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Transmodernidad e Interculturalidad (Interpretación desde la Filosofía de la

Liberación)

Article · January 2004

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Enrique Dussel
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TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD
(Interpretaci6n desde la Filosofia de la Liberacién)

Enrique Dussel (UAM-Iz., México)

§ 1. En btisqueda de la propia identidad. Del eurocentrismo a la colonialidad

desarrollista

Pertenezco a una generacion latinoamericana cuyo inicio intelectual se situ6 a finales de

la llamada II Guerra Mundial, en la década de los 50s. Para nosotros no habia en
Argentina de esa época ninguna duda de que éramos parte de la “cultura occidental”. Por
ello ciertos juicios tajantes posteriores son propios de alguien que se opone a si mismo.
La filosofia que estudiabamos partia de los griegos a quienes veiamos como
nuestros origenes mas remotos. El mundo amerindio no tenia ninguna presencia en
nuestros programas y ninguno de nuestros profesores hubiera podido articular el origen
de la filosofia con ellos’. Ademés el ideal del fildsofo era el que conocia en detalles
particulares y precisos las obras de los fil6sofos clasicos occidentales y sus desarrollos
contemporaneos. Ninguna posibilidad siquiera de la pregunta de una filosofia especifica
desde América Latina. Es dificil hacer sentir en el presente la sujecion inamovible del
modelo de filosofia europea (y en ese tiempo, en Argentina, atin sin ninguna referencia a
Estados Unidos). Alemania y Francia tenian hegemonia completa, en especial en
Sudamérica (no asi en México, Centro América o el Caribe hispanico, francés o
britanico).
En filosofia de la cultura se hacia referencia a Oswald Spengler, Arnold Toynbee,
Alfred Weber, [Link], Ortega y Gasset o F. Braudel, y después un William
McNeill. Pero siempre para comprender el fenodmeno griego (con las célebres obras tales
como la Paideia o el Aristételes de W. Jaeger), la disputa en torno a la Edad Media
(desde la revalorizacion autorizada de Etienne Gilson), y el sentido de la cultura
occidental (europea) como contexto para comprender la filosofia moderna y
contemporanea. Arist6teles, Tomas, Descartes, Kant, Heidegger, Scheler era las figuras
sefieras. Era una vision sustancialista de las culturas, sin fisuras, cronologica del Este
hacia el Oeste como lo exigia la vision hegeliana de la historia universal.
Con mi viaje a Europa —en mi caso en 1957, cruzando el Atlantico en barco-, nos
descubriamos “latinoamericanos” o no ya “europeos”, desde que desembarcamos en
Lisboa o Barcelona. Las diferencias saltaban a la vista y eran inocultables. Por ello, el
problema cultural se me present6 como obsesivo, humana, filosdfica y existencialmente:

' Nuestra provincia de Mendoza (Argentina), es verdad, era un Ultimo territorio en el sur del Imperio inca,
o mejor dicho en el valle de Uspallata, entre Argentina y Chile, con un “puente del inca” y “caminos del
inca” que pude observar con asombro en mi juventud de andinista experto, a mas de 4.500 mts. sobre el
nivel del mar. Véanse aspectos biografico-filosoficos de mis experiencias generacionales en “Hacia una
simbélica latinoamericana (hasta 1969)”, en mi obra The Underside of Modernity. Apel, Ricoeur, Rorty,
Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, New York, 1996, pp. 77-79; y los §§ 1-3 del
articulo “En busqueda del sentido (Origen y desarrollo de una Filosofia de la Liberacion)”’, en el numero
dedicado a mi pensamiento de la revista Anthropos (Barcelona), 180 (1998), pp.14-19.
“;Quiénes somos culturalmente? ~Cual es nuestra identidad historica?”. No era una
pregunta sobre la posibilidad de describir objetivamente dicha “identidad”; era algo
anterior. Era saber quién es uno mismo como angustia existencial.
Tanto en Espafia como en Israel (donde estuve desde 1957 a 1961, buscando
siempre la respuesta a la pregunta por “lo latinoamericano”) mis estudios se encaminaban
al desafio de un tal cuestionamiento. El modelo tedrico de cultura seguira siendo
inevitablemente el mismo por muchos afios todavia. El impacto de Paul Ricoeur en sus
clases a las que asistia en la Sorbonne, su articulo tantas veces referido de “Civilizacion
universal y cultura nacional”’, respondia al modelo sustancialista, y en el fondo
eurocéntrico. Aunque “civilizacién” no tenia ya la significacion spengleriana del
momento decadente de una cultura, sino que denotaba mas bien las estructuras
universales y técnicas del progreso humano-instrumental en su conjunto (cuyo actor
principal durante los ultimos siglos habia sido Occidente), la “cultura” era el contenido
valorativo-mitico de una naci6n (o conjunto de ellas). Este el primer modelo que
utilizamos para situar a América Latina en esos afios.
Con esta vision “culturalista” inicié mis primeras interpretaciones de América
Latina, queriéndole encontrar su “lugar” en la historia universal (a lo Toynbee), y
discerniendo niveles de profundidad, inspirado principalmente en el nombrado [Link],
pero igualmente Max Weber, Pitrim Sorokin, [Link], [Link], etc..
Organizamos una “Semana Latinoamericana” en diciembre de 1964, con
estudiantes latinoamericanos que estudiaban en varios paises europeos. Fue una
experiencia fundacional. Josué de Castro, German Arciniegas, Francois Houtart, y
muchos otros intelectuales, incluyendo [Link]” expusieron su vision sobre el asunto.
El tema fue la “toma de conciencia” (prise de conscience) de la existencia de una cultura
latinoamericana. Un Rafael Brown Menéndez o Natalio Botana se oponian a la existencia
de un tal concepto.
En el mismo afio, publicaba un articulo en la revista de Ortega y Gasset de
Madrid’, que se oponia a las “reducciones historicistas”’ de nuestra realidad
latinoamericana. Contra el revolucionario, que lucha por el “comienzo” de la historia en
el futuro; contra el liberal que mistifica la emancipaci6n nacional contra Espafia al
comienzo del siglos XIX; contra los conservadores que por su parte mitifican el
esplendor de la época colonial; contra los indigenistas que niegan todo lo posterior a las
grandes culturas amerindias, proponia la necesidad de reconstruir en su integridad, y
desde el marco de la historia mundial, la identidad historica de América Latina.

? Publicado en Histoire et verité, Seuil, Paris, 1964, pp. 274-288. Se habia publicado en 1961 en la revista
Esprit (Paris), octubre. La diferenciacion entre el nivel “civilizacion”, mas bien en referencia a los
instrumentos (técnicos, cientificos 0 politicos), de la “cultura” indica lo que hoy denominaria una “falacia
desarrollista”, al no advertir que todo sistema instrumental (en especial el politico, pero igualmente el
economico) ya es “cultural”.
Los trabajos se publicaron en Esprit, 7-8, Octubre (1965). Presenté un trabajo sobre "Chrétientés
latino-américaines", pp. 2-20 (que aparecid posteriormente en polaco: "Spolecznosci Chrzescijanskie
Ameriki Lacinskiej", en Znak Miesiecznik (Krakow), XTX (1967), pp. 1244-1260).
* “Tbheroamérica en la Historia Universal”, en Revista de Occidente, 25 ( 1965), pp.85-95. En este momento
ya habia practicamente escrito dos libros: El humanismo helénico —escrito en 1961-, El humanismo semita
—escrito en 1964-, y tenia los materiales que apareceran con el titulo de El dualismo en la antropologia de
la cristiandad —escrito finalmente en 1968-. Habia hecho una reconstruccién creadora de lo que Ilamaba la
“protohistoria” latinoamericana, la de Cristobal Colon o Hernan Cortés.
 Respondian estos trabajos filosdficos a un periodo de investigaci6n historica-
empirica (de 1963 en adelante) paralela (por una beca que usufructué en Maguncia
durante varios afios) en vista de una tesis de historia hispanoamericana que defendi en La
Sorbonne (Paris) en 1967.
Un curso de Historia de la Cultura en la Universidad del Nordeste (Resistencia,
Chaco, Argentina) —durante cuatro meses de febril trabajo, de agosto a diciembre de
1966, ya que dejando Maguncia en Alemania regresaba a fin de ese afio nuevamente a
Europa (mi primer viaje en avidn sobre el Atlantico) para defender la segunda tesis
doctoral en febrero de 1967 en Paris-, me dio la oportunidad de tener ante mi vista una
vision panoramica de la “Historia mundial” (a la manera de Hegel 0 Toynbee), donde por
medio de una reconstruccién (“de-struccidn” heideggeriana) intentaba siempre ir
“situando” (la location) a América Latina. En ese curso, Hipotesis para el estudio de
Latinoamérica en la Historia Universal’, se intentaba elaborar una historia de las culturas
a partir del “nucleo ético-mitico” (noyau éthico-mythique de [Link]) de cada una de
ellas. Para intentar el didlogo intercultural habia que comenzar por hacer un diagnostico
de los “contenidos” ultimos de las narrativas miticas, de los supuestos ontoldgicos y de la
estructura ético-politica de cada una de ellas. Se pasa muy pronto a teorizar el dialogo,
sin conocer en concreto los temas posibles de un tal didlogo. Por ello, ese Curso de 1966,
con una extensa introduccién metodologica, y con una descripci6n minima de las
“erandes culturas” (teniendo en cuenta, criticando e integrando las visiones de Hegel,
[Link], [Link], Spengler, Alfred Weber, [Link], [Link], Teilhard de
Chardin y muchos otros, y en referencia a las mas importantes historia mundiales de ese
momento), me permitid “situar’, como he dicho, a América Latina en el proceso del
desarrollo de la humanidad desde su origen (desde la especie homo), pasando por el
paleolitico y neolitico, hasta el tiempo de la invasion de América por parte del
Occidente’. Desde Mesopotamia y Egipto, hasta la India y China, cruzando el Pacifico se
encuentran las grandes culturas neoliticas americanas (una vertiente de la “proto-historia”
latinoamericana). El enfrentamiento entre pueblos sedentarios agricolas con el
indoeuropeos de las estepas euroasiaticas (entre ellos los griegos y romanos), y de estos
con los semitas (procedentes del desierto arabigo, en principio), me daban una clave de la
historia del “nucleo ético-mitico”, que pasando por el mundo bizantino y musulman,

