manif,testa y realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios
al hombre" (G§ 45, 1). Ella "es el proyecto visible del amor de Dios hacia la humanidad" (Pa-
blo VI, Discurso a los Padres del Sacro Colegio Cardenalicio,22junio 1973) que quiere
 Encuentro Veritas I Tafi .lel Valle 2015 47

"que todo el género humano forme un único Pueblo de Dios, se una en un único Cuerpo de
Cristo, se coedifique en un único templo del Espíritu Santo" (AG 7; cf. LG 17).

Lurs M,q.LooNA.Do, Sacramentalidad evangélica. Signos de la Presencia para

el Camino, Sal Terrae, Santander, L987, pp. 67 -78.

La lglesia
[...] La fórmula <<misteriode la Iglesio>, o <da Iglesia como sacramento>), es relativa-
mente reciente. Poco difundida hasta entonces, va a convertirse, con el Vaticano II, en uno de
los pilares axiales de la eclesiología. [...]
[Ha] sido la Constitución sobre la Iglesia, <<Lumen Gentium», la que con más amplitud
ha desarrollado nuestra cuestión. [...] Es un texto complejo ILG 1], denso y de indudable ri-
queza, pero difícil por su excesiva concisión. Ante todo, fundamenta la sacramentalidad de la
Iglesia en la noción de <<sacramento>> que nos parece la más obvia, y que por eso nos ha servi-
do de presupuesto en nuestro ensayo, a saber: el ser signo.
La Iglesia es signo, ante todo, de esa luz, de esa clariciad que brilla en el rostro de Cris-
to, según la doctrina paulina de 2 Cor 4, 4-6, y que se refleja en la comunidad cristiana. [...]
La Iglesia brilla no con luz propia, sino con la luz recibida de Jesús, su Señor y Guía.
Es, pues, sacramento por ser signo de la presencia de Cristo (y, por tanto, de Dios) en ella;
una presencia amorosa y efusiva, denominada por ello «unión íntima», signo a su vez de la
otra unión consiguiente: la de los hombres entre sí. (Se recoge la enseñanza de san Cipriano).
La unión de Cristo con la Iglesia es mediación simbólica y eftcaz, geñnen anticipato-
rio de la unión entre los hombres. Es otro rasgo propio de todo sacramento, sobre todo en la
doctrina escolástica: la llamada eficacia o causalidad. [Es decir,] la afirmación de que la Igle-
sia es <<instrumento». En el fondo, se viene a decir lo que los teólogos medievales afirman
sobre el sacramento, a saber, que tiene una causalidad instrumental respecto de la gracia. (La
causalidad principal es atribuible sólo a Dios o a Cristo).
Hoy preferimos decir que el sacramento (en nuestro caso, la Iglesia) es una mediación
eftcaz. En nuestro actual lenguaje, llamar a algo «instrumento>> es reducirlo a la categoría de
simple medio y, en definitiva, de objeto, de cosa. [...]
En el apartado 9 del capítulo II, el Concilio vuelve a afirmar la sacramentalidad de la
Iglesia, fundándola de nuevo en su «ser signo>> de unidad:

«La congregación de todos los creyentes, que miran a Jesús como autor de la salvación y
principio de la unidad y de la paz, es la Iglesia, convocada y constituida por Dios para ser
sacramento visible de esta unidad salutífera para todos y cada uno».

Y, por último, en el capítulo VII, n. 48, leemos:

<<Porque Cristo, levantado en alto sobre la tierra, atrajo hacia sí a todos los hombres (Jn
12,32); resucitando de entre los muertos (Rom 6,9), envió a su Espíritu vivificador sobre
sus discípulos y por Él constituyó a su Cuerpo, que es la lglesia, como sacramento uni-
versal de salvacióo>32.

32
Estos pasajes de la «Lumen Gentium» se citan en la «Gaudium et Spes» (rn. 42 y 45) y en «Ad Gentes» (nn. 1

v s).
i
La Iglesia I Visterio de salvacién 48

Se establece una relación entre el ser la Iglesia sacramento y el ser, ella misma, cuerpo de
Cristo (alavez que se alude indirectamente al texto de Ambrosio, «salutare mysterium>>, aquí
<<sacramentum salutis»). Es otro de los motivos o razones de la sacramentalidad eclesial.
Efectivamente, el cuerpo es el gran signo de la persona. A través de la mediación cor-
poral se manifiesta la personalidad de un hombre o de una mujer. La corporalidad es el medio
expresivo en el que se rcaliza la expresión o expresividad de alguien.
La doctrina paulina sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo puede servir de base argu-
mentativa en favor de la doctrina de la sacramentalidad eclesial. [...] El cuerpo de la Iglesia
es, respecto de Cristo, como el ámbito donde éste realiza y manifiesta una plenitud, una <<im-
plementación>), una cohesión, una vida. ..; es decir, es como la prolongación y culminación de
El mismo; es, por tanto, su signo y sacramento.
De un análisis somero de los textos conciliares deducimos que hay como dos líneas
que conducen a su doctrina de la sacramentalidad eclesial: la del signo y la del cuerpo de Cris-
to (Iglesia como signo e Iglesia como cuerpo de Cristo).
[...] La Iglesia vuelve a aparecer de nuevo como el gran símbolo, signo, sacramento,
que remite, más allá de ella misma, hacia la realidad del Cristo vivo y presente en ella, del que
ella es mediación manifestadora, epifánica, aclutalizadora. Esta será la consecuencia última
que habrá de sacarel Vaticano II. t...1
[La] Iglesia es, aquí abajo, el sacramento de Jesucristo, lo mismo que Jesucristo es pa-
ra nosotros, en su humanidad, el sacramento de Dios. [...]

Y. CoNcAr., El pueblo mesiánico. La lglesia, sacramento de la salvación,

Ediciones Cristiandad, Madrid, 197 6, pp. 15-30.

Cap. I: El tema en los Concilios Vaticano Primero y Segundo

La enseñanza pontificia entre ambos Concilios se ha caracterizado por su gran riqueza.
En ella se expresan dos temas que tienen relación con nuestro estudio: a) la analogía estructu-
ral entre la Iglesia y Cristo como Hijo encarnado de Dios; también la Iglesia es, en cierto sen-
tido, humana y divina. Su aspecto humano y visible tiene, asimismo, una función instrumen-
tal, en cierto modo a semejanza de lo que había sido la humanidad de Cristo, órgano de la
divinidad33. León XIII habló incluso de una conveniencia, fundada en la naturaleza misma del
hombre, de que la salvación se atenga a una lógica de encarnación34. Estas ideas reaparecen
hoy en el tema de la Iglesia como sacramento. Ciertamente, entre la Iglesia y Cristo sólo hay
una analogía; no se pueden ignorar las diferencias profundas ni la relativa homogeneidad que
existen también en virtud de la unidad de la economía de la salvación [.. .1. b) La idea de que
la Iglesia es mediadora de la salvación adquirida por Cristo [...]. Esta idea se expresa en co-
nexión con una afirmación enérgica de 1o institucional, depósito seguro de la gracia salvadora.
Evidentemente, esta Iglesia no existe en sí misma, con su riqueza y su estabilidad, sino para
que el mundo se beneficie del tesoro sobrenatural adquirido por Cristo. Pero [...] no dejare-
mos de percibir una diferencia de tono y hasta de mentalidad.
[...] Siempre que hablamos lo hacemos desde una determinada situación y sobre la ba-
se de una cierta experiencia. El Concilio [Vaticano II] ha hablado a partir de una nueva sensi-
bilidad con respecto al mundo, interpretado a la luz del misterio de Cristo, que, por consi-
guiente, impone a la Iglesia una visión nueva de sus relaciones con él mundo, porque la Igle-

" Cf. A. Bandera, La lglesia divina y humana'. «La Ciencia Tomista» 90 (1963) 217-63; id., La analogía de la
Iglesia con el misterio de la Encarnación; «Teología Espiritual» 8 (1964) 43-105 [...].
3a
Encíclica Satis cognitum,29-6-1896 (DSch 3300-l).
 Encuentro Veritas I Tafí aet Valle 2015 49
I

sia es Cristo, de cierto modo, el sacramento, es decir, a la vez el signo y el medio de la

<<en
unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano>>.
¿Qué entiende el Concilio por <<sacramento de la salvación»?
El Concilio supo ciertamente aprovechar las adquisiciones anteriormente logradas por
la investigación teológica alemana y, más inmediatamente, el proyecto sobre la Iglesia presen-
tado por los obispos de esa lengua en febrero de 1963, en que se definía de este modo el <<sa-
cramento>> en su sentido eclesiológico: «Un hecho visible puesto por Dios, mediante el cual la
voluntad salvífica divina es simultáneamente manifestadd y hecha presente en el contexto
histórico de los hombres»3s. Aquí se insiste menos en el concepto de instrumentalidad que en
\- el de manifestación, que podríamos llamar también «epifánico». [...]
\- [La] condición humana, por su parte, exige también una estructura sacramental. De
ello constituye el indicio más notorio el milagro del lenguaje, al que ya estamos tan habitua-
dos como para no experimentar un mínimo asombro. Sin embargo, ¡qué proceso tan asombro-
so! Un espíritu se comunica con otro espíritu gracias a las vibraciones del aire emitidas por
una especie de aliento vivo y moduladas por una boca de carne, por una lengua y unos labios
de carne. El espíritu se amalgama a lo sensible, se incorpora a lo material para realizar los
fines del espíritu. Lo corpóreo asume un valor de significación, de expresión y de vehículo de
lo espiritual, y se hace medio de una intención, intendere, tender a..., lanzar un puente del
mismo modo que se tiende un hilo de comunicación... Tal es la condición humana.
No es que esta condición se imponga a Dios, sino que Dios mismo la ha hecho así,
como un reflejo además de su propia existencia íntima36. Dios, por consiguiente, ha seguido
este mismo camino para comunicarse a nosotros y para manifestarnos sus designios sobre
nosotros. [...] Se comprende que Dios, al entreverar su alianza de gracia en la trama de la
creación y de su historia, haya elegido ciertas realidades sensibles de nuestro mundo para ha-
cer de ellas otros tantos medios de su alianza de gracia. Instrumentos de Dios serán unos
\- hombres con su destino peculiar (¡Abrahán!), un pueblo, unas palabras, unos gestos, unos
elementos sensibles como el pan, el vino y el aceite, unos hombres llamados al servicio de los
demás. Y si, como dice la Lumen gentium, n. 9, «plugo a Dios que los hombres no recibieran
\* la santificación y la salvación aisladamente, fuera de todo vínculo natural>>, sino que quiso
realizar todo esto en el marco de un pueblo y a través de unos medios colectivos de tipo social
y público, se comprende que Dios -o Cristo- hayan establecido ciertos medios sensibles, es-
tables y permanentes, concordes con la n:af.xaleza humana, lo que equivale a decir una insti-
tución, en el sentido más amplio del término, como un gran sacramento de la alianza y de la
L salvación. Eso es la Iglesia. Lo fue, en cierto sentido, Israel antes que ella. Pero sobre todo,
para que la Iglesia fuese este sacramento de la salvación, fue preciso que Dios asumiera per-
sonalmente, en el seno de una virgen de Israel, una humanidad que habría de ser sacramento
de su salvación y que nunca ya dejará de serlo: Jesucristo.
«Signo e instrumento>>, dice el Concilio. Se trata, en efecto, de dos valores que entraña
la noción de sacramento. El sacramento se sitúa en la categoría del «signo». De esta idea hizo
santo Tomás un principio que ilumina su tratado de los sacramentos y en particular su valor
de causalidad espiritual t...]. Si un sacramento está constituido por la presencia de una deter-
minada realidad en dos planos, uno visible y otro invisible, sólo hay tres modos de que esto se
pueda rcalizar; una unidad sustancial en el ser, la significación y la causalidad. [...] En el gran

35
«Factum visibile a Deo perpetratum, quo in dimensione historica hominum voluntas divina salvifica et signifi-
catur et praesens redditur», Adnotationes criticae ad Schema de Ecclesia et Adumbratio Schematis Constitutionis
dogmaticae De Ecclesia (...) propositae a Patribus Conciliaribus linguae gerrnanicae mnse Febructrio 1963,p.
2.
t6
¡Ha dicho antes el autor: "el Padre se expresa en el Hijo, que es su «imagen», su «carácter», su Verbo, la im-
pronta de su sustancia, el resplandor de su gloria"].
La Iglesia I tvtsterio de salvación 50

sacramento que es la Iglesia y en los (si-eJe) sacramentos, la realidad invisible de la gracia es

signifi cada e instrumentalmente causada3T.
En esto consiste la nattraleza sacramental de la Iglesia. No cabe aplicarle estrictamen-
te todos los rasgos que se verifican, en cada cual a su modo, en los (siete) sacramentos. Preci-
so es reconocer el carácter analógico de una realidad sacramental que es, en su sentido am-
plio, la forma de toda acción salvífica de Dios en cuanto que adopta una dimensión colectiva
y pública; la misma palabra se atiene básicamente a esta condición.

CÉSm IZQUIERDO URBINA, Teología Fundsmentol, Eunsa, pamplona,

20022, p.140-149.

Revelación histórica
1. A diferencia de la revelación de la creación, la revelación que consiste en la automa-
nifestación de Dios se caracteriza por tener lugar en la historia, de forma que la historia resul-
ta ser la condición básica de la que llamamos revelación sobrenatural. Esta revelación no tiene

-en el in principia- de la creación, que deja impresa en lo

lugar en el momento a-temporal
creado una semejanzadel Creador. Tampoco se puede situar en el tiempo mítico, es decir, en
un tiempo inmemorial en el que se sitúa el acontecimiento que decide sobre el presente. Tam-
poco finalmente, la revelación sucede fuera del tiempo. Por el contrario, la revelación de Dios
en la historia es un acontecimiento localizado en el tiempo y en el espacio, en un contexto
cultural y lingüístico determinados (in illo tempore [en aquel tiempo]). Dios se hace presente
en la historia humana por su acción y su palabra, en un momento concreto. Por lo mismo, se
puede afirmar que esa intervención de Dios no tiene lugar de un modo indistinto y común,
como en lanaturaleza, sino de modo personal y particular; ni responde a modelos o arquetipos
de un mundo mítico primordial; ni se constituye en una pura experiencia subjetiva o en una
relación inmanente del sujeto consigo mismo fuera del tiempo. La revelación atestiguada por
la Biblia presenta lo decisivo para el presente como una serie de sucesos concretos de la histo-
ria: historia de Israel ---origen del pueblo, éxodo, destierro, etc.- y, sobre todo, historia de la
vida de Jesús de Nazaret.
2. La presencia de 1a palabra y de la acción de Dios en la historia, y particularmente la
presencia de la Palabra encarnada, tienen lugar en la común historia humana. La historia es el
"medio" de la revelación, la cual se presenta como tal revelación en la historia y como histo-
ria. Al mismo tiempo, la revelación no se confunde con la historia, sino que mantiene una
reserva respecto a ella. Esto significa que en el seno de la historia de los hombres, acontece
una historia santa, una historia de salvación. A través de acontecimientos históricos, Dios rea-
liza su designio salvador y, por caminos diversos, conduce a la misma historia hacia su culmi-
nación en Dios mismo. Estos acontecimientos no tienen por qué ser necesariamente hechos
milagrosos, sino que para muchos hombres puede tratarse de hechos corrientes de la historia.
Si se conoce que en ellos Dios está actuando es porque los mediadores de la revelación cono-
cen la actuación de Dios y explican el sentido de los hechos a los llamados a creer.
3. La propiedad histórica de la revelación de Dios atestiguada en la Biblia implica de
forma primaria que se trata de un acontecer marcado por la libertad. Es una iniciativa libre de
Dios que persigue no sólo una respuesta provisional, sino una relación estable con el hombre,

37
Al decir «instrumentalmente causada» [nos referimos a] la causalidad divina a través de y en la realidad epifá-
nica de la Iglesia o del sacramento, en que se manifiesta eficazmenÍe labenevolencia salvadora de Dios para con
el hombre.
\- Encuentro \¡eritas tafi aa Valle 2015
I 51

ttna "alianza", lo cual presupone a su vez que el hombre es un interlocutor libre. Por eso, la
revelación de Dios, su autocomunicación a los hombres, es un"acontecimiento plenamente
personal, distinto de todo lo que brota de la necesidad. Esto presupone que el hombre ha sido
creado como persona libre. La existencia personal del hombre es condición necesaria para esa
comunicación. Esa existencia y esa libertad se despliegan en la historia que es el lugar del
acontecer libre. En la historia puede ocurrir lo singular, lo nuevo, lo que no ha sucedido nun-
i
ca. Y del acontecer de la historia no se puede disponer, porque cada uno se ve confrontado
con la libertad de los demás, de la que no se es dueño y Que, en cambio, nos afecta. Así se
entiende la relación íntima entre la revelación, como autocomunicación de Dios, y la historia.
Para que la revelación, como acontecer libre y del que no se puede disponer, afecte al hombre
debe darse en las condiciones y en el ámbito de la historia .

4. Por tener lugar en la historia y como historia, pero sin confundirse con ella, la revela-
ción no se da en un punto único del tiempo, sino más bien a kavés de una sucesión de inter-
venciones discontinuas. La revelación es un acontecimiento progresivo. Las intervenciones de
Dios que hacen crecer el acervo, y la claridad y profundidad de su autocomunicarse constitu-
yen una historia de la revelación. Como dice el comienzo de la carta a los Hebreos, Dios ha
hablado de varias maneras en lo antiguo a través de los profetas (in prophetis), y en los últi-
mos días lo ha hecho por el Hijo (in Filio). En la historia de la revelación hay, por tanto, un
punto álgido, un culmen, que es la venida de Dios a nosokos en la persona de Cristo. Sólo a
través de su preparación in prophetis a través de los siglos, adquiere relieve la plenitud de la
revelación en Jesús de Nazaret. "Durante muchos siglos Dios se acerca al hombre y acerca al
hombre hacia Sí. La historia de la revelación es una economía, una disposición, un designio
de la sabiduría divina. Se dirige a un fin: es una teleología".

U
CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática Dei Verbum sobre Ia
divina Revelacién, 1965.

\_ Naturaleza y objeto de Ia revelación

L 2. Dios, en su bondad y sabiduría, quiso revelarse a sí mismo y dar a conocer el miste-
rio de su voluntad (cf. Ef 1,9), mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, la Palabra
hecha carne, en el Espíritu Santo tiene acceso al Padre y se hacen participantes de la naturale-
za divina (cf. Ef 2,L8;2 Ped 1,4). En consecuencia, por esta revelación, el Dios invisible (cf.
Col 1,15; 1 Tim 1,17) por la abundancia de su amor habla a los hombres como amigos (cf. Ex
33,11; Jn 15, 14-15) y trata con ellos (cf. Bar 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compa-
ñía. Este plan de la revelación se realiza por medio de hechos y palabras intrínsecamente liga-
dos entre sí, de tal forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación mani-
fiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras mientras que las
palabras proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Por esta revelación la
verdad profunda acerca de Dios y de la salvación del hombre se nos manifiesta en Cristo, que
es al mismo tiempo el mediador y la plenitud de toda la revelación.

Carncrsnro DE LA Icr,Bsra Cnrór,rcA, op. crr.

I Dios revela su designio amoroso
53. El designio divino de la revelación se realizaalavez "mediante acciones y pala-
bras" íntimamente ligadas entre sí y que se esclarecen mutuamente (DV 2). Este designio
comporta una "pedagogía divina" particular: Dios se comunica gradualmente al hombre, lo
La Iglesia I tvtisterio de salvación 52

prepara por etapas para acoger la Revelación sobrenatural que hace de sí mismo y que culmi-
nará en la Persona y la misión del Verbo encarnado, Jesucristo.

RBxÉ L¿.rounELLE, 66Revelación", en René Latourelle, Rino Fisichella, Sal-

vador Pié-Ninot (Dir.), Diccionario de Teología Fundamental, San Pablo,
1992, p.1269-1270.

Principio de la "economía"
Uno de los principales méritos de la DV ha sido presentar la revelación cristiana no
como un misterio aislado, sino (siguiendo la tradición patrística) como una amplia "econo-
mía", es decir, como un designio infinitamente sabio, que Dios descubre y realiza según unos
caminos previstos por é1. [...]
En esta economía, el AT ejerce una triple función de preparación, de profecía y de pre-
figuración, ya que al asumir la carne y el tiempo, el Verbo de Dios cualifica todo el tiempo de
la economía de la salvación. [...]
[Si] es verdad que el AT comprendido alaluz del evangelio adquiere un sentido nue-
vo, el AT confiere a su vez al NT una densidad y un peso temporal que no podría tener por sí
mismo. No se puede comprender el NT sin el discurso del AT [...].
[...] Nunca hay que perder [...] de vista la singularidad de la revelación cristiana y la
especificidad de su "economía": en su preparación (elección), su progreso (profetismo), su
comunicación definitiva (Cristo, Verbo encarnado), en su transmisión (tradición y Escritura
inspirada), en su conservación e interpretación (Iglesia y carisma de infalibilidad). [...]

Carucrsnro DE LA Icr,gsr¡. C¡.róucn, op. crr.

Ml canon de la Escrituras- La unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento
l28.La Iglesia, ya en los tiempos apostólicos (cf. 1 Cor 10,6.11; Hb 10,1; I Pe 3,21),
y después constantemente en su tradición, esclareció la unidad del plan divino en los dos Tes-
tamentos gracias a la tipología. Esta reconoce en las obras de Dios en la Antigua Alianza pre-
figuraciones de lo que Dios realizó en la plenitud de los tiempos en lapersona de su Hijo en-
camado.
129. Los cristianos, por tanto, leen el Antiguo Testamento alal:uz de Cristo muerto y
resucitado. Esta lectura tipológica manifiesta el contenido inagotable del Antiguo Testamento.
Ella no debe hacer olvidar que el Antiguo Testamento conserva su valor propio de revelación
que nuestro Señor mismo reafrrmó (cf. Mc 12,29-31). Por otra parte, el Nuevo Testamento
exige ser leído también ala luz del Antiguo. La catequesis cristiana primitiva recurrirá cons-
tantemente a él (cf. 1 Cor 5,6-8; 10,1-11). Según un viejo adagio, el Nuevo Testamento está
escondido en el Antiguo, mientras que el Antiguo se hace manifiesto en el Nuevo: "Novum in
Vetere latet et in Novo Vetus patef'(S. Agustín, Hept. 2,73; cf. DV 16).
130. La tipología significa un dinamismo que se orienta al cumplimiento del plan di-
vino cuando "Dios sea todo en todos" (1 Cor 15,28). Así la vocación de los patriarcas y el
Éxodo de Egipto, por ejemplo, no pierden su valor propio en el plan de Dios por el hecho de
que son al mismo tiempo etapas intermedias.
I40.Launidad de los dos Testamentos se deriva de la unidad del plan de Dios y de su
Revelación. El Antiguo Testamento prepara el Nuevo mientras que éste da cumplimiento al
Antiguo; los dos e esclárecen mutuamente; los dos son verdadera Palabra de Dios.
 Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015 J-)

CoNcttto V,4,rtcANo ll,DrlVnnnuvt, op. cIT.

La historia de la salvación consignada en los libros del Antiguo Testamento

14. Dios amantísimo, buscando y preparando solícitamente la salvación de todo el gé-
nero humano, con singular favor se eligió un pueblo, a quien confió sus promesas. Hecho,
pues, el pacto con Abraham y con el pueblo de Israel por medio de Moisés, de tal forma se
reveló con palabras y con obras a su pueblo elegido como el único Dios verdadero y vivo, que
\'- Israel experimentó cuáles eran los caminos de Dios con los hombres, y, hablando el mismo
Dios por los Profetas, los entendió más hondamente y con más claridad de día en día, y los
difundió ampliamente entre las gentes.
La economía, pues, de la salvación preanunciada, narrada y explicada por los autores
i
sagrados, se conserva como verdadera palabra de Dios en los libros del Antiguo Testamento;
por lo cual estos libros inspirados por Dios conservan un valor perenne: "Pues todo cuanto
estii escrito, para nuestra enseñanza, fue escrito, a fin de que por la paciencia y por la consola-
ción de las Escrituras estemos firmes en la esperanza" (Rom.l5,4).

Importancia del Antiguo Testamento para los cristianos

15. La economía del Antiguo Testamento estaba ordenada, sobre todo, para preparar,
anunciar profeticamente y significar con diversas figuras la venida de Cristo redentor univer-
sal y la del Reino Mesiánico. Mas los libros del Antiguo Testamento manifiestan a todos el
conocimiento de Dios y del hombre, y las formas de obrar de Dios justo y misericordioso con
los hombres, según la condición del género humano en los tiempos que precedieron a la sal-
vación establecida por Cristo. Estos libros, aunque contengan también algunas cosas imper-
fectas y adaptadas a sus tiempos, demuestran, sin embargo, la verdadera pedagogía divina.
Por tanto, los cristianos han de recibir devotamente estos libros, que expresan el sentimiento
L vivo de Dios, y en los que se encierran sublimes doctrinas acerca de Dios y una sabiduría sal-
vadora sobre la vida del hombre, y tesoros admirables de oración, y en los que, por fin, esüi
latente el misterio de nuestra salvación.

Unidad de ambos Testamentos

16. Dios, pues, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabia-
mente que el Nuevo Testamento está latente en el Antiguo y el Antiguo está patente en el
Nuevo. Porque, aunque Cristo fundó e[ Nuevo Testamento en su sangre, no obstante los libros
del Antiguo Testamento recibidos íntegramente en la proclamación evangélica, adquieren y
manifiestan su plena significación en el Nuevo Testamento, ilustrándolo y explicándolo al
mismo tiempo.

Bnrw»tcro XW, Exhortación Apostólica Verbum Domini, 2010.

Relación entre Antiguo y Nuevo Testamento
40. [...] Además, el mismo Nuevo Testamento se declara conforme al Antiguo Testa-
mento, y proclama que en el misterio de la vida, muerte y resuffección de Cristo las Sagradas
Escrituras del pueblo judío han enconkado su perfecto cumplimiento. Por otra parte, es nece-
sario observar que el concepto de cumplimiento de las Escrituras es complejo, porque com-
porta una triple dimensión: un aspecto fundamental de continuidad con la revelacién del
Antiguo Testamento, un aspecto de ruptura y otro de cumplimiento y superación" El mis-
terio de Cristo estii en continuidad de intención con el culto sacrificial del Antiguo Testamen-
to; sin embargo, se ha realizado de un modo diferente, de acuerdo con muchos oráculos de los
La Iglesia I Misterlo de salvación 54

profetas, alcanzando así una perfección nunca lograda antes. El Antiguo Testamento, en efec-
to, está lleno de tensiones entre sus aspectos institucionales y proféticos. El misterio pascual
de Cristo es plenamente conforme -de un modo que no era previsible- con las profecías y el
carácter prefigurativo de las Escrituras; no obstante, presenta evidentes aspectos de disconti-
nuidad respecto a las instituciones del Antiguo Testamento.

C.c.rrcrsl{o DE LA Icr-nsrn C¿.rólrcl, op. crr.

Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura
108. Sin embargo, la fe cristiana no es una "religión del Libro". El cristianismo es la
religión de la "Palabra" de Dios, "no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y
vivo" (S. Bemardo, hom. miss. 4,17). Para que las Escrituras no queden en letra muerta, es
preciso que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la
inteligencia de las mismas (cf. Lc 24,45).

Cristo, Palabra única de la Sagrada Escritura

102. A través de todas las palabras de la Sagrada Escritura, Dios dice sólo una palabra,
su Verbo único, en quien é1 se dice en plenitud (cf. Hb 1,1-3):

Recordad que es una misma Palobra de Dios la que se extiende en todas las escri-
turas, que es un mismo Verbo que resuenq en la boca de todos los escritores sa-
grados, el que, siendo al comienzo Dios junto ct Dios, no necesita sílabas porque
no está sometido al tiempo (5. Agusrín, Psal. 103,4,1).

Cristo Jesús, "mediador y plenitud de toda la Revelación" (DV 2)

Dios ha dicho todo en su Verbo
65. "De una manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nues-
tros Padres por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por su Hüo"
(Hb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra única, perfecta e insuperable
del Padre. En El lo dice todo, no habrá otra palabra más que ésta. S. Juan de laCruz, después
de otros muchos, lo expresa de manera luminosa, comentando Hb 1,1-2:
Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es unq Palabra suya, que no
tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta solct Palabra, y no tiene más
que hablar; porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en
el todo, dándonos al Todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiese pregun-
tar a Dios, o querer alguna visión o revelación, no sólo haría una necedad, sino ha-
ría agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra alguna
cosa o novedad (San Juan de la Cruz, Subida al monfe Carmelo 2,22,3-5: Biblioteca
Mística Carmelitana, v. 1l (Burgos 1929), p. 18a.).

