Península

vol. I , n ú m . 0
OTOÑO DE 2005

LA RELIGIOSIDAD DEL M U N D O INDÍGENA

GUATEMALTECO DEL SIGLO X V I I I :
ESPACIO DE RECONQUISTA
POLÍTICA, SOCIAL Y E C O N Ó M I C A

PAOLA GARCÍA
Université Paris 8 - Instituto Ortega y Gasset

La evangelizadon de los indígenas, emprendida masivamente en la mitad del

siglo xvi en el Virreinato de Nueva España —primera tierra firme del continente
americano conquistada y sometida a la pacificación según leyes ibéricas— es
presentada en un principio como un auténtico logro. Muchos religiosos se sor-
prenden de la facilidad y rapidez con la que los a u t ó c t o n o s reciben la fe. Sin 1

embargo, a partir del siglo x v i i , los eclesiásticos empiezan a perder confianza y

algunos, como Sahagún, dudan de su "conversión". La Iglesia, que desde la
2

evangelización trata de imponer nuevos espacios y símbolos sagrados (cemente-

rios, cruces, vírgenes, santos, lugares de peregrinación, etc.), desmantela la orga-
nización sacerdotal y educativa de los indígenas, destruye los vestigios religiosos
más visibles y hace desaparecer cantidad de libros sagrados, como dan cuenta los
autos de fe. Sin embargo, no logra aniquilar definitivamente el simbolismo de
3

Las creencias tradicionales y termina, en algunos casos, por usarlo para asentar sus
propias creencias. 4

Privados de sus élites religiosas a partir del siglo xvi y por lo tanto del conoci-
miento que éstas poseían, los indígenas desarrollan una religiosidad centrada
alrededor de los cultos populares, los que al adquirir dinamismo perduran a
través de los siglos. Las antiguas divinidades familiares y agrícolas siguen siendo

Motolinía y Jerónimo de Mendieta señalaron en diversas ocasiones la facilidad con la que los
ifc'igenas habían aceptado la fe.
: Bernand y Grusinsky, 1993.
Uno de los autos de fe más importantes fue sin duda el de Maní, Yucatán, ordenado por Diego
at i-anda en 1562.
* Conscientes de la existencia de similitudes entre las creencias indígenas y católicas, algunos
•igiosos españoles redefinen espacios o contenidos sagrados indígenas para favorecer la adhesión
éc ios indígenas a la religión católica. La aparición de la Virgen de Guadalupe en México en el siglo
vr_ es sin duda uno de los mejores ejemplos de ello.

S O L A DE RECEPCIÓN: 6 DE SEPTIEMBRE DE 2005

• O L A DE DICTAMEN: 16 DE SEPTIEMBRE DE 2005
 PAO LA GARCÍA

objeto de culto y se elaboran múltiples estrategias para burlar la vigilancia de los

religiosos españoles. Sin embargo, estas expresiones paganas, a menudo descritas
como secretas y subterráneas por los especialistas, cobran visibilidad, al menos en
Guatemala, en el siglo xvin, tal como lo testifica por ejemplo, la obra del arzobispo
Cortés y Larraz. El prelado, que llega directamente de España con una aguda
5

mirada crítica, constata que los indígenas guatemaltecos suelen oponerse abierta-
mente a ciertos rituales católicos ligados a los sacramentos y pocos se esfuerzan ya
en respetar siquiera "un cristianismo de fachada".
De cara a lo anterior, surgen varias preguntas. ¿Por qué en el siglo xvin es más
visible la religiosidad indígena? ¿Qué actitud adoptan los indígenas frente a la
doctrina católica? ¿ C ó m o reorganizan su religiosidad? ¿No habrá, en definitiva,
otras implicaciones más allá de las puramente religiosas?
La presencia manifiesta de la religiosidad indígena se observa en el siglo xvm en
Guatemala y se debe a diferentes factores. Por una parte, los documentos que dan
cuenta de ella en esta época son indiscutiblemente más numerosos que los existen-
tes para los siglos anteriores. Por otra, en este periodo tienen lugar fuertes enfren-
6

tamientos entre las autoridades eclesiales y las órdenes mendicantes. Así pues, 7

durante las visitas pastorales los arzobispos y sus representantes prestan particular
atención a las expresiones religiosas de los indígenas que vivían en los pueblos bajo
la responsabilidad de las diferentes órdenes. Se intenta poner en evidencia las prác-
ticas contrarias a la ortodoxia católica con el fin de denunciar la ineficacia
control religioso de los sacerdotes seculares. Por ú l t i m o , el siglo xviu se caracteri
por el relajamiento general de la influencia del clero sobre las comunidades indíge-
nas guatemaltecas, debido a la pérdida del inicial espíritu de evangelización, a s
deficiencia numérica frente a una población indígena creciente, a su falta de for
mación y a las características lingüísticas y geográficas del país, que favorecen
aislamiento de algunas comunidades.
En este contexto, los indígenas afirman una religiosidad propia que ya no es 1
de sus antepasados ni la de los españoles sino que podría calificarse hoy com
"cristianismo indígena". Sin pretender definir el fenómeno en su totalidad, desea
mos mostrar en este artículo c ó m o se manifiesta la consolidación de dicha religio-
sidad indígena y en qué medida la redefinición del catolicismo resulta ser en realidad
un intento de reapropiación del nuevo orden social, económico y político impu
to por los españoles. 8

5 Cortés y Larraz P., 1958.

6 La administración de los Borbones manifiesta una real preocupación por conservar los d
mentos oficiales provenientes de las colonias americanas.
7 Véanse los debates entre el religioso dominico Ximénez y el arzobispo Álvarez de Toledo (Ruz,
2004).
8 Agradezco especialmente a Mario Humberto Ruz por sus orientaciones bibliográficas y la lee
tura crítica del artículo.

130
 LA RELIGIOSIDAD DEL MUNDO INDIGENA GUATEMALTECO DEL SIGLO XVIII

DESCOMPOSICIÓN Y DESMOVILIZACIÓN DEL CLERO GUATEMALTECO

En este apartado nos proponemos analizar la situación del Arzobispado a finales 9

del siglo xviii a partir de las observaciones hechas por Cortés y Larraz 10 en su
Descripción geográfico-moral de la diócesis de Goathemala. Este documento, elabo-
rado bajo la forma de un informe," pretende dar cuenta al rey Carlos I I I del estado
religioso de la arquidiócesis. El mitrado denuncia los "abusos" que comenten los
fieles (en su mayoría i n d í g e n a s ) , 12 propone medidas para convertirles verdadera-
mente, critica la actitud de los eclesiásticos c o n t e m p o r á n e o s y de sus predecesores,
juzga su buena o mala gestión de las parroquias y la calidad de su trabajo en tanto
guías espirituales, etc.