> A diferencia de muchos que hablan de la cultura, y de la cultura latinoamericana en particular, tuve la
oportunidad durante cuatro afios de permanecer largos meses en el Archivo General de Indias de Sevilla, de
estudiar las obras fundamentales hist6ricas para la comprensién cientifico-positiva del siglo XVI
latinoamericano, el comienzo de la época colonial, lo que Ilen6 a mi cerebro de una cantidad impresionante
de referencias concretas de todos el continente latinoamericano (desde la California mexicana hasta el sur
de Chile, ya que me interné igualmente en los siglos XVII y XVIII). Para mi hablar de “cultura
latinoamericana” eran referencias a pueblos indigenas, luchas de conquista, procesos de adoctrinamientos,
fundacion de ciudades, de “reducciones”, de cabildos, concilios provinciales, sinodos diocesanos, diezmos
de las haciendas, pago de las minas, etc., etc. Nueve tomos publicados entre 1969-1971 sobre El
episcopado hispanoamericano. Instituci6n misionera en defensa del indio (Coleccién Sondeos, CIDOC,
Cuernavaca).
° Editado en rotaprint por la Universidad del Nordeste, Resistencia (Argentina), gran formato, 265 pags. Se
publica por primera vez en el CD titulado: Obra Filoséfica de Enrique Dussel (1963-2003), pedidos por e-
mail a: < dussamb @[Link] >.
’ En ese curso dejé en realidad fuera de consideracién a la Europa latino-germanica, que sdlo estudié hasta
el siglo V.
llegaban a la peninsula ibérica romanizada (la otra vertiente de nuestra “proto-historia
latinoamericana’’).
En marzo de 1967, de retorno a Latinoamérica, cuando el barco pas6 por
Barcelona, el editor de Nova Terra me entrego en mano mi primer libro: Hipétesis para
una historia de la iglesia en América Latina. En esta obra se veia plasmada una filosofia
de la cultura en el nivel religioso de nuestro continente cultural. Esta pequefia obra “hara
historia’, porque se trataba de la primera reinterpretacion de una historia religiosa desde
el punto de la historia mundial de las culturas. En la tradici6n historiografica la cuestio6n
se formulaba: “;Cuales fueron las relaciones de iglesia y estado?”. Ahora en cambio se
definia: “Choque entre culturas y situacién de la Iglesia’”®. La crisis de la emancipacion
contra Espafia (en trono al 1810) se la describia como “el pasajye de un modelo de
cristiandad al de una sociedad pluralista y profana”. Era ya una nueva historia cultural
de América Latina (no solo de la iglesia), no ya eurocéntrica, pero todavia “desarrollista”.
Es por ello que en la conferencia programdtica que pronuncié el 25 de mayo de
1967: “Cultura, Cultura latinoamericana y cultura nacional”” —en la misma Universidad
del Nordeste-, era como un Manifiesto, una “toma de conciencia generacional”.
Releyéndola encuentro en ella bosquejado muchos aspectos que, de una u otra manera,
seran modificados o ampliados durante mas de treinta afios.
En septiembre de ese mismo afio comenzaban mis cursos semestrales en un
Instituto fundado en Quito (Ecuador), donde ante la presencia de mas de 80 participantes
adultos de casi todos los paises latinoamericanos (incluyendo el Caribe y los “latinos” en
Estados Unidos), podia exponer esta nueva visiOn reconstructiva de la historia de la
cultura latinoamericana en toda su amplitud. La impresion que causaba en la audiencia
era inmensa, profunda, desquiciante para unos, de esperanza en una nueva época
interpretativa al final para todos'°®. En un curso dictado en Buenos Aires en 1969",
iniciaba con “Para una filosofia de la cultura”’”, cuestién que culminaba con un pardgrafo
titulado: “Toma de conciencia de América Latina’, se escuchaba como un grito
generacional:

* Incluida en un libro editado en 1972 (bajo el titulo: Historia de la iglesia en América Latina, Nova Terra,
Barcelona) , pp.56ss.
° Aparecié por primera vez con ese titulo en: Cuyo (Mendoza), 4 (1968), pp. 7-40. Los anteriores ariculos
citados en la nota 2, y éste, han sido recopilados, junto a otros, en portugués (no existe de esa colecci6n
antolégica una edici6n espafiola) en un libro con el titulo de Oito ensaios sobre cultura latino-americana e
libertagdo, Paulinas, Sao Paulo, 1997; el ultimo de ellos en pp.25-63. Antes lo habfa incluido, algo
modificado, en la ya citada Historia de la Iglesia en América Latina 1972, pp.29-47.
'© Una sintesis de esos cursos en Quito aparecieron después bajo el titulo Caminos de liberacién
latinoamericana 1: Interpretacién historico-teol6gica de nuestro continente latinoamericano,
Latinoamérica, Buenos Aires, 1972. Reedici6n aumentada en: Desintegracion de la cristiandad colonial y
liberacion. Perspectiva latinoamericana, Sigueme, Salamanca, 1978. En inglés: History and the theology
of liberation. A Latin American perspective, Orbis Books, New York, 1976. En francés: Histoire et
théologie de la libération. Perspective latinoaméricaine, Editions Economie et Humanisme-Editions
Ouvriéres, Paris, 1974. En portugués: Caminhos de libertacdo latino-americana, t.1: Interpretacdo
historico-teologica, Paulinas, Sao Paulo, 1985. Otra versidn se public6 como un librito: América latina y
conciencia cristiana, Ipla, Quito, 1970. Eran afios de gran efervescencia intelectual critico-creadora.
‘| “Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia’, en [Link], Contexto de la iglesia
argentina, Universidad Pontificia, Buenos Aires, pp.32-155.
" Ibid., pp.33-47.
 “Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es heterogéneo y a veces
incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la cultura europea. Pero lo
tragico es que se desconozca su existencia, ya que lo relevante es que de todos
modos hay una cultura en América Latina. Aunque lo nieguen algunos, su
os . . . . 1
originalidad es evidente, en el arte, en su estilo de vida” >

Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), verti de

manera estrictamente filosofica, dicha reconstruccion hist6rica. Se trata de una trilogia,
en un nivel antropoldgico (en cuestiones tales como la conceptualizaci6n del alma-cuerpo
e inmortalidad del alma; 0 carne-espiritu, persona, resurrecciOn, etc.) siempre teniendo en
cuenta la cuestion de los origenes de la “cultura latinoamericana’, de las obras El
humanismo helénico’*, El humanismo helénico’” y El dualismo en la antropologia de la
cristiandad’®. En esta ultima obra se cerraba el Curso de 1966, que terminaba en el siglo
V de la Cristiandad latino-germanica, con el tratamiento de Europa hasta su entronque
con su expansiOn en América Latina. Nuevamente reconstrui toda esta historia de las
Cristiandades (armenia, georgiana, bizantina, copta, latino-germanica, etc.), describiendo
también el choque del mundo islamico en Hispania (desde el 711 hasta el 1492 [Link]), en
otras obras posteriores’’.
La obsesion era no dejar siglo sin poder integrar en una vision tal de la Historia
Mundial que nos permitiera poder entender el “origen’, el “desarrollo” y el “contenido”
de la cultura latinoamericana. La exigencia existencial y la filosofia (todavia more
eurocéntrico) buscaba la identidad cultural. Pero ahi comenz6 a producirse una fractura.

§ 2. Centro y periferia cultural. El problema de la liberaci6n

Desde los finales de la década del 60, y como fruto del surgimiento de las ciencias
sociales criticas latinoamericanas (en especial la “Teoria de la Dependencia”'®), y por la
lectura de Totalidad e infinito de Emmanuel Levinas, y principalmente por los
movimientos populares y estudiantiles del 1968 (en el mundo, pero fundamentalmente en

'S Tbid., p.48.

4 Eudeba, Buenos Aires, 1975.
» Eudeba, Buenos Aires, 1969.
'© Obra que tienen por subtitulo: Desde los origenes hasta antes de la conquista de América, Guadalupe,
Buenos Aires, 1974.
'” Por ejemplo, en la “Introduccion General”, de la Historia General de la Iglesia en América Latina,
CEHILA-Sigueme, Salamanca, t.I/1, 1983, pp.103-204. Y en muchos otros trabajos (como en la Etica de
la Liberaci6n, Trotta, Madrid, 1998, [26]; y mas largamente en la Politica de Liberacién que estoy
elaborando ahora) retomo el tema de la “fundacion” y “desarrollo” de la Cristiandad latino-germanicaa (la
primera etapa de la Europa propiamente dicha). Véase mi articulo “Europa, Modernidad y Eurocentrismo”,
en Hacia una Filosofia Politica Critica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, pp.345-359.
'S Véase una historia y una reconstruccion teorica de la “Teoria de la Dependencia” en mi obra Towards an
Unknown Marx.A commentary on the Manuscripts of 1861-1863, Routledge, London, 2001 (publicada en
espafiol en 1988), pp. 205-230. Theotonio dos Santos acaba de volver sobre el tema en su reciente obra
Teoria de la Dependencia, Plaza y _ , México, 2001, confirmando mis hip6tesis enteramente. Desde 1975
hasta fines de los 90s, las ciencias sociales latinoamericanas se fueron volviendo mas y mas escépticas con
respecto a la “Teoria de la Dependencia’”. Yo demostré (en 1988) en el [Link]., que la refutacién fue
inadecuada y que la “Teoria de la Dependencia” era la unica teoria sostenible hasta el presente. Franz
Hinkelammert, en la polémica con Karl-Otto Apel, mostrara rotundamente la validez de dicha “Teoria”.
Argentina y América Latina), se produjo en el campo de la filosofia, y por ello en la
filosofia de la cultura, una ruptura hist6rica. Lo que habia sido el mundo metropolitano y
el mundo colonial, ahora (desde la terminologia todavia desarrollista de Raul Presbisch
en la CEPAL) se categorizar como “centro” y “periferia”. A esto habra que agregar todo
un horizonte categorial que procede de la economia critica que exigia la incorporaci6n de
las clases sociales como actores intersubjetivos a integrarse en una definici6n de cultura.
Se trataba, no de una mera cuesti6n terminoldgica sino conceptual, que permitia escindir
el concepto “substancialista” de cultura y comenzar a descubrir sus fracturas internas
(dentro de cada cultura) y entre ellas (no solo como “diadlogo” o “choque” intercultural,
sino mas estrictamente como dominacién y explotacion de una sobre otras). La asimetria
de los actores habia que tenerla en cuenta en todos los niveles. La etapa “culturalista”
habia concluido. En 1983 me expresaba asi, en un paragrafo sobre “Mas alla del
culturalismo”:

“Las situaciones cambiantes de la hegemonia, dentro de los bloques hist6ricos

bien definidos, y en relacion a formaciones ideolégicas de las diversas clases y
fracciones, era imposible de descubrir para la vision estructuralista del
culturalismo [...]. Faltaba también al culturalismo las categorias de sociedad
politica (en ultimo término el Estado) y sociedad civil [...]”.

La _ filosoffa latinoamericana como Filosofia de la _ Liberacién descubria su

condicionamiento cultural (se pensaba desde una cultura determinada), pero ademas
articulado (explicita o implicitamente) desde los intereses de clases, grupos, sexos, razas,
etc. determinadas. La location habia sido descubierta y era el primer tema filosdfico ha
ser tratado. El “dialogo” intercultural habia perdido su ingenuidad y se sabia
sobredeterminado por toda la edad colonial. De hecho en 1974 iniciamos un “dialogo”
intercontinental “Sur-sur”, entre pensadores del Africa, Asia y América Latina, cuyo
primer encuentro se efectu6 en Dar-es-Salam (Tanzania) en 19767". Estos encuentros nos
dieron un nuevo panorama directo de las grandes culturas de la humanidad”’.
La nueva vision sobre la cultura se dej6 ver en el ultimo encuentro Ilevado a cabo
en la Universidad de El Salvador de Buenos Aires, ya en pleno desarrollo de la Filosofia
de la Liberacion, bajo el titulo “Cultura imperial, cultura ilustrada y liberacion de la
cultura popular”. Era un ataque frontal a la posici6n de Domingo [Link], un

'? Dussel, 1983, t.I/1, pp.35-36.