No habrá otra revelación

66. "La economía cristiana, como alianza nueya y definitiva, nunca cesará y no hay
que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor
Jesucristo" (DV 4). Sin embargo, aunque la Revelación esté acabada, no está completamente
explicitada; corresponderá ala fe cristiana comprender gradualmente todo su contenido en el
transcurso de los siglos.
67. A lo largo de los siglos ha habido revelaciones llamadas "privadas", algunas de las
cuales han sido reconocidas por la autoridad de la lglesia. Estas, sin embargo, no pertenecen
al depósito de la fe. Su función no es la de "mejorar" o "completar" la Revelación definitiva
Encuentro Veritas I fafi aet Vatle 2015 55

de Cristo, sino la de aludar a vivirla más plenamente en una cierta época de la historia. Guia-
do por el Magisterio de la Iglesia, el sentir de los fieles (sensus fidelium) sabe discernir y aco-
ger lo que en estas revelaciones constituye una llamada auténtica de Cristo o de sus santos a la
Iglesia.
La fe cristiana no puede aceptar "revelaciones" que pretenden superar o corregir la
Revelación de la que Cristo es la plenitud. Es el caso de ciertas Religiones no cristianas y
también de ciertas sectas recientes que se fundan en semejantes "revelaciones".

El Espíritu Santo, intérprete de la Escritura

L09 En la sagrada Escritura, Dios habla al hombre a la manera de los hombres. Por
tanto, para interpretar bien la Escritura, es preciso estar atento a lo que los autores humanos
quisieron verdaderamente afirmar y a lo que Dios quiso manifestarnos mediante sus palabras
(cf. DV 12,1).

110 Para descubrir la intención de los autores sagrados es preciso tener en cuenta las
condiciones de su tiempo y de su cultura, los «géneros literarios» usados en aquella época, las
maneras de sentir, de hablar y de narrar en aquel tiempo. <<Pues la verdad se presenta y se
enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros profeticos o poéticos,
o en otros géneros literarios» (DY 12,2).

111 Pero, dado que la sagrada Escritura es inspirada, hay otro principio de la recta in-
terpretación , no menos importante que el precedente, y sin el cual la Escritura sería letra
muerta: «La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita»
(DV r2.3).

El Concilio Vaticano II señala tres criterios para una interpretación de la Escritura con-
forme al Espíritu que la inspiró (cf. DV 12,3):

ll2 1. Prestar una gran atención «al contenido y a la unidad de toda la Escritura». En
efecto, por muy diferentes que sean los libros que la componen, la Escritura es una en razón
de la unidad del designio de Dios , del que Cristo Jesús es el centro y el corazón, abierto desde
su Pascua (cf. Lc 24,25-27.44-46).

el corazón (cf. Sal 22,15) de Cristo se comprende la sagrada Escritura, la cual ha-
<<Por
ce conocer el corazón de Cristo. Este corazón estaba cerrado antes de la Pasión porque la Es-
critura era oscura. Pero la Escritura fue abierta después de la Pasión, porque los que en ade-
lante tienen inteligencia de ella consideran y disciernen de qué manera deben ser interpretadas
las profecías» (Santo Tomás de Aquino, Expositio in Psalmos,2I,ll).

113 2. Leer la Escritura en «la Tradición viva de toda la Iglesia». Según un adagio de
los Padres, Sacra Scriptura pincipalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus instru-
mentis scripta («La sagrada Escritura está más en el corazón de la Iglesia que en la materiali-
dad de los libros escritos»). En efecto, la Iglesia encierra en su Tradición la memoria viva de
la Palabra de Dios, y el Espíritu Santo le da la interpretación espiritual de la Escritura
(...secundum spiritualem sensum quem Spiritus donat Ecclesiae [Orígenes, Homiliae in Levi-
ticum,5,5]).

114 3. Estar atento <<a la analogía dela fe» (cf. Rm 12, 6). Por «analogía de la fe» en-
tendemos la cohesión de las verdades de la fe entre sí y en el proyecto total de la Revelación.
 La Iglesia Misterio de salvación

Toda Ia vida de Cristo es misterio

514 Muchas de las cosas respecto a Jesús que interesan a la
curiosidad humana no figu-
ran en el Evangelio. Casi nada se dice sobre r.r ridu en Nazaret,
e incluso una gran parte de la
vida pública no se (cf. Jn20,30). Lo que se ha escrito en los Evangelios lo ha sido ..para
lama
que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo áe Dios, y para que
creyenáo tengáis vida en su
nombre" (Jn 20, 31).
515 Los Evangelios fueron escritos por hombres que pertenecieron
al grupo de los pri-
meros que tuvieron fe (cf. Mc 1, l; Jn2l,24) y quisieron compartirla
con-otios. Habiendo
conocido por la fe quién es Jesús, pudieron ver y hácer ver los
.urgo* de su Misterio durante
toda su vida terrena. Desde los pañales de su nat-ividad (Lc 2,
\ hÁtael vinagre de su pasión
(cf' Mt 27, 48) y el sudario de su resurrección (cf. Jn 2ti, 7¡,todo
en la vida dl Jesris es signo
de su Misterio. A través de sus gestos, sus milagror y .*
iulubrur, se ha revelaao qu"l,"riÉr
reside toda la plenitud de la Divinidad corporalmenie" qcol2,9).
Su humanidad aparece así
como el "sacrament6", decir, el signo y el instrumerto d" ,o divinidad y á" fu salvación
!s
que trae consigo: lo que había de visible en su vida
terrena conduce al misterio invisible de su
filiación divina y de su misión redentora.

Los rasgos comunes en los Misterios de Jesús

516 Toda la vida de Cristo es Revelación del Padre: sus palabras
y sus obras, sus silen-
cios y sus sufrimientos' su manera de ser y de hablar. Jesús puede
decir: ,,euien me ve a mí,
ve al Padre" (Jn14,9), y el padre: "Este es mi Hijo amado;
escuchadle,, (Lc 9,35). Nuestro
señor, al haberse hgcho para cumplir la volunta¿ ¿et padre ("f.
Hb ió3-7;,"rio-r',,-unifestó el
amor que nos tiene" (l Jn 4,9) con los menores rasgos de susmisterios.
517 Toda la vida de Cristo es Misterio de Redención. La
Redención nos viene ante todo
por la sangre de la cruz (cf. Ef r,7; cor r, r3-r4; r p 1,
1g-19), pero este misterio está ac-
tuando en toda la vida de cristo: ya en su Encarnación po.qrr"
haciéndose pobre nos enriquece
con su pobreza (cf' 2 Co 8, 9); en su vida oculta donde repara
nuestra insumisión mediante su
sometimiento (cf. Lc 2, 5l); en su palabra que purifica a sus
oyentes (cf. Jn 15,3); en sus cu-
raciones y en sus exorcismos, por las cuales "Éi tomó nuestru,
huqu"^.
enfermedades" (Mt 8,17; cf. Is 53, 4); ensu Resurrección, pormedio ;;";;;"""
nuestras
dola crial nos justifica
(cf. Rm 4,25).
518 Toda la vida de Cristo es Misterio de Recapitulación.
Todo lo que Jesús hizo, dijo y
sufrió, tuvo como finalidad restabrecer al hombre su vocación primera:
"uáo ".,
Cuando se encamó y se hizo hombre, recapituló en sí mismo
la larga historia de la hu-
manidad procurándorros en su propia historia la salvación de
todos, de suerte que lo que per-
dimos en Adán, es decir, el ser imagen y semejanza de Dios,
lo recuperamo, c.i.to ¡"rú.
(S' Ireneo, haer. 3, 18, 1). Por 1o demás, esta es la razón por "r,
la cual Cristo ha vivido todas las
edades de la vida humana, devolviendo así a todos los
hombres la comunión con Dios (ibid. 3,
I8,7; cf.2,22, 4).
Nuestra comunión en los Misterios de Jesús
519 Toda la riqueza de Cristo "es para todo hombre y constituye
el bien de cada uno,,
(RH 11)' cristo no vivió su vida pu.u ti mismo, sno prá nosotros,
desde su Encarnación
"por nosotros los hombres y por nuestra salvación" hastl
su muerte "por pecados,, (l
co 15, 3) y en su Resurrección para nuestra justificación (Rom 4,25).nuestros
Todavía ahora, es
"nuestro abogado cerca del Padre'i (l Jn2,1), ';estando sie*p.e
vivo para interceder en nues-
tro favor" (Hb 7,25). con todo lo que vivió y sufrió por
nosotros de una yez partodas, per-
manece presente para siempre "ante el acatamiento de
bio. favor nuestr o,' qrtb 9,24¡.
"n
L
Encuentro Veritas | "fafi aet Valle 2015 57
L-

520 Toda su vida, Jesús se muestra como nuestro tnodelo (cf. Rm 15, 5; Flp 2, 5): él es
f
el "hombre perfecto" (GS 38) que nos invita a ser sus discípulos a seguirle: con su anona-
damiento, nos ha dado un ejemplo que imitar (cf. Jn 13, 15); con su oración atrae a la oración
(cf. Lc 11, 1); con su pobreza,llama a aceptar libremente la privación y las persecuciones (cf.
Mt 5, 1l-12).
521 Todo 1o que Cristo vivió hace que podamos vivirlo en El y que El lo viva en noso-
tros."El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre" (GS
22,2). Estamos llamados a no ser más que una sola cosa con él; nos hace comulgar en cuanto
L miembros de su Cuerpo en lo que El vivió en su carne por nosotros y como modelo nuestro:
Debemos continuar y cumplir en nosotros los estados y Misterios de Jesús, y pedirle con
frecuencia que los realice y lleve a plenitud en nosotros y en toda su Iglesia... Porque el Hijo
de Dios tiene el designio de hacer participar y de extender y continuar sus Misterios en noso-
tros y en toda su Iglesia por las gtacias que El quiere comunicamos y por los efectos que quie-
re obrar en nosotros gracias a estos Misterios. Y por este medio quiere cumplirlos en nosotros
(S. Juan Eudes, regn.),

RrNÉ L¿.rounrLLE, 66Revelación", op. cit., p. 1232-1233. 1264-1287 .

1. Introducción
[...] El cristianismo tiene algo que decir al hombre de hoy, en particular al hombre de
Occidente, y ese algo es decisivo. Si no fi;rxa capaz de decírselo, ningún poder en la tierra,
ninguna ideología, ninguna religión sería capaz de suplantarlo. Por ser Cristo la teofanía su-
prema, el Dios revelador y el Dios revelado, el "universal concreto", ocupa una posición única
que distingue al cristianismo de todas las demás religiones que se dicen reveladas y que le
discuten su pretensión central. Es la única religión cuya revelación se encarna en una persona
que se presenta como la verdad viva y absoluta, que recoge y unifica en sí todos los aspectos
de la verdad que jalonan la historia de la humanidad. [...] Cristo no es un simple fundador de
religión; es a la vez inmanente a la historia de los hombres y el trascendente absoluto. Por eso
es el único mediador de sentido, el único exegeta del hombre y de sus problemas. [...]

8. Rasgos específicos de la revelación cristiana

l) Principio de historicidad. 1...1 [La revelación cristiana] se despliega a partir de

unos acontecimientos históricos, cuyo sentido profundo fue notificado por unos testigos auto-
rizados, y que se acaba en un acontecimiento por excelencia, el de la encarnación del Hijo de
Dios: un suceso cronológicamente definido, puntual, en situación y en contexto respecto a la
historia universal. Así, a diferencia de las filosofías orientales, del pensamiento griego y de
los misterios helénicos, que no conceden ningún lugar a la historia o le hacen poco caso, la fe
cristiana está esencialmente referida a unos "acontecimientos" que han "sucedido". La Escri-
tura narra hechos, presenta a unas personas, describe unas instituciones. En otras palabras, el
Dios de la revelación cristiana no es simplemente el Dios del cosmos, sino el Dios de las in-
tervenciones, de las imrpciones inesperadas en la historia humana; es un Dios que viene, in-
terviene, actúa, salva. [...]
La Iglesia I Misterio de salvación 58

2) Estructura sücramental. La DV subraya con la misma energía que la revelación no

se identihca con la trama opaca de los acontecimientos de la historia. Afirma que se trata al
mismo tiempo de una historia y de su interpretación auténtica, incluyendo a la vez la horizon-
talidad del hecho y la verticalidad del sentido salvffico, querido por Dios y notificado por sus
testigos autorizados: los profetas, Cristo, los apóstoles. La revelación es al mismo tiempo
acontecrmiento y comentario. Decir que Dios se revela verbis gestisque es decir que Dios in-
terviene en la historia, pero por unas mediaciones: mediación de los acontecimientos, de las
obras, de los gestos y mediación de algunos elegidos para interpretar estos acontecimientos.
Dios entra verdaderamente en comunicación con el hombre, le habla; pero por la mediación
de una historia significante y auténticamente interpretada. El acontecimiento no entrega todo
sD sentido más q»e por la meüadón de )a pdabra. Sin Mdsés, como ya hemos visto, d éxodo
no sería más que una emigración como otras muchas. Esta estructura sacramental de la reve-
lación distingue a la revelación cristiana de cualquier otra forma de revelación, así como de
toda apariencia de gnosis o de ideología. [...]

3) Progreso dialéctico del A T. [...] Lo que pone en movimiento esta historia y man-
tiene su impulso es la intervención del Dios de la promesa. En efecto, es la promesa, con la
esperanza que suscita en el acontecimiento que la colmará, lo que sensibiliza a la historia.
Como Dios es fiel a sus promesas, cada nuevo cumplimiento hace esperar un cumplimiento
más decisivo todavía y constituye una especie de relevo en el desarrollo continuo de la histo-
ria hacia su término final. Por eso Israel no sólo conmemora el pasado, sino que lo considera
como promesa del porvenir. [...]
A la dialéctica de la promesa y del cumplimiento de la palabra de Dios responde por
parte de Israel una actitud de atención meditativa y de confianza en la promesa. En efecto,
puesto que la historia es el lugar de la revelación de Yhwh, Israel no deja de meditar en los
acontecimientos que marcaron su nacimiento y su desarrollo como pueblo. [...] El AT, en su
forma actual, es el fruto del rumiar multisecular del pueblo de Dios, bajo la guía de los profe-
tas y de los escritores inspirados, pero a partir de los mismos acontecimientos. [...]

4) Principio encarnacional.1...] Cristo no trae consigo solamente la revelación: es él

mismo la revelación, la epifanía de Dios. [...] [Así, la] oscuridad de la carne se convierte en el
medio privilegiado por el que Dios quiere manifestarse y darse definitivamente a nosotros en
una revelación que no pasará. [...] La humanidad de Cristo es la ex-presión de Dios. [...]
Cristo es el sacramento de Dios, el signo de Dios.
[...] No solamente las palabras de Cristo, supredicación, sino también sus acciones,
sus ejemplos, sus actitudes, su comportamiento con los pequeños, con los pobres, con los
marginales, con todos los que la humanidad ignora, desprecia o rechaza, así como su pasión y
su muerte, su existencia entera, es una perfecta actuación para revelarnos su propio misterio,
el misterio de la vida trinitaria y nuesfo misterio de hijos. Cristo se compromete por entero en
la revelación del Padre y de su amor. Por tanto, hay que decir que el amor de Cristo es el amor
de Dios en visibilidad, que las palabras y acciones de Cristo son las acciones y las palabras
humanas de Dios. [...]
Escuchando a Cristo y contemplándolo, viéndole obrar, es como se nos revela nuestra
condición de hijos y aprendemos con qué amor ama el Padre al Hijo y a los hombres, sus hijos
adoptivos.

5) Centralidad absoluta de Cristo. [...] El cristianismo es la única religión cuya reve-

lación se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta. Otras reli-
giones tuvieron sus fundadores; pero ninguno de ellos (Buda, Confucio, Zoroasfro, Mahoma)
se propuso como objetivo de la fe de sus discípulos. Creer en Cristo es creer en Dios. Cristo
Encuentro Veritas I tati aet Valle 2015 59

no es un simple fundador de una religión; es a la vez inmanente a la historia y el trascendente

absoluto; uno entre millones, pero como el único, el totalmente otro. [...]
Jesús mismo es el signo que hay que descifrar, y todos los signos particulares apuntan
hacia él como un haz convergente. [...]

6) Principio de la "economía" Uno de los principales méritos de la DV ha sido pre-

sentar la revelación cristiana no como un misterio aislado, sino (siguiendo la tradición patrís-
tica) como una amplia "economía", es decir, como un designio infinitamente sabio, que Dios
descubre y realiza según unos caminos previstos por é1. [...]
En esta economía, el AT ejerce una triple función de preparación, de profecía y de pre-
figuración, ya que al asumir la carne y el tiempo, el Verbo de Dios cualifica todo el tiempo de
la economía de la salvación. [...]
[Si] es verdad que el AT comprendido alaltz del evangelio adquiere un sentido nue-
vo, el AT confiere a su vez al NT una densidad y un peso temporal que no podría tener por sí
mismo. No se puede comprender el NT sin el discurso del AT [...].
[...] Nunca hay que perder [...] de vista la singularidad de la revelación cristiana y la
especificidad de su "economía": en su preparación (elección), su progreso (profetismo), su
comunicación definitiva (Cristo, Verbo encarnado), en su transmisión (tradición y Escritura
inspirada), en su conservación e interpretación (Iglesia y carisma de infalibilidad). [...]

8) Carúcter dialogal. [...] [La] revelación, como la fe, se abre al misterio de unaper-
sona y no de una cosa: de un yo que se dirige a un tu; de un yo que, al descubrir el misterio de
su vida, descubre al hombre que todo el sentido de la existencia humana reside en el encuen-
tro con ese yo y en la acogida del don que hace de sí mismo. [...]
El hombre pecador no puede abrirse a este abismo del amor sin una acción interior que
recree al hombre por dentro y le permita acoger al totalmente otro (In 6,44; ZCor 4,4-6; He
16,14). El hombre no puede consentir en la revelación y asimilarla en la fe más que cuando se
ve movido por un nuevo principio de conocimiento y de amor. [...] Sin la acción interior del
Espíritu el hombre no podría "convertirse", renunciar a apoyarse en lo que ve, para abando-
narse, a partir de una palabra, en lo que no ve. Así, la revelación se da objetivamente en Je-
sucristo como una realidad, pero no es asimilada por el hombre más que gracias al Espíritu.
La revelación cristiana es al mismo tiempo automanifestación y autodonación de Dios en Je-
sucristo, pero bajo la acción interiorizante del Espíritu.
Por su estructura dialogal, que la asemeja y la distingue a la yez de la palabra de los
hombres, la revelación cristiana, como palabra de Dios, constituye una realidad absolutamente
original y específica.

9) Cristo, norma de toda interpretación de la salvación. El punto de partida de toda

consideración teológica sobre la salvación y la revelación es Cristo. El es el único punto de
referencia y de inteligibilidad de la historia de la salvación y de la historia de la revelación.
Arjé y Telos, es él el que da a todas las cosas su sentido último e inequívoco. El es la clave de
interpretación de los tiempos que preceden y siguen a su venida, así como de todas las formas
de salvación anteriores, contemporáneas y ulteriores a su venida histórica. [...]

l0) Escándalo y sobreabundancia. t...] El conjunto de los rasgos mencionados nos

manifiestan en la revelación cristiana dos caracteres nuevos que resultan de la consideración
de su totalidad misma, a saber: un carácter de escándalo y un carácter de sobreabundancia.
a) En efecto, la revelación cristiana se presenta a los ojos del hombre contemporáneo
sobre todo como algo escandaloso y hasta ininteligible: Este carácter afecta a la revelación en
todos sus niveles. Primeramente, escándalo de una revelación que nos viene en la fragilidad y
la caducidad del acontecimiento, expuesta a todas las fluctuaciones de la historia; luego, es-
La Iglesia I Mtterio de salvación 60

cándalo de una revelación que nos llega por los caminos de la came y del lenguaje del Verbo
encarnado, figura tenue, punto perdido en la historia de una cultura, de üna nación que no es a
su vez nada entre las potencias de este mundo. Escándalo, finalmente, de una revelación con-
fiada en su expansión a través de los siglos a una Iglesia integrada por miserables pecadores.
La kénosis de Dios en la historia de Israel, la kénosis del Hijo en la carne de Cristo, la kénosis
del Espíritu en la debilidad de los hombres de la Iglesia: esos anonadamientos sucesivos de
Dios, consumados en la forma escandalosa de la revelación suprema del amor en la forma
visible y tangible de un crucif,rcado, desconciertan toda concepción humana. Realmente, no es
ése el tipo de singularidad que habríamos esperado del absoluto y del trascendente. Sin em-
bargo, en esa misma confusión de nuestras concepciones humanas, en ese escándalo hay un
rasgo fundamental de la revelación de Dios como el totalmente otro. El hombre jamás logrará
superar este escándalo si no elimina su autosuficiencia para abrirse al amor que se le ofrece.
b) El segundo carácter que afecta a la revelación en la totalidad de sus rasgos es la so-
breabundancia de salvación que manifiesta: sobreabundancia de los medios de comunicación
y de expresión; sobreabundancia de los caminos que anuncian y preparan el acontecimiento
culminante de la encarnación del Hijo; sobreabundancia de los carismas que acompafran y
protegen la expansión de la revelación a través de las edades (tradición inspiración, infalibili-
dad); sobreabundancia, finalmente, de los dones y de los medios de salvación. Esta sobre-
abundancia, que es ya la marca de Dios en el universo, es también un rasgo de la historia de la
salvación Lo que extraña no es la salvación ofrecida a todos los hombres; es más bien la so-
breabundancia de salvación que acompaña a la revelación cristiana. Ella representa, respecto a
la salvación universal y respecto a las religiones históricas, un plus, una sobreabundancia en
los dones de la salvación, que es la prodigalidad de Dios en la nueva creación. Lo que extraña
es la sobreabundancia del amor de Dios al hombre pecador. Se concibe que Dios salga de su
silencio y que le declare al hombre su amor; pero que exprese este amor hasta el agotamiento
de su expresión, es decir, hasta el don de sí mismo y hasta el abismo de la cruz, es algo que
manifiesta un amor que abunda y sobreabunda. Ante esta "sobreabundancia", QUs "señala" la
revelación cristiana a la atención de todos los hombres, no cabe más respuesta que la del
amor: 'Nosotros hemos conocido el amor,que Dios nos tiene, y hemos creído" (l Jn 4,16).

lI) Revelación y Trinidad. La clave hermenéutica que descifra la revelación se en-

cuentra, en último análisis, en el misterio de tos misterios: la Trinidad, particularmente en la
teología de las misiones trinitarias y de la apropiación. [...]
Siendo ya el Hijo en el seno del Padre la Palabra eterna del Padre, en quien el Padre se
expresa adecuadamente, está ontológicamente cualificado para ser entre los hombres la reve-
lación suprema del Padre y para iniciarlos en su vida de hijos. Cristo es el perfecto revelador
del Padre y de su designio. Pues bien, el designio del Padre es la extensión a la humanidad de
la vida misma de la Trinidad. El Padre quiere reengendrar a su propio Hijo en cada uno de los
hombres, infundir en ellos su Espíritu y asociárselos en la comunión más íntima, para que
todos sean uno, como el Padre y el Hijo son uno, en un mismo Espíritu de amor. Si acogemos
el testimonio que el Padre nos dirige por el Hijo, el Padre hace de nosotros sus propios hijos
(Jn 1,12). Entonces recibimos en nosotros un espíritu de hijos, un espíritu de amor: "Dios ha
enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre!" (Gál 4,6).
Mientras que el Hijo "hace conocer", el Espíritu "inspira". Es el soplo y el calor del pensa-
miento divino. Da fuerza y eficacia a la palabra. Cristo propone la palabra de Dios; el Espíritu
nos la aplica y la interioriza, para que permanezca etr nosotros. Hace a la palabra soluble en el
alma por la unción que derrama en ella. Hace efectivo el don de la revelación. Es también el
Espíritu el que actualiza la revelación para cada generación, a través de los siglos. A las cues-
tiones de cada época, el Espíritu responde por una sugerencia que es su presente
Así el Padre, por la acción conjugada del Verbo y del Espíritu, por sus dos brazos de
amor, se revela a la humanidad y la atrae hacia si. El movimiento de amor por el que el Padre
 Encuentro Veritas I fat aet Valle 2015 6t

se descubre a los hombres por Cristo y la devolución que le hacen los hombres de ese amor
por la fe y la caridad aparecen como inmersos en el flujo y reflujo te amor que une al Padre y
al Hijo en el Espíritu. La revelación es una acción que compromete a lavez a la Trinidad y a
la humanidad; que entabla un diálogo ininterrumpido entre el Padre y sus hijos, adquiridos por
la sangre de Cristo. Se desarrolla a la yez en el plano del acontecimiento histórico y en el
plano de la etemidad. Se inaugura por la palabra y la fe, y se acabará en el cara a cara de la
visión.

-. Josrr Pmrun, Valores y riesgos de la tradición, en Creaturidad y Tradición,

Fades, Buenos Aires, 1983 (pp. 41 a 53)

[...] Uno se pregunta, pues, si la tradición no es algo antihistórico; algo que, en todo
caso, se encuentra en abierta contradicción con esa sumamente impresionante y visible trama
del proceso histórico que cae bajo nuestra mirada; en otras palabras, en contradicción con el
investigar continuamente progresivo acerca del Hombre y del mundo, y por ello. en contra-
dicción con esa cada vez más profundamente extendida instrumentación técnica de todas las
energías del cosmos, que está condicionada e iluminada (por aquel investigar). Sin cesar des-
cubren nuevas cosas, lo nuevo es inintemrmpidamente puesto en práctica [...]

[...] En la tradición no se trata evidentemente de algo nuevo, ni de la evolución, ni del

cambio ni siquiera de la transformación, sino que se trata de algo, previa y anteriormente da-
do, que hay que conservar idéntico a través de todos los cambios, a pesar y contra el discurrir
del tiempo. De golpe comienzan a oírse otro tipo de slogans. No se frata ya de nuevas adquisi-
ciones ni tampoco del progreso. En su lugar se dice: "Deja las palabras tal como eslán". Surge
así una defensa apasionada contra "otro Evangelio", como sucede en la Segunda Carta a los
Corintios. Hasta los marxistas hablan de "la doctrina de los clásicos"; aún cuando su doctrina
fue formulada hace más de un siglo, debe tener validez intocable aún hoy. [...] Todo esto tie-
ne sentido sólo en el ámbito de la tradición, allí donde se tiene por tarea elemental o acaso
\- como de vital necesidad la preservación de algo originariamente dado.

[...] Antes de hablarcon mayor precisión del mismo, es necesario aclarar la noción
misma de Tradición, tal como ella se da en el habla y en el pensamiento vivo de los hombres,
y consecuentemente formularla. ¿Cuáles son, por lo tanto, los elementos constifutivos del
concepto de tradición?
Es sin duda claro que, quien habla del proceso de la tradición, piensa siempre necesa-
riamente en dos participantes del proceso: el que transmite algo, y aquél que recibe algo. Ese
algo indiferentemente, es entendido y caracterizado como transmisión, tradición, con-
-que,
tenido de instituciones, tesis, etc.- puede referirse a cualquier ámbito pensable de la existen-
cia. Puede tratarse de una canción, un uso, una festividad, una institución, una norrna de com-
portamiento (formas de hablar, de saludar, de presentarse, de conducta en el culto divino, có-
mo se recibe a un huésped, etc.).
Lo transmitido puede naturalmente ser también una doctrina, un juicio acerca de la realidad, y
en adelante pondremos el acento especialmente cuando no en sentido exclusivo- en el
problema de la transmisión de la verdad; acerca -aún
de lo cual es necesario tener en claro que,
naturalmente, también en un uso, en una festividad, en una
institución puede estar corpor izada ma doctrina.
Previamente, empero, debemos decir algo más acerca de las relaciones entre las partes
que tienen que ver en este proceso de la Tradición, sea que se trate de individuos o de las ge-
neraciones. Cuando tiene lugar la transmisión. tiene lugar también ese algo que es distinto de
La Iglesia I tr,tisterio de salvación 62

una conversación o un diálogo: es decir, uno habla, el otro escucha. Se podría aquí objetar:
¿acaso no tiene lugar una conversación entre padres e hijos, o entre gerieraciones, cuando las
cosas suceden correctamente? ¿No debe darse acaso? A eso yo respondería: naturalmente.
Pero entre las generaciones suceden normalmente muchas cosas que no son transmisión (o
tradición). También el proceso mismo de la tradición a veces podría distinguirse apenas en
concreto de una discusión. Y con todo transmisión es algo, en principio, distinto de una discu-
sión. En los Diálogos de Platón, que por cierto pueden pasar por ser el caso clásico de discu-
sión, de una inquisición en común, como le gustaba decir a Sócrates ("Permítenos investigar
en común"), aún allí es posible leer muy fácilmente más allá de estos límites, en los que de
alguna manera la situación total repentinamente se cambia, y donde el diálogo y la conversa-
ción la que toman parte con igualdad de derechos todos los amigos, los discípulos y los
-en
impugnadores- de improviso se transforma en otra cosa, es decir, en un acto de transmisión.
Cuando al final del diálogo "Gorgias", por ejemplo, Sócrates narra el mito del juicio después
de la muerte, eso es algo, de acuerdo a la estructura interna del diálogo totalmente distinto de
la discusión precedente. No se trafaya más de una conversación en común, sino de un trans-
mitir (Tradieren) y una tradición en sentido estricto.
Pero entre las generaciones tienen lugar, además del diálogo y la tradición, como que-
da dicho, otras cosas, por ejemplo, lo que podríamos denominar proceso de aprendizaje colec-
tivo. Quizás ocupe este proceso de aprendizaje colectivo el mayor espacio entre todo aquello
que ocurre entre las generaciones. Pero nuevamente hemos de notar: una cosa es aprender, y
otra cosa totalmente distinta es recibir lo transmitido, aceptar lo transmitido, así oomo
otra parte- también enseñar y transmitir son dos cosas totalmente diversas, aún cuando -por
en
concreto ambas puedan estar tan entremezcladas hasta la indiscernibilidad. [...]
Por lo tanto, ¿dónde está la diferencia entre enseñar y transmitir? Cuando un investi-
gador comunica a sus discípulos sus propios descubrimientos y los resultados de su trabajo,
tiene lugar sin duda una enseñanza; en este caso no podríamos utilizar el término "transmi-
sión"; estaría simplemente contra el uso lingüístico. Hablamos de "transmisión" sólo cuando
es transmitido, no algo propio, sino algo recibido, con el fin de que ese algo sea a su vez reci-
bido y nuevamente transmitido. Esto podría ser válido casi como una definición, como una
determinación formal del concepto de Tradición. "Yo he recibido lo que os he transmitido":
"yo os he transmitido, lo que yo también he recibido"; "quod a patribus acceperunt, hoc filiis
tradiderunt', "lo que ellos recibieron de sus padres, eso transmitieron a sus hijos". Estas tres
frases (las dos primeras provienen de laPrimeraCarta a los Corintios, latercera se encuentra
en San Agustín) creo que nos ofrecen una formulación bastante precisa de la estructura inter-
na de lo que es transmitir.