El prelado realiza visitas pastorales en las 123 parroquias de la A r q u i d i ó c e s i s 13

durante casi dos años. C o n el fin de impregnarse de la realidad guatemalteca con-

sulta previamente los documentos sobre las visitas pastorales anteriores y envía a
los curas una carta avisándoles de su intención de iniciar el viaje. Les adjunta un
formulario con una decena de preguntas 14 acerca de la situación administrativa,

9 La Arquidiócesis de Guatemala estaba compuesta por una parte de la Sierra Madre de Chiapas
y por los territorios que hoy forman Guatemala y El Salvador, y se dividía en 123 parroquias admi-
nistradas por 123 párrocos y 166 coadjutores. El 90% pertenecía al clero secular mientras que el
resto eran regulares. Había 400 clérigos y religiosos y 60 religiosas en los conventos (Martín Blasco
y García, 1992).
10 Cortés y Larraz nace en 1712 en Belchite, en la provincia de Zaragoza. Es nombrado arzobis-
po de la diócesis de Guatemala por el rey Carlos III. Llega a su sede en 1768, y ejerce su función
hasta 1779. Muere en Zaragoza en 1786. Fue un eclesiástico humanista y un destacado intelectual,
que mostró un interés agudo por conocer Guatemala y aventurarse en su realidad. Desarrolló una
labor pastoral importante y actuó siempre en favor de los indígenas oponiéndose a los repartimien-
tos de mano de obra forzada y a los excesivos castigos y vejaciones que recibían. Prestó también
mucho empeño en mejorar la educación de los indígenas y por eso al morir legó su renta para la
fundación de un colegio en Guatemala. Para más información acerca de la vida del arzobispo,
consúltese la obra ya citada de Martín Blasco y García.
" Este informe cuenta con las observaciones y comentarios del arzobispo, con una descripción
completa de la Arquidiócesis, los mapas de las parroquias visitadas y las copias de cartas de los curas.
Fue enviado al rey Carlos III en 1771.
12 El 70% de la población de la Arquidiócesis era indígena, mientras que el 18% era ladina y
mestiza y el 12% española (Martín Blasco y García, op. cit.).
13 Las visitas pastorales eran una de las obligaciones de los obispos de Indias, quienes a menudo,
por la edad avanzada que tenían, enviaban a visitadores (Martín Blasco y García, op. cit.). Sin
embargo, Cortés y Larraz realizó personalmente sus visitas pastorales en tres etapas. La primera
tuvo lugar entre el 3 de noviembre de 1768 y el primero de febrero de 1969, la segunda etapa se
desarrolló entre el 22 de noviembre y el 9 de febrero de 1770. Por último, la tercera etapa se llevó a
cabo entre el 6 de junio de 1770 y el 29 de agosto de 1970.
M El cuestionario contaba con las siguientes preguntas: 1. ¿Cuál es la renta del curato o a cuánto
asciende?, 2. Los idiomas hablados en la parroquia y si existe alguien "ordenado a ese título", experto en
ellas, 3. Lista de todos los poblados y las distancias entre ellos, 4. Lista de familias y su composición por
poblados, 5. Vicios escandalosos, abusos y remedios, 6. Cumplimiento de los deberes religiosos católicos
y civiles, 7. Educación: escuelas, maestros, alumnos, 8. Idolatrías y supersticiones, 9. Libros empleados
para la explicación de la doctrina, 10. Castigos y vejaciones a los indios (Alejos García, 1992).

131
 PAOLA GARCÍA

geográfica, estadística, moral y religiosa de sus parroquias. Insiste en que las

15

preguntas sean respondidas con la mayor honestidad, sencillez y claridad. La i n -

formación transmitida por los sacerdotes es entonces confirmada, completada o
invalidada por Cortés y Larraz durante sus visitas. La confrontación de las res-
16

puestas de los curas con las observaciones hechas por el arzobispo constituye,
como señala Alejos García (1992), la originalidad de Descripción geográfico-moral
de la Diócesis de Goathemala. Las constataciones hechas por el mitrado acerca del
estado del clero en la arquidiócesis guatemalteca permiten afirmar que el mundo
indígena gozaba entonces de una cierta a u t o n o m í a religiosa. Pero ¿cuáles eran los
factores que favorecían, según el prelado, esta situación?

La falta de formación del clero

El clero parecía tener escaso control sobre los creyentes indígenas. Esto se debía
esencialmente, según el arzobispo, a su insuficiente formación, pues a decir de
Cortés y Larraz muchos eclesiásticos tenían poca o ninguna competencia para ejer-
cer con eficacia su función:

[...] E l fundamento que tengo es no haber hallado en todo el Arzobispado, siquiera

para excepción de regla, un eclesiástico, ni secular ni regular, que para haberse ordena-
do se haya examinado, haya hecho ejercicios, ni se haya ordenado en témporas. Todos
están ordenados sin publicatas, sin ejercicios, sin exámenes y extra témpora, y con
tanta aceleración que hay varios ordenados en cuatro días seguidos desde la primera
tonsura hasta el presbiterado [...]. 17

La falta de formación de los sacerdotes limita la eficacia de los medios que la

Iglesia despliega para la cristianización de los indígenas y la dirección religiosa de
la comunidad. A este problema se añade la falta de verdadera vocación sacerdotal
de los religiosos: muchos párrocos, por ejemplo, no cumplían con sus obligaciones
y las delegaban a sus coadjutores, cuando no abandonaban simplemente sus parro-
quias. Frente a esta realidad Cortés y Larraz reacciona emitiendo en 1768 una
carta pastoral recordando el deber que los párrocos tenían de residir en sus parro-
quias y cumplir personalmente con sus obligaciones. Aunque el arzobispo criri-
18

15 Los documentos se custodian en el Archivo General de Indias (AGI) bajo el título "Testimo-
nios de las respuestas dadas por los curas seculares del Arzobispado de Guatemala en la visita canó-
nica que de sus beneficios hizo el Ilustrísimo Señor Pedro Cortés y Larraz del Consejo de su Majes-
tad, arzobispo de dicho Arzobispado", AGI, Guatemala 948, año 1771.
16 En múltiples ocasiones, Cortés y Larraz se queja de la falta de honestidad de las respuestas de
los curas, que prefieren mentir a confesar en el cuestionario las dificultades con las que se enfrentan
en sus parroquias : "No es ciertamente redargüir con ironía la poca verdad y sinceridad que he
notado en las respuestas de los curas; sino hacer patente cuan poco sensibles son al verdadero reme-
dio de sus parroquianos, ocultando sus vicios" ([Link]., t. I: 73).
17 Cortés y Larraz, op. cit., I: 152.
18Martín Blasco y García, op. cit.: 172.