*° Se trataba de un didlogo entre intelectuales del Tercer Mundo, que nos lIlevé en los afios subsecuentes (y
hasta la actualidad) a participar en encuentros en Delhi, Ghana, Sao Paulo, Colombo, Manila, Oaxtepec,
etc.
*! Por mi parte, al haber vivido en Europa casi 8 afios; 2 afios entre palestinos (muchas veces musulmanes)
en Israel; viajando y dando conferencias 0 participando en seminarios 0 congresos en 5 ocasiones en la
India (de todas las culturas la mas impresionante), en Filipinas 3 veces, en Africa en numerosos eventos (en
Kenya, Zimbawue, Egipto, Marruecos, Senegal, Etiopia, etc.) me fueron dando una percepcién directa de
las “grandes culturas” que he venerado con pasion y respeto.
*° Publicada en Oito ensayos sobre cultura latino-americana, pp.121-152, y expuesta en plena lucha contra
la dictadura militar ante un publico de cientos y cientos de participantes. Apareci6 por primera vez como
"Cultura imperial, cultura ilustrada y liberaci6n de la cultura popular" (Conferencia dictada en la IV
Semana Académica de la Universidad de El Salvador, Buenos Aires, el 6 de agosto de 1973), en Stromata
(Buenos Aires), 30 (1974), pp. 93-123, y en Dependencia cultural y creaci6n de la cultura en América
Latina, Bonum, Buenos Aires, 1974, pp. 43-73.
eminente pedagogo argentino autor de la obra Facundo: Civilizacién o barbarie. La
civilizacion era la cultura norteamericana, la barbarie la de los caudillos federales que
luchaban por las autonomias regionales contra el puerto de Buenos Aires (correa de
transmisiOn de la dominaci6n inglesa). Se trataba del comienzo de la demitificaci6n de
los “héroes” nacionales que habian concebido el modelo neocolonial de pais que
mostraba ya su agotamiento~’. Una cultura “imperial” (la del “centro”), que se habia
originado con la invasion de América en 1492, se enfrentaba a las culturas “periférica” en
América Latina, Africa, Asia y Europa oriental. No era un “dialogo” simétrico, era de
dominacion, de explotacion, de aniquilamiento. Ademas, en las culturas “periféricas”
habia élites educadas por los imperios, que como escribia Jean Paul Sartre en la
introducci6n a Los condenados de la tierra de Franz Fanon, repetian como eco lo
aprendido en Paris o Londres. Elites ilustradas neocoloniales, fieles a los imperios de
turno que se distanciaban de su propio “pueblo”, y que lo utilizaban como rehén de su
politica dependiente. Habia entonces asimetrias de dominaci6n en el plano mundial: a)
una cultura (la “civilizacion” de Ricoeur), la occidental, metropolitana, eurocéntrica
dominaba y pretendia aniquilar todas las culturas periféricas; y b) las culturas
poscoloniales (América Latina desde domienzo del siglo XIX y Asia y Africa con
posterioridad a la llamada II Guerra mundial) escindidas internamente entre 1) grupos
articulados a los imperios de turno, élites “ilustradas” cuyo domino significaba dar la
espalda a la ancestral cultura regional, y 2) la mayoria popular afincada en sus
tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de manera fundamentalista) lo propio contra
lo impuesto desde una cultura técnica, econdmicamente capitalista.
La Filosofia de la Liberaci6n, como filosofia critica de la cultura, debia generar
una nueva élite cuya “ilustraciOn” se articulara a los intereses del bloque social de los
oprimidos (que para [Link] era el popolo). Por ello se hablaba de una “liberacion de
la cultura popular”:

“Una es la revolucién patridtica de la liberaci6n nacional, otra la revolucién

social de la liberaci6n de las clases oprimidas, y la tercera es la revolucidén
cultural. Esta ultima se encuentra en el nivel pedagogico, el de la juventud y el de
la cultura’’”’.

Esa cultura periférica oprimida por la cultura imperial debe ser el punto de partida del
dialogo intercultural. Escribiamos en el 1973:

“La cultura como cultura popular, lejos de ser una cultura menor, es el centro mas
incontaminado e irradiativo de la resistencia del oprimido contra el opresor [...]

°° Las manifestaciones tumultuosas de diciembre de 2001 en Argentina, fueron ya el final del largo proceso
de vaciamiento de un pais periférico, explotado por la estructura colonial durante tres siglos, por los
préstamos y la extraccién de riqueza agricola desde mediados del siglo XIX hasta el XX, y por el
aceleramiento en la extracci6n de riqueza del modelo neoliberal implementado por Bush y Menem. Una
generacion fue fisicamente eliminada en loa “Guerra sucia” (1975-1984) para que pudiera ser
implementado el modelo econémico, que lIlevé a la miseria al pais mas rico e industrializado de América
Latina desde 1850 a 1950. Todo esto lo preveia claramente la Filosofia de la Liberaci6n desde comienzo de
la década del 70, posterior a la derechizaci6n politica, que destituyé el gobierno de Campora, dirigida por el
mismo inocultable fascismo de [Link]én desde Junio de 1973.
* Oito ensaios, p.137.
 Para crear algo nuevo ha de tenerse una palabra nueva que irrumpe a partir de la
exterioridad. Esta exterioridad es el propio pueblo que, aunque oprimido por el
sistema, es lo mas extrafio a él”.

El “proyecto de liberacion cultural””° parte de la cultura popular, todavia pensada en la

Filosofia de la Liberaci6n en el contexto latinoamericano. Se habia superado el
desarrollismo culturalista que opinaba que de una cultura tradicional se podria pasar a
una cultura secular y pluralista. Pero igualmente habia todavia que radicalizar el andlisis
equivoco de “lo popular” (lo mejor), ya que en su seno existia igualmente el nucleo que
albergara al populismo y al fundamentalismo (lo peor). Sera necesario dar un paso mas.

§ 3. La cultura popular: no es simple populismo

En un articulo de 1984, “Cultura latinoamericana y Filosofia de la Liberacion (Cultura

popular revolucionaria: mas alla del populismo y del dogmatismo)””’, debi una vez més
aclarar la diferencia entre a) el “pueblo” y “lo popular” y b) el “populismo” (tomando
este Ultimo diversos rostros: desde el “populismo tatcherista” en el Reino Unido —
sugerido por Ernesto Laclau y estudiado en Birmingham por Richard Hall-, hasta la
figura actual del “fundamentalismo” en el mundo musulman; “fundamentalismo” que se
hace presente igualmente, por ejemplo, en el cristianismo sectario norteamericano de un
George W. Bush).
En ese articulo dividfamos la materia en cuatro pardgrafos. En el primero”,
reconstruyendo posiciones desde la década del 60 mostrabamos la importancia de superar
los limites reductivistas (de los revolucionarios ahistoricos, de las historias liberales,
hispanico-conservadoras 0 meramente indigenistas), reconstruyendo la historia cultural
latinoamericana dentro del marco de la historia mundial (desde el Asia nuestro
componente amerindio; la proto-historia asidtico-afro-europea hasta la cristiandad
hispana; la cristiandad colonial hasta la “cultura latinoamericana dependiente”,
postcolonial o neocolonial). El todo remataba en un proyecto de “una cultura popular
post-capitalista””’:

“Cuando estabamos en la montafia —escribia Tomas Borge sobre los campesinos-

y los oiamos hablar con su coraz6n puro, limpio, con un lenguaje simple y
poético, percibiamos cuanto talento habiamos perdido [las élites neocoloniales] a
lo largo de los siglos”””.

°° Thid., p.147.
°° En Ibid., pp.146ss.
*7 En Oito ensaios, pp.171-231. Apareci6 por primera vez como "Cultura latinoamericana y filosofia de la
liberaci6n (Cultura popular revolucionaria: mas alla del populismo y del dogmatismo)", en Cristianismo y
Sociedad (México), 80 (1984), pp. 9-45; y en Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos
(UNAM, México), 17 (1985), pp. 77-127.
*8 Véase Oitos ensaios, pp.171ss.
” Ibid., pp.189ss.
°° “La cultura del pueblo”, en Habla la direccién de la vanguardia, Managua, Departamento de
Propaganda del FSLN, 1981, p.116.
Esto exigia un nuevo punto de partida para la descripcion de la cultura como tal —tema
del segundo pardgrafo”!
Desde una relectura cuidadosa y arqueol6gica de Marx (desde sus obras juveniles
de 1835 a 1882°", indicdbamos que toda cultura es un modo o un sistema de “tipos de
trabajo”. No en vano la “agri-cultura” era estrictamente el “trabajo de la tierra” —ya que
“cultura” viene etimoldgicamente en latin de “cultus” en su sentido de consagracion de la
tierra”?-. La poiética material (fruto fisico del trabajo) y mitica (creaci6n simbdélica) son
pro-duccion cultural (un poner fuera, objetivamente, lo subjetivo, o mejor intersubjetivo,
comunitario). De esta manera lo econémico (sin caer en el economicismo) era rescatado.
En un tercer apartado™, se analizaban los diversos momentos ahora fracturados de
la experiencia cultural —en una visi6n postculturalista o post-spengleriana-. La “cultura
burguesa” (a) se la estudiaba ante la “cultura proletaria’” (b) (en abstracto); la “cultura de
los paises del centro” se la analizaba ante “la cultura de los paises periféricos” (en el
orden mundial del “sistema-mundo”); la “cultura multinacional o imperialismo cultural”
(c) se la describia en relacion a la “cultura de masas o cultura alienada” (d) —globalizada-;
la “cultura nacional o del populismo cultural” (e) se la articulaba con la “cultura de la
élite ilustrada” (f) y se la contraponia a la “cultura popular”? o la “resistencia creacion
cultural” (g).
Evidentemente esta tipologia cultural, y sus criterios categoriales, suponian una
larga “lucha epistemoldgica”, critica, propia de las ciencias sociales nuevas de América
Latina y de la Filosofia de la Liberaci6n. Estas distinciones la habiamos logrado ya
mucho antes, pero ahora se perfilaban definitivamente.

*! Oito ensaios, pp.191ss.

°° Que se expresard posteriormente en mi trilogia: La producci6n teérica de Marx, Siglo XXI, México,
1985; Hacia un Marx desconocido, Siglo XXI, México, 1988 (traducido al italiano y al inglés), y El
ultimo Marx, Siglo XXI, México, 1990.
* Aunque en realidad es lo mismo, porque al herir a la “terra mater” con el arado el indoeuropeo tenia
necesidad de un acto sagrado de “reparacion” anticipado: un “culto a la terra mater” como condicion de
posibilidad de arrancarle por medio del trabajo en su “dolor” (el “dolor” de la tierra y de la humanidad) el
fruto , la cosecha, el alimento humano. Dialéctica de vida-muerte, felicidad-dolor, alimento-hambre,
cultura-caos. Y, por ello, muerte-resurrecci6n, dolor-fecundidad, necesidad-satisfacci6én, caos-creaci6én.
** Oito ensaios, pp.198ss.
*> Véanse de la época “Cultura(s) popular(es)”, nimero especial sobre el tema en Comunicacién y cultura
(Santiago), 10 (1983); Ecléa Bosi, Cultura de massa e cultura popular, Vozes, Petrépolis, 1977; Osvaldo
Ardiles, “Ethos, cultura y liberacion”, en obra colectiva Cultura popular y filosofia de la liberacién, Garcia
Cambeiro, Buenos Alires, 1975, pp.9-32; Amilcar Cabral, Cultura y liberacién nacional, Cuicuilco,
México, 1981; José [Link], Cultura popular y cultura subalterna, Universidad Aut6énoma del Estado
de México, Toluca, 1979; Arturo Warman, “Cultura popular y cultura nacional”, en Caracteristicas de la
cultura nacional, IIS-UNAM, México, 1969; Raul Vidales, “Filosofia y politica de las étnias en la ultima
década’”’, en Ponencias do II Congreso de Filosofia Latinoamericana, USTA, Bogota, 1982, pp.385-401;
etc.
 10

ESQUEMA 1

(a) Cultura | Capitalismo | Cultura

burguesa | central multinacional (c) Cultura
p-----------------f ~~ 2-7-2 -- === === -----------5 == -------- - de
Capitalismo | Cultura masas
periférico ilustrada (f) Cultura (d)
noon nanan nanan 4 ----- $$ $$ -$ = $$ 22 = fon nnn enna fone === nacional
(b) Cultura | Trabajo Trabajadores| Cultura (e)
proletaria | asalariado Campesinos | popular
Sooo n nnn nnn dec nn nnn cn ccna dos src n ccna nace (g)
Etnias,
Guardan Artesanos,
exterioridad”® Marginales,
Otros

En 1977, en el tomo III de Para una ética de la liberacién latinoamericana, habiamos

escrito:

“La cultura imperial’ (pretendidamente universal) no es lo mismo que la cultura

nacional (que no es idéntica a la popular), que la cultura ilustrada de la élite
neocolonial (que no siempre es burguesa, pero si oligarquica), que la cultura de
masas (que es alienante y unidimensional tanto en el centro como en la periferia),
ni que la cultura popular*,

Y se agregaba:

“A la cultura imperial, a la ilustrada y a la de masas (en la que debe incluirse la

cultura proletaria como negatividad) son los momentos internos imperantes a la
totalidad dominante. La cultura nacional, sin embargo, es todavia equivoca
aunque tiene importancia [....] La cultura popular es la nocion clave para una
liberacion [cultural]’”*”.