El proceso de transmisión queda recién completo, naturalmente, cuando el último en la

serie cada caso, la generación joven- realmente recibe y acepta lo transmitido (tra-
-en
ditum) que ante todo no es más que un puro "tradendum", algo que a su vez ha de transmitir-
se. Si esto no sucede, por cualquier motivo, no tiene lugar la transmisión (Uebertieferung) en
sentido estricto; al menos todavía no. Tampoco puede decirse que tiene lugar la enseñanza por
el solo hecho de que alguien siente cátedra y hable; si los oyentes no salen de allí instruidos,
no ha tenido lugar el proceso de enseñanza.
Un motivo de la no aceptación puede ser el estilo en el cual lo que debe ser transmitido
es ofrecido y propuesto; impedimentos de este tipo son frecuentes por parte de la generación
que se encuentra en la conducción. No puede hacerse nada que sea más desesperanzador que
el responder a un joven que pregunta con sentido crítico, por qué algo recibido debe seguir
teniendo validez "Porque eso es tradición". Estuve una vez en Calcuta, como huésped de una
familia, en cuya casa día tras día se cumplía, en un cuarto especialmente preparado para eso,
el ritual del Hinduismo ortodoxo, por parte de un brahmán. Los hijos de la casa, estudiantes
Encuentro Veritas I tat aet Valle 2015 63

universitarios, a quienes yo conocía y que me habían llevado allí se me rieron en la cara sim-
plemente, cuando les pregunté qué significaba lo que hacía el sacérdote. "Todos disparates".
Cuando me volví al padre de la familia y lo interrogué, éste se encogió de hombros y me dijo:
"This has beendone -fo, o thousand years" -----esto lo hacemos así desde hace mil años-.
Cuando poco después abandonaba yo la casa en compañía de uno de los hijos, se quejaba éste
colérico ----€on razón, a mi entender- por no haber recibido nunca otra explicación.
Consecuentemente, quien quiera transmitir algo, no debe hablar de Tradición; debe
más bien procurar que los contenidos a transmitir, las viejas verdades, sean mantenidas pre-
sentes, por ejemplo, mediante expresiones vivas, mediante una traducción creadora, a través
de una permanente confrontación con lo inmediatamente contemporáneo y, ante todo, también
con el futuro. Con esto aparece claro que el acto mismo de transmitir es una tarea plena de
exigencias y que el proceso de transmitir vitalmente algo traditum es algo eminentemente
dinámico.
Debemos decir algo ahora acerca del recibimiento de lo que ha de transmitirse. ¿Cómo
sucede esto propiamente? El último en la serie debe, por supuesto, tomar realmente parte en la
transmisión. Más precisamente: ¿De qué tipo es el acto en que lo traditum es recibido, de tal
manera que la transmisión en realidad se cumpla acabadamente o que se realice simplemente?
En cualquier caso este acto es claramente diverso de un mero acto de conocimiento. Eviden-
temente no tiene lugar en la actitud de quien recibe una información. Un historiador, por
ejemplo, en cuanto tal, puede tener un conocimiento muy preciso y muy amplio sobre los /ra-
dita, sin que tome parte en la Tradición, es decir, sin estar por ello en la Tradición. [...]
El acto, acerca de cuya estructura nos preguntamos, el acto por el cual el último en la
serie acepta un Traditum, y en el que el proceso de la tradición se cierra y llega a su término
----este acto tiene evidentemente la forma de un "dejarse-decir algo" (Sichetwas-sagen-lassen),
acepto algo que alguien me ofrece y me presenta, lo que significa que yo no me lo tomo por
mí mismo, no puedo yo mismo tomarlo. Por otro lado acepto lo Traditum, no por el hecho de
que sea "transmitido", sino porque estoy convencido de que es verdadero y válido. Esta vali-
dez, por supuesto, no la puedo poner a prueba, y me encuentro en la misma situación en la que
se encontraba Sócrates frente a la sabiduríamítica del juicio después de la muerte. Si fuese de
otra manera, no necesitaría que el mensaje me fuera anunciado por otro; lo sabría yo por mí
mismo. Todo esto significa que la aceptación y el recibir lo transmitido tiene la forma estruc-
tural de la"fe"; ¡es fe! Pues, en último término, creer no es otra cosa que aceptar algo como
verdadero y válido, no a partir de la propia visión y la propia experiencia, sino porque me
apoyo en algún otro. Esto no tiene nada que ver aún con la noción de fe religiosa. Se trata de
la noción muy general de "creer", tal como la empleamos siempre.
Este es el punto preciso en el que se distingue entre la aceptación de un Traditum y eI
aprender; y en el que la Tradición se diferencia del proceso colectivo de aprendizaje, al que
denominamos también progreso cultural. O sea, según la f'amosa frase de Aristóteles, el
aprendiz debe creer ("quien quiere aprender, debe creer"); pero esto pertenece sólo al primer
escalón del aprendizaje. No es el análisis crítico lo que se encuentra en el comienzo de todo
aprendizaje, sino un acto de confianza. Sin este comienzo acrítico no podría nunca alcanzarse
lá independencia crítica, que es la que más tarde transformará poco a poco lo recibido sim-
plemente en primera instancia, en algo sabido por sí mismo; sólo entonces, quien llega a eso,
ha realmente aprendido algo, en sentido estricto. Entonces podrá por sí mismo corregir lo
aprendido, podrá multiplicarlo, enriquecerlo, y entregarlo a su vez a sus descendientes, para
que a su yez sea aprendido, es decir, recibido en un primer paso acríticamente para ser luego
examinado, justificado, ampliado y enriquecido. Los que aprenden no deben peffnanecer en
un mero recibir y creer acríticamente. Eso es el proceso que siempre observamos en los así
llamados países en desarrollo, y de lo que propiamente nos quejamos. La intención es que
La Iglesia I ltisterio de salvación 64

asimilen realmente lo ofrecido, lo penetren críticamente para luego avanzar más allá de lo
poseído en ese momento. Debe aprenderse y no sólo recibirse lo transmitido. De esta manera
tiene lugar esa acumulación a la que denominamos progreso.
Pero tradición, transmisión, es algo fundamentalmente distinto de ese proceso de
aprendizaje colectivo. [...] ., el ámbito de la tradición el concepto de progreso, casi no viene
al caso. Cité recién a San Agustín: "quod a patribus acceperunt, hocfiliis tradiderunt", en
esta frase el hoc tiene cierta significación. Lo que ellos recibieron de sus mayores, eso, preci-
samente eso, entregan ellos nuevamente a sus hijos. Lo que en el proceso de la tradición es
nuevamente entregado, es precisamente lo recibido, de tal manera que el último en la serie
recibe de su padre, precisamente lo que el primero en la serie ha transmitido a su hijo. Y esto
es precisamente lo que se pretende, que a lo originariamente recibido no se le añada nada.

Por cierto, que nada debe omitirse, ni eliminarse, ni olvidarse de todo aquello que ori-
ginariamente ha sido recibido. Por eso con todo derecho se ha entendido siempre que la idea
de recuerdo ha constituido desde siempre una categoría estrechamente emparentada con el
concepto de tradición. Lo común a ambos conceptos es que todo aquello sucedido algunavez,
lo experimentado, lo dicho, debe ser guardado idénticamente presente en la conciencia. Solo-
viev llamó por eso a la tradición "la memoria de la sociedad humana"; y su discípulo Ivanov
habla de ella como "'memoria ontológica de las culturas". Acordarse significa empero, como
todos lo saben, no sólo no olvidarse de nada, sino que significa también no "añadir nada".
Sería un uso del término simplemente contrario al sentido si alguien dijera que se acuerda de
algo que está más allá del contenido de lo realmente experimentado. Esta falsificación sería
más dañina casi que el olvidarse simplemente.

A la pregunta, pues, para qué es bueno ese mantener presente (¿qué significa tradi-
ción?) habría que responder que, según la vieja sentencia, le es tan necesario al hombre el ser
recordado como el ser enseñado. Dicho en otras palabras, uno puede perjudicarse no sólo por
desaprovechar el ser enseñado sobre lo accesorio perder la ocasión, como se dice hoy
-por o perder algo indispensable.
en día- sino también puede uno perjudicarse al olvidar

Pero, ¿es lo transmitido realmente indispensable? ¿Es también solamente válido y ver-
dadero? Hemos dicho que la aceptación de lo transmitido tiene la estructura de un acto de fe.
Por cierto; pero ¿a quién se cree) y por qué? ¿Por qué Sócrates, corno é7 mismo dice, concibe
que "no es una mera historia, como todos vosotros creéis", el que haya un juicio después de la
muerte, sino que es una verdad? Y que el hombre ha perdido su originaria perfección por la
culpa y el castigo; que Dios tiene en sus manos el principio, el medio y el fin de todas las co-
sas; que el mundo surgió de la bondad generosa de un Creador, etc. ¿Por qué motivo? Que no
podemos probar todo eso, es para él evidentemente claro. La experiencia y la argumentación
racional son absolutamente insuhcientes en este tipo de hechos. Con todo, Sócrates sostiene
todas esas cosas no sólo como verdaderas, sino como tan válidas, que dará por ellas su vida y
su muerte.

¿Y en razón de qué? ¿Simplemente porque "desde antiguo fue afirmado"? Este "palai
legetaf'-((ss un conocimiento antiguo, se lo afirma desde siempre"- vuelve a aparecer con-
tinuamente en los diálogos de Platón. Pero sólo se puede creer a alguien ¡y no a ese nebuloso
neutro de un palai legatai!
Ahora bien, el Sócrates platónico, si uno lo examina más de cerca, menciona también
sin lugar a dudas un "alguien"; más precisamente, menciona una multiplicidad de "alguienes",
de sujetos personales. Habla de los "antiguos", de los palaioi y de los arcltaioi: a ellos se re-
fiere por otra parte no sólo Platón, sino también el Aristóteles crítico y poco amigo de los mi-
tos" "Los antiguos" pasan por ser aquí los garantes de esa sabiduría transmitida. Pero, ¿quié-
 Encuent¡o Veritas I fafi aet Valle 2015 65

nes son esos "antiguos" que perrnanecen en el anonimato? No se nombra a nadie. ¿A quiénes
se refieren?

En primer lugar: ¿a quién no se refieren? No se refieren a los viejos, a los llenos de

años, a los gerontes, a los que poseen mucha experiencia, a los hombres de cabellos blancos.
Se refieren más bien a los primeros, a aquéllos que están más cerca del origen; su contraparte
no son los jóvenes, sino los últimos, los tardíos, los nacidos posteriormente. Pero ésta no es
toda la respuesta platónica a la pregunta sobre quiénes son los antiguos. La respuesta precisa
penetra más profundamente y es algo de una inesperada riqteza de conseouencias. Los Anti-
\- guos, dice Platón, son aquéllos que
-cito
textualmente- "mejores que nosotros, aposentados
cerca de los dioses, son los primeros que recibieron de una fuente divina un conocimiento, en
todo caso algo dicho, y esto nos lo han transmitido a nosotros, los nacidos posteriormente".
Con esto se reconoce, por una parte, a los antiguos una autoridad incomparable, no hallable
absolutamente en el ámbito humano; por otra parte se afirma abiertamente que ni los antiguos
mismos, en sentido estricto, son el último fundamento en el que Sócrates cree, cuando él
acepta 1o transmitido como verdad; el último fundamento en el cual él se apoya es aquél que,
como se dice en el diálogo "Filebo", es un conocimiento traído por un desconocido Prometeo,
como regalo de los dioses; es lo dicho por los dioses, que puede caracterizárselo confiadamen-
te con el nombre de "Revelación". Este informe, como dije, es algo muy rico en consecuen-
cias. Efectivamente, en ello se expresa hoy algo que pertenece esencialmente al concepto y
sobre todo a la realidad de la tradición.
L-
Ante todo, se expresan dos cosas. En primer lugar, que no cualquiera tiene de por sí
acceso inmediato a la Revelación; sino que más bien esos cualesquiera podrán tomar parte en
ese mensaje divino sólo de una manera: en la medida en que oyendo, estén unidos a los pri-
meros recipiendarios del mensaje, es decir, los Antiguos. Admitir esto es contradecir natural-
mente la pretensión de la "libre subjetividad", como se ha llamado con todo dcrecho a la for-
ma específicamente moderna de la religión. Es evidente que en la medida en que la conciencia
individual está de todos modos en relación inmediata con el Absoluto, no necesita de la tradi-.
ción.
En segundo lugar, el recurso platónico a los Antiguos implica la confiada certeza de
que existe por sobre la sucesión de generaciones y épocas históricas una unión, una comuni-
dad con los "Antiguos", con los primeros recipiendarios de la Revelación, la cual hace posible
y también garuntiza la idéntica entrega ulterior de la palabra divina hasta los últimos en la
\* serie.
Lo verdaderamente excitante en esta información platónica la que no nos intere-
L samos a fuer de intérpretes de Platón, ni como investigadores de la-por
Historia de las Ideas- es
que todo esto coincide exactamente con la respuesta cristiana sobre este mismo asunto; si es
que no es, en el fondo, idéntica. Si, por ejemplo, consideramos cada uno de los elementos de
la descripción platónica de los "antiguos" (más cercanos a la esfera divina que el hombre co-
mún; mejores que nosotros, con lo que verosímilmente se expresa no la integridad moral, sino
la mayor plenitud de la existencia y sobre todo, los primeros destinatarios de un conocimiento
descendido de una fuente divina, que transmiten luego a otros hombres) no puede quedar casi
ninguna duda de que hay una profunda analogía entre esta descripción de los Antiguos, por un
lado, y la determinación conceptual, por otro lado, con la que la Teología cristiana describe a
los Profetas, al vocero de vocación divina, al carismático, al escritor inspirado sentido
-en
estricta- de un libro sagrado. Esa comunidad, para la que el término "analogía" es tal vez
demasiado débil, hnca en el hecho de que ambos, los Antiguos y los Profetas, son concebidos
como los primeros receptores y transmisores de w theios logos, de una palabra divina. Es
t- evidente que aquí se esconde una cantidad de problemas ulteriores que se inscriben entre las
La Iglesia I Misterio de salvación 66

controversias teológicas y que naturalmente no podemos abordar ahora acabada y suficiente-

mente.
Con todo quisiera formular la siguiente tesis: no sólo tenemos derecho sino que
también estamos forzados a pensar que la Revelación y la Promesa de la que participamos en
Cristo está de alguna manera ligada con el más remoto origen de la historia humana y con lo
que la humanidad precristiana y no-cristiana desde siempre creyó y custodió como una verdad
sagrada.

Finalmente está el lema"palai legetat', que desde siempre ha significado la palabra de

Dios resonando a través de la historia de los hombres; no sólo en los Diálogos platónicos, sino
también en el primer versículo de la Carta a los Hebreos, es decir, en el Nuevo Testamento.
En cualquier caso, no puede hoy en día responderse a la pregunta acerca de la última garantía
de la Tradición, de manera distinta de como Sócrates y Platón la respondieron.
El hecho de que cada generación cuestione su compromiso con la tradición es perfec-
tamente comprensible, y de alguna manera algo normal y de acuerdo al orden. En realidad, en
el mero hecho de que algo pensado, dicho o hecho desde siempre, simplemente se siga pen-
sando, diciendo o haciendo, no hay todavía algo laudable. La gloria de la Tradición y de la
transmisión sólo puede concebirse razonablemente, en que lo en verdad digno y necesario de
ser conservado haya sido y continúe siendo conservado a través de las generaciones. Pero
precisamente a esto se orienta casi siempre el cuestionamiento radical de los jóvenes que lo
ponen en duda. ¿Cómo es que se atenta contra una obligación, cuando prescindi-
-dicen-
mos simplemente de lo tradicional con el fin de decir, pensar o hacer algo distinto desde el
principio? Es de esperar que este cuestionamiento radical pueda encontrar eco y una respuesta
que sea existencialmente digna de fe, igualmente radical y universal, o sea, que entre las mu-
chas cosas más o menos dignas de ser custodiadas, que se las reúne como "Tradición", exista
en último término sólo un bien transmitido que realmente sea necesario custodiar incólume
ante todo, es decir, aquel obsequio que en la Sagrada tradición es recibido y vuelto a ser en-
tregado. Ello es necesario porque eso transmitido tiene su origen en una fuente divina, porque
cada generación de hombres necesita de ella, y porque ningún pueblo y ningún individuo por
genial que sea puede sustituirlo apartir de lo propio ni añadirle tampoco nada válido. [...]

Crrncrsmo DE LA Icr-rsu Clrór,rcAl,t,,2

Artículo 2 -La transmisión de la revelación divina

74 Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" ( 1
Tim2,4), es decir, al conocimiento de Cristo Jesús (cL Jn 14,6). Es preciso, pues, que Cristo
sea anunciado a todos los pueblos y a todos los hombres y que así la Revelación llegue hasta
los confines del mundo:

«Dios quiso que lo que había revelado para salvación de todos los pueblos se conservara
por siempre íntegro y fuera transmitido a todas las generaciones>> (DV 7).

I La Tradición apostólica

75 "Cristo nuestro Señor, en quien alcanza su plenitud toda la Revelación de Dios, mandó a
los Apóstoles predicar a todos los hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvado-
Encuentro Veritas I fufi aet Va11e 2015 67

ra y de toda norma de conducta, comunicándoles así los bienes divinos: el Evangelio prometi-
do por los profetas, que Él mismo cumplió y promulgó con su voz" (DV 7.¡.

La pre dic ac ión apo s tó lic a...

T6Latransmisión del Evangelio, según el mandato del Señor, se hizo de dos maneras:

oralmente: Apóstoles, con predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitie-

-ron de palabra "los su
lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu
Santo les enseñó";

por escrito: "los mismos Apóstoles y los varones apostólicos pusieron por escrito el mensa-
- de la salvación inspirados por el Espíritu Santo" (DV 7).
je

... continuada en la sucesión apostólica

77 <<Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los Apóstoles
nombraron como sucesores a los obispos, "dejándoles su cargo en el magisterio">> (DV 7). En
efecto, «la predicación apostólica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha
de conservar por transmisión continua hasta el fin de los tiempos» (DV 8).

78 Esta transmisión viva, llevada a cabo en el Espíritu Santo, es llamada la Tradición en cuan-
to distinta de la sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Por ella, "la Iglesia con
su enseñanza) srt vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que
cree" (DV 8). "Las palabras de los santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradi-
ción, cuyas riquezas van pasando alaprácticay a la vida de la Iglesia que cree y ora" (DV 8).

79 Así, la comunicación que el Padre ha hecho de sí mismo por su Verbo en el Espíritu Santo
sigue presente y activa en la Iglesia: "Dios, que habló en otros tiempos, sigue conservando
siempre con la Esposa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la voz viva del
Evangelio resuena en la lglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en
la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo" (DV 8).

II La relación entre Ia Tradición y la Sagrada Escritura

Unafuente común...

80 La Tradición y la Sagrada Escritura "están íntimamente unidas y compenetradas. Porque

surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin"
(DV 9). Una y otra hacen presente y fecundo en la Iglesia el misterio de Cristo que ha prome-
tido estar con los suyos "para siempre hasta el fin del mundo" (Mt 28,20).

... dos modos distintos de transmisión

81 "La sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu
Santo".

"La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los
Apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espíritu de
la verdad, la conserven, la expongany la difundan fielmente en su predicación".
La Iglesia I Misterio de salvación 68

82 De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la interpretación de la

Revelación "no saca exclusivamente de la Escritura lacerteza de todo lo revelado. Y así las
dos se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción" (DV 9).

Tradición apostólica y tradiciones eclesiales

83 La Tradición de que hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y transmite Io que és-
tos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que aprendieron por el Espíritu
Santo. En efecto, la primera generación de cristianos no tenía aún un Nuevo Testamento escri-
to, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la Tradición viva.

Es preciso distinguir de ella las "tradiciones" teológicas, disciplinares, litúrgicas o devociona-

les nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas parti-
culares en las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las
diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquéllas pueden ser mantenidas, modifica-
das o también abandonadas bajo la guía del Magisterio de la Iglesia.

III La interpretación del depósito de la fe

El depósito de lafe confiado a la totalidad de la lglesia

84 "El depósito" (cf. 1 Tm 6,20; 2 Tm 1,12-14) de la fe (depositum fidei), contenido en la

sagrada Tradición y en la sagrada Escritura fue confiado por los Apóstoles al conjunto de la
Iglesia. "Fiel a dicho depósito, todo el pueblo santo, unido a sus pastores, persevera constan-
temente en Ia doctrina de los Apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en las ora-
ciones, de modo que se cree una particular concordia entre pastores y fieles en conservar,
practicar y profesar la fe recibida" (DV 10).

El Magisterio de la Iglesia

85 "El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido enco-
mendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo"
(DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma.

86 "El Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar
puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo
escucha devotamente, 1o custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito
de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído" (DV 10).

87 Los fieles, recordando la palabra de Cristo a sus Apóstoles: "El que a vosotros escucha a
mí me escucha" (Lc 10,16; cf. LG 20), reciben con docilidad las enseñanzas y directrices que
sus pastores les dan de diferentes formas.

Los dogmas de la fe

88 El Magisterio de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo cuando def,r-
ne dogmas, es decir, cuando propone, de una forma que obliga al pueblo cristiano a una adhe-
sión irrevocable de fe, verdades contenidas en la Revelación divina o también cuando propone
de manera definitiva verdades que tienen con ellas un vínculo necesario.
 Encuentro Veritas I fafi aet Vaile 2015 69

89 Existe un vínculo orgánico enke nuestra vida espiritual y los dogmas. Los dogmas son
luces que iluminan el camino de nuestra fe y lo hacen seguro. De modo inverso, si nuestra
vida es recta, nuestra inteligencia y nuestro corazón estarán abiertos para acoger la luz de los
dogmas de la fe (cf. Jn 8,31-32).

90 Los vínculos mutuos y la coherencia de los dogmas pueden ser hallados en el conjunto de
la Revelación del Misterio de Cristo (cf. Concilio Vaticano I: DS 3016: "mysteriorum nexus
"; LG 25). «Conviene recordar que existe un orden o "jerarquía" de las verdades de la doctrina
católica, puesto que es diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana" (UR l1).
\--
El sentido sobrenatural de lafe

91 Todos los fieles tienen parte en la comprensión y en la transmisión de la verdad revelada.

Han recibido la unción del Espíritu Santo que los instruye (cf. 1 Jn 2,20-27) y los conduce a
laverdad completa (cf. Jn 16, 13).

92 «Latotalidad de los fieles [...] no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad
suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando desde los
obispos hasta el último de los laicos cristianos" muestran su consentimiento en cuestiones de
fe y de moral>> (LG 12).

93 «El Espíritu de la verdad suscita y sostiene este sentido de la fe. Con é1, el Pueblo de Dios,
bajo la dirección del Magisterio [...], se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los
santos de una vez para siempre, la profundiza con un juicio recto y la aplica cada día más ple-
namente en la vida» (LG l2).

El crecimienÍo en la inteligencia de lafe

94 Gracias a la asistencia del Espíritu Santo, la inteligencia tanto de las realidades como de las
palabras del depósito de la fe puede crecer en la vida de la Iglesia:

«Cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón>> (DV 8); es en
-particular la «investigación teológica
[...] la que debe profundizar en el conocimiento de la
verdad revelada» (GS 62,7; cfr.Ibíd., 44,2;DY 23;Ibíd.,24;UR4).

Cuando los fieles «comprenden internamente los (DV

-quia cum legente crescunt («la comprensión de lasmisterios 8); Divina elo-
que
viven>>
palabras divinas crece con su reiterada
lectura>>, San Gregorio Magno, Homiliae in Ezechielem, 1,7,8: PL 76,843).

«Cuando las proclaman los obispos, que con la sucesión apostólica reciben un carisma de
-Ia verdad» (DV 8).
95 «La santa Tradición, la sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan pru-
dente de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los
tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen efi-
cazmente a la salvación de las almas>> (DV 10,3).

Resumen
La Iglesia I Misterio de salvación 70

96 Lo que Cristo confió a los Apóstoles, éstos lo transmitieron por su predicación y por escri-
to, bajo la inspiración del Espíritu Santo, a todas las generaciones hasta el retorno glorioso
de Cristo.

97 «La santa Tradición y la sagrada Escritura constituyen un único depósito sagrado de la

palabra de Dios» (DV 10), en el cual, como en un espejo, la lglesia peregrinante contempla a
Dios. fuente de lodas sus riquezas.

98 «La lglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo
que ella es, todo lo que cree" (DV 8).

99 Envirtud de su sentido sobrenatural de lafe, todo el Pueblo de Dios no cesa de acoger el

don de la Revelación divina, de penetrarla más profundamente y de vivirla de modo más
pleno.

100 El oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios ha sido confiado únicamente

al Magisterio de la lglesia, al Papa y a los obispos en comunión con é1.

SnN JúsrNO38, Apotogía lr 65-67 (año 165).

Después de ser lavado de ese modo, y adherirse a nosotros quien ha creído3e, le lleva-
mos a los que se llaman hermanos, para rezar juntos por nosotros mismos, por el que acaba de
ser iluminado, y por los demás esparcidos en todo el mundo. Suplicamos que, puesto que he-
mos conocido la verdad, seamos en nuestras obras hombres de buena conducta, cumplidores
de los mandamientos, y así alcancemos la salvación etema.
Terminadas las oraciones, nos damos el ósculo de la paz. Luego, se ofrece pan y un
vaso de agua y vino a quien hace cabeza, que los toma, y da alabanza y gloria al Padre del
universo, en nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo. Después pronuncia una larga acción
de gracias por habernos concedido los dones que de Él nos vienen. Y cuando ha terminado las
oraciones y la acción de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amén, que en he-
breo quiere decir así sea. Cuando el primero ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los
que llamamos diáconos dan a cada asistente parte del pan y del vino con agua sobre los que se
pronunció la acción de gracias, y también lo llevan a los ausentes.
A este alimento lo llamamos Eucaristía. A nadie le es lícito participar si no cree que
nuestras enseñanzas son verdaderas, ha sido lavado en el baño de la remisión de los pecados y
la regeneración, y vive conforme a lo que Cristo nos enseñó. Porque no los tomamos como
pan o bebida comunes, sino que, así como Jesucristo, Nuestro Salvador, se encamó por virtud

38
San Justino, filósofo y mártir, es el Padre apologista griego más importanle del siglo II y una de las personali-
dades mas nobles de la literatura cristiana primitiva. Nació en Palestina, en Flavia Neápolis, la antigua Siquem.
De padres paganos y origen romano, pronto inició su itinerario intelectual frecuentando las escuelas estoic4
a¡istotélica, pitagórica y platónica. La búsqueda de la verdad y el heroísmo de los mártires cristianos provocaron
su conversión al cristianismo. Desde ese momento, permaneciendo siempre laico, puso sus conocimientos filosó-
ficos al servicio de la fe.
Llegó a Roma durante el reinado de Marco Aurelio (138-161) y allí fundó una escuela, la primera de filosofia
cristiana. Según su discípulo Taciano, a causa de las maquinaciones del filósofo cínico Crescente, tuvo que com-
parecer ante el Prefecto de la Urbe y, por el solo delito de confesar su fe, fue condenado con otros seis compañe-
ros a muerte, probablemente en el año 165.
3e
San Jústino ha expuesto anteriormente sobre el bautismo.
 Encuentro Veritas I rafi aet Valle 2015 71

del Verbo de Dios para nuestra salvación, del mismo modo nos han enseñado que esta comi-
<ia-de la cual se alimentan nuestra carne y nuestra sangre-es la Came y la Sangre del mis-
mo Jesús encarnado, pues en esos alimentos se ha realizado el prodigio mediante la oración
que contiene las palabras del mismo Cristo. Los Apóstoles---rn sus comentarios, que se lla-
man Evangelios-nos transmitieron que así se lo ordenó Jesús cuando, tomó el pan y, dando
gracias, dijo: Haced esto en conmemoración mía; esto es mi Cuerpo. Y de Ia misma manera,
tomando el cáliz dio gracias y dijo: ésta es mi Sangre. Y sólo a ellos lo entregó (...).
Nosotros, en cambio, después de esta iniciación, recordamos estas cosas constante-
mente entre nosotros. Los que tenemos, socorremos a todos los necesitados y nos asistimos
\_-
siempre los unos a los otros. Por todo lo que comemos, bendecimos siempre al Hacedor del
universo a través de su Hijo Jesucristo y por el Espíritu Santo.
El día que se llama del sol [el domingo], se celebra una reunión de todos los que viven
en las ciudades o en los campos, y se leen los recuerdos de los Apóstoles o los escritos de los
profetas, mientras hay tiempo. Cuando el lector termina, el que hace cabeza nos exhorta con
su palabra y nos invita a imitar aquellos ejemplos. Después nos levantamos todos a una, y
elevamos nuestras oraciones. Al terminarlas, se ofrece el pan y el vino con agua como ya di-
1imos, y el que preside, según sus fuerzas, también eteva sus preces y acciones de gracias, y
todo el pueblo exclama: Amén. Entonces viene la distribución y participación de los alimen-
tos consagrados por la acción de gracias y su envío a los ausentes por medio de los diáconos.
Los que tienen y quieren, dan libremente lo que les parece bien; lo que se recoge se
entrega al que hace cabeza para que socorra con ello a huérfanos y viudas, a los que están
necesitados por enfermedad u otra causa, a los encarcelados, a los forasteros que están de pa-
so: en resumen, se [e constituye en proveedor para quien se halle en la necesidad. Celebramos
esta reunión general el día del sol, por ser el primero, en que Dios, transformando las tinieblas
y la materia,hizo el mundo; ytambiénporque es el día en que Jesucristo, Nuestro Salvador,
\- resucitó de entre los muertos; pues hay que saber que le entregaron en el día anterior al de
Saturno [sábado], y en el siguiente-que es el día del sol-, apareciéndose a sus Apóstoles y
discípulos, nos enseñó esta misma doctrina que exponemos a l'uestro examen.