132
 LA RELIGIOSIDAD DEL MUNDO INDÍGENA GUATEMALTECO DEL SIGLO XVIII

que violentamente los m é t o d o s desarrollados por los religiosos de los primeros

19 20

tiempos de la evangelización, lamenta que el clero no cuente con más eclesiásticos

que compartan las mismas cualidades intelectuales y convicciones religiosas.
A l referirse a los coadjutores, monseñor Cortés y Larraz describe una situación
todavía más catastrófica. Los juzga severamente al considerarlos "traficantes del
ministerio":

Dejo de notar otros gravísimos inconvenientes, en la desgraciada necesidad de haber de

tener muchos sacerdotes ordenados, no digo ya a título de administración, sino de inevi-
table necesidad, para ayudar a los curas, los cuales sobre carecen de título eclesiástico y
de rentas para ser castigados en su caso, son unos puros mercenarios, y digo mal, son
algunos puros traficantes del ministerio, para hacer su interés propio, porque con ho-
rror vi una carta de uno de estos ministerios escrita a un cura con esta expresión: "No-
sotros somos como las malas mujeres, que se acomodan al más dante." 2 1

Por lo demás, constata que aunque los curas deban, por ley, tener un conoci-
miento m í n i m o de las lenguas indígenas habladas en sus parroquias para poder
atender espiritualmente en su idioma a sus feligreses, la mayoría las habla poco o
nada. Este hecho le parece particularmente preocupante ya que al no entender las
22

confesiones de los fieles, quienes en su mayoría no hablan español, los párrocos no

pueden evidentemente cumplir con las exigencias de la confesión oral. En defini-
tiva, no le cabe duda que el desconocimiento de las lenguas vernáculas dificultó el
control religioso de los indígenas. El lenguaje, elemento central de todo sistema de
representación, transmite mucho más que palabras y es una forma de pensamiento
cultural que, en este caso, el clero no entiende.
Sin embargo, las lenguas indígenas son ampliamente utilizadas por los fiscales
de doctrina en su esfuerzo de adoctrinamiento. Se trata de miembros de las comu-
nidades indígenas, nombrados por los curas, que tienen que garantizar la enseñan-
za de la doctrina cristiana a los niños: "El fiscal enseña a los niños y a las niñas a
cantar las oraciones, el Alabado y el todo fiel cristiano". La asimilación y la con-
23

tinuidad del cristianismo dependen en gran parte de ellos ya que, en numerosos

pueblos, eran sus únicos representantes. N o obstante, Cortés y Larraz, constata
24

que, cuando están presentes los sacerdotes, éstos delegan a menudo a los fiscales la
responsabilidad de la enseñanza religiosa. Los eclesiásticos, poco cautelosos de

19El arzobispo critica los bautismos masivos organizados durante la evangelización por los reli-
giosos, quienes no se preocuparon por dar a los indígenas una educación religiosa previa (Cortés y
Larraz, op. cit., II: 185).
20Nos referimos a Motolinía, a fray Bartolomé de las Casas y a Mendieta, por ejemplo.
21Cortés y Larraz, op. cit., I: 99.
22En ese entonces se hablaba en la arquidiócesis guatemalteca una treintena de lenguas diferen-
tes (Martín Blasco y García, op. cit.).
"Cortés y Larraz, op. cit., I: 120.
"Bracamonte, 1991.

133
 PAOLA GARCÍA

la calidad de la instrucción que prodigan, como lo señala, se contentan con ense-

ñar los dogmas de la fe en forma aproximativa, repetitiva y memorística. Los fisca-
les de doctrina integran estos conocimientos a su sistema cultural y religioso y los
transmiten a su vez a los miembros de su comunidad. El mensaje evangélico se
diluye y se fija en la mente otro muy diferente del original.
El arzobispo no sólo cuestiona la falta de formación del clero y sus carencias
morales sino también su distribución geográfica y su n ú m e r o escaso.

La dispersión geográfica y La falta de eclesiásticos

Cortés y Larraz no es el primer arzobispo en denunciar la falta de conocimiento

teológico del clero, el uso de una liturgia inapropiada, la falta de personal, la au-
sencia de curas en algunas regiones, etc. Lo que ocurre en realidad es que a finales
25

del siglo xviil la falta de eclesiásticos se agudiza y pone aún más en evidencia sus
carencias frente a una población indígena creciente, distribuida en numerosos pue-
blos, algunos de ellos poco accesibles. 26

Los sacerdotes, ausentes en los pueblos que no son cabeceras de parroquias,

acuden a los lugares más alejados solamente para Cuaresma. Las capillas de
27 28

ciertos pueblos o barrios quedan entonces casi exclusivamente bajo el control de los
indígenas, quienes se ocupan de su mantenimiento, del culto de las imágenes y,
cuando existen, de la conservación de los fondos bautismales.
Además, como lo indica Cortés y Larraz, una parte de la población indígena,
subestimada por los propios párrocos, vive dispersa y completamente aislada sin
29

control religioso. Según él, los indígenas prefieren vivir apartados para no pagar
tributo, para no ser castigados en caso de haber cometido algún delito o para
30

liberarse de la sujeción de Dios, de la Iglesia y del rey. Para remediar esta situación,
el arzobispo propone dividir las parroquias guatemaltecas, demasiado extensas, y
asentar a las poblaciones dispersas en pueblos. La falta de personal eclesiástico es el
mayor obstáculo a este proyecto.
La voluntad de los indígenas de mantener sus creencias, el aislamiento en el que
una gran parte vive, la falta de formación de los eclesiásticos, el papel que juegan

25 Véanse las visitas pastorales realizadas en la diócesis guatemalteca en los siglos xvn y xvm
(Ruz, 2002b y 2004).
2 6 Cuando el arzobispo llega a Guatemala, la diócesis está dividida en 123 parroquias y cuenta
con 421 147 personas distribuidas en 427 pueblos y 824 haciendas (Cortés y Larraz, op. cit.).
2 7 Los pueblos más alejados de las cabeceras parroquiales eran llamados pueblos de visitas y las
aldeas, pajuides o milperías.
2 8 Los curas tenían, por ley, la obligación mínima de acudir a los pueblos más alejados para que
los fieles se confesaran y comulgaran en Cuaresma.
2 9Cortés y Larraz lamenta que los curas no hayan seguido sus instrucciones para realizar los censos-
Pocos contaron a la población dispersa, varios registraron mal a las familias y muchos se fiaron de los
empadronamientos entregados por los indígenas cuando éstos tenían interés en que mucha gente no
estuviese contabilizada para pagar menos tributo (Martín Blasco y García, op. cit.: 147).
3 0 Al vivir aislados, los indígenas no eran contabilizados como tributarios.