°° Téngase especialmente en cuenta que grupos culturales (étnias indigenas, lumpen o marginales, etc.) se
encuentran como “fuera” del orden capitalista pero dentro o en el seno del pueblo.
*7 En 1984 la hemos denominado “cultura multinacional” en relacién a las corporaciones
“multinacionales”, pero en realidad seria mas adecuada Ilamarla, en 2003, la “cultura dominante que se
globaliza desde el centro del capitalismo post-Guerra Fria’.
*§ Constiltese el texto en la edici6n de La pedagégica latinoamericana, Nueva América, Bogota, 1980,
p.72.
” Tbid..
 11

En los 80s, con la presencia activa del FSLN en Nicaragua y muchas otras experiencias
en toda América Latina, la cultura creadora era concebida como la “cultura popular
revolucionaria’’”’:

“La cultura popular latinoamericana —escribiamos en el nombrado articulo de

1984- sdlo se esclarece, decanta, se autentifica en el proceso de liberacion (de
liberacion econdémica del capitalismo, liberaci6n politica de la opresién)
instaurando un nuevo tipo democratico, siendo asi liberacion cultural, dando un
paso creativo en la linea de la tradicion historico-cultural del pueblo oprimido y
; 7 941
ahora protagonista de la revolucién””.

En esa época se hablaba del “sujeto historico” de la cultura revolucionaria: el “pueblo”,

como “bloque social de los oprimidos”, cuando cobra “conciencia subjetiva” de su
funcion hist6rico-revolucionaria””.
La cultura popular no era populista. “Populista” indicaba la inclusi6n en la
“cultura nacional” de la cultura burguesa u oligarquica de su élite y la cultura del
proletariado, del campesino, de todos los habitantes del suelo organizado bajo un Estado
(que en Francia se denomino el “bonapartismo”). Lo popular, en cambio, era todo un
sector social de una naci6n en cuanto’ explotado u oprimidos, pero que guardaba
igualmente una cierta “exterioridad” —como veremos més adelante-. Oprimidos en el
sistema estatal, alterativos y libres en aquellos momentos culturales simplemente
despreciados por el dominador, como el folklor*?, la musica, la comida, la vestimenta, las
fiestas, la memoria de sus héroes, las gestas emancipatorias, las organizaciones sociales y
politicas, etc.
Como puede verse la visiOn sustancialista monolitica de una _ cultura
latinoamericana habia sido dejada atras, y las fisuras internas culturales crecian gracias a
la misma revolucion cultural.

§ 4. Modernidad, globalizacién del occidentalismo, multiculturalismo liberal y el

imperio militar de la “guerra preventiva”

“0 Véase Ernesto Cardenal, “Cultura revolucionaria, popular, nacional, anti-imperialista”, en Nicarduac

(Managua), | (1980), pp.163ss;
' Qito ensaios, pp.220-221. Escribia Mao Tse-tung: “Es un imperativo separar la excelente cultura antigua
popular, o sea, la que posee un caracter mas 0 menos democratico y revolucionario, de toda la putrefaccié6n
propia de la vieja clase dominante feudal [...] La actual nueva cultura proviene de la antigua, por ello
debemos respetar nuestra propia historia y no amputarla. Mas respetar una historia significa conferirle el
lugar que le corresponde, significa respetar su desarrollo [...] “ (‘Sobre la nueva democracia”, XV; en
Obras completas, Edici6n en Lenguas Extranjeras, Pekin, 1969, [Link], p.396). Mao distingue en esta obrita
entre “antigua” y “vieja” cultura; entre cultura “dominante”, “vigente”, “imperialista’, “semifeudal’’,
“reaccionaria’, “de nueva democracia’, “cultura de las masas populares’, cultura “nacional”,
“revolucionaria’’, etc.
* Textos de Sergio Ramirez, “La revolucion: el hecho cultural mas grande de nuestra historia”, en Ventana
(Managua), 30 (1982), p.8; Bayardo Arce, “El dificil terreno de la lucha: el ideologico”, en Nicarduac, |
(1980), pp.155s.
* Escribe [Link]: “El folklor no debe ser concebido como algo ridiculo, como algo extrafio que causa
risa, como algo pintoresco; debe ser concebido como algo relevante y debe considerarse seriamente. Asi el
aprendizaje sera mas eficaz y mas formativo con respecto a la cultura de las grandes masas populares
(cultura delle grandi masse popolari)’ (Quaderni del Carcere, I; Einaudi, Milan, 1975, p.90).
 12

Lentamente, aunque la cuestion habia sido vislumbrada intuitivamente desde finales de la

década de los 50s., se pasa de a) una obsesi6n por “situar” América Latina en la historia
mundial —lo que exigi6 reconstruir totalmente la visién de dicha historia mundial-, a b)
poner en cuesti6n la visi6n standard (de la generacion hegeliana) de la misma historia
universal que nos habia “excluido”, ya que al ser “eurocéntrica” construia una
interpretacion distorsionada“*, no sdlo de las culturas no-europeas, sino que, y esta
conclusion era imprevisible en los 50s y no habia sido esperada a priori, igualmente
interpretaba inadecuadamente a la misma cultura occidental. El “orientalismo” (defecto
de la interpretaci6n europea de todas las culturas al oriente de Europa, que Edward Said
muestra en su famosa obra de 1978, Orientalismo) era un defecto articulado y simultaneo
al “occidentalismo” (interpretacion errada de la misma cultura europea). Las hipotesis
que nos habian permitido negar la inexistencia de la cultura latinoamericana nos Ilevaban
ahora al descubrimiento de una nueva visiOn critica de las culturas periféricas, e inclusive
de Europa misma.. Esta tarea iba siendo emprendida casi simultaneamente en todos los
ambitos de las culturas poscoloniales periféricas (Asia, Africa y América Latina), aunque
por desgracia en menor medida en Europa y Estados Unidos mismos.
En efecto, a partir de la problematica “postmoderna” sobre la naturaleza de la
Modernidad —que en ultimo término es todavia una visiOn todavia “europea” de la
Modernidad-, comenzamos ha advertir que, lo que nosotros mismos habiamos llamado
“postmoderno””, era algo distinto a lo que aludian los Postmodernos de los 80s (al
menos daban otra definicion del fenédmeno de la Modernidad tal como yo lo habia
entendido desde los trabajos efectuados para situar a América Latina en confrontaci6n a
una cultura moderna vista desde la periferia colonial). Por ello, nos vimos en la necesidad
de reconstruir desde una perspectiva “exterior”, es decir: mundial (no provinciana como
eran las europeas), el concepto de “Modernidad”, que tenia (y sigue teniendo) en Europa
y Estados Unidos una clara connotacion eurocéntrica, notoria desde Lyotard o Vattimo,
hasta Habermas y de otra manera mas sutil en el mismo Wallerstein —en lo que hemos
denominado un “segundo eurocentrismo”-.
El estudio de esta cadena argumentativa nos permitio vislumbrar un horizonte
problematico y categorial que relanz6 nuevamente el tema de la cultura, ahora como
critica de la “multiculturalidad liberal” (a la manera de un John Rawls, por ejemplo en
The Law of people), y también como critica del optimismo superficial de una pretendida
“facilidad” con la que se expone la posibilidad de la comunicacion o del didlogo
multicultural, suponiendo ingenuamente (o cinicamente) una simetria inexistente en
realidad entre los argumentantes.
Ahora no se trata ya de “localizar” a América Latina. Ahora se trata “situar” a
todas las culturas que inevitablemente se enfrentan hoy en todos los niveles de la vida

“ En aquellas afirmaciones tan evidente para todo europeo o norteamericano de que “Europa es la
culminacion de la historia universal’, o de que la historia “se desarrolla del Este hacia el Oeste”, desde la
nifez de la humanidad hasta su plenitud (Véase la primera conferencia dictada en Frankfurt, publicada en
mi obra: Von der Erfindung Amerikas zur Entdeckung des Anderen. Ein Projekt der Transmoderne, Patmos
Verlag, Diisseldorf, 1993 (traduccién inglesa en The Invention of the Americas. Eclipse of "the Other" and
the Myth of Modernity, Continuum Publishing, New York, 1995).
* En 1976, antes que Lyotard, usamos ese concepto en las “Palabras preliminares” de nuestra Filosofia de
la Liberaci6n, cuando escribiamos: “Filosofia de la liberacion, filosofia postmoderna, popular, feminista,
de la juventud, de los oprimidos, de los condenados de la tierra...”.
 13

cotidiana, de la comunicacion, la educacion, la investigacion, las politicas de expansi6n o

de resistencia cultural o hasta militar. Los sistemas culturales, acufiados durante milenios
pueden despedazarse en decenios, o desarrollarse por el enfrentamiento con otras
culturas. Ninguna cultura tiene asegurada de antemano la sobrevivencia. Todo esto se ha
incrementado hoy, siendo un momento crucial en la historia de las culturas del planeta.
En nuestra vision del curso de Hipoétesis para el estudio de Latinoamérica en la
Historia Universal, y en los primeros trabajos de esa época, tendia a mostrar el desarrollo
de cada cultura como un todo aut6nomo o independiente. Habia “zonas de contactos”
(como el Mediterraneo oriental, el Océano Pacifico y las estepas euroasiaticas desde el
Gobi hasta el Mar Caspio), pero explicitamente dejaba hasta la expansion portuguesa por
el Atlantico Sur y hacia el Océano Indico, o hasta el “descubrimiento de América” por
Espafia, el comienzo del despliegue del “sistema-mundo”, y la conexi6n por primera vez
de las grandes “ecumenes” culturales independientes (desde Amerindia, China, el
Indostan, el mundo islamico, la cultura bizantina y la latino-germancia). La modificacion
radical de esta hipotesis por la propuesta de [Link] Frank del “sistema de los cinco mil
afios” —que se mi impuso de inmediato porque eran exactamente mi propia cronologia-,
cambi6 el panorama. Si debe reconocerse que hubieron contactos firmes por las indicadas
estepas y desiertos del norte del Asia oriental (la llamada “ruta de la seda’’), fue la region
de la antigua Persia, helenizada primero (en torno a Seleukon, no lejos de las ruinas de
Babilonia) y después islamizada (Samarkanda o Bagdad), la “placa giratoria” del mundo
asiatico-afro-mediterraneo. La Europa latino-germana fue siempre periférica (aunque en
el Sur tenia un peso propio por la presencia del antiguo Imperio romano), pero nunca fue
“centro” de esa inmensa masa continental. El mundo musulman (desde Mindanao en
Filipinas, Malaka, Delhi, el “corazon del mundo” musulman, hasta el Magreb con Fes en
Marruecos o la Andalucia de la Cordoba averroista) era una cultura mercantilista mucho
mas desarrollada (cientifica, tedrica, econdmica, culturalmente) que la Europa latino-
germana después de la hecatombe de las invasiones germanas’°, y las mismas invasiones
islamicas desde el siglo VII d.C. Contra Max Weber debe aceptarse una gran diferencia
civilizatoria entre la futura cultura europea (todavia subdesarrollada) con respecto a la
cultura islamica hasta el siglo XIII (las invasiones turcas siberianas troncharan la gran
cultura arabe).
En el Occidente la “Modernidad”, que se inicia con la invasién de América por
parte de los espafioles, cultura heredera de los musulmanes del Mediterraneo (por
Andalucia) y del Renacimiento italiano (por la presencia catalana en el sur de Italia)*’, es