CoNcrr,ro Vlrrc¿.xo II, Constitución Dogmática sobre la lglesia Lumen

Gentium, 1964.
Cap. V: Universal vocación a la santidad en la Iglesia
39.La lglesia, cuyo misterio está exponiendo el sagrado Concilio, creemos que es indefecti-
blemente santa. Pues Cristo, el Hijo de Dios, quien con el Padre y el Espíritu Santo es pro-
clamado «el único Santo>>40, amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a Sí mismo por
ella para santificarla (cf.Ef 5,25-26),la unió a Sí como su propio cuerpo y la enriqueció con
el don del Espíritu Santo para gloria de Dios. Por ello, en la Iglesia, todos, lo mismo quienes
pertenecen a la Jerarquía que los apacentados por ella, están llamados a la santidad, según
aquello del Apóstol: <<Porgue ésta es la voluntad de Dios, vuestra santif,rcación» (1 Ts 4, 3;
cf. Ef 1, 4). Esta santidad de la Iglesia se manifiesta y sin cesar debe manifestarse en los frutos
de gracia que el Espíritu produce en los fieles. Se expresa multiformemente en cada uno de
los que, con edificación de los demás, se acercan a la perfección de la caridad en su propio
género de vida; de manera singular aparece en la práctica de los comúnmente llamados conse-

oo
Misal Romano, Gloria in excelsis. Cf . Lc, 1,35 Mc, 1,24;Lc, 4,34 Jn,6,69 (ho hagios tou L-heou); Hch 3,
14; 4,27 y 30;Heb, 7, 26; I Jn, 2, 20;' Ap,3, 7.

\-
La Iglesia I Misterlo de salvación 72

jos evangélicos. Esta práctica de los consejos, que, por impulso del Espíritu Santo, muchos
cristianos han abrazado tanto en privado como en una condición o estadd"aceptado por la Igle-
sia, proporciona al mundo y debe proporcionarle un espléndido testimonio y ejemplo de esa
santidad.
40. El divino Maestro y Modelo de toda perfección, el Señor Jesús, predicó a todos y cada
uno de sus discípulos, cualquiera que fuese su condición, la santidad de vida, de la que El es
iniciador y consumador: <<Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es per-
ot.
fecto» (Mt 5, 48) Envió a todos el Espíritu Santo para que los mueva interiormente a amar
a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Mt
12,30) y a amarse mutuamente como Cristo les amó (cf. Jn 13,34;15,12). Los seguidores de
Cristo, llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divi-
nos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos por el bautismo, sacramento de la fe,
verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina nahxaleza, y, por lo mismo, realmente san-
tos. En consecuencia, es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su
vida la santificación que recibieron. El Apóstol les amonesta a vivir ((como conviene a los
santos>> (Ef 5, 3) y que como <<elegidos de Dios, santos y amados, se revistan de entrañas de
misericordia, benignidad, humildad, modestia, paciencia>> (Col 3, 12) y produzcan los frutos
del Espíritu parala santificación (cf. Ga 5,22;Rm 6,22). Pero como todos caemos en muchas
faltas (cf. St 3,2), continuamente necesitamos la misericordia de Dios y todos los días debe-
mos orar: «Perdónanos nuestras deudas» (Mt 6, T2)42.
Es, pues, completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condición,
están llamados a la plenitud de la vida cristiana y alaperfección de la caridada3, y esta santi-
dad suscita un nivel de vida más humano incluso en la sociedad terrena. En el logro de esta
perfección empeñen los fieles las fuerzas recibidas según la medida de la donación de Cristo,
a fin de que, siguiendo sus huellas y hechos conformes a su imagen, obedeciendo en todo a la
voluntad del Padre, se entreguen con toda su almaa la gloria de Dios y al servicio del próji-
mo. Así, la santidad del Pueblo de Dios producirá abundantes frutos, como brillantemente lo
demuestra la historia de la Iglesia con la vida de tantos santos.
4l.Una misma es la santidad que cultivan, en los múltiples géneros de vida y ocupaciones,
todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, y obedientes a la voz del Padre, adorándole
en espíritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la crtz) a fin de merecer
ser hechos partícipes de su gloria. Pero cada uno debe caminar sin vacilación por el camino de
la fe viva, que engendra la esperanzay obrapor la caridad, según los dones y funciones que le
son propios.

Slxro TonrÁs DE AeurNo, Suma de Teología.

II, q. 184: Sobre el estado de perfección en común

*' Cf. O.ígenes,

Comm. Rom.7,7:PG 14, 11228. Ps.- Macario, De Oratione,ll: PG 34, 86lAB. Santo Tomás,
Summa T'heol.,II-II, q. 184, a. 3.
" Cf. San Agustín, Retracf.II, 18: PL 32,637s. Pío XII, enc.Iutystici Corporis,2g jun.1943: AAS 35 (1943)
225.
o'Cf. Pío XI, enc. Rerum omnium,26 enero 1923: AAS 15 (1923)50 y 59-60: enc. Casti connubii.3l dic. 1930:
AAS 22 (1930) 548. Pío XII, const. apost. Provida Mctter,2 febr. 1947; AAS 39 (1947) I l7; aloc. Annus sacer,
8 dic. 1950: AAS 43 (1951)27-28;aloc. Nel darvi,ljul. 1956:AAS 48 (1956) 57as.
 Encuentro Veritas I fat aet \¡alle 2015 '71

\- Artículo 1: ¿Se mide la perfección cristiana, sobre todo, por la caridad?

Contra esto: está la autoridad del Apóstol, quien dice en Col3,l4l. Por encima de todo tened
caridad, que es vínculo de perfección, porque en cierto sentido abarca todas las demás virtu-
des en una unidad perfecta.
Respondo; Se considera que una cosa es perfecta cuando alcanza el fin propio, que es su últi-
\- ma perfección. Ahora bien: la caridad es la que nos une a Dios, que es el fin último de la men-
te humana, ya que el que permanece en caridad permanece en Dios y Dios en é1, como se
dice en I Jn 4,16. Por tanto, la perfección cristiana consiste principalmente en la caridad.
.-.
Artículo 2: ¿Puede alguien ser perfecto en esta vida?
Objeciones por las que parece que nadie puede ser perfecto en esta vida.
1. Dice el Apóstol en 1 Cor 13,10: Cuando llegue lo que es perfecto, desaparecerá lo que es
sólo en parte. Pero en esta vida no desaparece lo que es en parte, puesto que peñnanecen en
ella la fe y la esperalza, que son imperfectas. Luego nadie es perfecto en esta vida.
L 2. Es perfecto aquello a lo que no falta nada, como se dice enIII Physic.. Pero no hay en esta
\-. vida nadie al que no le falte algo, ya que se dice en lds 3,2: Todos caemos en muchas faltas. Y
en el salmo 138,16 se dice: Tus ojos han visto mi imperfección. Por tanto, nadie es perfecto en
esta vida.
3. La perfección de la vida cristiana, según dijimos antes (a.1), se toma de la caridad, que in-
cluye el amor a Dios y al projimo. Pero en cuanto al amor a Dios, nadie puede practicar una
caridad perfecta en esta vida, porque, como dice San Gregorio en Super Ez., el fuego del
amor, que aquí empieza a arder, cuando vea al que ama se avivará más en el amor hacia
é1. Tampoco en cuanto al amor al projimo, porque no podemos en esta vida amar actualmente
a todos, aunque los amemos con amor habitual, que es imperfecto. Luego parece que nadie
puede ser perfecto en esta vida.
Contra esto: estÁ el hecho de que la ley divina no obliga a lo imposible. Sin embargo, nos
invita a la perfección cuando se nos dice en Mt 5,45: Sed perfectos, como vuestro Padre ce-
lestíal es perfecto. Luego parece que alguien puede ser perfecto en esta vida.
Respondo: Como ya expusimos (a.1), la perfección de la vida cristiana consiste en la caridad.
Ahora bien: esta perfección incluye cierta universalidad, puesto que, como se dice en
lll Physic., es perfecto aquello a lo que no le falta nada. Por consiguiente, podemos conside-
rar una triple perfección. En primer lugar, una perfección absoluta, que se considera no sólo
según la totalidad por parte del que ama, sino por parte del objeto digno de ser amado, en
cuanto que Dios es tan amado oomo digno de serio. Tal perfección no es posible en ninguna
criatura, sino que es exclusiva de Dios, en el que se da el bien de un modo total y esencial.
Hay otra perfección, que se considera por la totalidad absoluta por parte del que ama,
;
en cuanto que el afecto tiende siempre a Dios de un modo actual y siempre con todas sus
fuerzas. Tal perfección no es posible en esta vida, pero lo será en el cielo.
La tercera clase de perfección no exige una totalidad por parte del objeto amable ni por parte
del que ama, de tal modo que esté siempre dirigido actualmente a Dios, sino en cuanto que se
excluyan las cosas que se opongan al movimiento de amor a Dios. Como dice San Agustín
en Octoginta trium Quaest. , el veneno de la caridad es el deseo desordenado; su perfección,
la ausencia de tales deseos. Esta perfección puede darse, en esta vida, de dos modos. Primero,
en cuanto que se excluye del afecto humano todo aquello que se opone a la caridad, como es
el pecado mortal. La caridad no puede existir sin tal perfección, por lo cual es necesaria para
salvarse. En segundo lugar, en cuanto que se excluye del afecto del hombre no sólo cuanto se
opone a la caridad, sino cuanto impide que el afecto de la mente se dirija totalmente a Dios.
Sin esta perfección 4f¡puede existir la caridad, por ejemplo,ffi en los principiantes li ayanza-
dos. J Ort lot
A las objeciones:
La Iglesia I Misterio de salvación 74

1. En el texto aducido, el Apóstol habla de la perfección que se dará en el cielo y que no es

posible en esta vida.
2. Se dice que aquellos que son perfectos en esta vida caen en muchos pecados veniales, que
son consecuencia de la debilidad de la vida presente. Bajo este aspecto, tienen algo de imper-
fección si los comparamos con la perfección del cielo.
3. Del mismo modo que la condición presente no permite que el hombre esté siempre unido a
Dios con amor actual, tampoco permite que se dirija a cada uno de los hermanos con un amor
actual y distinto, sino que basta con que se dirija a todos juntos con amor actual y a cada uno
en particular con amor habitual y en disposición de amarlos.
También en el amor al prójimo puede tenerse en cuenta una doble perfección, como lo hici-
mos respecto de Dios. Una sin la que no puede existir la caridad: que el hombre rechace todo
afecto contrario al amor al prójimo.
Existe otra sin la cual puede darse la caridad, y que puede tomarse en tres sentidos. En primer
lugar, como extensión del amor, que consiste en que se ame no sólo a los amigos y conocidos,
sino también a los extraños e incluso a los enemigos. En efecto, esto, según dice San Agustín
enEnchírid., es propio de los perfectos hijos de Dios.En segundo lugar, en cuanto a la inten-
sidad, que se muestra en aquellas cosas que el hombre rechaza por el prójimo, y consiste en
despreciar, por el prójimo, no sólo los bienes externos, sino también los sufrimientos corpora-
les y hasta la muerte, conforme a lo que se dice en Jn 15,13. Nadie tiene un amor más grande
que el que da su vida por sus amigos. En tercer lugar, en cuanto al afecto del amor, y consiste
en que el hombre dé al prójimo no sólo los bienes temporales, sino los espirituales y aun a sí
mismo, según se dice en2 Cor 12,15: Yo de buena gana me gastaré y desgastaré por vuestras
almas.

Artículo 3: ¿Consiste la perfección, en esta vida, en los mandamientos o en los consejos?

Objeciones por las que parece que la perfección en esta vida no consiste en los mandamien-
tos, sino en los consejos.
1.Dice el Señor en Mt 19,21 Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dáselo a los
pobres, y ven y sígueme. Pero esto es un consejo. Luego la perfección consiste en los consejos
y no en los preceptos.
2. Todos eslín obligados a guardar los mandamientos, porque son necesarios para la salva-
ción. Luego si la perfección de la vida cristiana consiste en los mandamientos, se deduce que
la perfección es necesariapara salvarse y que todos están obligados a ella.
3. La perfección de la vida cristiana consiste en la.caridad, como dijimos antes (a.1). Pero no
parece que la perfección de la caridad consista en la observancia de los mandamientos, porque
el principio y el aumento de la misma es anterior a su perfección, como se deduce de las pala-
bras de San Agustín en Super Canonicam Io., y no puede iniciarse la caridad antes de obser-
var los mandamientos, ya que, según se dice en Jn 14,33, si alguien me ama, guardará mis
mandomienlos. Luego la perfección de la vida no consiste en los mandamientos, sino en los
consejos.
Contra esto: está el precepto de Dt 6,5: Amarás al Señor con todo tu corazón. Y en Lev 1 9, 1 8
se dice: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Tales son los mandamientos sobre los que dice
el Señor en Mt 22,40: De estos dos mandamientos penden la ley y los profetas. Ahora bien: la
perfección de la caridad, que hace que digamos que la vida cristiana es perfecta, consiste en
amar a Dios de todo corazón y al prójimo como a nosotros mismos. Luego parece que la per-
fección consiste en la observancia de los mandamientos.
Respondo: Se dice que la perfección consiste en algo de dos modos: en sí misma y esencial-
mente, y secundariamente. En sí misma y esencialmente, la perfección de la vida cristiana
consiste en la caridad: principalmente en el amor a Dios y secundariamente en el amor al pró-
jimo, que son el objeto principal de los preceptos de la ley divina, según dijimos antes (sed
contra; l-2 q. 100 a.3 ad l; a.2). Ahora bien: el amor a Dios y al prójimo no están mandados
 Encuentro Veritas I tafi aet Vaile 2015 75

con limitación alguna, de modo que 1o que es más caiga bajo consejo, como da a entender la
misma forma del precepto, que exige perfección al igual que cuanéo se dice: Amarás al Señor
tu Dios con todo tu corazón,' en efecto, todo y perfecto significqn lo mismo, según el Filósofo
en III Physic.; y cuando dice:amarás a tu prójimo como a ti mismo, puesto que cada uno se
ama a sí mismo con todas sus fuerzas. Ello es así porque el fin del precepto es la cari-
dad,como dice el Apóstol en 1 Tim 1,15. Ahora bien: no se pone medida al fin, sino a los
medios, como dice el Filósofo enI Polit., del mismo modo que el médico no pone medida a la
salud, sino sólo a la medicina o dieta que ha de usar para curar. AsÍ es evidcnte que la pcrfcc-
ción consiste esencialmente en los mandamientos. Por eso dice San Agustín, en De Perfectio-
ne lustitiae: ¿Por qué, pues, no ha de exigirse al hombre esta perfección, aunque nadie la
alcance en esta vida?
De manera secundaria e instrumental, la perfección consiste en los consejos. Tanto
unos como otros se ordenan a la caridad, pero de modo distinto. Los mandamientos tienen
como fin apartar lo que es contrario al acto de caridad que la hace incompatible con ellos,
mientras que los consejos se ordenan a apartar los obstáculos al acto de caridad que, sin em-
bargo, no se oponen a 1a misma, como son el matrimonio, la dedicación a negocios tempora-
les, etc. Por eso dice San Agustín en Enchirid.: Todo cuanto manda Dios, como: No.fornica-
rás, y todo lo que aconseja, como: Es bueno para el hombre no tocar a una mujer, se hace
rectamente cuando se relaciona con el amor a Dios y al prójimo por Dios, tanto en esta vida
como en la futura. Por eso, enlasColaciones de los Padres, dice el abad Moisés: Los ayunos,
las vigilias, la meditación de las Escrituras, la pobreza y la privación de todos los bienes, no
son perfección, sino instrumentos de la misma, porque no consiste en ellas el fin de esa forma
de vida, sino que se llega al fin a través de ellas. Y previamente había dicho: Trabajamos por
llegar a lo perfección de la caridad a través de estos grados.
A las objecionesz
1. En esas palabras del Señor hay algo que se pone como camino hacia la perfección, como
son las palabras: Ve, vende cuanto tienes y dqlo a los pobres, y algo en que consiste la perfec-
ción: Y sígueme. Por ello dice San Jerónim o, en Super Mt., qlue, dado que no basta con aban-
donar, Pedro añade lo que es perfecto, es decir (}r4t19,27; Mc 10,28; Lc 18,28): Te hemos
seguido. Por su parte, San Ambrosio, al comentar el pasaje de Lc 5,27, Sígueme, dice Le
manda seguirlo, no con pasos materiales,' sino con el afecto de su mente,lo cual se realiza
mediante la caridad. Por eso, en el modo de hablar, se ve que los consejos son instrumentos
para llegar a la perfección cuando dice: §i quieres ser perfecto, ve y vende..., como si dije-
ra: Haciendo esto llegarás a este.fin.
2. Como observa San Agustín en De Perfect. Iustit.,la perfección de la caridad se manda al
hombre en esta vida, porque no se corre si no se sabe hacia dónde. Y ¿cómo sabría si no lo
urgiere ningún precepto? Ahora bien: dado que lo que cae bajo precepto puede cumplirse de
diversas maneras, no es transgresor del precepto quien no lo cumple del mejor modo, sino que
basta con que lo cumpla de algún modo. Pero la perfección del amor divino cae universalmen-
te bajo precepto, de modo que ni siquiera la perfección del cielo queda exenta de ese precepto,
como dice San Agustín. Pero el que llega a esa perfección de cualquier modo, se libra de la
transgresión del precepto. De igual modo, tampoco lo quebranta el que llega de cualquier mo-
do a la perfección del amor divino. El grado ínfimo.del amor de Dios consiste en que no se
ame nada en mayor grado que a El, contra El o con igual intensidad que a El. El que no llega a
este grado de perfección no cumpie el precepto en modo alguno. Pero hay un grado de amor
perfecto que no puede cumplirse en esta vida, como dijimos antes (a.1), y el que no lo posee
no quebranta el precepto. De igual modo, no quebranta el precepto el que no llega al grado
medio de perfección, con tal que llegue al grado mínimo.
3. Así como el hombre tiene, desde el momento de nacer, una perfección natural que le com-
pete por el hecho de ser hombre, y hay otra perfección a la que se llega mediante el crecimien-
to, también existe una cierta perfección de la caridad que pertenece específicamente a ella, a

\-
I
,
La Iglesia I Misterio de salvación 76

saber: el que se ame a Dios sobre todas las cosas y que no se ame nada en contra de El, y exis-
te otra perfección de la caridad, incluso en esta vida, a la que se llega mediante un crecimiento
espiritual, como, por ejemplo, el hecho de que el hombre se abstenga de alimentos lícitos para
dedicarse más libremente a las cosas divinas.

S¿,NJuaN P.lnr,o IlrLxkorfación apostólica post sinodal Pastores dabo vobis,

25 de marzo de 1992.

Naturaleza y misión del sacerdocio ministerial

En la lglesia misterio, comunión y misión
12. ...Blpresbítero, en virtud de la consagración que recibe con el sacramento del Orden, es
enviado por el Padre, por medio de Jesucristo, con el cual, como Cabeza y Pastor de su pue-
blo, se configura de un modo especial para vivir y actuar con la fuerza del Espíritu Santo al
servicio de la Iglesia y por la salvación del mundo.(23)
Se puede entender así el aspecto esencialmente relacional de la identidad del presbítero. Me-
diante el sacerdocio que nace de la profundidad del inefable misterio de Dios, o sea, del amor
del Padre, de la gracia de Jesucristo y del don de la unidad del Espíritu Santo, el presbítero
está inserto sacramentalmente en la comunión con el Obispo y con los otros presbíteros,(24)
para servir al Pueblo de Dios que es la Iglesia y atrau a todos a Cristo, según la oración del
Señor: «Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como no-
sotros... Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el
mundo crea que tú me has enviado>> (Jn 17,ll.2l). Por tanto, no se puede definir lanaturaleza
y la misión del sacerdocio ministerial si no es bajo este multiforme y rico conjunto de relacio-
nes que brotan de la Sanfísima Trinidad y se prolongan en la comunión de la Iglesia, como
signo e instrumento, en Cristo, de la unión con Dios y de la unidad de todo el género humano.

Relaciónfundamental con Cristo, Cabeza y Pastor

13. Jesucristo ha manifestado en sí mismo el rostro perfecto y definitivo del sacerdocio de la
nueva Alianza.(26) Esto lo ha hecho en su vida terrena, pero sobre todo en el acontecimiento
central de su pasión, muerte y resurrección...
Jesús es el buen Pastor anunciado (cf. Ez 34); Aquel que conoce a sus ovejas una a
una, que ofrece su vida por ellas y que quiere congregar a todos en (<un solo rebaño y un solo
pastor» (cf. Jn 10, 11-16). Es el Pastor que ha venido (<no para ser servido, sino para servir»
(cf. Mt 20, 24-28), el que, en la escena pascual del lavatorio de los pies (cf. Jn 13, l-20), deja
a los suyos el modelo de servicio que deberán ejercer los unos con los otros, a lavez que se
ofrece libremente como cordero inocente inmolado paranuestraredención (cf. Jn 1,36;Ap 5,
6.12).
14. ...Jesús establece así un estrecho paralelismo entre el ministerio confiado a los apóstoles y
su propia misión: «quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a
Aquel que me ha enviado» (Mt 10,40); «quien a vosotros os escucha, amí me escucha; y
quien a vosotros os rechaza, a mí me rcchaza; y quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha
enviado» (Lc 10, 16). Es más, el cuarto evangelio, alaluz del acontecimiento pascual de la
muerte y resuffección, afirma con gran fuerza y claridad: «Como el Padre me envió, también
yo os envío» (Jn 20, 2l; cf . 13, 20; 17, 18). Igual que Jesús tiene una misión que recibe direc-
tamente de Dios y que concretizala autoridad misma de Dios (cf. Mt 7,29;2I,23;Mc 1,27;
11,28;Lc 20,2;24, 19), así los apóstoles tienen una misión que reciben de Jesús. Y de la
misma manera que «el Hijo no puede hacer nada por su cuenta>> (Jn 5, 19.30) suerte que
-de
Encuentro Veritas I fat aet Vatle 2015 77

su doctrina no es suya, sino de aquel que lo ha enviado.(cf. Jn7,16)- Jesús dice a los após-
toles: «separados de mí no podéis hacer nada» (Jn i5, 5): su misión no es propia, sino que es
la misma misión de Jesús. Y esto es posible no por las fuerzas humanas, sino sólo con el
«don» de Cristo y de su Espíritu, con el <<sacramento»: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes
perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan reteni-
dos» (Jn 20,22-23). Y así los apóstoles, no por algún mérito particular, sino por la participa-
ción gratuita en la gracia de Cristo, prolongan en la historia, hasta el final de los tiempos, la
misma misión de salvación de Jesús en favor de los hombres.
15. ...Los presbíteros son, en la Iglesia y pana la Iglesia, una representación sacramental de
Jesucristo, Cabeza y Pastor, proclaman con autoridad su palabra; renuevan sus gestos de per-
dón y de ofrecimiento de la salvación, principalmente con el Bautismo, la Penitencia y la Eu-
caristía; ejercen, hasta el don total de sí mismos, el cuidado amoroso del rebaño, al que con-
gregan en la unidad y conducen al Padre por medio de Cristo en el Espíritu. En una palabra,
1os presbíteros existen y actúan para el anuncio del Evangelio al mundo y para la edificación
de la Iglesia, personificando a Cristo, Cabezay Pastor, y en su nombre.
Éste es el modo típico y propio con que los ministros ordenados participan en el único
sacerdocio de Cristo. El Espíritu Santo, mediante la unción sacramental del Orden, los confi-
gura con un título nuevo y específico a Jesucristo, Cabeza y Pastor, los conforma y anima con
su caridad pastoral y los pone en la Iglesia como servidores auto rizados del anuncio del
Evangelio a toda criatura y como servidores de la plenitud de la vida cristiana de todos los
bautizados.
Al servicio de la lglesia y del mundo
17. El ministerio ordenado, por su propia naturaleza, puede ser desempeñado sólo en la medi-
da en que el presbítero esté unido con Cristo mediante la inserción sacramental en el orden
presbiteral, y por tanto en la medida que esté en comunión jerárquica con el propio Obispo. El
ministerio ordenado tiene una radical «forma comunitaria» y puede ser ejercido sólo como
<<una tarea colectiva».(30) Sobre este carácter de comunión del sacerdocio ha hablado larga-
mente el Concilio,(31) examinando claramente la relación del presbítero con el propio Obis-
po, con los demás presbíteros y con los fieles laicos.

La vida espiritual del sacerdote

La configuración con Jesucristo, Cabeza y Pastor, y la caridad pastoral
22. ...Pedro llama a Jesús el «supremo Pastor» (1 Pe 5, 4), porque su obra y misión continúan
en la Iglesia a través de los apóstoles (cf. Jn 21, l5-I7) y sus sucesores (cf.1 Pe 5, lss), y a
través de los presblteros. En virtud de su consagración, los presbíteros están configurados con
Jesús, buen Pastor, y llamados a imitar y revivir su misma caridad pastoral.

z3.B|principio interior, la virtud que anima y guía la vida espiritual del presbítero en cuanto
configurado con Cristo Cabeza y Pastor es la caridad pastoral, participación de la misma cari-
dad pastoral de Jesucristo: don gratuito del Espíritu Santo y, al mismo tiempo, deber y llama-
da a la respuesta libre y responsable del presbítero.

El contenido esencial de la caridad pastoral es la donación de sí, la total donación de sí

a la lglesia, compartiendo el don de Cristo y a su imagen. <<La caridad pastarul es aquella vir-
tud con la que nosotros imitamos a Cristo en su entrega de sí mismo y en su servicio. No es
sólo aquello que hacemos, sino la donación de nosotros mismos lo que muestra el amor de
Cristo por su grey. La caridad pastoral determina nuestro modo de pensar y de actuar, nuestro
modo de comportarnos con la gente. Y resulta particularmente exigente para nosotros...>>.
La Iglesia I Misterio de salvación 78

Dentro de la comunidad eclesial, la caridad pastoral dgl sacerdote le pide y exige de

manera particular y específica una relación personal con el presbiteriq unido en y con el
Obispo, come dice expresamente el Concilio: «La caridad pastoral pide que, para no coffer en
vano, trabajen siempre los presbíteros en vínculo de comunión con los Obispos y con los otros
hermanos en el sacerdocio».