134
 LA RELIGIOSIDAD DEL MUNDO INDÍGENA GUATEMALTECO DEL SIGLO XVIII

los fiscales de doctrina y el desconocimiento de las lenguas vernáculas por parte

del clero y, sobre todo, del conjunto conceptual del sistema cultural indígena,
favorecen sin duda el mantenimiento de ciertas prácticas religiosas tradicionales y
la omnipresencia de lo que el prelado identifica como "idolatría", "supersticiones"
y "vicios".

L A FALTA DE REACCIÓN DEL CLERO FRENTE A LOS "VICIOS " E "IDOLATRÍA "
DE LOS INDÍGENAS

El arzobispo constata con espanto la presencia masiva de lo que llama "supersticio-

nes e idolatrías":

Que en todos los más de estos territorios hay tantos abusos e idolatrías, que es aun
mayor el número de éstas que aun el de los muchos indios que nacen y se crían en los
pueblos; pues cada indio tiene en sí tantos abusos, supersticiones e idolatrías en núme-
ro que excede al cuantioso número de la especie de indios. 31

A l igual que otros religiosos, Cortés y Larraz se escandalizó al constatar que

ciertas prácticas antiguas persistían entre los indígenas. Así, los bailes prehispá-
nicos seguían siendo protagonizados y los antiguos dioses seguían siendo adora-
dos a través de los santos o los animales que estaban representados junto a ellos. 32

Ya en el siglo XVII las autoridades habían identificado como idolatría estas prác-
ticas religiosas. En 1623, el comisariado del Santo Oficio en Guatemala, A n t o -
nio Prieto, testifica la existencia de prohibiciones hechas a los indios referentes a
ciertos bailes, entre los cuales el llamado Tumteleche: "por ser cosa mala y su-
persticiosa, recordativa de los inicuos y perversos sacrificios". En 1679, el obis-
33

po Juan de Ortega M o n t a ñ e z publicó un edicto en el que se ordenaba a los curas

o doctrineros que hicieran desaparecer las figuras del demonio o los animales
que a c o m p a ñ a b a n a santos como san Miguel, san J e r ó n i m o , san Juan Evangelis-
ta, etc. 34

A estas formas de idolatría se añadían ciertas costumbres consideradas por las

autoridades eclesiásticas "pecados abominables", como la "embriaguez" o el " i n -
cesto". Los indígenas consumían grandes cantidades de bebidas alcohólicas, sobre
todo durante celebraciones o reuniones colectivas. Bebían al grado de perder la
razón. Es precisamente esta sinrazón ligada a la embriaguez lo que la tradición
cristiana condena. Cortés y Larraz aborda este problema denunciando su arraiga-
miento y gravedad:

31 El arzobispo retoma las palabras del cura de la parroquia de Santa Lucía Cosumaluapam (Cor-
tés y Larraz, op. cit., I: 103).
3 2Véase García, 2004.
33A G N , Inquisición, vol. 303 (primera parte), expediente sin número, ff 3l4r-320r. Citado por
Ruz, 2002a.
3 4Cortés y Larraz, op. cit., I: 102.

135
 PAOLA GARCIA

Siendo la embriaguez vicio can dominante como se ha dicho y dirá, que no puede
señalarse entre tantos un pueblo siquiera por excepción, en una diócesis tan dilatada y
que se compone de tantos; precisamente ha de encontrarse abismada en todo género de
vicios, pero aun éste fuera menos trabajo si se le considerara algún remedio. La mayor
miseria es que a no inspirar Dios su misericordia alguna providencia particular, es de
temer que este vicio acabará con todo en pocos años. 35

Las borracheras provocarían, según los religiosos, el relajamiento de los hábitos

sexuales, siendo el incesto el acto más condenable:

Los términos comunes y connaturales de la lascivia no han sido conocidos entre las
naciones más bárbaras; son muchas veces raptos y violencias de niñas a los ocho, diez
años y aun a los seis. [...] Son términos connaturales el haber en los pueblos muchas
mujeres expuestas a la deshonestidad, el cambio de mujeres y maridos y los concubina-
tos, y los que son bien comunes son los incestos entre primos, entre hermanos y aun
entre padres; de suerte que no sabría yo explicar, ni hacer verosímil cuan comunes y
connaturales son estos términos, y cómo comprenden a estos miserables, pero sin ru-
bor ni la menor vergüenza, pues no se recatan de que todos lo sepan. 36

El arzobispo afirma que la embriaguez, la lujuria, el incesto, la superstición y la

idolatría transforman a los indígenas en seres "odiosos", "bárbaros", "miserables",
etc. En esa época se llega a pensar que se trata de comportamientos congénitos.
Los "vicios" e "idolatrías" de los indígenas emanan entonces de su "naturaleza"
misma, lo que explica quizás la visión tan pesimista de Cortés y Larraz acerca de la
eficacia de los remedios que propone:

[...] Es imposible salvar la pureza y verdad de la religión cristiana, entre tantas embria-
gueces, vicios, idiotismos y abusos ni que tengan otro efecto las leyes que el dolor de ver
multiplicadas las transgresiones, ni entre tanta insensibilidad a precipitarse a todo gé-
nero de vicios, es verosímil que deje de estar la religión o muerta o sumamente débil. ' 3

El prelado se sorprende de la ausencia de verdadera movilización del clero para

luchar contra "los abusos" e "idolatrías". "Es claro que la visión de Cortés no la
comparten la mayoría de sus congéneres. La suya es la de u n funcionario religioso
ilustrado y preocupado por su grey. En él no se trata, como sí en otros funcionarios
españoles, de un uso ideológico de la moral religiosa por intereses económicos y
políticos, sino más bien de una genuina concepción religiosa del mundo y de 1
vida." 38

N o es de extrañar que Cortés y Larraz se escandalizara ante las costumbres i n d i

genas. El arzobispo era español y hasta entonces jamás había vivido en el confinen