“© Lo que estamos exponiendo se encuentra explicado en mi articulo: “Europa, Modernidad y

Eurocentrismo”, en Filosofia politica critica, Desclée de Browuer, Bilbao, 2001, pp.345ss (hay
traducciones en diversas lenguas: "Europa, Moderne und Eurozentrismus. Semantische Verfehlung des
Europa-Begriffs", en Manfred Buhr, Das Geistige Erbe Europas, Instituto Italiano per gli Studi Filosofici
5, Viviarium, Napoli, 1994, pp. 855-867; "Europe, modernité, eurocentrisme", en Francis Guibal, 1492:
"Recontre" de deux mondes? Regards croisés, Editions Histoire et Anthropologie, Strasbourg, 1996, pp.
42-58; "Europe, Modernity, and Eurocentrism", en Nepantla. Views from South (Durham), Vol. I, Isuee 3
(2000), pp. 465-478).
*’ Para los intelectuales de Europa del Norte y Estados Unidos, desde [Link] hasta Toulmin, la
Modernidad sigue aproximadamente este camino geopolitico: Renacimiento (Este)— Reforma protestante
(Norte)— Revolucion francesa (Oeste)— Parlamentarismo inglés. La Europa del Mediterraneo occidental
(Espafia y Portugal) son explicitamente excluidas. Se trata de una miopia histérica. El mismo [Link],
que estudia el capital financiera genovés ignora que éste era un momento del Imperio espafiol (y no
 14

la “apertura” geopolitica de Europa al Atlantico; es el despliegue y control del “sistema-

mundo” en sentido estricto (por los océanos y no ya por las lentas y peligrosas caravanas
continentales), y la “invenciOn” del sistema colonial, que durante 300 afios ira inclinando
lentamente la balanza econ6mica-politica a favor de la antigua Europa aislada y
periférica. Todo lo cual es simultaneo al origen y desarrollo del capitalismo (mercantil en
su inicio, de mera acumulaci6n originaria de dinero). Es decir: modernidad,
colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad
simultanea y mutuamente constituyente.
Si esto es asi, Espafia es entonces la primera nacién moderna. Esta hipotesis se
opone a todas las interpretaciones de la Modernidad, del centro de Europa y Estados
Unidos, y aun es contraria a la opiniédn de la inmensa mayoria de los intelectuales
espafioles hoy en dia. Sin embargo, se nos impone cada vez con mayor fuerza, a medida
que vamos encontrando nuevos argumentos. En efecto, la Primera Modernidad, la ibérica
(del 1492 a 1630 aproximadamente), tiene matices musulmanes por Andalucia (la region
que habia sido la mds culta del Mediterraéneo® en el siglo XII), se inspira en el
Renacimiento humanista italiano implantado firmemente por la “Reforma” del cardenal
Cisneros, por la reforma universitaria de los dominicos salmanticenses (cuya Segunda
Escolastica es ya “moderna” y no meramente medieval), y, en especial poco después, por
la cultura barroca jesuitica, que en la figura filos6fica de Francisco Suarez inaugura en
sentido estricto el pensamiento metafisico moderno’’. El Quijote es la primera obra
literaria moderna de su tipo en Europa —cuyos personajes tienen cada pie en un mundo
distinto: en el sur islamico y en el norte cristiano, en el la cultura mas avanzada de su
época y en la inicial modernidad europea””-. La primera gramatica de una lengua
romance fue la castellana, editada por Nebrija en 1492. En 1521 es aplastada por Carlos
V la primera revoluci6n burguesa en Castilla (los comuneros luchan por la defensa de sus
fueros urbanos). La primera moneda mundial la moneda de plata de México y el Peru,
que pasaba por Sevilla y se acumulaba al finalmente en China. Es una Modernidad
mercantil, preburguesa, humanista, que comienza la expansi6n europea.
S6lo la Segunda modernidad se desarrolla en las Provincias Unidas de los Paises
Bajos, provincia espafiola hasta comienzo del siglo XVII’, un nuevo desarrollo de la
Modernidad, ahora propiamente burguesa (1630-1688). La Tercera modernidad, inglesa
y posteriormente francesa, despliega el modelo anterior (filoséficamente iniciado por un
Descartes 0 spinoza, desplegandose con mayor coherencia practica en el individualismo
posesivo de un Hobbes, Locke o Hume).

viceversa). Es decir, Italia renacentista es todavia mediterranea (antigua), Espafia es atlantica (es decir:
moderna).
“S Véase la magnifica reinterpretaci6n de la historia de la filosofia de Mohamed Abed Yabri, en sus dos
obras: Critica de la raz6n arabe, \caria, Barcelona, 2001, y El legado filoséfico arabe. Alfarabi, Avicena,
Avempace, Averroes, Abenjaldiin. Lecturas contempordneas, Trotta, Madrid, 2001.
Téngase en cuenta que René Descartes es alumno de La Fléche, colegio jesuita, y reconoce que la
primera obra filoséfica que leyé6 fueron las Disputaciones metafisicas de [Link]. Véase el capitulo
hist6rico correspondiente al tema en una obra que estoy elaborando en el presente titulada Politica de
Liberacién.
°° No olvidando que el caballero medieval (Quijote) se enfrenta a los molinos, que son el simbolo de la
Modernidad (molinos procedentes del mundo isl4mico: Bagdad tenfa molinos en el siglos VIII d.C).
>! Véanse de [Link] los tres primeros tomos de su obra The Modern World-System, Academic Press,
New York, 1974-1989, vol. 1-3.
 15

Con la Revolucion industrial y la Ilustraci6n la Modernidad alcanzaba su plenitud,

y al mismo tiempo se afianzaba el colonialismo expandiéndose Europa del Norte por el
Asia primero y posteriormente por el Africa.
La Modernidad habria tenido cinco siglos, lo mismo que el “sistema-mundo”, y
era coextensivo al domino europeo sobre el Planeta, del cual habia sido el “centro” desde
el 1492. América Latina, por su parte, fue un momento constitutivo de la Modernidad. El
sistema colonial no pudo ser feudal —cuestion central para las ciecias cociales en general,
demostrada por Sergio Bagu-, sino periférico de un mundo capitalista moderno, y por lo
tanto él mismo moderno
En este contexto se efectuo una critica a la posici6n ingenua que definia el didlogo
entre las culturas como una posibilidad simétrica multicultural, idealizada en parte, y
donde la comunicaciOn pareciera ser posible para seres racionales. La “Etica del
Discurso” adoptaba esta posicidn optimista. Un Richard Rorty, y con diferencias un
[Link], mostraba o la completa inconmensurabilidad de una comunicacion
imposible o su extrema dificultad. De todas maneras se prescindia de situar a las culturas
(sin nombrarlas en concreto ni estudiar su historia y sus contenidos estructurales) en una
situaciOn asimétrica que se originaba por sus respectivas posiciones en el sistema colonial
mismo. La cultura occidental, con su “occidentalismo” obvio, situaba a todas las otras
culturas como mas primitivas, pre-modernas, tradicionales, subdesarrolladas.
En el momento de elaborar una teoria del “dialogo entre culturas” pareciera que
todas las culturas tienen simétricas condiciones. O por medio de una “antropologia” ad
hoc se efectua al tarea de la observaci6n descomprometida (0 en el mejor de los casos
“comprometida’) de las culturas primitivas. En este caso existen las culturas superiores
(del “antropdlogo cultural” universitario) y “las otras” (las primitivas). Entre ambos
extremos estan las culturas desarrolladas simétricamente y “las otras” (que ni siquiera
pueden situarselas asimétricamente por el abismo cultural infranqueable). Es el caso de
Durheim o de Habermas. Ante la posici6n observacional de la antropologia no puede
haber dialogo cultural con la China, la India, el mundo islamico, etc., que no son culturas
ilustradas ni primtivas. Estan en la “tierra de nadie”.
A esas culturas que no son ni “metropolitanas” ni “primitivas’, se las va
destruyendo por medio de la propaganda, de la venta de mercancias, productos materiales
que son siempre culturales (como bebidas, comidas, vestidos, vehiculos, etc.), aunque
por otro lado se pretende salvar dichas culturas valorando aisladamente elementos
folkloricos 0 momentos culturales secundarios. Una trasnacional de la alimentacion
puede subsumir entre sus menus un plato propio de una cultura culinaria (como el “Taco
Bell”). Esto pasa por “respeto” a las otras culturas.
Este tipo de multiculturalismo altruista queda claramente formulado en el
“overlapping consensus” de un John Rawls, que exige la aceptacion de ciertos principios
procedimentales (que son inadvertidamente profundamente culturales, occidentales) que
deben ser aceptados por todos los miembros de una comunidad politica, y permitiendo al
mismo tiempo la diversidad valorativa cultural (0 religiosa). Politicamente esto supondria
en los que establecen el dialogo aceptar un Estado liberal multicultural, no advirtiendo
que la estructura misma de ese Estado multicultural tal como se institucionaliza_ en el
presente es la expresion de la cultura occidental y restringe la posibilidad de
sobrevivencia de todas las demas culturas. Subrepticiamente se ha impuesto una
estructura cultural en nombre de elementos puramente formales de la convivencia (que
 16