S¿.N Ju.lx Panr,o llrLxhortación apostólica post sinodal Yita Consecrata, 25

de marzo de 1996.
1. La vida consagrada, enraizada profundamente en los ejemplos y enseñanzas de Cristo el
Señor, es un don de Dios Padre a su Iglesia por medio del Espíritu. Con la profesión de los
consejos evangélicos los rasgos característicos de Jesús pobre y obediente- tienen
-virgen,
una típica y peilnanente «visibilidad» en medio del mundo, y la mirada de los fieles es atraída
hacia el misterio del Reino de Dios que ya actúa en la historia, pero espera su plena rcaliza-
ción en el cielo.
14. El fundamento evangélico de la vida consagrada se debe buscar en la especial relación que
Jesús, en su vida terrena, estableció con algunos de sus discípulos, invitándoles no sólo u u"o-
ger el Reino de Dios en la propia vida, sino a poner la propia existencia al servicio de esta
causa, dejando todo e imitando de cerca su forma de vida.
15. Esta luzllega atodos sus hijos, todos igualmente llamados a seguir a Cristo poniendo en
El el sentido ú1timo de la propia vida, hasta poder decir con el Apóstol: «Para mí la vida es
Cristo» (Flp 1,21).Una experiencia singular de 1a luz que emana del Verbo encarnado es
ciertamente la que tienen los.llamados a la vida consagrada. En efecto, la profesión de los
consejos evangélicos los presenta como signo y profecía para la comunidad de los hermanos y
para el mundo; encuentran pues en ellos particular resonancia las palabras extasiadas de Pe-
dro: «Bueno es estarnos aquí» (Mt 17, 4). Estas palabras muestran la orientación cristocéntri-
ca de toda la vida cristiana. Sin embargo, expresan con particular elocuencia el carácter abso-
luto que constituye el dinamismo profundo de la vocación a la vida consagrada: ¡qué hermoso
es estar contigo, dedicarnos a ti, concentrar de modo exclusivo nueska existencia en ti! En
efecto, quien ha recibido la gracia de esta especial comunión de amor con Cristo, se siente
como seducido por su fulgor: Él es «el más hermoso de los hijos de Adán» (Sal 4544, 3), el
Incomparable.
16. Precisamente de esta especial gracia de intimidad surge, en la vida consagrada, la posibili-
dad y la exigencia de la entrega total de sí mismo en la profesión de los consejos evangélicos.
Estos, antes que una renuncia, son una específica acogida del misterio de Cristo, vivida en la
Iglesia.
En efecto, en la unidad de la vida cristiana las distintas vocaciones son como rayos de
la única luz de Cristo, «que resplandece sobre el rostro de la Iglesia». Los laicos, en virtud del
carácter secular de su vocación, reflejan el misterio del Verbo Encarnado en cuanto Alfa y
Omega del mundo, fundamento y medida del valor de todas las cosas creadas. Los ministros
sagrados, por su parte, son imágenes vivas de Cristo cabeza y pastor, que guía a su pueblo en
el tiempo del « ya pero todavía no )), a la espera de su venida en la gloria. A la vida consagra-
da se confía la misión de señalar al Hijo de Dios hecho hombre como la meta escatológica ala
que todo tiende, el resplandor ante el cual cualquier otra luz languidece, la infinita belleza
que, sola, puede satisfacer totalmente el corazón humano. Por tanto, en la vida consagrada no
se trata sólo de seguir a Cristo con todo el corazón, amándolo «más que al padre o a la madre,
más que al hijo o a la hija» (cf. Mt 10, 37), como se pide a todo discípulo, sino de vivirlo y
expresarlo con la adhesión «conformadora» con Cristo de toda la existencia, en una tensión
Encuentro Veritas I tafi aet Valle 2015 79

global que anticipa, en la medida posible en el tiempo y según los diversos carismas, la per-
fección escatológica.
En efecto, mediante la profesión de los consejos evangélicos la persona consagrada no
sólo hace de Cristo el centro de la propia vida, sino que se preocupa de reproducir en sí mis-
mo, en cuanto es posible, «aquella forma de vida que escogió el Hijo de Dios al venir al mun-
do». Abrazando la virginidad, hace suyo el amor virginal de Cristo y lo conflresa al mundo
como Hijo unigénito, uno con el Padre (cf. Jn 10, 30; 14,ll); imitando su pobreza, lo confie-
sa como Hijo que todo lo recibe del Padre y todo lo devuelve en el amor (cf. Jn 17,7.I0); ad-
hiriéndose, con el sacrificio de la propia libertad, al misterio de la obediencia filial, lo confie-
sa infinitamente amado y amante, como Aquel que se complace sólo en la voluntad del Padre
(cf. Jn 4,34), al que está perfectamente unido y del que depende en todo.
18. Los consejos evangélicos, con los que Cristo invita a algunos a compartir su experiencia
de virgen, pobre y obediente, exigen y manifiestan, en quien los acoge, el deseo explícito de
una total conformación con El. Viviendo ((en obediencia, sin nada propio y en castidad», los
consagrados confiesan que Jesús es el Modelo en el que cada virtud alcanza la perfección. En
efecto, su fotma de vida casta, pobre y obediente, aparece como el modo más radical de vivir
el Evangelio en esta tierra, un modo puede decir- divino, porque es abrazado por É1,
-se
Hombre-Dios, como expresión de su relación de Hijo Unigénito con el Padre y con el Espíritu
Santo. Este es el motivo por el que en la tradición cristiana se ha hablado siempre de la exce-
lencia objetiva de la vida consagrada.
20. Primer objetivo de la vida consagrada es el de hacer visibles las maravillas que Dios reali-
za enla frágil humanidad de las personas llamadas.
Más que con palabras, testimonian estas maravillas con el lenguaje elocuente de una existen-
cia transfigurada, capaz de sorprender al mundo. Al asombro de los hombres responden con el
anuncio de los prodigios de gracia que el Señor realiza en los que ama.
21. La referencia de los consejos evangélicos a la Trinidad santa y santificante revela su sen-
tido más profundo. En efecto, son expresión del amor del Hijo al Padre en la unidad del Espi
ritu Santo. ,A.1 practicarlos, la persona consagrada vive con particular intensidad el carácter
trinitario y cristológico que caracterizatoda la vida cristiana.
La castidad de los célibes y de las vírgenes, en cuanto manifestación de la entrega a
Dios con coruzón indiviso (cf. 1 Co 7,32-34), es el reflejo del amor infinito que une a las tres
Personas divinas en la profundidad misteriosa de la vida trinitaria; amor testimoniado por el
Verbo encarnado hasta la entrega de su vida; amor « derramado en nuestros corazones por el
Espíritu Santo » (Rix 5, 5), que anima a una respuesta de amor total hacia Dios y hacia los
hermanos.

La pobreza manifiesta que Dios es la única iqueza verdadera del hombre. Vivida se-
gún el ejemplo de Cristo que «siendo rico, se hizo pobre» (2 Co 8, 9), es expresión de la en-
trega total de sí que las tres Personas divinas se hacen recíprocamente. Es don que brota en la
creación y se manifiesta plenamente en la Encarnación del Verbo y en su muerte redentora.
La obediencia, practicada a imitación de Cristo, cuyo alimento era hacer la voluntad
del Padre (cf. Jn 4,34), manifiesta labelleza liberadora de una dependencia filial y no servil,
rica de sentido de responsabilidad y animada por la conftanza reciproca, que es reflejo en la
historia de la amorosa correspondencia propia de las tres Personas divinas.
22. Yerdaderamente la vida consagrada es memoria viviente del rnodo de existir y de
actuar de Jesús como Verbo encarnado ante el Padre y ante los hermanos. Es tradición vivien-
te de la vida y del mensaje del Salvador.
La Iglesia I Misterio de salvación 80

S¿,x JulN Plnr-o II, Audiencia general sobre Ia Vida Consagrada

Miércoles 12 de octubre de 1994

Por el camino de la voluntad fundadora de Cristo

1. Lo que más importa en las antiguas y nuevas formas de vida consagrada es que en ellas se
discierna la conformidad fundamental con la voluntad de Cristo, que instituyó los consejos
evangélicos y, en ese sentido, fundó la vida religiosa y todo estado de consagración que se le
asemeje. Como dice el concilio Vaticano II, los consejos evangélicos están «fundados en las
palabras y ejemplos del Señor» (Lumen gentium,43).
7. Quiero concluir esta catequesis reconociendo que Jesús, al haber invitado a algunos hom-
bres y a algunas mujeres a abandonarlo todo para seguirlo, inauguró un estado de vida que ha
ido desarrollándose poco a poco en su Iglesia, en las diferentes formas de vida consagrada,
concretada en la vida religiosa y también los elegidos por Dios- en el sacerdocio.
-para
Desde los tiempos evangélicos hasta hoy ha seguido actuando la voluntad fundadora de Cris-
to, que se manifiesta en esa hermosísima y santísima invitación dirigida a tantas almas: «¡Sí-
gueme!».
Miércoles 28 de septiembre de 1994
6. Por lo demás, la conservación de lapráctica de los consejos evangélicos, cualesquiera que
sean las formas que pueda asumir, queda asegurada durante todo el curso de la historia, por-
que Jesucristo mismo la quiso y estableció como algo que pertenece definitivamente a la eco-
nomía de la santidad de la Iglesia. La concepción de una Iglesia compuesta únicamente por
laicos comprometidos en la vida del matrimonio y de las profesiones civiles no corresponde a
las intenciones de Cristo, tal como las conocemos a través del Evangelio. Si contemplamos la
historia e incluso la crónica, todo hace pensar que siempre habrá hombres y mujeres que sa-
brán entregarse totalmente a Cristo y a su reino, mediante el celibato, la pobreza y el segui-
miento de una regla de vida. Estos continuarán desempeñando en el futuro, como lo han he-
cho en el pasado, una función importante para la santificación de la comunidad cristiana y
para su misión evangelizadora. Más aún hoy, más que nunca, el camino de los consejos evan-
gélicos es una gran esperanzapara el porvenir de la Iglesia.

CovrrsrÓN Tror,ÓcrcA INTERNACToNAL, Temas Selectos de Eclesiología,

L984, www.vatican.va

9. La única Iglesia de Cristo

l. Unidad de la lglesia y diversidad de los elementos cristianos
«Hay una única Iglesia de Cristo que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y
apostólica, que nuestro Salvador, después de su resurrección, confió a Pedro para que la apa-
centara (cf. Jn 21,17), y encomendó a el y a los demás Apóstoles para que la propagaran y
rigieran (cf. Mt 28,18ss), y a la que erigió como "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim
3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como sociedad, subsiste en la Iglesia
católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con é1, aunque
fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santificación y de verdad que, co-
mo dones propios de la Iglesia de Cristo, impulsan a la unidad católica»[96].
t-

Encuentro Veritas I fafi aU Valle 2015 81

De hecho, es necesario mirar la unidad teológica de la Iglesi a y la pluralidad histórica

de las comuniones cristianas que «se presentan a sí mismas a loshombres como la verdadera
herencia de Jesucristo; todos profesan ciertamente que son discípulos del Señor, pero sienten
de modo diverso y van por caminos diversos, como si el mismo Cristo estuviera dividi-
do»[97]. Porque tales divisiones constituyen objeto de escándalo e impedimento para la evan-
gelización del mundo, el Concilio se propuso establecer, a la vez,la presencia de la Iglesia de
Cristo en la Iglesia católica y la existencia, fuera de los límites visibles de la Iglesi a católica,
de elementos o bienes, por los que la Iglesia de Cristo es edificada y vivificada.

2. Unicidad de la lglesia de Cristo

En primer lugar, conviene decir una palabra de «la misma plenitud de gracia y de ver-
dad que ha sido confiada a la Iglesia católica»[98]. Esto se deduce rectamente, porque «cree-
mos, en efecto, que el Señor ha encomendado al único colegio apostólico, que preside Pedro,
todos los bienes de la Nueva Alianza para constituir un único cuerpo de Cristo en la tierra, al
que deben incorporarse plenamente los que ya pertenecen, de alguna manera, al pueblo de
Dios>>[99]. La dimensión espiritual de la Iglesia no puede separarse de su dimensión visible.
La lgtesia una., úrtrco y uniyq(sot, l« lglrsi« (r, Issusristo,
Su§(r, sssorer§, históriramente en
la Iglesia visible constituida en torno al colegio de los Obispos y su cabeza, el Romano pontí-
ficel100]. La Iglesia se encuentra allí donde los sucesores del apóstol Pedro y de los otros
Apóstoles conservan visiblemente la continuidad con los orígenes. En realidad, con la conti-
nuidad apostólica vienen inseparablemente los otros elementos esenciales: la Sagrada Escritu-
ra, la doctrina de la fe y el magisterio, los sacramentos y los ministerios. Tales eiementos ayu-
dan al nacimiento y al aumento de la existencia según Cristo. Del mismo modo que la afirma-
ción de Ia fe ortodoxa, constituyen el instrumento esencial y el medio específicó por los que
se fomenta el incremento de la vida de Dios entre los hombres. De hecho, estos elemenios
constituyen lo que es la verdadera Iglesia. Es legítimo ver que toda la obra salvífica de Dios
en el mundo se refiere a la Iglesia en cuanto que los medios para crecer en la vida de Cristo
alcanzan en la Iglesia su culmen y perfección.

El Decreto sobre el ecumenismo puede hablar, con razón, del «sagrado misterio de la
unidad de la Iglesia», cuyos elementos eienciales enumera: «Jesucristo q,ii... que, por la fiel
predicación del evangelio y la administración de los sacramentos y por el gobierno en el
amor, realizados por los Apóstoles y sus sucesores, es decir, los Obispos w cabeza el su-
cesor de Pedro, actuando el Espíritu Santo, cÍezca su pueblo; y consuma"on su comunión en la
unidad: en la confesión de una sola fe, en la celebración común del culto divino y en la con-
cordia fraterna de la farnilia de Dios>)[101]. Siendo la Iglesia la proposición de ia vida total
del Señor resucitado, consecuentemente el nombre de Iglesia ." puéde aplicar con plenitud
donde esta vida sacramental y esta fe apostólica existen en su integiidad y continuidad. Ahora
bien, creemos que tales elementos existen con plenitud y por exceiencia ón la Iglesia católica.
Esto es lo que quiere subrayar la primera frase del número 8 de la constitución dogmática
Lumen gentium con estas palabras: «Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como
sociedad, subsiste en la Iglesi a católica, gobernada por el sucesor de Pedro y los Obispos en
comunión con é1...»[102].La Iglesia se encuentra donde los sucesores de Pedro y de loi otros
Apóstoles conservan visiblemente la unidad con los orígenes. A esta Iglesia se ha concedido
la unidad, y ((creemos que [ella] subsiste inamisible en la Iglesia católióa»f103]. La Iglesia se
realiza en toda su plenitud en la sociedad, que es regida por el sucesor de pedro y por los
Obispos en comunión con é1.
La Iglesia I Misterio de salvación 82

3. Elementos de santificación
Sin embargo, la presencia plena y perfecta de la Iglesia de Cristo en la Iglesia católica
no excluye la presencia de la Iglesia de Cristo allí donde <<fuera de esta estructura [de la Igle-
sia católica] se encuentren muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones
propios de la Iglesia de Cristo, impulsan a la unidad católica»[104]. Por don de Dios, ordena-
do a la lglesia, se dan muchos elementos de santificación y de verdad, que, aunque existan
fuera de la estructura visible de la Iglesia católica, están en conexión real con el orden de la
salvación. De estas realidades de santificación y de verdad, el Concilio subraya dos notas ca-
racterísticas: una de hecho y otra teológica. De hecho, podemos advertir que elementos de
santificación y de verdad se desarrollan fuera del organismo visible y social de la Iglesia cató-
lica; hablando teológicamente, tales elementos «impulsan a la unidad católica»[105].

Hay, por tanto, fuera de la Iglesia católica, no sólo muchos cristianos, sino muchos
principios verdaderamente oristianos de vida y de fe. La Iglesia católica puede, por ello, ha-
blar, como en el decreto Unitatis redintegratio, de «Iglesias orientales» y, con respecto a Oc-
cidente, de «Iglesias y comunidades eclesiales separadas»[106]. Auténticos valores de Iglesia
están presentes en otras Iglesias y comunidades cristianas. Esta presencia muestra, como exi-
gencia, este hecho: «todos fcatólicos y no católicos] examinan su {idelidad a la voluntad de
Cristo acerca de la Iglesia y, como es debido, emprenden animosamente la tarea de renova-
ción y de reforma»l107]. El decreto conciliar sobre el ecumenismo describió con exactitud los
principios católicos del ecumenismo y su ejercicio concreto, tanto con respecto a las Iglesias
orientales como con respecto a las Iglesias y comunidades eclesiales separadas en Occidente.
El conjunto de estas disposiciones desarrolla la doctrina presente en la constitución Lumen
gentium, especialmente en su numero 8[108]: «Pues por sola la Iglesia católica de Cristo, que
es auxilio general de salvación, puede alcanzarse toda la plenitud de los medios salvífi-
cos...»[109]; «[sin embargo] las mismas Iglesias y comunidades separadas, aunque creemos
que padecen carencias, de ninguna manera están despojadas de toda significación y peso en el
misterio de la salvación»[110].
De nuestro examen aparece que la <<verdadera Iglesia» no puede entenderse como una
utopía que todas las comunidades cristianas hoy separadas y divididas buscarían alcanzar.La
«verdadera Iglesia», como su unidad, no se encuentran sólo «en el futuro». Ya se dan en la
Iglesia católica, en la que está realmente presente la Iglesia de Cristo. «Por lo cual, no pueden
los fieles cristianos imaginarse que la Iglesia de Cristo no es sino una suma
dividida, pero todavía, de algún modo, una- de Iglesias y comunidades eclesiales; -ciertamente
y de nin-
gún modo les es permitido mantener que la Iglesia de Cristo hoy ya no subsiste verdadera-
mente en ninguna parte, de modo que sólo deba ser considerada como el fin que todas las
Iglesias y comunidades deben buscar»fl11]. La voluntad de Jesús: «Que todos sean uno, co-
mo tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean en nosotros, para que el mundo crea que
tú me has enviado » (Jn 17 ,21), es cada vez más urgente. Como cada vez es más urgente la
obligación, que de ella se deriva para todos los cristianos y todas las comunidades cristianas,
de tender ya ahora, con todas sus fuerzas, a esta unidad, objeto de nuestra esperanza.
 Encuentro Veritas I faft aet Vatle 2015 83

CoNcnne,qclóN nARA L.4 DocrRrNA DE LA rnrDeclaración Dominus Iesus so-

bre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesu"cristo y de la Iglesia,
2000.11

I. Ptenitud y definitividad de la Revelación de Jesucristo.

5. t...] Es necesario reiterar, ante todo, el carácter definitivoJ completo de la revela-
-ción de Jesucristo. [...] En el misterio de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el cual esooel
camino, la@-@y la vida" (cf. Jn 14,6), se da la revelación de la plenitud de la verdad divi-
na: "Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hrjo, y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Mt 11,27). "A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo
único, que está en el seno del Padre, él lo ha revelado" (Jn l,l8); "porque en él reside toda la
Plenitud de la Divinidad corporalmente" (Col2,9-10). t...1
Por esto la encíclica Redemptoris missio propone nuevamente a la Iglesia la tarea de
proclamar el Evangelio, como plenitud de la verdad: "Et, estqPalabra definitiva de,Su_fgvela-
gón, Dio. r. ha dádq u .oqoqé, dg]nodo *ás .grnp.l
Esta autorrevelación definitiva de Dios es el motivo fundamental por el que la Iglesia es mi-
sionera por naturaleza.Ella no puede dejar de proclamar el.Fvangelio, es decir, lu.elgfud.,dg
kJgdd que Dios nos ha dado a conocer sobre sí mismo".a5 [...]
[...] Por lo tanto, las palabras, las obras y la totalidad del evento histórico de Jesús,
aun siendo limitados en cuanto realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la Per-
sona divina del Verbo encarnado, "verdadero Dios y verdadero hombre"46 y por eso llevan en
sí la definitividad y la plenitud de la revelación de las vías salvíficas de Dios, aunque la pro-
fundidad del misterio divino en sí mismo siga siendo trascendente e inagotable. La verdad
sobre Dios no es abolida o reducida porque sea dicha en lenguaje humano. Ella, en cambio,
sigue siendo única, plena y completa porque quien habla y actia es el Hijo de Dios encamado.
Por esto ia fe exige que se profese que el Verbo hecho carne, en todo su misterio, que va des-
de la encarnación a la glorificación, es la fuente participada más real, y el cumplimiento de
toda la revelación salvífica de Dios a la humani dad,a1 y que el Espíritu Santo, qrá"r el Espíri-
tu de Cristo, enseña a los Apóstoles, y por medio de ellos a toda la lglesia de todos los tiem-
pos, "la verdad completa" (Jn 16,13).

El Logos encarnado y el Espíritu Santo en la obra de la salvación.

9.Enlareflexiónteológicacontemporáneaamenudoemergeg@
de Nazaret como si fuese una figura históric4 paltjg_UJar yf,nita. que revela lg4ifiqo-dpl11qtrq
ra no exclusiv? sino complementaria a glr4s Bleqgns-i-a§_&veladgras y salvíficas*_ElJgfiqi1g.4
Absoluto, el Misterio último de Digs s*e*.manifestaría así a la humani{ad¡q modos diverso_s-f,
\- ;6 ente, para
algunos,éI. §gÍaJroiEles fan&§_{estlgs qug§[oge§&bría asunido en e
para comunicarse salvíficamente con la humanidad.
\- Además, para justificar por una parte la universalidad de la salvación cristiana y por
otra el hecho del pluralismo religioso, se Qropon q qq$qlpll4nsamgnte -una_§cqfplda dsl
Verbo eterno viilida¡lambián fuera de la Iglesia y sin relaciOn á áta, y una economía del Ver-
bo encarnado. La primera tendría una plusvalía de universalidad respecto a la segunda, limilá-
( da solamente a los cristianos, aunque si bien en ella la presencia de Dios sería más plena.

aahttp://www.vatican.valroman-curia./congregations/cfaith,/documents/rc
con cfaith doc 20000806 dominus-
iesus_sp.html
L o'JUAN
PABLo ll, Enc. Redemptoris missio,5.
ou
Col.¡c. EcuM. DE CALCEDoNIA, DS 301. Cf. S. Atanasio de Alejandría, De Incarnatione,54,3', SC 199,458.
o'
Cf. CoNc. EcuM. VAT. II, Const. dogm. Dei verbum,4.
t

L
:"
La Iglesia I Misterio de salvación 84

10. Estas tesis contrastan profundamente con la fe crigtiana. Debe ser, en efecto, fir-
memente creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de ]Tazaret, hijo de María,J_sola-
mente é1, es el Hijo )¡ Verbo-.dql Pad{s. El Verbo, que "estaba en el principio con Dios" (Jn
1,2), es el mismo que "se hizo came" (Jn l,l4). En Jesús "el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (l[t
16,16) "reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente" (Col2,9). Él es "el Hijo único,
que está en el seno del Padre" (Jn 7,I8), el "Hijo de su amor, en quien tenemos la redención
[...]. Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar con él y para él todas
las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos"
(Col l,l3-14.19-20).
Fiel a las Sagradas Escrituras y refutando interpretaciones erróneas y reductoras, el
primer Concilio de Nicea definió solemnemente su fe en "Jesucristo Hijo de Dios, nacido uni-
génito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz deLuz, Dios verdade-
ro de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas
fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres
y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer
día, subió a los cielos , y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muer1os"48. Siguiendo las en-
señanzas de los Padres, también el Concilio de Calcedonia profesó que "uno solo y el mismo
Hijo, nuestro Señor Jesucristo, es él mismo perfecto en divinidad y perfecto en humanidad,
Dios verdaderamente, y verdaderamente hombre [...], consustancial con el Padre en cuanto a
la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad [...], engendrado por el
Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los últimos días, por noso-
tros y.pornuestra salvación, engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la hu-
manldad".'-
Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo "nuevo Adán", "imagen de Dios
invisible" (Col l,l5), "es también ql hombre peffgltg que ha devuelto a la descendencia de
Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado [...]. Cordero inocente, con la en-
trega libérrima de su sangre nos mereció la vida. pn Él Dios nos reconcilió consigo y con no-
sotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros
puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios "me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gal
2,20)".s0
Al respecto Juan PabloII ha declarado explícitamente: "Pgjgl!1gllg g !afe_ c1i_s!!q{La
lntrq$er guelsttsr§epqrqgret] i!1l-esl.llerbsJ*I-e¡rJsu§1e I...1:Jsú§"§ssl-Ysrbq.*e*qqegad9,
una sola persona e insepqlable [...]. Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y éste es el Verbo de
Dios hecho hombre parula salvación de todos [...]. Mientras vamos descubriendo y valorando
los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada
pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvación".s1
Es-también contrario a la fe catóLiq4-biqqdglLglq_teparaciqn entre la acción salvíflqa
¿.t l, neiho came. e
UYC93 que é1 ha
asumido parula salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos naturale-
zas, divina y humana, es la única persona del Verbo.s2

ot
CoNC. EcuM. DENTcEA I, D.§ 125.
on
CoNC. Ecuvr »p CaLcE»oNra, D.S 301.
to
CoNC. EcuM. VAT. II, Const. dogm. Gaudium et spes,22.
51
Ju¿t't PABLo II, Enc. Reclempf oris missio,6.
t' Cr'. SeN LpóN MacNo, Tomus ad Flavianum:
DS 269.

=j
 Encuentro Veritas I faf aet Valle 2015 85

Por lo tanto es compatible con la doctrina de lesia la teoría

tivid¿d qplvífica al Logos_csmo taljn su divinidad,-que se e. iercithría "más allá" de la huma-
nidad de Cristo. también después de la encarnación."
11. Igualmente, debe serfirmemente creída la doctrina de fe sobre bunicidad de la I *ol-'de-.
i.n
g»nomía salvílc q Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la ¿
¿oltror-.E,t,
encarnación del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creación y de la reden-
ción (cf. Col l,l5-20), recapitulador de todas las cosas (cf. Ef l,l0), "aI cual hizo Dios para
nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención" (1 Co 1,30). En efec-
-to, el misterio de Cristo tiene una unidad intrínseca, que se extiende desde la elección eterna
en Dios hasta la parusía: "[Dios] nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo, para
tt-
ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor" (Ef 1,4); En él "por quien entramos en
herencia, elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todo conforme a la
decisión de su voluntad" (Ef 1,11); "Pues a los que de antemano conoció [el Padre], también
los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre mu-
: chos hermanos; y a los que predestinó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos
también los glorificó" (R* 8,29-30).
El Magisterio de la Iglesia, fiel a la revelación divina, reitera que {_e"sucd§1g_gssl_me-
y
9iador el re¡lgntor unive-rsal; "El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para
que, Hombre perfecto, salvará a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor [...] es aquel a
quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de
\- muertos".54 Esta mediación salvífica también implica la unicidad del sacrificio redentor de
Cristo, sumo y eterno sacerdote (cf. Eb 6,20;9,11; 10,12-14).
l2.Hay también quien propone la hipótesis de una eco!g![ía dgl Espíri1u- n
\*-
carácter más univer.glgu. tu^a.i V..Uo ambiénisia
afirmación es contfaria alafe católica, que, en cambio, considera la encarnacicin salvífica del
Verbo como un evento trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de Jesús, Verbo encar-
nado, constituye el lugar de la presencia del Espíritu Santo y la razón de su efusión a la huma-
nidad, no sólo en los tiempos mesiánicos (cf. Hch2,32-36;Jn20,20;7,39;1Co 15,45), sino
también antes de su venida en la historia (cf. I Co 10,4; I Pe 1,10-12).
El Concilio Vaticano II ha llamado la atención de la conciencia de fe de la Iglesia so-
\- bre esta verdad fundamental. Cuando expone el plan salvífico del Padre para toda la humani-
dad, el Concilio conecta estrechamente desde el inicio el misterio de Cristo con el del Espíri-
tu.ss Toda la obra de edificación de la Iglesia a través de los siglos se ve como una realizatión
t- de Jesucristo Cabeza en comunión con su Espíritu.56
Además, la acción salvífica de Jesucristo, con y por medio de su Espíritu, se extiende
@ allá de los ia y alcanza a toda la humanidad. Hablando del G
misterio pascual, en el cual Cristo asocia vitalmente al creyente a sí mismo en el Espíritu San-
to, y le da la esperanza de la resurrección, el Concilio afirma: "Pstg vale no solamente para
lq¡-cristianos, sino taEbién-gua todos los hqmbres de buena voluntad, en cuyo corazón obra
la gracia de=¡¡gdoéyrsille- Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en
realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Esp[¡itu Santo

" Cf. S¿N LEON MAGNO , Carfa "Promisisse me memini" ad Leonem I imp: DS 318: "In tantam unitatem ab ipso
conceptu Vitginis deitate et humanitate conserta, ut nec sine hornine divina, nec sine Deo agerentur humana".
Cf. también ibíd.: DS 317.
" CONC. EcuM. VAT. II, Const. past. Gaudium et spes,45. Cf. también CoNC. DE TRENTo, Deu. De peccato
originali,3:DS 1513.
"tu Cf. CoNc. EcuM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium,3-4.
Cf. ibíd.,7.Cf. SAN IRENEo, el cual afirmabu qr. .n la Iglesia "ha sido depositada la comunión con Cristo, o
sea, el E,spíritu Santo" (Adversus Haereses lII,24, 1: SC 211, 472).
La Iglesia I tr,tisterio de salvación 86

a todos la asocien a este mis-

tglio pascual"."
Queda claro, por lo tanto, el vínculo entre el misterio salvífico del Verbo encarnado y
el del Espíritu Santo, que actúa el influjo salvífico del Hijo hecho hombre en la vida de todos
los hombres, llamados por Dios a una única meta, ya sea que hayan precedido históricamente
al Verbo hecho hombre, o que vivan después de su venida en la historia: de todos ellos es
animador el Espíritu del Padre, que el Hijo del hombre dona libremente (cf. Jn 3,34).
Por eso el Magisterio reciente de la Iglesia ha llamado la atención con firmeza y clari-
dad sobre la verdad de una única economía divina: "La presenciay la actividad del Espíritu
no afectan únicamente a los individuos, sino también a la sociedad, ala historia, a los pueblos,
a las culturas y a las religiones [...]. Cristo resucitado obra ya por la virtud de su Espíritu [...].
también el Espíritu quien ntes en los ritos y cultu- $:
ras. y los ra su madurez risT&'.'o Aun reconociendo la función histórico-
ffimtailEspfitu enlod-oéIu"ivérso en ta historia de la humanidad,se sin embargo con-
y
firma: "Este Espíritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnación, en la vida,
muerte y resurrección de Jesús y que actúa en la Iglesia.No es, ppr consigut -
tivo a Cristo,.Uiqr. A ll.ru. unu . , como a veces se da por hipótesis, que
exista entre Cristo y _el Loge§. Todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de
lospueblos,asícomoenlasculturasyreligiones,tieneunpapeld.@v
no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espíritu, "para que, hom-
bre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas".60
En conclusión, la acción del Espíritu no está fuera o al lado de la acción de Cristo. Se
trata de una sola economía salvífica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encar-
nación, muerte y resurección del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperación del Espíritu
Santo y extendida en su alcance salvífico atoda la humanidady a todo el universo: "LÑl
hombres, pues, no pueden entrar en comunión con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la I
acción del Espíritu".61 J

Unicidad y universalidad del misterio salvífico de Jesucristo

13. Es también frecuente la tesis que niega la unicidad )z la universalidadjplvífic? del
[email protected]ónnotieneningúnfundamentobíb1ico.Enefecto,debeser
firmemente creída, como dato perenne de Ia fe de la Iglesia, la proclamación de Jesucristo,
HijodeDios,Señory@queensueventodeencarnación,muerteyresurrección
ha llevado a cumplimiento la historia de la salvación, que tiene en él su plenitud y su centro.
Los testimonios neotestamentarios lo certifican con claridad: "El Padre envió a su Hi-
jo, como salvador del mundo" (1 Jn 4,14); "He aquí el cordero de Dios, que quita el pecado
del mundo" (Jn 1,29). En su discurso ante el sanedrín, Pedro, para justificar la curación del
tullido de nacimiento realizada en el nombre de Jesús (cf. Hch 3,1-8), proclama: "Porque no
hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos"
(Hch 4,12). El mismo apóstol añade además que "Jesucristo es el Señor de todos"; "está cons-
tituido por Dios juez de vivos y muertos";por lo cual "todo el que cree en él alcanza, por su
nombre, el perdón de los pecados" (Hch 10,36.42.43).
Pablo, dirigiéndose a la comunidad de Corinto, escribe: "Pues aun cuando se les dé el
nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de

t' Co¡,tc. EcuM. VAT. II, Const. past. Gaudium et spes,22.