35 Cortés y Larraz, op. cit., II: 194.

36 Cortés y Larraz, op. cit., I: 49.
37 Cortés y Larraz, op. cit., I: 221.
38 Alejos García, op. cit.: 225.

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 LA RELIGIOSIDAD DEL MUNDO INDIGENA GUATEMALTECO DEL SIGLO XVIII

te americano. N o estaba familiarizado con aquella realidad, desconocía las con-

ductas sociales de los indígenas, no hablaba su idioma, etc. E n estas condiciones,
no podía considerar que lo que identificaba como "idolatría", "abusos" y "vicios"
pudieran corresponder a modos de vida, lógicas sociales, culturales y religiosas
diferentes de la de los cristianos. Las borracheras por ejemplo, tenían una dimen-
sión social indiscutible y el comportamiento sexual de los indígenas, tan violen-
39

tamente criticado por los eclesiásticos, respondía a estrategias matrimoniales y

prácticas conyugales bien precisas. 40

La fuerte reacción del arzobispo contrasta con la aparente aceptación por parte
de los religiosos de los "vicios" de los indígenas. Estos "vicios", en la perspectiva de
Cortés y Larraz, se habían convertido en componentes de la realidad cotidiana
guatemalteca que los curas conocían de sobra ya que, contrariamente a los religio-
sos regulares, eran en su mayoría criollos:

[...] E n unos [pueblos] veo a sus vecinos muertos a la razón por la embriaguez; en
otros transformados en brutos por la deshonestidad; en otros naufragando por no to-
mar aun en la tempestad de la muerte la tabla de la penitencia verdadera; en otros
innumerables espectros que me horrorizan; los ven los curas, pero no se espantan,
porque aunque no sean ebrios, lascivos, incestuosos, adúlteros, plagiarios, etc., pero
criados desde niños entre tales monstruos, no se espantan, ni aun se inmutan ligera-
mente, como si dejaran de ser tales por serlo de costumbre. 41

El desinterés por los hábitos sociales y las prácticas religiosas de los indígenas e
incluso el temor suelen llevar al mutismo. En la parroquia de Cáluco, el cura cuenta
que ha sido testigo de "rituales idólatras" pero, al temer que los indígenas lo maten,
prefiere no decir nada. Otros no quieren combatir las prácticas indígenas por el
42

riesgo que corren de perder, en la confrontación, la ayuda económica y alimenticia

que reciben de los indígenas: "Los indios contribuyen muchísimo a los curas, porque
les dan muchos reales, los sirven de balde y les dan por vía de sustento gallinas,
huevos, pescado, especies, leche, leña, agua y aun yerba para las muías [.. . ] " . Esta
4 3

ayuda es sumamente importante ya que, al decir del propio Cortés y Larraz, la

renta que reciben los párrocos es "modesta e insuficiente". Algunos religiosos tole-
ran las prácticas tradicionales a cambio de una retribución económica o en especie,
como lo testifican desde el principio del siglo xviii las visitas pastorales de los
obispos Mauro de Lareategui y C o l ó n y Juan Bautista Álvarez de Toledo. 44

Cuando el prelado llega a Guatemala es probable que ya parte del clero se haya
resignado (por temor, interés económico o simple indiferencia) a aceptar algunas

39 García-Ruiz, 1993.
4 0 Bernand y Grusinsky, op. cit.: 159.
4 1 Cortés y Larraz, op. cit., I: 225.
4 2 Cortés y Larraz, op. cit., I: 83.
4 3 Cortés y Larraz, op. cit., I: 114.
4 4 Ruz etai, 2002b y 2004.

137
 PAOLA GARCÍA

costumbres indígenas definidas entonces, por las autoridades eclesiásticas, comaj

poco ortodoxas:

[...] Se persuaden ciertamente de que todos tenemos los mismos vicios y que somas
ebrios y lascivos y que no podemos vivir en el mundo sin estos vicios [...]. Unos fiw-j
man juicios que (y son los menos) todos los adultos se condenan y que todos los traban
jos son perdidos, porque nada se puede remediar. Otros juzgan, que sin embargo del
tantos vicios e idolatrías, todos se salvan, porque hay en Dios otra providencia parala;
salvación de los indios y varios americanos distinta de la revelada por el Evangelio.* 5

A finales del siglo xix ya se han integrado elementos de las "religiosidades rura-
les" a un catolicismo a u t ó c t o n o "aceptado". Sin embargo, conviene señalar qnc
muchos de los "vicios", "idolatrías" y "supersticiones" identificadas por el arzobis-
po no son exclusivamente características de los indígenas. Cortés y Larraz tambió»
acusa a los ladinos, negros y mulatos de ser idólatras al participar en rituales paga-
nos en los pueblos indígenas donde los ladinos son cada vez más numerosos.
Tratemos ahora de ilustrar la reacción de los indígenas frente a los rituales y loa
objetos del culto católico ¿Los integran de una vez a su propio sistema religioso?
¿Abandonan sus creencias? O , por el contrario, ¿rehusan someterse al catolicismo?

ESTRATEGIAS DE CONSTRUCCIÓN DE UNA RELIGIOSIDAD INDÍGENA

Todos los problemas de la institución eclesiástica mencionados provocan natural-

mente disminución de influencia sobre las poblaciones indígenas. A la par dd
debilitamiento de su autoridad se observa la afirmación y consolidación de la reli-
giosidad de las poblaciones indígenas guatemaltecas. Esto supone la puesta en tela
de juicio cada vez mayor de la sacralidad católica ortodoxa presentada inicialmente
como el producto de un consentimiento mutuo. Las observaciones y reflexiones
del arzobispo Cortés y Larraz dejan vislumbrar la magnitud de la resistencia de los
indígenas frente a ciertas prácticas de la Iglesia. Pueden distinguirse dos estrategias
en la reconstrucción de una religiosidad propia: por una parte, el rechazo a cum-
plir con ciertos rituales (en particular el de la misa o aquellos ligados a los santos
sacramentos) y, por otra, la redefinición de objetos del culto católico.

Rechazo de la misa

Llama la atención la insistencia con la que el prelado evoca el problema de la

inasistencia de los indígenas a la misa, fenómeno extendido a todo el país: "La
repugnancia a oír misa y la explicación de la doctrina cristiana, es cosa que me
espanta ciertamente lo que sucede en ésta y todas las parroquias [.. . ] " . 4 6

4 5 Corres y Larraz, op. cit., I: 61.