han sido expresion del desarrollo de una cultura determinada). Ademas, no se tiene clara
conciencia que la estructura econémica de fondo es el capitalismo trasnacional, que funda
ese tipo de Estado liberal, y que ha limado en las culturas “incorporadas”, gracias al
indicado “overlapping consensus” (acciOn de vaciamiento previo de los elementos
criticos anticapitalistas de esas culturas) diferencias anti-occidentales inaceptables.
Este tipo aséptico de didlogo multicultural (frecuentemente también entre las
religiones universales), se vuelve en ciertos casos en una politica cultural agresiva, como
cuando Huntington, en su obra El choque de civilizaciones, aboga directamente por la
defensa de la cultura occidental por medio de instrumentos militares, en especial contra el
fundamentalismo islamico, bajo cuyo suelo se olvida de indicar que existen los mayores
yacimientos petroleros del Planeta (y sin referirse a la presencia de un fundamentalismo
cristiano especialmente en Estados Unidos, de igual signo y estructura). De nuevo no se
advierte que “el fundamentalismo del mercado” —como lo denomina George Soros- funda
ese fundamentalismo militar agresivo, de las “guerras preventivas”, que se los disfraza de
enfrentamientos culturales o de expansion de una cultura politica democratica. Se ha
pasado asi de a) la pretensidn de un didlogo simétrico del multiculturalismo a b) la
supresion simple y Ilana de todo didlogo, y a la imposici6n por la fuerza de la tecnologia
militar de la propia cultura occidental —al menos este es el pretexto, ya que hemos
sugerido que se trata meramente del cumplimiento de intereses econdmicos, del petrédleo
como en la inminente guerra de Trak™.
En su obra /mperio Negri y Hardt sostienen una cierta visi6n postmoderna de la
estructura globalizada del sistema-mundo. A ella es necesario anteponerle una
interpretaci6n que permita comprender mas dramaticamente la coyuntura actual de la
historia mundial, bajo la hegemonia militar del Estado norteamericano (el home-State de
las grandes corporaciones trasnacionales, que lentamente, como cuando en la Republica
romana Cesar atraves6 el Rubicon), que va transformando a los Estados Unidos de una
repuiblica en un imperio”’, dominaci6n posterior al final de la “Guerra Fria” (1989), que
intenta encaminarse a una gestion monopolar del Poder global. A qué queda reducido el
dialogo multicultural que una cierta visi6n ingenua de las asimetrias entre los
dialogantes? ;Como es posible imaginar un didlogo simétrico ante tamafia distancia en la
posibilidad de empufiar los instrumentos tecnolégicos de un capitalismo fundado en la
expansion militar? ~No estara todo perdido, y la imposicion de un cierto occidentalismo,
cada vez mas identificado con el “americanismo” (norteamericano, es evidente), borrara
de la faz de la tierra a todas las culturas universales que se han ido desarrollando en los
ultimos milenios? ~No sera el inglés la Unica lengua clasica que se impondra a la
humanidad, que agobiada debera olvidar sus propias tradiciones?

§ 5. Transversalidad del dialogo Intercultural Transmoderno: mutua liberacién de

las culturas universales postcoloniales

>? ‘Hoy 15 de marzo de 2003.

°? Ante la pasiva posicién del Congreso (;no pareciera ser un ejemplo de la tragica inoperancia del Senado
romano en tiempos de Ciceron, centro de la Republica romana?) el Departamento de Estado y el “equipo”
del Presidente George [Link] toman todas las decisiones en la indicada Guerra de Irak ({c6mo Julio Cesar
que instala el “Imperio”, figura juridica e institucion politica inexistente con anterioridad en Roma?).
 17

Llegamos asi a una ultima etapa de maduracion (que como siempre habia sido anticipada
en intuiciones previas), a partir de nuevas hipotesis de André Gunder Frank. Su obra
ReORIENT: global economy in the Asian Age™ (y la mas compleja argumentacion de
Kenneth Pomeranz en The Great Divergence: China, Europe ande the Making of the
Modern World Economy’) nuevamente nos permite desplegar una problematica
ampliada y critica, que debe retomar las claves interpretativas del problema de la cultura
de la década de los 60s, alcanzando ahora una nueva implantaci6n que hemos querido
denominar “TJrans-moderna’, como superaciOn explicita del concepto de “Post-
modernidad” (postmodernidad que es todavia un momento final de la Modernidad).
La reciente nueva hipotesis de trabajo puede formularse de la siguiente manera, y
muy simplificadamente: la Modernidad (el capitalismo, el colonialismo, el primer
sistema-mundo) no es coetafia a la hegemonia mundial de Europa, jugando la funcion de
“centro” del mercado con respecto a las restantes culturas. “Centralidad” del mercado
mundial y Modernidad no son fenédmenos sincrénicos. La Europa moderna Ilega a ser
“centro” después de ser “moderna”. Para I. Wallerstein ambos fendmenos son
coextensivos (por ello posterga la Modernidad y su centralidad en el mercado mundial
hasta la “Ilustracién” y el surgimiento del liberalismo). Por mi parte pienso que los cuatro
fendmenos (capitalismo, sistema-mundo, colonialidad y modernidad) son coetafios (pero
no la “centralidad” del mercado mundial). Hoy, entonces, debo indicar que hasta el 1789
(por dar una fecha simbolica a finales del siglo XVIII) la China y la region indostanica
tenian un tal peso productivo-econémico en el “mercado mundial” (produciendo las
mercancias mas importantes de dicho mercado tales como la porcelana, la tela de seda,
etc.) que Europa no podia de ninguna manera igualar. Europa no podia vender nada en el
mercado extremo oriental. S6lo habia podido comprar en dicho mercado chino durante
tres siglos gracias a la plata de América Latina (del Pera y México principalmente).
Europa comenz6 a ser “centro” del mercado mundial (y extender por ello el
“sistema-mundo” a todo el planeta) desde la revoluci6n industrial; que en el plano
cultural produce el fendmeno de la Ilustraci6n, cuyo origen, in the long run, debemos ir a
buscarlo (segun las hipétesis que consideraremos a continuaci6n del fil6sofo marroqui
Al-Yabri) en la filosofia averroista del califato de Cordoba. La hegemonia central e
ilustrada de Europa no tienen sino dos siglos (1789-1989)°°. ;90lo dos siglos! Demasiado
corto plazo para poder transformar en profundidad el “nucleo é€tico-mitico” (para
expresarnos como Ricoeur) de culturas universales y milenarias como la china y otras del
extremo oriente (como la japonesa, coreana, vietnamita, etc.), la indostanica, la islamica,
la bizantino-rusa, y aun la bantu o la latinoamericana (de diferente composici6n e

* University of California Press, Berkeley, 1998.

°° Princeton University Press, Princeton, 2000. En esta obra Pomeranz prueba que efectivamente hasta el
1800 inglaterra no tenia ningtin avance significativo sobre el delta del Yangzi en China (con 39 millones de
personas en 1750), y que después de evaluar con nuevos argumentos el desarrollo ecolégico de la
explotaci6n del suelo en ambas regiones, atribuye la posibilidad de la revolucié6n industrial en Inglaterra
debido a dos factores externos o fortuitos al sistema econdmico mismo inglés: el tener colonias y el uso del
carb6n. Ningtin otro factor permiti6 la minima ventaja inicial de Inglaterra sobre la regi6n del Delta del
Yangzi que en poco tiempo se hizo gigantesca. Deja de lado entonces atin una crisis econémica en China o
el Indostan. EL uso creciente y antiecolé6gico del suelo exigid en China una mayor mano de obra
campesina, que le impidi6 liberarla (como Inglaterra pudo hacerlo gracias a los factores externos al sistema
econémico mismo indicados) hacia la industria capitalista naciente también en China.
°° De la revolucion francesa a la caida de la URSS, que significa el ascenso monopolar de la hegemonia
norteamericana actual, posterior al final de la Guerra Fria.
 18

integracion estructural). Esas culturas han sido en parte colonizadas (incluidos en la

totalidad como negadas, el aspecto A del esquema 1), pero en la mejor estructura de sus
valores has sido mas excluidas, despreciadas, negadas, ignoradas mas que aniquiladas.
Se ha dominado el sistema economico y politico para poder ejercer el poder colonial y
acumular riqueza gigantezcas, pero se ha evaluado a esas culturas como despreciables,
insignificantes, no importantes, no utiles. Ese desprecio, sin embargo, ha permitido que
ellas sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultaneo de sus
propias élites modernizadas y occidentalizadas. Esa “exterioridad” negada, esa alteridad
siempre existente y latente indica la existencia de una riqueza cultural insospechada, que
lentamente renace como las llamas del fuego de las brazas sepultadas por el mar de
cenizas centenarias del colonialismo. Esa exterioridad cultural no es una mera
“identidad” sustantiva incontaminada y eterna. Ha ido evolucionando ante la Modernidad
misma; se trata de una “identidad” en sentido de proceso y crecimiento pero siempre
como exterioridad.
Esas culturas universales, asimétricas de un punto de vista de sus condiciones
economicas, politicas, cientificas, tecnolégicas, militares, guardan entonces una alteridad
con respecto a la propia Moderindad europea, con la que han convivido y han aprendido a
responder a su manera a sus desafios. No estan muertas sino vivas, y en la actualidad en
pleno proceso de renacimiento, buscando (y también inevitablemente equivocando)
caminos nuevos para su desarrollo proximo futuro. Por no ser modernas esas culturas
tampoco pueden ser “post”-modernas. Son Pre-modernas (mas antigua que la
modernidad), Coetafias a la Modernidad y pr6ximamente Trans-modernas. El Post-
modernismo es una etapa final de la cultura moderna europeo-norteamericana, el “centro”
de la Modernidad. Las culturas china 0 vedantas no podran nunca ser post-moderno-
europeas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias raices.
Asi el concepto estricto de “trans-moderno”>’ quiere indicar esa radical novedad
que significa la irrupci6n, como desde la Nada, desde Exterioridad alterativa de lo
siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los
desafios de la Modernidad, y atin de la Post-modernidad europeo-norteamericana, pero
que responden desde otro lugar, other Location. Desde el lugar de sus _propias
experiencias culturales, distinta a la europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de
responder con soluciones absolutamente imposibles para sola cultura moderna. Una
futura cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la Modernidad (pero
evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendra una pluriversidad
rica y sera fruto de un auténtico didlogo intercultural, que debe tomar claramente en
cuenta las asimetrias existentes (no es lo mismo ser un “centro-imperial” a ser parte del
“coro-central” semiperiférico -como Europa hoy, y mas desde la Guerra de Irak en 2003-
, que mundo post-colonial y periférico). Pero, un mundo post-colonial y periférico como
la India, en una asimetria abismal con respecto al centro-metropolitano de la época
colonial, no por ello deja de ser un ntcleo creativo de renovacion de una cultura
milenaria y decisivamente distinta a todas las otras, con capacidad de proponer respuestas
novedosas y necesarias a los angustiosos desafios que nos lanza el Planeta en el inicio del
siglo XXI.

°7 Véase el “§ 5. La Trans-modernidad como afirmacién”, en mi articulo “World-System and Trans-

modernity”, en Nepantla. Views from South (Duke, Durham), Vol. 3, Issue 2 (2002), pp. 221-244).
 19

“Trans-modernidad” indica todos los aspectos que se situan “mas-alla” (y también

anterior”) de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y
que estan vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas y que se
han puesto en movimiento hacia una utopia pluriversa.
Un dialogo intercultural deber ser transversal’®, es decir, debe partir de otro lugar
que el mero didlogo entre los eruditos del mundo académico o institucionalmente
dominante. Debe ser un didélogo multicultural que no presupone la ilusion de la simetria
inexistente entre las culturas. Veamos algunos aspectos de este didlogo critico
intercultural con intencion de trans-modernidad.