" JueN PaaI-o lI, Enc. Redemptoris missio,28. Acerca de "las semillas del Verbo" cf. también San Justino, 2
Apologia,8,l-2,1-3;13,3-6: ed. E. J. Goodspeed, 34; 85; 88-89.
t' cf. ¡bíd.,z\-zg.
uo
lbíd.,29.
6t
lbíd.,5.
 Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015 87

señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las co-
sas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien §on todas ias cosas y por el
cual somos nosotros" (1 Co 8,5.6). También el apóstol Juan afirma: 'oPorque tanto amó Dios
al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no petezca, sino que tenga
vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para
que el mundo se salve por é1" (Jn 3,16-17). En el Nuevo Testamento, la voluntad salvífica
universal de Dios está estrechamente conectada con la única mediación de Cristo: "[Diosfi
fquiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porqué I
) nu1 un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre I
I\- también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos" (l Tm 2,4-6). )
Basados en esta conciencia del don de la salvación, único y universal, ofrecido por el
Padre pormedio de Jesucristo en el Espíritu Santo (cf. Ef t,3-14),los primeros cristianos se
dirigieron a Israel mostrando que el cumplimiento de la salvación iba más allá de la Ley, y
afrontaron después al mundo pagano de entonces, que aspiraba a la salvación a través de una
pluralidad de dioses salvadores. Este patrimonio de la fe ha sido propuesto una vez más por el
Magisterio de la Iglesia: "Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos (cf. 2 Co
5,15), da al hombre su luz y su fuerzapor el Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su
máxima vocación y que no ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que
sea posible salvarse (cf . Hch 4,12). Igualmente c-ree que la clave, el centro y el fin de toda la
historia humana se halla en su Señor y Maestro"62.
14. Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como verdad de fe la volun-
tad salvífica universal de Dios Uno y Trino es pfrecida ), cumplida 6ñ-a y
misteriq-dc-la encarnación. muerte y resurrección del Hiio de Dios.
Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de glEs e{pg!1gq:
cias rel no cristianas y sobre su significado en el plan salvífico teolosía está
invitada a ex 5 medida" oue ién fi
-tffiT cle otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvación. En esta tarea de refE
xión la investigación teológica tiene ante sí un extenso campo de trabajo bajo la guía del Ma- F[¡eln
L gisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efects, afirmó que "lejigica-mediación d,ql nn"Jel- J=
sino suscita en sus cri meJiacxi,"
la fuente única".or Se debe profundizar el contenido de esta qediació4_ paftlglpgda, siempre en la
fleJencoda
bajo la noffna del principio de la única mediación de Cristo: "Aun cuando no se excluyan me-
di?ciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo valor
,"o{Ja
icaménté por la ser entendidas como paralelas
meJ.--dn
tteneel
mentarias".o* No obstante, serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de ft4ir rvt6
solución que contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de Cristo. Vator
15. No pocas veces algunos proponen que en teología se eviten términos como "unici-
dad", 'ouniversalidad", "absolutez", cuyo uso daría la impresión de un énfasis excesivo acerca
del valor del evento salvífrco de Jesucristo con relación a las otras religiones. En realidad, con
este lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato revelado, pues constituye un desa-
rrollo de las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio, en efecto, 1a comunidad de los creyentes
\- ha reconocido que Jesucristo posee una tal valencia salvífica, qrre Él sólo, como Hijo de Dios
hecho hombre, crucificado y resucitado, en virtud de la misión recibida del Padre y en la po-
tencia del Espíritu Santo, tiene el objetivo de donar la revelación(cf. Mt 11,27) y la vida divi-
na (cf. Jn l,l2; 5,25-26; 17,2) atoda la humanidad y a cada hombre.

u'
CONC. EcuM. VAT. lI, Const. past.Gaudium et spes, 10; cf. San Agustín, cuando afirma que fuera de Cristo,
"camino universal de salvación que nunca ha faltado al género humano, nadie ha sido liberado, nadie es liberado,
nadie será liberado": De Cit¡itate Dei 10,32,2: CCSL 47,312.
u'
CONC. EcuM. VAT. II, Consr. dogm. Lumen gentium,62.
u'
JuaN PABLo II, Enc. Redemptoris missio, 5.

..
La Iglesia I Misterio de salvación 88

En este sentido se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su his-
toria, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, g{clusivo, Ulriversal y ab-
sq-l-qtg.Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre parala saÑñión de todoi. Reco-
giendo esta conciencia de fe, el Concilio Vaticano II enseña: "El Verbo cle Dios, por quien
todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las
cosas. El Señor es el fin de la historia humana, "punto de convergencia hacia el cual tienden
los deseos de la historia y de la civilización", centro de la humanidad, gozo del corazón hu-
mano y plenitud total de sus aspiraciones. Él es aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colo-
có a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de muertos".65 "Es precisamente esta singu-
laridad única de Cristo la que le confiere un significado absoluto y universal, por lo cual,
mientras está en la historia, es el centro y el fin de la misma: "Yo soy el Alfa y la Omega, el
Primero y el Últtmo, el Principio y el Fin" (Ap 22,13)".66

Unicidad y unidad de la Iglesia

16. El Señor Jesús, único salvador, no estableció una simple comunidad de discípulos,
sino que constituyó a la Iglesia comoñí§íerTo sa-llí,fieb, Él mismo está en la Iglesia y tá fgte-
sia está en Él 1cf. Jn 15,1ss; Ga 3,28,; Ef 4,15-16; ich 9,5); por eso,_b.-plgitud*del misterio
"sakffico ¿e Crtst , ¡nr.r*uUÉ-."t.'ñd áE
cristo, en efecto, continúa su presencia y su obra de salvación en la Iglesia y a través de la
Iglesia (cf. Col1,24-27),o' que es su cuerpo (cf. t Co 12,12-13.27; Col l,lS).68 y así como la
cabeza y los miembros de un cuerpo vivo aunque no se identifiquen son inseparables, Cristo y
la Iglesia no se pueden confundir pero tampoco separar, y constituyen un único "Cristo to-
tal".o' Esta misma inseparabilidad se expresa también en el Nuevo Testamento mediante la
analogía de la Iglesia como Esposa de Cristo (cf . 2 Cor ll,2; Ef 5,25-29; Ap 2I,Z.g).70
Por eso, en conexión con la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de
Jesucristo, debe sery'rmemente creída como verdad de fe católica la unicidad de l? Iglesia,pgr
g-!44,@'AsícomohayunsoloCristo,unosoloesSucuerpo,@
ióta Igtesia católica y apostólica".7l Además, las promesas dei Señor de no abandonar jamás a
su Iglesia (cf. Mt 16,18; 28,20) y de guiarla con su Espíritu (cf. Jn 16,13) implican que, según.
la fe católica, l?^unicidady la unidad, como tod*o lo_.gg-g.p9ft"9Áesg_a_]3"l$g3ddad_d_-ela-lgleúa,
Puge fp!E&&]'?
Los fieles estétn obligados a profesar que,gésjg__Ury_q9$itu1g?4lis1aryg
-radicada
en la sucesión apostóliss-t) erllleja- Iglgs-iq_t_l§u-d_* p.9-1"_Qrjsl_o_y_la*lelesflgsqlisp: "Esta es
la única Iglesia de Cristo [...] que nuestro Salvador confió después de su resurrección a Pedro

u'
CONC. EcuM. Var. II, Consf. past. Gaudium et spes,45. La necesidad y absoluta singularidad de Cristo en la
historia humana está bien expresada por San Ireneo cuando contempla la preeminencia de Jesús como Primogé-
nito: "En los cielos como primogénito del pensamiento del Padre, el Verbo perfecto dirige personalmente todas
las cosas y legisla; sobre la tierra como primogénito de la Virgen, hombre justo y santo, siervo de Dios, bueno,
aceptable a Dios, perfecto en todo; finalmente salvando de los infiemos a todos aquellos que 1o siguen, como
p-rimogénito de los muertos es cabeza y fuente de la vida divina" (Demostratio, 39: SC 406, 138).
uu
JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio,6.
u'Cf. CoNc. EcuM.
VAT. Ii, Const. dogm. Lumen gentium,71.
u'
cf . ¡bíd. ,7
.
un
Cf. SeN AcusriN, Enarrat.In Psalmos,Ps 90, Sermo 2,1: CCSL 39, 1266; SAN GREGoRIo MAGNo, Moralia in
Iob.Praefatio,6,14'.PL75,525;seNroTouÁsDEAeurNo, summaTheologicae,III,q.4g, a.2ad1.
'o Cf. CoNc. EcuM. VAT. II, Const. d,ogm. Lumen gentium,6.
" Símbolo de lafe: r'l
48.Cf. BoNIEaólo VIII, Bula (Jnam Sanctam: DS 870-872; CoNc. EcuM. VAr. II, Const.
dogm. Lumen gentium,S.
" Cf. CoNc. EcuM. VAT. II, Decr. Unitatis redintegratio,4; JuaN PABLO II, Enc. LJt unum sint, 11.. AAS 87
(19es) 921-982.
" Cf. Cottc. EcuM. VAT. Il, Const. dogm. Lumen gentium,20; cf. también SnN IReNeo , Arhersus Haereses,lII,
3, 1-3: SC 211,20-44; SANCIPRIANo, Epist.33, 1: CCSL 38, 164-165; SaNAcusrñ,Contra ad¡¡ers. legis et
prophet., 1, 20, 39: CCSL 49, 70.
 Encuentro Veritas I fafi aet Vatle 2015 89

para que la apacentara (Jn 24,17), confiándole a él y a los demás Apóstoles su difusión y go-
bierno (cf. Mt 28,18ss.), y la erigió para siempre como "columna f fundamento de la verdad"
(1 Tm 3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo_como un4sOer@!¡sg_b,U§1e t/
\(
} lsubsistit-inl
.-_- ruJ .-1; la Iglesia
en catálica,j gobernada
e por el sucesor de Pedro y por los Obispos en
*_.---
comunión con é1".'" Con la expresión "subsitit in", el Concilio Vaticano II quiere armonizar v,, Lle /
dos afirmaoiones dootrinales; por un lado que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones ,nr., ,/fg
pqtry_iqq _c_{sj-!?qosr s1gls_gI§ligldgflenamente !ólo en la Iglesia católica. y por otro lado que
ra visible encontrarse muchos elementos de santificación y de
HSq;: )a s ;.iñilé'*p*;d; d. üGñ
católica.'o Sinembargo, respecto a estas últimas, es necesario afirmar que su eficacia ooderiva
de la misma plenitudáe.gracia,y verdad qgqgeqgrfr"É, , 1" Ig
17. Existe, por lo tanto, una única Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia católica,
gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con é1.78 Las Iglesias que-l
no están en perfecta comunión con la Iglesia católica pero se mantienen unidas a ella por me- I
dio de vínculos estrechísimos como la sucesión apostólica y la Eucaristía válidamente consa- I
grada, son verdaderas iglesias particulares.'e Po. eso, también en estas Iglesias está presente
operante la Iglesia de Cristo, si bien falte la plena comunión con la Iglesia católica al rehusar I
I y # 2
4
la doctrina católica del Primado, que por voluntad de Dios posee y ejercita objetivamente so- )
bre toda la Iglesia el Obispo de Roma.8o )
Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado vá:-l
lido y Ia genuina e íntegra sustancia deI misterio eucarístico,8r no son Iglesia en sentido pro- I
?o
pio; sin embargo, los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo han sido incorpora- I (-
dos a Cristo y, por lo tanto, están en una cierta comunión, si bien imperfecta, con la Iglesia.82 /
En efecto, el Bautismo en sí tiende al completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la I
\- íntegra profesión de fe, la Eucaristía y la plena comunión en la Iglesia.83 J
"Por lo tanto, lgs¡ftqls¡-r-lg*pWdSq igegil*,r§ggjgles_ig de*Cristp comoJessma
diferenciada y de alguna manera unitaria al mismó"1ñmpo- jlg_la§_Lglesjas y,Cornunidades -
gclesiales;gLtienen la facultad de pensar que !q-lg_lgq1
de todas las Comuni-
\, de esta Iglesia ya datñ existen juntoiJGñ§Gñitud en la
católica, y sin esta plenitud en las otras comunidades".ss ';Por consiguiente, aunque
creamos que las Iglesias y Comunidades separadaslig!-g{r sus

'o CoNC. EcuM VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 8.

" Ibíd., Cf. JueN PABLo II, Enc. LIt unum sini, 13. Cf. también CoNc. Ecu*r. Var. II, Const. dogm. Lumen gen-
lium, 15. y Decr.Unitatis redintegratio" 3.

'v
* 'o Es, por lo tanto, contraria al significado auténtico del texto conciliar la interpretación de quienes deducen de la
fórmula subsistiti¡l la tesis según la cual la única lglesia de Cristo podría también subsistir en otras iglesias cris-
tianas. "El Concilio había escogido la palabra "subsistit" precisamente para aclarar que existe una sola "subsis-
tencia" de la verdadera lglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen sólo "elementa Ecclesiae" , los
cuales elementos de la misma lglesia- tienden y conducen a la Iglesia católica" (CoNcn. IARA LA
DoctRnla -siendo
DE LA FE, Notfficación sobre el vohtmen "lglesia: carisma y poder" del P. Leonardo Boff, ll-ilI-
1985: A4S 77 (1985) 756-762).
'' Cf. CoNC. EcuM. VAl. II, Decr. Llnitatis redintegratio, 3.
"7n Cf. CoNGn. PARA LA DocrRtNA DE La FE, Decl. Mysterium ecclesiae, n. 1: ,445 65 (1973) 396-408.
Cf. CoNc. EcuM. VAl. II, Decr. tlnitatis reclintegratio, 14 y 15; CoNGR. rARA DocrRrNA DE La Fr, Carta
\* Communionis notio,17 A4S 85 (1993) 838-850.
to
Cf. CoNC. Ecutr¿ Va'r. I, Const. Pastor aeternus: r.t 3053-3064; CoNC. EcuM. VAT. II, Const. dogm. Lumen
gentium,22.
t' Cf. CoNc. EcuM. VAT. II,Decr.Unitatis redinregratio,22.
" cf . ¡bíd. , 3.
t'"
cf. ibíd.,22.
CONGR. rARA LA D0cTRINA DE La Fn, Decl. Mysterium ecclesiae, T.
t' JUAN PABLo lI, Ettc. Lit unum sint, 14.

\
 La Iglesia I Misterio de salvación 90

dS."sg{r1r_{q.y_d.gJulqf en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de.Cristo no ha rehusa-

do servirse de ellas como medios de salvación, -cuya virtud deriva de la misma plenitud de la
gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia".86
Lafalta de unidad entre los cristianos es ciertamente una heridaparala Iglesia; no eñl
el sentido de quedar privada de su ilnidad, sino "en cuanto obstáculo paralarealizaci1nplena .fl
de su universalidad en la historia".87 ---i

La Iglesia y las religiones en relación con la salvación

20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan también algunos puntos necesarios
para el curso que debe seguir la reflexión teológica en la profundización de la relación de la
Iglesia y de las religiones con la salvación.
Ante todo, debe sery'rmemente ueído que lq lilg-lgsi4 peregrinante e
¡glv3gifu, pues Cristo es el único Mediador y el camino de salvación, presente a nosotros en
su Cuerpo, que es la Iglesia, y El, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautis-
mo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hom-
bres entran por el bautismo como por una puerta".oo Esta doctrina no se contrapone a la volun-
tad salvífica universal de Dios (cf . I Tm 2,4); por lo tanto, "es necesario, pues, mantener uni-
das estas dos verdades, o sea, la*p-qs_1-bjldad real de la salvación en Cristo para qg§s los h,o-gr-
bres y la necesidad d-_e_ p_lgle¡iu én_ói¿er, a esta mismñá11áqO
S-
ento vación']]'porque, siempre unida de modo
misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabdza, en el diseño de Dios, tiene una
relación indispensable con la salvación de cada hombre.el B los que no sgn fo-rmal y
f,.
lj
i
visiblemente miembros de la lglesia, "la salvación de Cristo es
ue, aun ten una misteriosa relación con la Isle§ñ.*ño
irtud de la
f)
V
i3.' al. Esta gracia pro- {)
viene dd de su sacrificio y es comunicada Santo".e2 Ella está
relacionada con la Iglesia, la cual "procede de la misión del Hijo y la misión del Espíritu San-
to"," según el diseño de Dios Padre.
zl{§;gerca {{mqg7:_ex_"-e_l_"g}_41&*g19_ia salvífica de Eios, que es donada siempre por
medio de Cristo en el Espíritu y tleUq Ure_miSleft
dugs+gsnsltgpos, el Concilio Vaticano II se limitó aaft:rr'ar que Diq-l-La-dgtg-"6üiffi:
jl@'.ea La Teología está katando de profundizar este argumento, ya qüáesTin auaa
útil para el crecimiento de la compresión de los designios salvíficos de Dios y de los caminos
de su realización. Sin embargo, de todo io que hasta ahora ha sido recordado sobre la media-
ción de Jesucristo y sobre las "relaciones singulares y únicas"e5 que la iglesia tiene con el
Reino de Dios entre los hombres substancialmente es el Reino de Cristo, salvador uni-
-que a_la fe católicaconsiderar la
versal-, queda claro que sería contrario un camtno

tu
CoNC. ECUM. VAT. lI,Decr.Unitatis redintegratio,3.
t' CoNGn. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio,77. Cf. CoNc. Ecutr. VAT. II, Deq. unitatis
redintegratio, n. 4.
tt CONC. EcuM. VAT. II, Const.
dogm. Lumen gentíum,14. Cf. Decr. Ad gentes, T; Decr. unitatis redintegratio,
J.
tn
JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio,9. Cf. Catecismo de la lglesia Católica,846-847.
no
CoNC. EcuM. VAT. II, Const. dogm., Lumen gentium,48.
nt
Cf. SeN CIPRIANO, De catholicae ecclesiae unitateo6: CCSL 3,253-254; SAN IRENEO, Adversus Haereses,III,
24, 1: SC 211,472-474.
e2
JuaN PagLo ll, Enc. Redemptoris missio, 70.
" CONC. EcuM. VAT. Il, Decr. Acl gentes,2. La conocida fórmula extra Ecclesiam nullus omnino salyatur debe
ser interpretada en el sentido aquí explicado (cf. Cowc. Ecul,l. Lateranense IV, Cap. 1. Defide catholica: DS
802). Cf. también la Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Bosfon.. DS 3866-3872.
'o CONC. EcuM. VAT. II, Decr. Ad gentes, T .
" JuaN PABLo II, Enc. Redemproris missio, 18.
7-

Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015 9l

de-salvaci lado de aquellos consti_tUtlos por las otras reli. . Éstas serían complemen-
tarias a la Iglesi{
tarras lglesia,-ó-ifclu§ó-sub§táncialmenG-eQüiñGntés a ella,'aunque en convergencia con
ella en pos del Reino escatológico de Dios.
utertamente,
Ciertamente, las dif'erentes ret-l
diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de ret
d: folnan pu.t. d. "todo lo q". Espírituo,obru ro,
*:::*T:-. la historia de?::]lr,:ue
hombres y en f",^::9:l :l
los pueblos, así como en las culturas y religiones".eT 9n
De hecho
I
I
algunas oraciones y ritos pueden asumir un papel de preparación
oreoaración evangélica,
évansélica- en cuanto son
crranfo son t
ocasiones o pedago^gías en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a abrirse a
la acción de Dios.e8 A ellas, sin embargo no se les puede atribuir un origen divino ni una efi-
F cacia salvífica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristiános.ee po, otro lado,
no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de
otros errores (cf. 1 Co 10,20-21), constituyen más bien un obstáculo paralasálvación.100
22, Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia paralasalva-
ción de todos los hombres (cf . Hch 17 ,30-31¡.101 Esta verdad de fe no qui-ta ,ada al hecho de
que la lglesia considera las religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo tiempo
excluye esa mentalidad indiferentista "marcada pol
l*n relativisrno religioso que termina por
pensar que "una religión es tan buena como otra".'o'Si bien es ciertJque lós no cristianos
pueden recibir la gracia divina, también es cierto que objetivamente se hallan en una situación
U
gravemente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de
\,-
los medios salvíficos.'" Sin embargo es necesario recordar a "loJhijos de la Iglésia que su
excelsa condición no deben atribuirla a sus propios méritos, sino a una gracil especial de
Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse,
serán juzgados con mayor severidad".'uo Se entiende, por lo tanto, que, siguiándo el manda- o
miento de Señor (cf. Mt 28,19-20) y como exigencia del amor a todos los ñombres, la Iglesia
"anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es "el Camiio, la
Verdad y la Vida" (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa
y en qu§qligsgongüq consigo todas las cosas,,.l05
fi.;a misión ad geñ, también en el diálogo interreligioso, "conserv a íntegra,hoy como
ti"rrp.{ñEñlñ".esidad".106 "En efecá, "Dios qii... que todos los hombres se sal-
ven y lleguen al conffi-fileno de la verdad" Q r;2,4). Dios quiere la salvación de
tódos por el conocimiento de la verdad. La salvación se encuentra en la verdad. Los que obe-
decen a la moción del Espíritu de verdad están ya en el camino de la salvación; pero la lglesia,
a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que Ia buscan para ofrecérse-
la. Porque cree en el designio universal de salvación, la Iglesia debe ser misionera,,.107 por
ello el diálogo, no obstante forme parte de la mis^i^ón evangelizadora, constituye sólo una de
las acciones de la Iglesia en su misión ad gentes.108 La paridad, que.. p..r,rpú.sto del diálo-
Y go, se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los conienidos doctrina-
les, ni mucho menos a Jesucristo es el mismo Dios hecho hombre- comparado con los
-que
e6
Son las semillas del Verbo divino (semina Verbi), que la Iglesia reconoce con gozo y respeto (cf. CoNc.
ECUM. VAT. II, Decr. Ad gentes,ll,Decl. Nostra aetate,2).
o'JUAN
PABLo II. Enc. Redemptoris missio,29.
'^' Cf. Ibíd.; Carecismo de ta lgtesia Católica, g43.
]]91.9orvc DE TRENro, Deci. De ,orro*rrtir, can. g de sctcramentis in genere:D.§ 160g.
'"" Cf. Ju¿,N PABLo II, Enc. Redemptoris missio, 55.
'o' Cf. CoNc. EcuM. vAT. II, Consi. dogm. Lumen gentium,lT; JuaN PanLo II, Enc. Redemptoris missio, ll.
'o' JuAN Peet-o II, Enc. Redemptoris mlssio, 36
'o' Cf. Pío XII. Enc. Myisticis corporis. DS 3g2 l.
to'CoNC.
Ecupr. Var. II, Const. áogm'. Lumen gentium, 14.
'ot CoNC. EcL,M. VAT. II. Decl. Noira aetate,l.
'ou CoNc.EcuM. VAT. II. Decr. Ad gentes.7.
'.0'.Catecismo de la lglesia Católicá,85 1; cf. también, g49-g56.
'u'cf.JueNPABLOII,Enc.Redemptorismissio,55; Exhort. ap.EcclesiainAsia,3l,6-xr-lggg.
 La Iglesia I Misterio d.e salvación 92

fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la
libertad,loe debe empeñarse primariamente en anunciar a todos los hombres la verdad definiti-
vamente revelada por el Señor, y a proclamar la necesidad de la conversión a Jesucristo y la
adhesión a la Iglesia a través del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente
de la comunión con Dios Padre, H,jo y Espíritu Santo. Por otra parte, la certeza de la voluntad
salvífica universal de Dios no disminuye sino aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la
salvación y la conversión al Señor Jesucristo.

CoNcrr,ro V.lrrc¡.No II, Decreto Unitatis Redintegratio sobre el Ecumenis-

mo, I 964110.

Proemio
1. Promover la restauración de la unidad entre todos los cristianos es uno de los fines princi-
pales que se ha propuesto el Sacrosanto Concilio Vaticano II, puesto que única es la Iglesia
fundada por Cristo Señor, aun cuando son muchas las comuniones cristianas que se presentan
a los hombres como la herencia de Jesucristo; todos se confiesan discípulos del Señor, pero
sienten de modo distinto y siguen caminos diferentes, como si Cristo mismo estuviera dividi-
do. División que abiertamente repugna a la voluntad de Cristo y es piedra de escándalo para el
mundo y obstáculo parala causa de la difusión del Evangelio por todo el mundo.
Con todo, el Señor de los tiempos, que sabia y pacientemente prosigue su voluntad de gracia
para con nosotros los pecadores, en nuestros días ha empezado a infundir con mayor abun-
dancia en los cristianos separados entre sí la compunción de espíritu y el anhelo de unión. [...]