46 Cortés y Larraz, op. cit., I: 88.

138
 LA RELIGIOSIDAD DEL MUNDO INDÍGENA GUATEMALTECO DEL SIGLO XVIII

Los indígenas intentan evitar la misa, entre otras razones, para no tener que
pagar limosnas. Algunos aseguran que asisten a misa en una parroquia vecina,
otros fingen estar enfermos, mientras que algunos más van a trabajar a los campos
o simplemente se esconden: " M u y temprano comienzan a tocar a misa y aunque
con alguna pausa, suelen tocar las campanas dos horas; sale el fiscal a buscar a la
gente; después sale el cura; después los alcaldes, unos huyen, otros se esconden". 47

Estas estrategias son en realidad "el signo de una indiferencia frente a un cierto
cristianismo, el del cura y sus vicarios" porque, como lo indica el propio arzobis-
48

po, los indígenas no dudan en invertir importantes cantidades de dinero en algu-

nas de sus celebraciones religiosas: "Es cosa espantosa lo que gastan en sus fiestas,
en candelas, plumas, y aun embriagueces y deshonestidades". 49

El siglo xviii se caracteriza por la consolidación del proceso de secularización,

iniciado en Guatemala en la segunda mitad del siglo anterior. La jerarquía eclesial
anhela reducir la autonomía y los privilegios de las órdenes religiosas con el fin de
apoderarse del control de sus parroquias, a menudo las más ricas del país. Los
sacerdotes seculares se imponen entonces, no sin dificultad, en las comunidades
indígenas. A l llegar a sus parroquias intentan intervenir en la vida religiosa y eco-
nómica de los pueblos. Pretenden despedir al personal indígena que había asistido
a los sacerdotes regulares, controlar las cofradías e inmiscuirse en la administra-
ción de sus bienes, destruir las capillas y las iglesias surgidas sin verdadera auto-
rización eclesiástica, prohibir la celebración de cultos paganos en el interior de los
templos y sólo autorizar las fiestas de las cofradías si reciben a cambio compensa-
ciones económicas o en especie.
Los indígenas reaccionan con vehemencia contra las nuevas disposiciones de los
seculares. N o ponen en tela de juicio su papel en la dimensión sacramental, pero a
menudo manifiestan una fuerte desconfianza y animosidad, fomentadas en parte
por los sacerdotes regulares. A partir de entonces, es cada vez más difícil conven-
cerlos de ir a misa y recibir la instrucción de la doctrina católica, si no es amena-
zándoles como lo indican las respuestas de los curas y las observaciones de Cortés
y Larraz: "Con que la mayor parte [de la gente] no asiste, la menor asiste violenta-
mente, y si no hubiera estas diligencias ninguno asistiría". Así, en la parroquia de
50

San Pedro de la Laguna: "Para que los indios oigan misa y la explicación de la
doctrina los encierran en la iglesia [ . . . ] " mientras que en la de Santiago Zacate-
5 1

peques: "Sólo con azotes se consigue el que algunos asistan a los oficios divinos y
doctrina cristiana". N o obstante, el prelado cuestiona la validez del uso de la
52

violencia por parte del clero, no sólo por existir un edicto que la prohibe, como

•"Cortés y Larraz, op. cit., I: 240.

48Gruzinski, 1988.
4' Cortés y Larraz, op. cit., II: 228.
J

50 Cortés y Larraz, op. cit., I: 240.

51 Cortés y Larraz, op. cit., II: 162.
"Cortés y Larraz, op. cit.; II: 194.

139
 PAOLA GARCÍA

bien lo recordaban sus predecesores, sino por la fe que los indígenas p o d í a n desa-
rrollar en tales circunstancias:

Examínese si es o no conforme al espíritu de la Iglesia el violentar a los indios coa

azotes para oír misa y para confesar y comulgar en Cuaresma, como se hace muy regu-
larmente, y qué juicio pueden formarse del cumplimiento de estos preceptos violenta-
dos por el castigo, cuando se sabe que por voluntad ni quieren oír misa, ni confesarsc
ni comulgarse como lo declaran muchos curas y consta a todos. 5 3

Pero el rechazo de los ritos católicos por parte de la población indígena no se

limita a la misa, sino que también se expresa ante los sacramentos.

El rechazo de los santos sacramentos

En los primeros tiempos de la evangelización los indígenas parecen aceptar el bau-

tismo de sus hijos, pero ya a finales del siglo XVIII se oponen a ello con vigor, como
dan cuenta las visitas del arzobispo. En el mejor de los casos, los niños son bau-
54

tizados meses después de su nacimiento, en su casa y no en las iglesias: "Los padres

no quieren que sus hijos se bauticen sino pasados dos, cuatro, seis meses y aun un
a ñ o [ . . . ] por lo general no quieren que se bauticen solemnemente, ni en la iglesia
sino en sus jacales, y sin ritualidad alguna [.. . ] " . Rechazan el bautismo debido al
5 5

importante costo que supone su celebración. Todas las visitas pastorales realizadas
en el siglo x v i i i señalan que tanto los religiosos seculares como los regulares exi-
56

gían, en toda ilegalidad, una retribución económica o en especie para la celebra-

ción de los bautismos, casamientos, confirmaciones y entierros. También es proba-
ble que los indígenas hayan retrasado el bautismo de los recién nacidos a causa de
sus creencias. Cuando nacía un n i ñ o era indispensable determinar si ese día corres-
p o n d í a a un día "bueno o malo" del calendario sagrado maya. Si era malo, d
sajorín realizaba u n conjunto de ritos con el fin de conjurar la predicción. Todo
57

esto constituía un requisito a la atribución del nombre por el eclesiástico el día d d

bautismo.

La población indígena parece otorgar poca importancia al sacramento del ma-

trimonio, uno de los principales pilares de la sociedad cristiana. N o son pocos los
casados que rompen "los lazos indisolubles" del casamiento al abandonar a sa
consorte: "Es muy frecuente en las mujeres dejar a sus maridos, vivir en amanceba-
mientos con otros, llenarse de hijos, y cuando se les antoja, vuelven a su marido T
aquellos hijos [ . . . ] " . Los eclesiásticos se enfrentan no sólo al adulterio, en tanto
5 8

"Cortés y Larraz, op. cit., I: 134-135.

Ruz, 2002: 260.
5 4

Cortés y Larraz, op. cit., I: 116.

55

Véase Ruz etai, 2002b y 2004.

5 6

El sajorín es una especie de shamán maya guatemalteco.

5 7

Cortés y Larraz, op. cit., I: 234.