ESQUEMA 1
MODELO APROXIMADO PARA COMPRENDER EL SENTIDO DE LA
TRANS-MODERNIDAD CULTURAL

POLIGRAFI

Diagram 2
Rough sketch of the meaning of cultural trans-modernity
~ —— ~ *

Approximate model for understanding the thought

of cultural trans-modernity
Trans-modernit Vv

“Transversal” indica aqui ese movimiento que de la periferia a la periferia. Del movimiento feminista a
las luchas antirracistas y anticolonialistas. Las “Diferencias” dialogan desde sus negatividades distintas sin
necesidad de atravesar el “centro” de hegemonia. Frecuentemente las grandes megalopolites tienen
servicios de subterraneos que van de los barrios suburbanos hacia el centro; pero falta conexién de los
subcentros suburbanos entre ellos. Exactamente por analogia acontece con el didlogo intercultural.
 20

Tomemos como hilo conductor de nuestra exposicion una obra de la cultura islamica en
el nivel filos6fico. Mohammed Abed Al-Yabri, en sus obras Critica de la razon drabe°’ y
El legado filos6éfico drabe®’, es un excelente ejemplo de lo que deseamos explicar. Al-
Yabri —fil6sofo magrebi, es decir, de una region cultural bajo el influjo del pensamiento
del Califato de Cérdoba en su edad clasica- comienza la deconstrucci6n de su tradicion
dérabe®’, que culmino en una auténtica “Ilustracién” filosofica —antecedente directo de la
renovacion latino-germanica del Paris del siglo XIII, y por ello atin es un antecedente
directo de la Aufklaerung europea del siglo XVIII (“averroista’, segun las hipotesis de
Al-Yabri)-.

5. 1. Afirmacion de la exterioridad despreciada

Todo comienza por una afirmacion. La negacion de la negacion es el segundo momento.

{Como podra negarse el desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el
autodescubrimiento del propio valor? Afirmacion de una “identidad” procesual y reactiva
ante la misma Modernidad. Las culturas poscoloniales deben efectivamente
descolonizarse, pero para ello deben comenzar por autovalorarse.
Pero hay diferentes maneras de afirmarse; entre ellas hay maneras equivocadas de
la propia afirmacion. Por ello, a partir del ejemplo indicado y en primer lugar, Al-Yabri
critica las propias interpretaciones o “lecturas” hermenéutica de la tradiciOn islamica de
la filosofia arabe contemporanea en el mundo musulmén. La primer linea interpretativa
es la del fundamentalismo (“salafis’™”). Dicha interpretacién tiene una intencién
afirmativa, como todas las restantes, ya que intenta recuperar la antigua tradicion arabe
en el presente. Pero para Al-Yabri dicha corriente es ahistorica, meramente apologética y
tradicionalista. Otra linea de interpretacion es la liberal, europeista, pretende ser
meramente moderna, pero al final niega el pasado o no sabe como reconstruirlo. La
tercera es la interpretacion izquierdista (“el salafismo marxista’)®. La pregunta, ante
estas tres hermenéuticas presentes del pasado, es: “;De qué modo [podemos] reconstruir
[hoy] nuestro legado?””*".
Con toda evidencia, el primer paso es estudiar afirmativamente dicho legado. Al-
Yabri, lector desde el dominio de la lectura 4rabe como lengua materna, y aprendiz desde
su nifiez de la cultura islamica, tiene una enorme ventaja sobre todos los especialistas
europeos 0 norteamericanos que estudian al mundo arabe como un “objeto” cientifico y

°° Icaria-Antrazyt, Barcelona, 2001.

°° Trotta, Madrid, 2001.
*! El drabe, después de siglos de traduccién del griego de las obras filos6ficas helénicas, debié inventar una
lengua técnico-filos6fica absolutamente sofisticada. Por ello desde Marrueco hasta Filipinas la filosofia del
mundo musulman debe Ilamarse “filosofia arabe”, el nombre de su lengua clasica.
© El legado, pp.20ss. A la pregunta de “{como recobrar la gloria de nuestra civilizacién?, ;como dar
nueva vida a nuestro legado”, nuestro autor responde con una exigentes descripcion de las repuestas
ambiguas, parciales o eurocéntricas. Los “salafies” fueron originados por la posicion de Yamal al-Din al-
Afgani (+1897), que luch6 contra los ingleses en Afganistan, residid en Istambul, se refugi6 en El Cairo y
huy6 finalmente a Paris. Este movimiento intenta liberar y unificar el mundo islamico.
°° He indicado mas arriba que mi primer trabajo publicado en 1965 consisti6 en criticar las interpretaciones
o hermenéuticas del “hecho latinoamericano”. Toda nueva interpretaci6n cobra conciencia y critica otras
interpretaciones parciales.
* Thid., p.24.
 21

como una cultura “extranjera”. Lee entonces los clasicos, vislumbra_ matices
desconocidos, y lo hace desde la filosofia hermenéutica francesa contemporanea que ha
estudiado como todo magrebi. Expone asi positivamente el pensamiento de Alfarabi,
Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldun, pero no es meramente una pura afirmacion
ingenua y apologista.
En el plano de la cultura popular, otro ejemplo, Rigoberta Menchu en Me llamo
Rigoberta Menchiu y asi me nacio la conciencia™, dedica largos capitulos a describir la
cultura de su pueblo maya de Guatemala. Parte de una afirmaci6n autovaliosa de si
misma. Es la reflexion originaria sobre la que edificara todo el edificio. Contra los juicios
ya hecho habituales, es necesario comenzar desde el origen positivo de la propia tradicion
cultural.
Este primer paso es un recuerdo del pasado desde una identidad o que ha sido
anterior a la Modernidad o que ha evolucionando imperceptiblemente en el contacto
inevitable y secreto con la Modernidad.

5.2. Critica de la propia tradicion desde los recursos de la propia cultura

Pero la unica manera de poder crecer desde la propia tradiciOn es efectuar una critica
desde los supuestos de la propia cultura. Es necesario encontrar en ella los momentos
originarios de una autocritica.
Es asi que Al-Yabri efectia una “deconstruccion” de su propia tradicion con
elementos criticos de ella misma y con otros “tomados” de la misma Modernidad. No es
la Modernidad la que le impone al intelectual critico sus instrumentos; es el intelectual
critico el que controla, maneja la elecci6n de los instrumentos modernos que le seran
utiles para la reconstrucciOn critica de su propia tradicion, no como sustancia fiya. Al-
Yabri muestra asi que las escuelas “orientales” del mundo arabe (las escuelas en relacion
con Bagdad son las propiamente orientales, mas proximas al gnosticismo persa, y las
relacionadas con El Cairo, de tradici6n neoplatonica alejandrina son ya occidentales,
dentro del Oriente islamico, como veremos) debieron inicialmente oponerse frontalmente
a su enemigo principal: el pensamiento gndstico persa. Los mu’tazilies crearon
estrictamente el primer pensamiento teorico islamico (anti-persa), con componentes
propios del El Kordn, subsumiendo igualmente de manera creadora momentos de la
cultura griego-bizantina, con el fin politico de justificar la legitimidad del Estado
califal®. Nacieron asf las tradiciones orientales. Las escuela abasfes de Bagdad, y sus
regiones aledafias como Samarkanda o Buyara, pero igualmente la tradicion fatimita de El

® Siglo XXI, México, 1985.

De manera sumamente original y autorizada Al-Yabri muestra que “las ciencias filosoficas griegas”
llegaron a transformarse en “filosofia’, teologia y jurisprudencia islamica gracias a cuatro corrientes
filosoficas: “La primera es la representada por los traductores y secretarios de origen iranico [...], el modelo
oriental (persa) del neoplatonismo. La segunda es la representada por los médicos y traductores cristianos
llegados de la escuela persa de Yundisapur [... que] ademas de los maestros nestorianos albergé a un grupo
de maestros de la escuela de Atenas [...] el modelo neoplaténico occidental. La tercera corriente [la mas
importante], oriental, es la representada por los traductores, maestros y sabios harranies [...] La cuarta, la
occidental, es la que aparece finalmente con la Ilegada de la Academia de Alejandria” (Al-Yabri, [Link].,
p.177). La Academia se instal6 50 afios en la ciudad de los sabeos de Harran. Esta escuela es fundamental,
ya que significa un a sintesis del pensamiento persa, neoplaténico y aristotélico (Véase, [Link]., pp.165ss),
cuesti6n poco estudiada fuera del mundo filosdfico drabe., ya que exige uan bibliografia sin traducciones a
lenguas occidentales. Los “Hermanos de la Pureza” dependen de la tradicion de Harran.
 22

Cairo, con pensadores tales como Alfarabi y Avicena, se inclinaron sin embargo hacia un
pensamiento neoplat6nico con matices teold6gico-misticos como “iluminaci6n”. Por el
contrario —enseha Al-Yabri contra muchos expositores de la historia de la _ filosofia
arabe-, la filosofia propiamente occidental andaluz-magrebi (en torno a las grandes
capitales culturales de Cordoba al norte y Fez” al sur), signific6 una ruptura original que
tendra duradera herencia. Por motivos tanto politicos como econdémicos (y aqui el
fildsofo marroqui utiliza instrumentos criticos de la filosofia moderna euroepa), el
califato cordobés, occidental como hemos indicado, rompio con la vision teologizante del
pensamiento oriental, e inauguro una clara distinci6n entre razén natural (que conoce
cientificamente por observacion, y desarrolla la fisica, la mecdnica y la matematica de
nueva manera) y la razon iluminada por la fe. Se distingue entre razon y fe, ni se las
confunde ni se las niega, se las articula de manera novedosa.
Fue el fildsofo Ibn-Abdun quien Ilev6 a Alandalus la orientacion racionalista de la
escuela de Bagdad (contraria a la posicion de Alkindi, Alfarabi y Avicena). Una segunda
generacion, al comienzo del siglo V de la hégira (siglo XI cristiano), se especializa en
matematicas y medicina. La tercera generaci6n, con Avempace, integra la fisica y la
metafisica, y se libera del neoplatonismo gnostico de la escuela oriental, invocando la
argumentacion racional aristotélica (depurado del neoplatonismo)”.
Los almohades tenian por lema cultural: “Abandonar el argumento de autoridad y
volver a las fuentes”. Se trata del movimiento cultural liderado por Ibn Tumert, en
tiempos de gran cambio y por ello de gran libertad politica e impetu racionalista y critico.
Ibn Tumert critica la analogia, como método que va de lo conocido a lo desconocido™. Si
Alfarabi y Avicena (por la multiplicidad y problemas politicos del oriente) habian
pretendido unir’” filosofia y teologia, Averroes (en el occidente almohade) se proponer
separarlas, pero mostrando su mutua autonomia y complementaridad. Tal fue el tema de
su obra Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelacion y la ciencia,
un verdadero “discurso del método”: la verdad (revelada) no puede contradecir la verdad
(racional), y viceversa. En especial, la Destruccion de la destruccion, muestra que no son
apodicticos los argumentos con los que Algazel intenta demostrar la irracionalidad de la
filosofia. Fue entonces la elaboraci6n y expresi6n de toda la doctrina llamada de la
“doble verdad” de Averroes —que tan equivocamente fue interpretada en el mundo latino
medieval’'-. Al mismo tiempo el fildsofo cordobés indicé la manera de relacionarse con
otras culturas:

*7 Llegé a tener 300 mil habitantes en el siglo XIII.