Cap. I: Principios católicos sobre el Ecumenismo

anidad y unicidad de la lglesia
2. La caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que el Hijo Unigénito de Dios fue envia-
do al mundo por el Padre, para que, hecho hombre, regenerara a todo el género humano con la
redención y lo redujera a la unidad. Cristo, antes de ofrecerse a sí mismo en el ara de la cruz,
como víctima inmaculada, oró al Padre por los creyentes, diciendo: "Que todos sean uno, co-
mo Tú, Padre, estás en mi y yo en ti, para que también ellos sean en nosotros, y el mundo crea
que Tú me has enviado", e instituyó en su Iglesia el admirable sacramento de la Eucaristía,
por medio del cual se significa y serealiza la unidad de la Iglesia. Impuso a sus discípulos e
mandato nuevo del amor mutuo y les prometió el Espíritu Paráclito, que permanecería eter-
namente con ellos como Señor y vivificador.
Unavez que el Señor Jesús fue exaltado enla uuz y glorificado, derramó el Espíritu
que había prometido, por el cual llamó y congregó en unidad de la fe, de la esperanzay de la
caridad al pueblo del Nuevo Testamento, que es la Iglesia, como enseña ef Apóstol: "Un solo
cuerpo y un solo Espíritu, como habéis sido llamados en una esperanza, la de vuestra voca-
ción. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo". [...]
Para el establecimiento de esta su santa Iglesia en todas partes y hasta el fin de los
tiempos, confió Jesucristo al Colegio de los Doce el ohcio de enseñar, de regir y de santificar.
De entre ellos destacó a Pedro, sobre el cual determinó edificar su Iglesia, después de exigirle
la profesión de fe; a él prometió las llaves del reino de los cielos y previa la manifestación de
su amor, le confió todas las ovejas, para que las confirm ara en la fe y las apacent ara en la per-

110 CoNc. EcuM. Var. II, Decl. Dignitafis humanae, l.

'o'Cf.
Tomado de httpTlwww.vatican.va/archive/hist councils/ii vatican council/documents/vat-
i i_decree_ I 964 I I 2 I _unitatis-red integratio_sp.htm I
 Encuentro Veritas I tafi aet Valle 2015 93

fecta unidad, reservándose Jesucristo el ser El mismo p4ra siempre la piedra fundamental y el
pastor
i:ffitillT;Ift1l. que sú pueblo se desarrolle por -.¿io de la nel predicación del
\- Evangelio, y la administración de los sacramentos, y por el gobierno en el amor, efectuado
todo ello por los Apóstoles y sus sucesores, es decir, por los Obispos con su cabeza, el sucesor
de Pedro, obrando el Espíritu Santo; y realiza su comunión en la unidad, en la profesión de
una sola fe, en la común celebración del culto divino, y en la concordia fraterna de la familia
de Dios.

Relación de los hermanos sepurados con la lglesia católica

3. En esta una y única Iglesia de Dios, ya desde los primeros tiempos, se efectuaron algunas
escisiones que el Apóstol condena con severidad, pero en tiempos sucesivos surgieron discre-
pancias mayores, separándose de la plena comunión de la Iglesia no pocas comunidades, a
veces no sin responsabilidad de ambas partes. pero los que ahora nacen y se nutren de la fe de
Jesucristo dentro de esas comunidades no pueden ser tenidos como responsables del pecado
de la separación, y la Iglesia católica los abraza con fratemo respeto y amor; puesto que quie-
nes creen en Cristo y recibieron el bautismo debidamente, quedan constituidos en alguna co-
munión, aunque no sea perfecta, con la Iglesia católica.
\-
Efectivamente, por causa de las varias discrepancias existentes entre ellos y la Iglesia
católica, ya en cuanto a la doctrina, y a veces también en cuanto a la disciplina,ya en lo rela-
tivo a la estructura de la Iglesia, se interponen a la plena comunión eclesiástica no pocos obs-
táculos, a veces muy graves, que el movimiento ecumenista trata de superar. Sin embargo,
justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo y, por tanto, reciben el
nombre de cristianos con todo derecho y justamente son reconocidos como hermanos en el
i-
Señor por los hijos de la Iglesia católica.
Es más: de entre el conjunto de elementos o bienes con que la Iglesia se edifica y vive,
algunos, o mejor, muchísimos y muy importantes pueden encontrarse fuera del recinto visible
de la Iglesia católica: la Palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanzay la
\- caridad, y algunos dones interiores del Espíritu Santo y elementos visibles; todo esto, que
proviene de Cristo y a El conduce, pertenece por derecho a la única Iglesia de Cristo.
Los hermanos separados practican no pocos actos de culto de la religión cristiana, los
cuales, de varias formas, según la diversa condición de cada Iglesia o comunidad, pueden, sin
duda alguna, producir la vida de la gracia, y hay que confesar que son aptos para dejar abierto
el acceso a la comunión de la salvación.
Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus
defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el
Y Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud
.. deriva de la misrna plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia.
Los hermanos separados, sin embargo, ya particularmente, ya sus comunidades y sus
iglesias, no gozan de aquella unidad que Cristo quiso dar a los que regeneró y vivificó en un
cuerpo y en una vida nueva y que manifiestan la Sagrada Escritura y la Tradición venerable
de la lglesia. Solamente por medio de la Iglesia católica de Cristo, que es auxilio general de la
salvación, puede conseguirse la plenitud total de los medios salvíficos. Creemos que el Señor
entregó todos los bienes de la Nueva Alianza a un solo colegio apostólico, a saber, el que pre-
: side Pedro, para constituir un solo Cuerpo de Cristo en la tierra, al que tienen que incorporarse
totalmente todos los que de alguna manera pertenecen ya al Pueblo de Dios. Pueblo que du-
rante su peregrinación por la tierra, aunque permanezca sujeto al pecado, crece en Cristo y es
conducido suavemente por Dios, según sus inescrutables designios, hasta que arribe gozoso a
la total plenitud de la gloria eterna en la Jerusalén celestial.
 Misterio de salvación

Ecumenismo
4.t...] Por "movimiento ecuménico" se entiende el conjunto de actividades y de empresas
qué, cónforme a las distintas necesidades de la Iglesia y a las circunstancias de los tiempos, se
suscitan y se ordenan a favorecer la unidad de los cristianos.
Tales son, en primer lugar, todos los intentos de eliminar palabras, juicios y actos que
no sean conformes, según justicia y verdad, a la condición de los hermanos separados, Y Que,
por tanto, pueden hacér más dificiles las mutuas relaciones en ellos; en segundo lugar, "el
áiálogo" entre peritos y técnicos en reuniones de cristianos de las diversas Iglesias o
"rtubludo
co*uridudes, y celebradas en espíritu religioso. En este diálogo expone cada uno, por su par-
te, con toda profundidad la doctrina de su comunión, presentado claramente los caracteres de
la misma. Por medio de este diálogo, todos adquieren un conocimiento más auténtico y un
aprecio más justo de la doctrina y de la vida de cada comunión; en tercer lugar, las diversas
cómuniones ionsiguen una más amplia colaboración en todas las obligaciones exigidas por
toda conciencia cristiana en orden al bien común y, en cuanto es posible, participan en la ora-
ción unánime. Todos, finalmente, examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo con relación a
como es debido, emprenden animosos la obra de renovación y de reforma. [. '.]
- y, fieles
la Iglesia
católicos han de ser, sin duda, solícitos de los hermanos separados en la ac-
Los
ción ecumenista, orando por ellos, hablándoles de las cosas de la Iglesia, dando los primeros
pasos hacia ellos. Pero deben considerar también por su parte con ánimo sincero y diligente,
io qr. hay que renovar y corregir en la misma familia católica, para que su vida dé más fiel y
claro testimónio de la doctrina y de las noffnas dadas por Cristo a través de los Apóstoles.
Pues, aunque la Iglesia catllica posea toda la verdad revelada por Dios, y todos los
medios de la graóia, sin émbargo, sus miembros no la viven consecuentemente con todo el
fervor, hasta el punto que la faz de la Iglesia resplandece menos ante los ojos de nuestros
hermanos separados y áe todo el mundo, retardándose con ello el crecimiento del reino de
Dios.
Por tanto, todos los católicos deben tender a la perfección cristiana y esforzarse cada
uno según su condición para que la Iglesia, portadora de la humildad y de la pasión de Jesús
en su cue{po, se purifique y se renueve de día en día, hasta que Cristo se la presente a sí mis-
mo gloriosa, sin mancha ni arruga. [...]
Por otra parte, es necesario que los católicos, con gozo, reconozcan y apreclen en su
valor los tesoros verdaderamente cristianos que, procedentes del patrimonio común, se en-
cuentran en nuestros hermanos separados. Es justo y saludable reconocer las riquezas de Cris-
to y las virtudes en la vida de quienes dan testimonio de Cristo y, a veces, hasta el derrama-
miénto de su sangre, porque Dios es siempre admirable y digno de admiración en sus obras.
Ni hay que olvidar tampoco que todo lo que obra el Espíritu Santo en los corazones de
los hermanos séparados puede conducir también a nuestra ediflrcación. Lo que de verdad es
cristiano no puede oponerse en forma alguna a los auténticos bienes de la fe, antes al contra-
rio, siempre puede hacer que se alcance más perfectamente el misterio mismo de Cristo y de
la Iglesia. [...]

Cap. II: La práctica del ecumenismo

La unión afecta a todos
5. El empeño por el restablecimiento de la unión corresponde a la Iglesia entera, afecta tanto a
los fieles .o-o u los pastores , a cada uno según su propio valor, ya en la vida cristiana diaria,
ya en las investigaciones teológicas e históricas. Este interés manifiesta la unión fraterna exis-
tente ya de alguna manera entre todos los cristianos, y conduce a la plena y perfecta unidad,
según la benevolencia de Dios.
U
Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015 95

La reforma de la lglesia
6. Puesto que toda la renovación de la Iglesia consiste esencialmerite en el aumento de la fide-
lidad a su vocación, por eso, sin duda, hay un movimiento que tiende hacia la unidad. Cristo
llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma, de la que la Iglesia misma, en cuan-
to institución humana y terrena, tiene siempre necesidad hasta el punto de que si algunas co-
sas fueron menos cuidadosamente observadas, bien por circunstancias especiales, bien por
costumbres, o por disciplina eclesiástica, o también por formas de exponer la doctrina -que
debe cuidadosamente distinguirse del mismo depósito de la fe-, se restauren en el tiempo
oportuno recta y debidamente. [...]

Lu conversión del corazón

7. El verdadero ecumenismo no puede darse sin la conversión interior. En efecto, los deseos
de la unidad surgen y maduran de la renovación del alma, de la abnegación de sí mismo y de
la efusión generosa de la caridad. Por eso tenemos que implorar del Espíritu Santo la gracia de
la abnegación sincera, de la humildad y de la mansedumbre en nuestros servicios y de la fra-
terna generosidad del alma para con los demás. [...]

La oración unúnime
8. Esta conversión del corazón y santidad de vida, juntamente con las oraciones privadas y
públicas por la unidad de los cristianos, han de considerarse como el alma de todo el movi-
miento ecuménico, y con razón puede llamarse ecumenismo espiritual. Es frecuente entre los
católicos concurrir a la oración por la unidad de la lglesia, que el mismo Salvador dirigió
enardecido al Padre en vísperas de su muerte: "Que todos sean uno". [...]

CoNcrr,ro Varrc,q.xo II, Declaración Nostra aetote sobre las relaciones de la

Iglesia con las religiones no cristianas, 196511r.
Proemio
1. En nuestra época, en la que el género humano se une cadavez más estrechamente y aumen-
tan los vínculos entre los diversos pueblos, la Iglesia considera con mayor atención en qué
consiste su relación con respecto a las religiones no cristianas. En cumplimiento de su misión
de fundamentar la Unidad y la Caridad entre los hombres y, aún más, entre los pueblos, con-
sidera aquí, ante todo, aquello que es común a los hombres y que conduce a la mutua solidari-
dad.
Todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios
hizo habitar a todo el género humano sobre la faz de la tierra, y tienen también un fin último,
que es Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y designios de salvación se extienden
a todos, hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa, que será iluminada por el resplan-
dor de Dios y en la que los pueblos caminarán bajo su luz.
Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos
de la condición humana, que hoy como ayer, conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el
hombre, cuál es el sentido y el fin de nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del
dolor, el camino para conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio, la sanción después
de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra
existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?

111 Tomado de http://urvw.vatican.va,/archive/hist councils/ii vatican council/documents/vat-

ii_decl_ 1 965 1 02 8_nostra-aetate_sp.htm1
La Iglesia I Misterio de salvación 96

2. Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los diversos pueblos una cierta
percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en
los acontecimientos de la vida humana y a veces también el reconocimiento de la Suma Divi-
nidad e incluso del Padre. Esta percepción y conocimiento penetra toda su vida con íntimo
sentido religioso. Las religiones a tomar contacto con el progreso de la cultura, se esfuerzan
por responder a dichos problemas con nociones más precisas y con un lenguaje más elabora-
do. Así, en el Hinduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la
inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la
liberación de las angustias de nuestra condición mediante las modalidades {e la vida ascética,
a través de profunda meditación, o bien buscando refugio en Dios con amor y confrarua. En el
Budismo, según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo muda-
ble y se enseña el camino por el que los hombres, con espíritu devoto y confiado pueden ad-
quirir el estado de perfecta liberación o la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos
apoyados con el auxilio superior. Así también los demás religiones que se encuentran en el
mundo, es esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano, pro-
poniendo caminos, es decir, doctrinas, norrnas de vida y ritos sagrados.
La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verda-
dero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas
que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan
un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligación
de anunciar constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 74,6), en
quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió con.
sigo todas las cosas.
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diá-
logo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristia-
na, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los
valores socio-culturales que en ellos existen.

La religión del Islam

3. La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes que adoran al único Dios, viviente y
subsistente, misericordioso y todo poderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los
hombres, a cuyos ocultos designios procuran someterse con toda el alma como se sometió a
Dios Abraham, a quien la fe islámica mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta,
aunque no lo reconocen como Dios; honran aMaría, su Madre virginal, y a veces también la
invocan devotamente. Esperan, además, el día del juicio, cuando Dios remunerará a todos los t*

hombres resucitados. Por ello, aprecian además el día del juicio, cuando Dios remunerará a
todos los hombres resucitados. Por tanto, aprecian la vida moral, y honran a Dios sobre todo
con la oración, las limosnas y el ayuno. '\-
Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre
cristianos y musulmanes, el Sagrado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado,
procuren y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para
todos los hombres.

La religión judía
4. Al investigar el misterio de la Iglesia, este Sagrado Concilio recuerda los vínculos con que
el Pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido con la raza de Abraham.
Pues la Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su elección se en-
cuentran ya en los Patriarcas, en Moisés y los Profetas, conforme al misterio salvífico de
Encuentro Veritas I lafi aet Valle 2015 97

Dios. Reconoce que todos los cristianos, hijos de Abraham según la fe, están incluidos en la
vocación del mismo Patriarca y que la salvación de la Iglesia está místicamente prefigurada
en la salida del pueblo elegido de la tier:ra de esclavitud. Por lo cual, la Iglesia no puedé olvi-
dar que ha recibido la Revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo, con
quien Dios, por su inefable misericordia se dignó establecer la Antigua Alianza, ni puede ol-
vidar que se nutre delara:z del buen olivo en que se han injertado las ramas del olivo silves-
tre que son los gentiles. Cree, pues, la Iglesia que Cristo, nuestra paz, reconcilió por la cruz a
judíos y gentiles y que de ambos hizo una sola cosa en sí mismo. [...]
Como afirma la Sagrada Escritura, Jerusalén no conoció el tiempo de su visita, gran
parte de los Judíos no aceptaron el Evangelio e incluso no pocos se opusieron a su difusión.
No obstante, según el Apóstol, los Judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus
padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación. La Iglesia, juntamente
con los Profetas y el mismo Apóstol espera el día, que sólo Dios conoce, en que todos los
pueblos invocarán al Señor con una sola voz y "le servirán como un solo hombre" (Soph 3,9).
Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual común a cristianos y
judíos, este Sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio
entre ellos, que se consigue sobre todo por medio de los estudios bíblicos y teológicos y con
el diálogo fraterno. [...]

CoNcrr,ro Vlrrc.q.No II, Declaraci6n Dignitatis Humanae sobre la libertad

religiosa, !965112,

Cap. I: Noción general de la libertad religiosa

Objeto y fundamento de la libertad religiosa
2. Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa.
Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por
parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal
manera que, en materia re\igiosa, ni se ob\igue a naóie a obrar contra su conoiencia, ni se le
impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro
de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa está realmente
fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se ia conoce por la palabra
revelada de Dios y por la misma razón natural. Este derecho de la persona humana a la liber-
tad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de tal manera
que llegue a convertilse en un derecho civil.
Todos los hombres, conforme a su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de ra-
zón y de voluntad libre, y enriquecidos por tanto con una responsabilidad personal, están im-
pulsados por su misma naturaleza y están obligados además moralmente a buscar la verdad,
sobre todo la que se refiere a la religión. Están obligados, asimismo, a aceptar la verdad cono-
cida y a disponer toda su vida según sus exigencias. Pero los hombres no pueden satisfacer
esta obligación de forma adecuada a su propia naturaleza, si no gozan de libertad psicológica
al mismo tiempo que de inmunidad de coacción externa. Por consiguiente, el derecho a la
libertad religiosa no se funda en la disposición subjetiva de la persona, sino en su misma natu-
raleza. Por lo cual, el derecho a esta inmunidad permanece también en aquellos que no cum-
plen la obligación de buscar la verdad y de adherirse a ella, y su ejercicio, con tal de que se
guarde el justo orden público, no puede ser impedido.

112
http:i/www.vatican.va,/archiveihist councilsiii vatican council/documents/vat-ii decl 19651207_dignitatis-
humanae_sp.html
La Iglesia I Misterio de salvación 98

Lu libertad religiosa y la vinculación del hombre con Dios

3. Todo esto se hace más claro aún a quien considera que la norrna supreina de la vida huma-
na es la misma ley divina, eterna, objétiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y go-
bierna el mundo y los caminos de la comunidad humana según el designio de su sabiduría y
de su amor. Dios hace partícipe al hombre de esta su ley, de manera que el hombre, por suave
disposición de la divina Providencia, puede conocer más y más la verdad inmutable. Por lo
tanto, cada cual tiene la obligación y por consiguiente también el derecho de buscar la verdad
en materia religiosa, a fin de que, utilizando los medios adecuados, se forme, con prudencia,
rectos y verdaderos juicios de conciencia. [...]
El hombre percibe y reconoce por medio de su conciencia los dictámenes de la ley di-
vina; conciencia que tiene obligación de seguir f,elmente, en toda su actividad , para llegar a
Dios, que es su fin. Por tanto, no se le puede forzar a obrar contra su conciencia. Ni tampoco
se le puede impedir que obre según su conciencia, principalmente en materia religiosa. Porque
el ejercicio de la religión, por su propia índole, consiste, sobre todo, en los actos internos vo-
luntarios y libres, por los que el hombre se relaciona directamente a Dios: actos de este género
no pueden ser mandados ni prohibidos por una potestad meramente humana. Y la misma natu-
raleza social del hombre exige que éste manifieste externamente los actos internos de religión,
que se comunique con otros en materia religiosa, que profese su religión de forma comunita- *.'
ria. [...]

La libertad de las comunidades religiosas

4. La liberta o inmunidad de coacción en materia religiosa, que compete a las personas indivi-
dualmente, ha de serles reconocida también cuando actúan en común. Porque la naturaleza
social, tanto del hombre como de la religión misma, exige las comunidades religiosas.
A estas comunidades, con tal que no se violen las justas exigencias del orden público,
se les debe por derecho la inmunidad para regirse por sus propias norrnas, para honrar a la
Divinidad con culto público, para ayudar a sus miembros en el ejercicio de la vida religiosa y
sustentarlos con la doctrina, y para promover instituciones en las que colaboren los miembros
con el fin de ordenar la propia vida según sus principios religiosos. [...]

La libertad religiosa de lafamilia

5. Cada familia, en cuanto sociedad que goza de un derecho propio y primordial, tiene dere-
cho a ordenar libremente su vida religiosa doméstica bajo la dirección de los padres. A éstos
corresponde el derecho de determinar la forma de educación religiosa que se ha de dar a sus
hijos, según sus propias convicciones religiosas. Así, pues, la autoridad civil debe reconocer
el derecho de los padres a elegir con verdadera libertad las escuelas u otros medios de educa-
ción, sin imponerles ni directa ni indirectamente gravámenes injustos por esta libertad de
elección. Se violan, además, los derechos de los padres, si se obliga a los hijos a asistir a lec-
ciones escolares que no corresponden a la persuasión religiosa de los padres, o si se impone
un único sistema de educación del que se excluye totalmente la formación roligiosa.

Los límites de la libertad religiosu

7. El derecho a la libertad religiosa se ejerce en la sociedad humana y, por ello, su uso está
sujeto a ciertas normas que lo regulan.
En el uso de todas las libertades hay que observar el principio moral de la responsabilidad
personal y social: en el ejercicio de sus derechos, cada uno de los hombres y grupos sociales
están obligados por la ley moral a tener en cuenta los derechos de los otros, los propios debe-
res para con los demás y el bien común de todos. Con todos hay que obrar según justicia y
humanidad. [...]
 Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015 99

Cap. II: La libertad religiosa a la luz de la Revelación

La doctrina de la libertad religiosa ahonda sus raíces en la Reveiación
9. Cuando este Concilio Vaticano declara acerca del derecho del hombre a la libertad religio-
sa, tiene su fundamento en la dignidad de la persona, cuyas exigencias se han ido haciendo
más patentes cada vez alarazón humana a través de la experiencia de los siglos. Es más; esta
doctrina de la libertad tiene sus raíces en la divina Revelación, por lo cual ha de ser tanto más
religiosamente observada por los cristianos. Pues aunque la Revelación no afirme expresa-
mente el derecho a la inmunidad de coacción extema en materia religiosa, sin embargo mani-
l fiesta la dignidad de la persona humana en toda su amplitud, demuestra el proceder de Cristo
respecto a la libertad del hombre en el cumplimiento de la obligación de creer en la palabra de
Dios, y nos enseña el espíritu que deben reconocer y seguir en todo los discípulos de tal
Maestro. Todo esto aclara los principios generales sobre los que se funda la doctrina de esta
Declaración acerca de la libertad religiosa. Sobre todo, la libertad religiosa en la sociedad está
de acuerdo enteramente con la libertad del acto de fe cristiana.

La libertad del acto de fe

10. Es uno de los más importantes principios de la doctrina católica, contenido en la palabra
de Dios y enseñado constantemente por los Padres, que el hombre, al creer, debe responder
voluntariamente a Dios, y que, por tanto, nadie debe ser forzado a abrazar la fe contra su vo-
luntad. Porque el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza, ya que el hombre, redimido
por Cristo Salvador y llamado por Jesucristo a la filiación adoptiva, no puede adherirse a Dios
que se revela a sí mismo, a menos que, atraído por el Padre, rinda a Dios el obsequio racional
: y libre de la fe. Está por consiguiente en total acuerdo con la índole de la fe que quede exclui-
do cualquier género de imposición por parte de los hombres en materia religiosa. Por consi-
guiente, un régimen de libertad religiosa contribuye no poco a favorecer aquel estado de cosas
en que los hombres puedan ser invitados fácilmente a la fe cristiana, a abrazarla por su propia
determinación y a profesarla activamente en toda la ordenación de la vida.

El comportamiento de Cristo y de los Apóstoles

11. Dios llama ciertamente a los hombres a servirle en espíritu y en verdad, y por eso éstos
quedan obligados en conciencia, pero no coaccionados. Porque Dios tiene en cuenta la digni-
--'
dad de la persona humana que El mismo ha creado, que debe regirse por su propia determina-
) ción y gozar de libertad. Esto se hizo patente sobre todo en Cristo Jesús, en quien Dios se ma-
\. nifestó perfectamente a sí mismo y descubrió sus caminos. En efecto, Cristo, que es Maestro y
Señor nuestro, manso y humilde de corazón, atrajo pacientemente e invitó a los discípulos. Es
verdad que apoyó y confirmó su predicación con milagros, para excitar y robustecer la fe de
: los oyentes, pero no para ejercer coacción sobre ellos. Reprobó ciertamente la incredulidad de
los que le oían, pero dejando a Dios el castigo para el día del juicio. [...]
Los Apóstoles, enseñados por la palabra y por el ejemplo de Cristo, siguieron el mis-
mo camino. Desde los primeros días de la Iglesia los discípulos de Cristo se esforzaron en
inducir a los hombres a confesar Cristo Señor, no por acción coercitiva ni por artificios indig-
nos del Evangelio, sino ante todo por la virtud de la palabra de Dios. Anunciaban a todos re-
sueltamente el designio de Dios Salvador, "que quiere que todos los hombres se salven, y lle-
guen al conocimiento de la verdad" (l Tim,2, 4); pero al mismo tiempo respetaban a los débi-
les, aunque estuvieran en el error, manifestando de este modo cómo "cada cual dará a Dios
cuenta de sí" (Rom,14,l2), debiendo obedecer entretanto a su conciencia. [...]

La lglesia sigue los pasos de Cristo y de los Apóstoles

12. La Iglesia, por consiguiente, fiel a la verdad evangélica, sigue el camino de Cristo y de los
Apóstoles cuando reconoce y promueve la libertad religiosa como confoÍne a la dignidad
La Iglesia I Misterio de salvación 100

humana y a la revelación de Dios. Conservó y enseñó en el decurso de los tiempos la doctrina

recibida del Maestro y de los Apóstoles. Aunque en la vida del Pueblo de Dios, peregrinó a
través de las vicisitudes de la historia humana, se ha dado a veces un comportamiento menos
conforme con el espíritu evangélico, e incluso contrario a é1, no obstante, siempre se mantuvo
la doctrina de la Iglesia de que nadie sea forzado aabrazarlafe.
De este modo el fermento evangélico fue actuando durante largo tiempo en la mente
de los hombres y contribuyó poderosamente a que éstos, en el decurso de los siglos, percibie-
ran con más amplitud la dignidad de su persona y madurara la persuasión de que, en materia
religiosa, esta dignidad debía conservarse dentro de la sociedad inmune de cualquier coacción
humana.

Josnpn R¡.rzrNcER, ú6Fe, verdad y cultura: reflexiones a propósito de la en-

cíclica 6Fides et ratio"', Revista española de teología 2-4 (2000), 14l-16l
(presentado en Congreso Internacional sobre la Encíclica Fides et Ratio,
Facultad de teología 66San Dámaso", Madrid, 16 de febrero de 2000).
Religión, verdad y salvación
Permítanme detenerme un momento aún en este punto, porque toca una cuestión fun-
damental de la existencia humana, que con razón representa también una cuestión capital en el
actual debate teológico. Pues se trata del mismo impulso del que ha partido la filosofía, y al
que tiene que volver siempre; en él se tocan necesariamente filosofía y teología, si éstas se
mantienen fieles a su cometido. Es la cuestión de cómo se salva el hombre, cómo se justifica.
En el pasado se ha pensado preferentemente en la muerte y en lo que viene después de la
muerte; hoy, cuando se ve el más allá como inseguro y por ello se lo continúa excluyendo de
las cuestiones actuales, hay que continuar buscando 1o recto y justo en el tiempo, y no puede
preterirse el problema de cómo hay que habérselas con la muerte. Curiosamente, en el debate
acerca de la relación del cristianismo y las religiones universales el punto de discusión que
propiamente se ha mantenido es cómo se relacionan las religiones y la salvación eterna. La
cuestión de cómo puede ser salvado el hombre, se ha planteado aún en sentido más bien cIási-
co. Y ahora se ha impuesto de modo bastante general esta tesis: las religiones son todas ellas
caminos de salvación. Quizás no el camino ordinario, pero al menos sí caminos "extraordina-
rios" de salvación: por todas las religiones se llega a la salvación; esto se ha convertido en la
visión corriente.

Esta respuesta corresponde no sólo a la idea de tolerancia y respeto del otro que hoy se
nos impone. Corresponde también a la imagen moderna de Dios: Dios no puede rechazar a
hombres sólo porque no conocen el cristianisflo y, en consecuencia, han crecido en otra reli-
gión. El aceptará su vida religiosa 1o mismo que la nuestra. Aunque esta tesis - reforzada entre
tanto con muchos otros argumentos- es clara a primera vista, sin embargo suscita interrogan-
tes. Pues las religiones particulares no exigen sólo cosas distintas, sino también opuestas. An-
te el creciente número de hombres no ligados por lo religioso, esta teoría universal de la sal-
vación se ha extendido también a formas de existencia no religiosas pero vividas coherente-
mente. Entonces comienza a ser válido que lo contradictorio es considerado como conducente
a la misma meta; en pocas palabras: estamos nuevamente ante la cuestión del relativismo. Se
presupone subrepticiamente que en el fondo todos los contenidos son igualmente válidos. Qué
es lo que propiamente vale, no lo sabemos. Cada uno tiene que recorrer su camino, ser feliz a
su manera, como decía Federico II de Prusia. Así, a caballo de las teorías de la salvación, otra
vez se cuela inevitablemente el relativismo por la puerta trasera: la cuestión de la verdad se
Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015 101

separa de la cuestión de las religiones y de la salvación. La verdad es sustituida por la buena

intención; la religión se mantiene en lo subjetivo, porque no se pueUe conocer lo óbjetivamen-
te bueno y verdadero

a) La diferencia de las religiones y sus peligros

¿Nos tenemos que conformar con esto? ¿Es inevitable la alternativa entre rigorismo
dogmático y relativismo humanitario? Pienso que en las teorías reseñadas no se han pensado
suficientemente tres cosas. En primer lugar, las religiones (y entretanto también el agnosti-
cismo y el ateísmo) son consideradas todas ellas como iguales. Pero precisamente esto no es
así. De hecho, hay formas religiosas degeneradas y enfermas, que no elevan al hombre, sino
que lo alienan: la crítica marxista de la religión no carecía totalmente de base. Y también las
religiones a las que hay que reconocer una grandezamoral y que están en camino hacia la
verdad, pueden enfermar en ciertos trechos del camino. En el hinduismo (que propiamente es
un nombre colectivo para religiones diversas) hay elementos grandiosos, pero también aspec-
tos negativos; el entrelazarniento con el sistema de castas, la quema de viudas, que se había
formado a partir de representaciones inicialmente simbólicas; habría que mencionar las abe-
rraciones del Saktismo, por dar sólo un par de indicaciones. Pero también el Islam, con toda la
grandeza que representa, está continuamente expuesto al peligro de perder el equilibrio, dar
espacio a la violencia y dejar que la religión se deslice hacia lo externo y ritualista. Y natu-
ralmente hay también, como todos nosotros bien sabemos, formas enfermas de lo cristiano.
Por ejemplo, cuando los cruzados, en la conquista de la ciudad santa de Jerusalén en la que
Cristo murió por todos los hombres, causaban ellos mismos un baño de sangre entre musul-
manes y judíos. Esto significa que la religión exige discernimiento, discernimiento entre las
formas de las religiones y discernimiento en el interior de la religión misma, según la medida
de su propio nivel. Con el indiferentismo de los contenidos y de las ideas, que todas las reli-
giones sean distintas y sin embargo iguales, no se puede ir adelante. El relativismo es peligro-
so, concretamente para la formación del ser humano en lo particular y en la comunidad. La
renuncia a la verdad no sana al hombre. No puede pasarse por alto cuánto mal ha sucedido en
la Historia en nombre de opiniones e intenciones buenas.