5 8

140
 LA RELIGIOSIDAD DEL MUNDO INDÍGENA GUATEMALTECO DEL SIGLO XVIII

que práctica social aceptada, sino también a los amancebamientos en el que solían
vivir los indígenas. Quizás las causas se deban a que el casamiento hacía del indivi-
duo u n contribuyente de pleno derecho, lo que significaba para la pareja pagar
doble tributo a la Corona y colaborar en las tareas comunales, como lo estipulaba
la Real Cédula de 1578. Por otra parte, como ya lo señalamos, la celebración de
59

este sacramento implicaba un costo muy elevado debido a las exigencias de los
eclesiásticos.
La confirmación tampoco goza de popularidad. La inmensa mayoría no cele-
bra este sacramento, convencida de que provoca la muerte de los niños. Esta
creencia, que perdura hasta el siglo XVIII, se explica probablemente por la fuerte
mortandad que caracteriza a los pequeños en edad de recibir este sacramento. 60

Esta situación lleva al obispo Alvarez de Toledo a proclamar u n edicto, en septiem-

bre de 1714, que exigía a los parroquianos:

... Acudan con puntualidad los que no están confirmados a recibir este santo sacramen-
to..., pues tenemos entendido que los indios —como rústicos y llenos de supersticio-
nes— engañados del Demonio, están creyendo que el Santo Crisma, que da vida espi-
ritual y fortaleza para vencer al común enemigo, es dañosa para los cuerpos, y que se
mueren sus hijos después de recibido este santo sacramento, lo cual me persuado pro-
viene de la poca predicación de los curas y ninguna explicación sobre los efectos que
causan los sacramentos... 61

Por último, numerosos religiosos deploran la poca importancia que los indíge-
nas dan a los sacramentos a la hora de morir. Con el fin de ilustrar este hecho,
monseñor Cortés y Larraz se t o m ó la molestia de transcribir una partida de difun-
tos encontrada en el registro de la parroquia de Guaymaco:

No recibió [Juan Dionisio] los santos sacramentos, porque los indios no avisaron, por-
que aunque dicen ser su muerte de repente, ni di crédito, porque ellos tienen una
maldita costumbre, y es: que si caen enfermos luego que pasa Cuaresma no se apuran a
cumplir con el precepto de la hora de la muerte, y así en todo lo más a estas cosas
divinas, suponiendo que no queda por falta de amenaza y consejo. 62

Los indígenas, muy respetuosos de los rituales de la muerte, abandonan las

prácticas católicas porque consideran que los esfuerzos y el costo que implican son
excesivos: los eclesiásticos se niegan, a pesar de la existencia de una ley, a ofrecer
asistencia al moribundo en su lecho de muerte y obligan entonces a los familiares
a transportarle hasta la iglesia de la cabecera parroquial. Además, no pocos, recla-
man u n pago para la celebración del entierro, gasto que los indígenas prefieren

Ruz, 2002: 259-260.

5 9

"Ruz, 2002: 266.

Ruz etal., 2002b.
61

"Cortés y Larraz, op. cit., I: 92.

141
 PAOLA GARCÍA

dedicar a la compra de velas, comida y bebida, etc., para los rituales de "despedida
de los muertos". 63

El rechazo de los santos sacramentos es el resultado de una toma de posición del

mundo indígena frente a las prácticas ilegales y abusivas de los curas y sus vicarios
para quienes la administración parroquial se había convertido en una cuestión
esencialmente lucrativa. Así, entendemos por q u é Cortés y Larraz les considera
como "mercenarios" y "traficantes de ministerios". Sin embargo, el rechazo de los
indígenas para cumplir ciertos rituales católicos traduce también una resistencia a
prácticas religiosas impuestas. Esta resistencia se manifiesta especialmente en la
redefinición de ciertos objetos del culto católico.

L A REDEFINICIÓN DE OBJETOS SAGRADOS CATÓLICOS

A pesar del desinterés ante numerosas prácticas promovidas por los curas, el mun-
do indígena había interiorizado diversos elementos del catolicismo (objetos, creen-
cias, rituales) que resultaron fundamentales en la construcción de u n cristianismo
indígena. /
N o obstante, estos elementos católicos no son integrados tal cual sino que son
reinterpretados y jerarquizados en función del sistema de representación indígena.
Los referentes católicos se cargan entonces de nuevas significaciones y escalas de
valor que se funden con las de origen. La forma católica se mantiene, pero la
matriz se redefine a partir del sistema de creencias indígena. Este proceso resulta
64

de la desestabilización del marco religioso original (el cuerpo sacerdotal y las es-
tructuras de enseñanza han desaparecido, como así también las jerarquías de ori-
gen y los espacios sagrados) y de la permeabilidad del sistema de valores y de
representaciones maya. Por lo tanto, la integración de elementos provenientes
65

del contacto con otras culturas es posible.

Esta permeabilidad, a menudo característica de sistemas politeístas, se opone al
criterio de exclusividad del cristianismo, afirmado con más fuerza después d d
Concilio de Trento, y pone en marcha lógicas de conversión y no de asimilacióa.
El cristianismo indígena se construye por consiguiente a partir de lógicas que con-
sisten en apropiarse acumulativamente de creencias y objetos sagrados. Cada gene-
ración recompone y recrea el contenido del sistema cultural y religioso. Los natu-
rales redefinen el espacio sagrado a partir de dos sacralidades diferentes: ka
indígena y la cristiana. En definitiva, este proceso de apropiación corresponde a
una renegociación de lo sagrado y puede darse en la medida en que existen seme-
janzas entre las diferentes concepciones religiosas presentes:

6 3Ruz, 2002.
6 4Esta capacidad para parasitar todo lo que introduce la religión cristiana impresiona a alguas
religiosos como el dominico Diego Duran (Bernand y Grusinsky, 1993).
6 5La cultura maya había asimilado una multitud de elementos culturales toltecas y nahuas-

142
 LA RELIGIOSIDAD DEL MUNDO INDÍGENA GUATEMALTECO DEL SIGLO XVIII

En algunos casos la existencia de puntos paralelos entre ambas concepciones religiosas

—que los misioneros juzgaron "astucia diabólica"— facilitó el desarrollo de ciertos
sincretismos, en ocasiones incluso estimulados por los frailes. Los dominicos, por ejem-
plo, llegaron a organizar reuniones y escribir tratados en los que se explicaba cómo
aprovechar las creencias prehispánicas para enseñar la sagrada escritura [...].66

E l carácter permeable del sistema de creencia de los indígenas no pasó desaper-

cibido y los religiosos lo usaron para imponer las creencias y rituales católicos. Pero
éstos fueron reinterpretados por los indígenas quienes les atribuyeron nuevas sig-
nificaciones. Veamos dos ejemplos de redefinición de objetos sagrados.