% Véase Al-Yabri, El legado..., pp.226ss. Para Avempace la perfeccién humana no consiste en la
contemplaci6n extatica del sufismo, sino en la vida del ‘hombre solitario”, que como “brote” en la ciudad
imperfecta anhela la ciudad perfecta, por el estudio de las ciencias filos6ficas racionalmente. El acto del
“intelecto agente” por excelencia, el del saber del sabio, que es espiritual y divino. Al-Yabri dedica muy
excelentes paginas sobre Avempace en su tratado de la felicidad del sabio, que inspirandose en el Ultimo
Aristoteles lo desarrolla (Véase mi articulo: “La ética definitiva de Aristoteles o el tratado moral
contemporaneo al Del Alma”, en Historia de la filosofia y filosofia de la liberacién, ya citada, pp. 297-
314).
® Al-Yabri muestra la asombrosa semejanza de las tesis fundamentales de Ibn-Timert y de Averroes (El
legado..., pp.323ss).
” Es decir, “confundirlas” de diversas maneras no adecuadas para Averrores.
” Lo notable es que el “averroismo latino”, que se hizo presente en las escuelas de artes, influenciara
decisivamente el origen de la ciencia experimental en Europa.
 23

“Es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestro estudio
(racional de los seres existentes), de las investigaciones realizadas por todos los
que nos han precedido [los griegos] [...] Siendo pues esto asi, y como que
realmente los fildsofos antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las reglas del
razonamiento (la l6gica, el método), convendra que nosotros pongamos manos a
la obra de estudiar los libros de dichos fil6sofos antiguos, para que, si todo lo que
en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere
. . .; » 9572
irrazonable, nos sirva de precauciOn y advertencia’”’”.

Por ello, “adoptar el espiritu averroista es romper con el espiritu avicenista oriental,
gndstico, y oscurantista”’”’. Como puede verse la filosofia arabe practico el método que
estamos describiendo. Fue fiel a su tradici6n pero subsumid lo mejor (Segun propios
criterios) de la otra cultura que en algunos aspectos era tenida por muy desarrollada (por
ejemplo, en la elaboracion de la ciencia ldgica)
Una Rigoberta Menchu, de la misma manera, indaga entre las comunidades
indigenas hermanas la causa de su pasividad, de su fatalismo, y comienza una critica
comunitaria que los llevara a comprometerse en la lucha ante el gobierno mestizo y la
represiOn militar.
De manera que el intelectual critico debe ser alguien localizado “entre” (in
betweeness) las dos culturas (la propia y la Moderna). Es todo el tema del “borden” (la
“frontera’) entre dos culturas, como lugar de un “pensamiento critico”. El tema la expone
largamente Walter Mignolo, en el caso de la “frontera” México-norteamericana como
ambito bicultural creativo.

5.3. Estrategia de resistencia. El tiempo hermenéutico

Para resistir es necesario madurar. La afirmacion de los propios valores exige tiempo,
estudio, reflexion, retorno a los textos 0 los simbolos y mitos constitutivos de la propia
cultura, antes o al menos al mismo tiempo que el dominio de los textos de la cultura
moderna hegemonica.
Al-Yabri muestra lo equivocado de “algunos intelectuales arabes, cuya relacion
con el legado cultural europeo parece ser mds estrecha que la que llevan con el legado
arabe-islamico, plantean el problema del pensamiento arabe contemporaneo en estos
términos: {cOmo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes o
sin que el mundo drabe pase por la etapa del liberalismo?””™*. Abdalah Laroui, Zaki
Nayib Mahmud, Mayid Fajri y tantos otros plantearon asi la pregunta. El problema sin
embargo es otro:

“~Como el pensamiento arabe contemporaneo puede recuperar y asimilar la

experiencia racionalista de su propio legado cultural para vivirla de nuevo, en una
perspectiva semejante a la de nuestros antepasados: luchar contra el feudalismo,

™ Cit. Al-Yabri, Critica de la raz6n arabe, pp.157-158.

® Tbid., p.159.
™ Tbid..
 24

contra el gnosticismo, contra el fatalismo, e instaurar la ciudad de la raz6n y de la

. . . , . roe - 45 7
justicia, una ciudad arabe libre, democratica y socialista?””

Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura exige tenacidad, tiempo,

inteligencia, investigaciOn, solidaridad. Se trata del largo tiempo de la maduraci6n de una
nueva respuesta en la resistencia cultural, no solo con las élites de las otras culturas, en
especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las propias élites de la misma
cultura periférica, colonial, fundamentalista.
Rigoberta muestra como ejemplo, por su parte, cOmo reinterpret6 la comunidad,
al ir tomando conciencia critica, el cristianismo tradicional para permitir justificar la
lucha de las comunidades contra la dominacion de las élites blancas militarizadas en
Guatemala. Se trata de una nueva hermenéutica del texto constitutivo de la vida cultural
de la comunidad (ya que el nivel simb6lico es fundamental para los amerindios, teniendo
una vertiente maya articulada con la vertiente cristiano-colonial).

5.4. Didlogo intercultural entre los criticos de su propia cultura

El dialogo intercultural presente no es solo ni principalmente un didlogo entre los

apologistas de sus propias culturas, que intentarian mostrar a los otros las virtudes y
valores de su propia cultura. Es ante todo el dialogo entre los creadores criticos de su
propia cultura ((intelectuales de la “frontera”, entre la propia cultura y la Modernidad).
No son de los que meramente la defienden de sus enemigos, sino los que primeramente
la recrean desde los supuestos criticos que se encuentra en su propia tradici6n cultural y
de la misma Modernidad que se globaliza. La Modernidad puede servir como un
catalizador critico (si la usa la mano experta del critico de la propia cultura). Pero,
ademas, no es siquiera el didlogo entre los criticos de “centro” metropolitano con los
criticos de la “periferia” cultural. Es antes que nada un didlogo entre los “criticos de la
periferia”’, un didlogo intercultural Sur-Sur, antes que pasar al dialogo Sur-Norte.
Dicho dialogo es esencial. Como filodsofo latinoamericano me agradaria comenzar
una conversacion con Al-Yabri a partir de la siguiente pregunta: ;Por qué decay6 el
pensamiento filosofico islamico en una crisis tan profunda a partir del siglo XIV? Esto no
se explica solo por la presencia lenta y creciente del Imperio otomano. {Por qué se
interno dicha filosofia por el callejon sin salida del pensamiento fundamentalista? Habra
que echar mano de una interpretacion hist6rico-mundial mas amplia para comprender que
habiendo sido el mundo islamico la “Ilave” del contacto del “mundo antiguo” (desde
Bizancio, y en menor lugar de la Europa latino-germanica, hasta el Indostan y China),
inevitablemente la constituci6n de un “sistema-mundo” por Espafia y Portugal, por el
dominio de los Océanos, dej6 lentamente al mundo musulmén fuera de la zona central de
contacto con las otras culturas universales (como lo habia sido en el “sistema antiguo’”).
La pérdida de “centralidad” (y con ello de “informacién”), el empobrecimiento relativo
(aunque mas no sea por la inflaci6n de la plata ante las gigantescas cantidades extraidas
en América Latina), y otros factores no primariamente culturales o filosdficos, sumi6 al
mundo arabe en una pobreza “periférica”, en una division y un aislacionismo politico que
lo “tribaliz6”, desarticulandose en separatismos destructivos en las antiguas regiones
unificadas por el derecho, la religion, la ciencia, el comercio y la lengua arabe. La

® Ibid., p.160.
 25

decadencia filoséfica fue s6lo un momento de la decadencia de una civilizacion, de una

crisis econdmica, politica y militar de un mundo que de “centro” se transformé en
“periferia’”. Hay entonces que ligar, por ejemplo, la historia del mundo islamico con el
naciente “sistema-mundo”, con América Latina y con el crecimiento de la Modernidad
europea, equidistante al peso de la cultura chino-indostanica hasta el 1800. Ello le
permitira en el siglo XIX, es decir después de la revolucion industrial, aun “colonizar” al
mundo arabe. La “colonialidad” cultural se expresa filosdficamente en decadencia
filos6fica. Salazar Bondy se preguntaba de manera semejante en América Latina en 1969:
“7Es posible pensar filoséfica y creativamente desde un ser colonial?””®
En el caso de Rigoberta Mencht el didlogo mas fecundo lo realizan los criticos de
cada comunidad con las otras comunidades, y de las comunidades indigenas con los
criticos del mundo mestizo y latinoamericano hegemonico. Rigoberta se transforma en
una interlocutoria de muchas voces, de muchos reclamos, de las feministas, ecologistas,
de los movimientos antirracistas, etc.
Al poder fecundarse transversal, mutuamente los pensadores criticos de la
periferia, y de los espacios de “frontera” como fruto del dialogo intercultural; al poder
organizar redes de discusi6n de sus problemas especificos proceso de autoafirmacion se
transforma en un arma de liberaci6n. Debemos informarnos y aprender de los fracasos, de
los logros y de la justificacion atin tedrica de los procesos de creacién ante la
globalizacion de la cultura europeo-norteamericana, cuya pretension de universalidad hay
que deconstruir desde la multifocalidad Optica de cada cultura.

5.5. Estrategia de crecimiento liberador trans-moderno

Una estrategia presupone un proyecto. Denominamos proyecto “trans-moderno” al

intento liberador que sintetiza todo lo que hemos dicho. En primer lugar, indica la
afirmacion, como autovalorizaci6n, de los momentos culturales propios negados o
simplemente despreciados que se encuentran en la exterioridad de la Modernidad; que
aun han quedado fuera de la consideracion destructiva de esa pretendida cultura moderna
universal. En segundo lugar, esos valores tradicionales ignorados por la Modernidad
deben ser el punto de arranque de una critica interna, desde las _ posibilidades
hermenéuticas propias de la misma cultura. En tercer lugar, los criticos, para serlo, son
aquellos que viviendo la biculturalidad de las “fronteras” puede crear un pensamiento
critico. En cuarto lugar, esto supone un tiempo largo de resistencia, de maduracion, de
acumulacion de fuerzas. Es el tiempo del cultivo acelerado y creador del desarrollo de la
propia tradicion cultural ahora en camino hacia una utopia trans-moderna. Se trata de una
estrategia de crecimiento y creatividad de una renovada cultura no sdlo descolonizada
sino novedosa.
El didlogo, entonces, entre los creadores criticos de sus propias culturas no es ya
moderno ni postmoderno, sino estrictamente “trans-moderno”, porque, como hemos
indicado, la localizacion del esfuerzo creador no parte del interior de la Modernidad, sino
desde su exterioridad, o aun mejor de su ser “fronterizo”. La exterioridad, no es pura
negatividad. Es positividad de una tradici6n distinta a la Moderna. Su afirmacion es
novedad, desafio y subsunci6n de lo mejor de la misma Modernidad. Por ejemplo, en las
culturas indigenas de América Latina hay una afirmaci6n de la Naturaleza

76 ¢Existe una filosofia en nuestra América?, Siglo XXI, México, 1969.

 26

completamente distinta y mucho mas equilibrada, ecol6gica y hoy mas necesaria que
nunca, que el modo como la Modernidad capitalista confronta dicha Naturaleza como
explotable, vendible y destructible... La muerte de la Naturaleza es suicidio colectivo de
la humanidad, y sin embargo la cultura moderna que se globaliza nada aprende del
respeto a la Naturaleza de otras culturas, aparentemente mas “primitivas” o “atrasadas”,
segun parametros desarrollistas. Este principio ecol6gico puede también integrar lo mejor
de la Modernidad (no debe negar toda la Modernidad desde una identidad sustantiva
purista de su propia cultura), para construir atin desarrollos cientificos y tecnolégicos a
partir de esa experiencia de la misma Modernidad.
La afirmacion y desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos postcoloniales,
subsumiendo al mismo lo mejor de la Modernidad, deberia desarrollar no un estilo
cultural que tendiera a una unidad globalizada, indiferenciada o vacia, sino a un
pluriverso trans-moderno (con muchas universalidades: europea, islamica, vedanta,
taoista, budista, latinoamericana, bantd, etc.), multicultural, en didalogo critico
intercultural.

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