Slcnapl CoNcnncACIóN rARA LA DocrRrNA DE LA FE, Declaración Domi-

nus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la
Iglesia, 2000.

\{I. La Iglesia y las religiones en relación con la salvación

20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan también algunos puntos necesarios para el
curso que debe seguir la reflexión teológica en la profundización de la relación de la Iglesia y
de las religiones con la salvación.
Ante todo, debe sery'rmemente creído que la «Iglesia peregrinante es necesariaparala
salvación, pues Cristo es el único Mediador y el camino de salvación, presente a nosotros en
su Cuerpo, que es la Iglesia, y É1, inculcando con palabras concretas lá necesidad del bautis-
mo (cf. Mt 16,16 Jn 3, 5), confirmó a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hom-
bres entran por el bautismo como por una puefta»113. Esta doctrina no se contrapone a la vo-
I
luntad salvífica universal de Dios (cf . Tm 2,4); por lo tanto, «es necesario, pues, mantener
unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los
hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación»114.

"' Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium,14. Cf. Decr. Ad gentes,T;Deu.unitatis redintegratio,3.
"* Juan Pablo II,Enc. Redemptoris missio,9. Cf. Catecismo de la lglesia Católica,846-847 .
La Iglesia I Misterio de salvación 102

La Iglesia es «sacramento universal de salvación»11s pprque, siompre unida de modo

misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el diseño de Dios, tiene una
relación indispensable con la salvación de cada hombrell6.Para aquellos que no son formal y
visiblemente miembros de la Iglesia, «la salvación de Cristo es accesible en virfud de la gracia
que, aun teniendo una misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella,
sino que los ilumina de manera adecuada en su situación interior y ambiental. Esta.gracia pro-
viene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicadapor el Espíritu Santo»"'.Ella está
relacionada con la Iglesia, la cual «procede de la misión del Hijo y la misión del Espíritu San-
to))rrÜ, según el diseño de Dios Padre.

21. Acerca del modo en el cual la gracia salvífica de Dios, que es donada siempre por medio
de Cristo en el Espíritu y tiene una misteriosa relación con la Iglesia, llega a los individuos no
cristianos, el Concilio Vaticano II se limitó a afirmar que Dios la dona <<por caminos que Él
sabe>>lle. La Teología está tratando de profundizar este árgumento, ya que es sin duda útíl para
el crecimiento de la compresión de los designios salvíficos de Dios y de los caminos de su
realización. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la mediación de
Jesucristo y sobre las «relaciones singulares y únicas>>'20 que la Iglesia tiene con el Reino de
Dios entre los hombres -que substancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal-,
queda claro que sería contrario a la fe católica considerar la Iglesia como un camino de salva-
ción al lado de aquellos constituidos por las otras religiones. Éstas serían complementarias a
la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a ella, aunque en convergencia con efla en
pos del Reino escatológico de Dios.

Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de re-

ligiosidad que proceden de Dios1" y qr. forman parte de «todo 1o que el Espíritu obra en los
hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones >>r22. De hecho
algunas oraciones y ritos pueden asumir un papel de preparación evangélica, en cuanto son
ocasiones o pedagogías en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a abrirse a
la acción de Dios123. A ellas, sin embargo no se les puede atribuir un origen divino ni una efi-
cacia salvíficaex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianosl2a. Por otro lado,
no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de
otros errores (cf. 1 Co 10,20-21), constituyen más bien un obstáculo parala salvación12s.

22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la salvación
de todoslos hombres (cf. Hch 17,3041)126. Ertu verdad de fe no quita nada ál hecho de que la
Iglesia considera las religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo tiempo excluye

t" 3 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm., Lumen gentium,48.

"u Cf. San Cipriano, De catholicae ecclesiae unitate,6: CCSL 3,253-254; San Ireneoldversus Haereses,III,
24, 1: SC 211,472-474.
"' Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio,70.
"t Conc. Ecum. Vat. II,DecrAd gentes,2. La conocida formula extra Ecclesiam nullus omnino salvaturdebe
ser interpretada en el sentido aquí explicado (cf. Conc.Ecum. Lateranense IV, Cap. l.De fide catholi-
ca: DS 802). Cf. también la Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston: DS 3866-3872.
ttn
Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Ad gentes,7.
''o 3 Juan Pablo II, Enc.Redemptoris missio,18.
'" Son las semillas del Verbo divino (semina Verbi), que la lglesia reconoce con gozo y respeto (cf. Conc.Ecum.
Vat. II, Decr. Ad gentes, 1 1, Decl. Nostra aef ate,2).
'" Juan Pablo lI, Enc. Redemptoris missio,29.
"t Cf . Ibíd.; Catecismo de la lglesia Cató\ica,843.
''* Cf. Conc. de Trento, Decr. De sacramentis, can.8 de sacramentis in genere: DS 1608.
"'
t'u
Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55.
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentíum, 17;JuanPablo II, Enc.Redemptorís missio,ll.
 Encuentro Veritas lfat aet Valle 2015 103

esa mentalidad indiferentista <<marcada por un relativismo religioso que termina por pensar
que obna religión es tan buena como otrá"»t2'. Si bien es ciertJciue lós no cristianos pueden
recibir la gracia divina, también es cierto que objetivamente se hallan en una situación grave-
\- mente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los
medios salvíficos128. Sin embargo es necesario recordar a «los hijos de la Iglesia que su excel-
sa condición no deben atribuirla a sus propios méritos, sino a una gracia especial de Cristo; y
si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse, serán
\- juzgados con mayor severidad»l'n. Sr entiende, por lo tanto, que, siguiendo el mandamiento
de Señor (cf. Mt 28,19-20) y como exigencia del amor a todos los hombres, la Iglesia «anun-
cia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y
la Vida" (Jn 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en
quien Dios reconcilió consigo todas las cosas>>"u.

La misión ad gentes, también en el diálogo interreligioso, <<conserva íntegra, hoy co-

mo siempre, su fuerza y su necesidad»13l. «En efecto, "Dios quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad" (1 Tm 2,4). Dios quiere la salvación de
todos por el conocimiento de la verdad. La salvación se encuentra en la verdad. Los que obe-
decen a la moción del Espíritu de verdad están ya en el camino de la salvación; pero la Iglesia,
C
a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecérse-
la. Porque cree en el designio universal de salvación, la Iglesia debe ser misionera>>132. Po,
ello el diálogo, no obstante forme parte de la mi.sjón evangelizadora, constituye sólo una de
las acciones de la Iglesia en su misión ad genfes"' . La paridad, que es presupuesto del diálo-
go, se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrina-
les, ni mucho menos a Jesucristo -que es el mismo Dios hecho hombre- comparado con los
fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la
libertadl3a, debe empeñarse primariamente en anunciar a todos^los hombres lá verciad definiti-
vamente revelada por el Señor, y a proclamar la necesidad de la conversión a Jesucristo y la
adhesión a la Iglesia a través del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente
de la comunión con Dios Padre, Hüo y Espíritu Santo. Por otra parte, la certeza de la voluntad
salvífica universal de Dios no disminuye sino aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la
salvación y la conversión al Señor Jesucristo.

Coxcrr,ro V,rrrcaNo II, Constitución Dogmática sobre la lglesia Lumen

Gentium, L964.
\-
14.Elsagrado Concilio fija su atención en primer lugar en los fieles católicos. Y enseña, fun-
dado en la Sagrada Escritura y en la Tradición, que esta Iglesia peregrinante es necesariapara
la salvación. El único Mediador y camino de salvación es Cristo, Quien se hace presente a
todos nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia. El mismo, al inculcar con palabras explícitas la
necesidad de la fe y el bautismo (cf. Mc 16,16; Jn 3,5), confirmó al mismo tiempo la necesi-

"' JuanPablo II, Enc. Redemptoris missio,36.

'" Cf. Pío XIl. Enc. .l4yisticis corporis. DS 382 l.
r2o
Conc. Ecum. Vat. li, Const. d,ogm. Lumen gentium, 14.
"o Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Nostra aetate. i.
Irr
Conc.Ecum. Vat. Il. Deu. Ad gentes.7.
1.32
Catecismo de la lglesia Católica,851; cf. también, 849-856.
'" Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio,55; Exhort. ap. Ecclesia in Asia,31, 6-XI-1999.
"o Cf. Conc. Ecum. Vat. ll, Decl. Dignitatis humanae, T.
\-
La Iglesia I Misterio de salvación 104

dad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta. Por lo
cual no podrían salvarse aquellos hombres que, conociendo que la Iglesiá católica fue institui-
da por Dios a través de Jesucristo comó necesaria, sin embargo, se negasen a entrar o a perse-
verar en ella.
A esta sociedad de la Iglesia están incorporados plenamente quienes, poseyendo el Es-
píritu de Cristo, aceptan la totalidad de su organización y todos los medios de salvación esta-
blecidos en ella, y en su cuerpo visible están unidos con Cristo, el cual la rige mediante el
Sumo Pontífice y los Obispos, por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del
gobierno y comunión eclesiástica. No se salva, sin embargo, aunque esté incorporado a la
Iglesia, quien, no perseverando en la caridad, permanece en el seno de la Iglesia «en cuerpo)),
mas no <<en corazón»l3s. Pero no olviden todos los hijos de la Iglesia qr" iu excelente condi-
ción no deben atribuirla a los méritos propios, sino a una gracia singular de Cristo, a la que, si
no respon_den con pensamiento, palabra y obra, lejos de salvarse, serán juzgados con mayor
136.
severidad
Los catecúmenos que, movidos por el Espíritu Santo, solicitan con voluntad expresa ser in-
corporados a la Iglesia, por este mismo deseo ya están vinculados a ella, y la madre Iglesia los
abraza en amor y solicitud como suyos.

Coxcrr,ro V,q.rrcnNo II, Decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera de

la lglesia, !965t37.

7. La ruzón de esta actividad misional se basa en la voluntad de Dios, que "quiere que todos
los hombres sean salvos y vengas al conocimiento de la verdad. Porque uno es Dios, uno tam-
bién el mediador entre Dios y los hombres, el Hombre Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo
para redención de todos", "y en ningún otro hay salvación". Es, pues, necesario que todos se
conviertan a É1, una vez conocido por la predicación del Evangeiio, y u El y a lalglesia, que
es su Cuerpo, se incorporen por el bautismo.
Porque Cristo mismo, "inculcando expresamente por su palabra la necesidad de la fe y
del bautismo, confirmó, al mismo tiempo, la necesidad de la Iglesia, en la que entran los
hombres por la puerta del bautismo. Por 1o cual no podrían salvarse aquellos que, no ignoran-
do que Dios fundó, por medio de Jesucristo, la IglesiaCatólica como necesaria, con todo no
hayan querido entrar o perseverar en ella".
Pues aunque el Señor puede conducir por caminos que El sabe a los hombres, que ig-
noran el Evangelio inculpablemente, a la fe, sin la cual es imposible agradarle, la Iglesia tiene
el deber, alapar que el derecho sagrado de evangelizat,y, por tanto, la actividad misional --i

conserva íntegra, hoy como siempre, su eficacia y su necesidad.

Por ella el Cuerpo místico de Cristo reúne y ordena indefectiblemente sus energías pa-
ra su propio crecimiento. Los miembros de la Iglesia son impulsados para su consecución por
la caridad con que aman a Dios, y con la que desean comunicar con todos los hombres en los
bienes espirituales propios, tanto de la vida presente como de la venidera.
Y por fin, por esta actividad misional se glorifica a Dios plenamente, al recibir los
hombres, deliberada y cumplidamente, su obra de salvación, que completó en Cristo. Así se

"' Cf. S. Agustín, Bapt. c. Donat.,V. 28, 39: PL 43,197: " Es claro que cuando a propósito de la Iglesia se habla
de "dentro" y "fuera" esto se refiere no al cuerpo sino al corazón". Cf. ib., III, 19, 26 col. 152; Y. 18,24 col.
189; In Io. Tr. 61 , 2: PL 35, I 800, y en otros lugares.
"u Cf. Lc, 12, 48: "Mucho se exigirá al que ha recibido mucho". Cf. también Mr, 5, 19-20: 7,21-22;25,41-
46; 5t,2, 14.
137 Tomado de http://www.vatican.valarchive/hist councils/iiJatican-council/documents/vat-ii decree
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 Encuentro Veritas I fafi aet Valle 201.5 105

realiza por ella el designio de Dios, al que sirvió Cristo con obediencia y amor para gloria del
Padre que lo envió, para que todo el género humano forme un soló Pueblo de Dios, se consti-
tuya en Cuerpo de Cristo, se estructure en un templo del Espíritu Santo; lo cual, como expre-
sión de la concordia fraterna, responde, cieftamente, al anhelo íntimo de todos los hombres.
Y así por fin, se cumple verdaderamente el designio del Creador, al hacer al hombre a
su imagen y semejanza, cuando todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados
en Cristo por el Espíritu Santo, contemplando unánimes la gloria de Dios, puedan decir: "Pa-
dre nuestro".

11. Es necesario que la Iglesia esté presente en estos grupos humanos por medio de sus hijos,
que viven entre ellos o que a ellos son enviados. Porque todos los fieles cristianos, dondequie-
ra que vivan, están obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el testimonio de la pa-
labra el nombre nuevo de que se revistieron por el bautismo, y la virtud del Espíritu Santo, por
quien han sido fortalecidos con la confirmación, de tal forma que, todos los demás, al con-
templar sus buenas obras, glorifiquen al Padre y perciban, cabalmente, el sentido auténtico de
la vid y el vínculo universal de la unión de los hombres.

Para que los mismos fieles puedan dar fructuosamente este testimonio de Cristo, reú-
nanse con aquellos hombres por el aprecio y la caridad, reconózcanse como miembros del
grupo humano en que viven, y tomen parte en la vida cultural y social por las diversas rela-
ciones y negocios de la vida humana; estén familiarizados con sus tradiciones nacionales y
religiosas, descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas laten; pero
atiendan, al propio tiempo, a la profunda transformación que se realiza entre las gentes y tra-
bajen para que los hombres de nuestro tiempo, demasiado entregados a la ciencia y a la tecno-
logía del mundo moderno, no se alejen de las cosas divinas, más todavía, para que despierten
a un deseo más vehemente de la verdad y de la caridad revelada por Dios.
Como el mismo Cristo escudriñó el corazón de los hombres y los ha conducido con un
coloquio verdaderamente humano alaluz divina, así sus discípulos, inundados profundamen-
te por el espíritu de Cristo, deben conocer a los hombres entre los que viven, y tratar con ellos,
\, para advertir en diálogo sincero y paciente las riquezas que Dios generoso ha distribuido a las
gentes; y, al mismo tiempo, esfuércense en examinar sus riquezas con la luz evangélica, libe-
rarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador.

C¿.rpcrsvro DE LA Icr,rsr¡. Clrór,rcarlr2r3.

"Fuera de la Iglesia no hay salvación"
846 ¿Cómo entender esta afirmación tantas veces repetida por los Padres de la Iglesia? For-
\, mulada de modo positivo significa que toda salvación viene de Cristo-Cabeza por la Iglesia
que es su Cuerpo:

El santo Sínodo [...] «basado en la sagrada Escritura y en la Tradición, enseña que esta
Iglesiaperegrina es necesaria parala salvación. Cristo, en efecto, es el único Mediador
y camino de salvación que se nos hace presente en su Cuerpo, en la Iglesia. É1, al incul-
car con palabras, bien explícitas, la necesidad de la fe y del bautismo, confirmó al mis-
mo tiempo la necesidad de la lglesia, en la que entran los hombres por el Bautismo co-
mo por una puerta. Por eso, no podrían salvarse los que sabiendo que Dios fundó, por
medio de Jesucristo, la Iglesia católica como necesariapara la salvación, sin embargo,
no hubiesen querido entrar o perseverar en ella» (LG 14).
La Iglesia I Misterio de salvación 106

847 Esta afirmación no se refiere a los que, sin culpa suya, no conocen a Cristo y a su Iglesia:

«Los que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a
Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la vo-
luntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la
salvación eterna (LtG 16; cf DS 3866-3872).

848 «Aunque Dios, por caminos conocidos sólo por É1, puede llevar a la fe, "sin la que es
imposible agradarle" (Hb 11, 6), a los hombres que ignoran el Evangelio sin culpa propia,
corresponde, sin embargo, a la Iglesia la necesidad y, al mismo tiempo, el derecho sagrado de
evangelizar» (AG 7). Y

:
Encuentro Veritas I tafi aet Valle 2015 107

Contenido
Benedicto XVI, Discurso a Ia Curia Romana ,r................. .........................L
La hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura ...........1
La hermenéutica de la reforma en conti¡uidad................. .......................2
La relación entre la Iglesia y edad moderna...... .............,....2
Tres círculos de preguntas ................... ............3
La naturaleza de la verdadera reforma ..........4
El ejemplo de la libertad de religión.. .............4
"... en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y su
verdadera identidad.. ." ................... .................5
Joseph Ratzinger, Introducción al Cristianismo ..,.,......... .........6
Introducción: "Yo creo - Amén": 1. La fe en el mundo de hoy........... ............ 6
El dilema de Ia fe en el mundo de hoy (p. 51-53)..... ...........6
La.(ecot«o petrrasecer 5 csr«pr.err(er (p. 63-6a.65.66-6?\ .....................I
"Creo en Ti" (p.71.-72) ........... ...........................7
2. La forma eclesial de la fe - El slmbolo como expresión de la estructura de la Fe (p.79-86)........8
a) Fe y palabra .......................8
b) La fe como símbolo ......... 10
Sheed, Frank J., Teología y sensatez. ................11
Tres personas en una sola natura1e2a................. ................11
II. Persona y naturaleza ............11
III. Tres personas, un solo Dios ............. ........13
Padre, Hijo y Espíritu Santo............ ...............14
L La primera persona engendra a la segunda.. ................. 14
II. La tercera persona procede de la primera y segunda..... .................... 17
Precisando un poco más.............. ...................18
II ¿Cómo son personas iguales si son distintas? .................. .................. 18
Antropología Cristiana ...................1.9
¿Qué es el HOMBRE? ................... ..................20
Potencias del alma: inteligencia y voluntad ......................2L
Ser varón o mujer ......................22
Noción de Naturaleza humana .....................22
Catecismo de la Iglesia CatóIica..... ...........,.......24
I Por qué el Verbo se hizo carne............ ........24
San Juan Damasceno, De fide orthodoxa.. .,.,...2s
Dos naturalezas, rtna Persona....... .................25
La humanidad de Cristo es adorable.. ..........25
Dos actividades de Cristo. Actos teándricos. ............. .......26
¿Por qué rezó Jesús? .. ................26
¿Por qué se transfiguró jesús? .......................26
Soteriología Objetiva y Subjetiva ......................27
Santo Tomás de Aquino, Credo comentado, art. 1.0: En la comunión de los santos, en el
perdón de los pecados. .................28
Santo Tomás de Aquino, "Los artículos de la fe y los sacramentos de la Iglesia".....................29
IL Los sacramentos de la Iglesia. ...................29
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, IIl,8: Sobre la gracia de Cristo en cuanto cabeza de

Art. 1: Si Cristo es cabeza de la Iglesia .........30

Art. 3: Si es cabeza de todos los hombres ...........................31
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, III,62,5: ¿Reciben su virfud los sacramentos de la
nueva ley de la pasión de Cristo? .....................31
Caturelli, Alberto, Dos una sola carne. Metafisica, teología y mística del matrimonio y la

I - La familia, misterio..... ..........33

2. Família y Cuerpo Místico. ,......................,..94
La Iglesia I Misterio de salvación 108

II - Inhabitación del Dios Trino en la iglesia doméstica .........................36

Comisión Teológica Internacional, Temas Selectos de Eclesiología .........38
1. Prólogo, por eI Card. Joseph Ratzinger ..........................38
1. La fundación de la Iglesia por Jesucristo................... ...........................38
1. Estado de la cuestión ........38
2. Los diferentes sentidos de la palabra Ekklesia........ ...........................39
Iglesia
3. Noción y punto de partida de la fundación de la ............,,......39
Iglesia
4. Progresos y etapas en el proceso de fundación de la ...,..........40
5. El origen permanente de la Iglesia en Jesucristo, .........40
2. La Iglesia <(nuevo pueblo de Dios" ...........4L
l. La multiplicidad de las designaciones de la Iglesia ...........................41
2. «Pueblo de Dios» .............42
3. La Iglesia como «misterio» y «sujeto histórico» ............43
1. La lglesia alavez «misterio» y «sujeto histórico» ............................43
2. La Iglesia como «sujeto histórico» ........43
3. Plenitud y relatividad del sujeto histórico ....................44
4. El nuevo pueblo de Dios en su existencia histórica ...........................45
Catecismo de la Iglesia CatóIica,1,1.,3,1................. ........,.,46
EI misterio de lalglesia. ............46
La Iglesia, alavez visible y espiritual ..........46
La Iglesia, sacramento universal de la salvación................. ..........,.........46
Luis Maldonado, Sacramentalidad euangéllca. Signos de la Presencia para el Camino .......,..,,,,47

Y. Congar, El pueblo mesiánico. La Iglesia, sacramento de la salvación............. ......48

Cap. I: El tema en los Concilios Vaticano Primero y Segundo.... ..........4g
César izquierdo Urbina, Teología Fundamental. ................. ..................... S0

Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la divina Revelación. ........5L
Naturaleza y objeto de la revelación................ ...................S1
Catecismo de la Iglesia Católica, op. cit......... ......................51
I Dios revela su designio amoroso ................51
René Latourelle, "Revelación" . ......................... 52
Principio de la "economia" ............ ................52
Catecismo de Ia Iglesia CatóIica, op. cit......... ......................52
IV El canon de la Escrituras- La unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento .......52
Concilio Vaticano II, Dei Verbum, op. cit......... ................... 53
La historia de la salvación consignada en los libros del Antiguo Testamento. .,.......53
Importancia del Antiguo Testamento para los cristianos ......................53
Unidad de ambos Testamentos .....................S3
Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Verbum Domini, 2010............ ................... 53
Relación entre Antiguo y Nuevo Testamento. ...................53
Catecismo de la lglesia Católica, op. cit......... ...................... 54
Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura... .................S4
Cristo, Palabra única de la Sagrada Escritura...... ..............b4
Cristo Jesús, "mediador y plenitud de toda la Revelación" (DV 2) .................. ..........54
Dios ha dicho todo en su Verbo ..,..............54
No habrá otra revelación................... .........54
El Espíritu Santo, intérprete de la Escritura.............. .......55
Toda la vida de Cristo es misterio....... ..........56
Los rasgos comunes en los Misterios de Jesús. ..................56
Nuestra comunión en 1os Misterios de Jesús .....................56
René Latourelle, "Revelaci6rr", op. cit., p.1232-1222.1264-1287................. ,,,.........57

8. Rasgos especlficos de la revelación cristiana .................52

Josef Pieper, valores y riesgos de la tradició;n, en creaturidad y Tradición61
 Encuentro Veritas I fafi aet Valle 2015 109

Catecismo de la Iglesia Católica I,1.,2..,.,,,... ........................66

Artículo 2 - La transmisión de la revelación divina .........66
I La Tradición apostólica ..........66
La predicación apostólica... .......................67
... continuada en la sucesión apostólica ............,.............67
II La relación entre la Tradición y la Sagrada Escritura .........................67
Una fuente común........... ...........................67
... dos modos distintos de transmisión ................... .........67
\- Tradición apostólica y tradiciones eclesiales .....................68
III La interpretación del depósito de la fe ..........................68
El depósito de la fe confiado a la totalidad de la Iglesia.. ...................... 68
El Magisterio de la Iglesia .........................68
Los dogmas de la fe .............68
El sentido sobrenatural de la fe.......... ........69
El crecimiento en la inteligencia de la fe .........................69
Resumen ,,,,..,.69
San Jristino, Apología1.,65-67 (año 165). 70
Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la lglesia Lumen Genüum, 1964................,..71.
Cap. V: Universal vocación a la santidad en la Ig1esia. ..........................71,
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología...... .,,,,...,,.,,..,.....72
\- II, q. 184: Sobre el estado de perfección en común .........72
Artículo 1: ¿Se mide la perfección cristiana, sobre todo, por la caridad? ................. .......................73
Artículo 2: ¿Puede alguien ser perfecto en esta vida?............ ................73
\_. Artículo 3: ¿Consiste la perfección, en esta vida, en los mandamientos o en los consej os? ..........74
San Juan Pablo II, Exhortación apostólica post sinodal Pastores dabo vobis. ..............76
Naturaleza y misión del sacerdocio ministerial .................... ..................76
La vida espiritual del sacerdote ................... .......................77
San Juan Pablo II, Exhortación apostólica post sinodal Vita Consecrata. ......... ............78
San Juan Pablo II, Audiencia general sobre la Vida Consagrada......... ....................80
Por el camino de la voluntad fundadora de Cristo ..........80
Comisión Teológica Internacional, Temas Selectos de Eclesiología,1984,,,,...... ..........80
9. La rlnica Iglesia de Cristo ...........................80
1. Unidad de la Iglesia y diversidad de los elementos cristianos ...........80
2. Unicidad de la Iglesia de Cristo .............81
3. Elementos de santificación................... .......................82
Congregación para la doctrina de la fe, Declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y Ia
universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 2000. .......... ..........83
\
L Plenitud y definitividad de la Revelación de Jesucristo ......................83
i
El Logos encarnado y el Espíritu Santo en la obra de Ia salvación................. ............ 83
Unicidad y universalidad del misterio salvífico de Jesucristo ..............86
Unicidad y unidad de la Iglesia ....................88
La iglesia y las religiones en relación con la salvación...,. ......................90
Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis Redintegratio sobre el Ecumenismo,1964.......................92
Cap. I: Principios católicos sobre el Ecumenismo .............92
Unidad y unicidad de la Iglesia... ...............92
cató1ica.........
Relación de los hermanos separados con la Iglesia ........, 93
Ecumenismo ........................ 94
Cap. II: La práctica del ecumenismo.............. .....................94
La unión afecta a todos............ ..................94
La reforma de la Iglesia.. ...........................95
La conversión del corazón .........................95
La oración unánime
L .............95
Concilio Vaticano II, DeclaraciónNostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las
religiones no cristiana s, 1965. ...................95
L
Las diversas religiones no cristianas .............96
La religión del Islam .................96
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La Iglesia I Misterio de salvación 110

Concilio Vaticano iI, DeclaraciónDignitatis Humanae sobre la libertad religiosa, 1965.,,.,,.....97

Cap. I: Noción general de la libertad religiosa ..................97
Objeto y fundamento de la libertad religiosa ...................97
La libertad religiosa y la vinculación del hombre con Dios.... ...............98
La libertad de las comunidades religiosas.................. .......................,.,..98
La libertad religiosa de la familia.. .............98
Los límites de ia libertad religiosa .............98
Cap. II: La libertad religiosa alaluz de la Revelación.............. ..............99
La doctrina de la libertad religiosa ahonda sus raíces en la Revelación................ .......99
La libertad del acto de fe.............. ..............99
El comportamiento de Cristo y de los ApóstoIes................. ..................99
La Iglesia sigue los pasos de Cristo y de los Apóstoles ................. ........99
Joseph Ratzinger, "Fe, verdad y cultura.... .... L00
Religión, verdad y salvación.. ......,...............100
a) La diferencia de 1as religiones y sus peligros ............. 101
Sagrada Congregación para Ia Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus ...................... L0L
Vi. La Iglesia y las religiones en relación con la salvación..... ..............101
Concilio Vaticano II, ConstituciónDogmática sobrelalglesia Lumen Gentium..........................1,03
Concilio Vaticano II, Decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia..............104
Catecismo de la Iglesia Católica, I, 2,3..,,..,,,.
"Fuera de la Iglesia no hay salvación"... .....105
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