El óleo de la extremaunción

El prelado constata, por ejemplo, que cuando los indígenas recurren a la extre-
maunción, no lo hacen por respetar la sacralidad católica sino para evitar ser casti-
gados por el cura por no haberle avisado que una persona estaba enferma. Ade-
67

más, los indígenas consideran que la unción con el óleo tiene virtudes curativas, el
valor simbólico inicial se pierde a cambio de un valor puramente medicinal: "Lo
que reciben es el santo óleo, y esto, porque algunos se persuaden que es una pura
medicina corporal como cualquier untura, y los más, porque ignorándolo, o re-
pugnándolo el enfermo llaman sus colaterales, porque no los azoten si se muere sin
santo óleo." 68

Cortés y Larraz, quien se escandaliza de la actitud de los indígenas, olvida, sin

embargo, que en ciertos casos las autoridades eclesiásticas también otorgaban vir-
tudes curativas al empleo de los santos óleos.

Los santos

A lo largo de sus visitas, el arzobispo Cortés y Larraz se sorprende de la devoción

popular que suscitan los santos, y más particularmente, los animales que acompa-
ñan sus representaciones. Sin embargo, el mundo indígena integra a los santos en
69

su sistema de creencia con algunas modificaciones como lo testifican las palabras

del prelado:

Por cosa extraña y para que se entienda lo que son ciertas devociones de estos países
concluyo diciendo que en el retablo mayor había una imagen de Santa Ana con otra de
Nuestra señora en trajes que más que imágenes lo eran de cómicas; principalmente el
de Nuestra Señora tenía sus rizos, lunares en el rostro, una mantilleja cruzada por debajo
de los brazos, y encima de los hombros vuelos y brial con tontillo. Dije: Padre cura

"Ruz, 2002: 251.

Se aplicaba todo tipo de castigo, incluyendo el corporal.
67

68Cortés y Larraz, op. cit., II: 54.

• Véase García, 2005.

143
 PAOLA GARCÍA

¿Cómo permite que se vistan así las santas imágenes? Respondió: Lo hacen unas seño-
ras que de ningún modo permitirán se vistan de otra suerte. Providencié lo convenien-
te, para dilatarme más en esta narración, pero después he notado cosas semejantes en
varias parroquias. 70

El proceso de apropiación por acumulación permitió asociar el universo sagra-

do de las divinidades prehispánicas al de los santos, y atribuirles una carga simbólica
nueva adecuada al sistema religioso indígena. Así, por ejemplo, los santos se convier-
ten en referentes de una identidad familiar y comunitaria. En el círculo doméstico,
71

el santo que se lega de generación en generación, como en el caso de las antiguas

divinidades, afirma el lazo de descendencia y de pertenencia familiar del individuo.
En la comunidad, el santo patrón substituye en cierta medida a las divinidades
ciánicas prehispánicas y consolida la identidad comunitaria del pueblo.
Si bien tales correspondencias se encuentran también en el catolicismo ibérico
(patrón del pueblo, figuras marianas ligadas al terruño, transmisión familiar de las
devociones, etc.), pensamos que el proceso observado en el caso de los indíge
conduce verdaderamente a una recreación y no a una simple apropiación de creen-
cias importadas. Los españoles y los amerindios comparten un conjunto de símbo-
los católicos, pero el universo en el que ambos evolucionan es muy diferente. Los
santos impuestos por el catolicismo son integrados en el sistema jerárquico de
creencias indígenas y se les atribuye un nuevo valor simbólico. De modo que
" [ . . . ] santa Bárbara, patrona entre los católicos de la artillería, se vincula con
rayos; san Antonio Abad con el patrón de los animales, san Bailón con alguna áe
las deidades de la muerte, el culto a la señora santa Ana enmascaró en un inicio sis
duda la de Ixchel, ambas protectoras durante los partos...". 72

Por lo tanto, el culto de los santos se redefine a partir de la percepción de lo

sagrado del mundo prehispánico que se caracteriza, entre otras cosas, por la fron-
tera porosa que separa el "significado" del "referente", tal como lo señala el cura de
la parroquia de San Andrés Izapa al arzobispo Cortés y Larraz : "Los indios nada
espiritual creen, ni Dios, ni Trinidad ni alma; ni se persuaden que haya otro Jesu-
cristo, ni otra santísima madre suya, ni otros santos, que las imágenes que están es
las iglesias". La imagen del santo no remite a la fuerza divina sino que la encana!
73

Es por tanto evidente que la relación de la imagen difiere de la que preconizan

autoridades eclesiásticas post-tridentinas.
Los indígenas no rechazan ni aceptan ciegamente la religiosidad católica ias-
puesta por los eclesiásticos. Adoptan a menudo elementos del catolicismo ove
encuentran equivalencia en su sistema religioso y transforman a veces el contenr_,
de ciertos objetos o rituales católicos con el fin de que se hagan inteligibles y porfc^

Cortés y Larraz, op. cit., I: 230.

7 0

Véase García, 2005.

7 1

"Ruz, 2002: 268.

Cortés y Larraz, op. cit., II: 184.
7 3

144
 LA RELIGIOSIDAD DEL MUNDO INDÍGENA GUATEMALTECO DEL SIGLO XVIII

tanto, operacionales en su sistema de creencias. En el siglo xviii este proceso per-

mite la emergencia de un catolicismo indígena que, en sus manifestaciones públi-
cas al menos, está en fase de consolidación y de institucionalización gracias sobre
todo a las cofradías. Es por intermedio de esta institución que el mundo indígena
logra recomponer su religiosidad e imponerse en la organización de los pueblos.

RECONQUISTA RELIGIOSA, ECONÓMICA, POLÍTICA Y SOCIAL

La emergencia y la consolidación de una religiosidad indígena constituyen, para

las poblaciones rurales guatemaltecas, un elemento fundamental con repercusión
no sólo religiosa sino también política, social y económica.
Los indígenas que se han convertido al catolicismo a menudo bajo amenaza,
consideran que los símbolos sagrados resguardan y disimulan también un orden
social impuesto que, con el paso del tiempo, resulta intolerable. Los ritos y objetos
sagrados encierran no sólo contenidos imaginarios y simbólicos, sino que son tam-
bién reflejos de las relaciones sociales. Dentro de esta perspectiva, la sacralidad
74

cristiana impuesta durante la época de la evangelización permite la creación de un

nuevo universo simbólico e impone a los indígenas otro tipo de experiencia, no
sólo de lo sobrenatural, sino también de lo real.
El modelo cristiano supone en realidad la construcción de nuevas jerarquías y
lazos sociales con el fin de controlar política, social y económicamente a las pobla-
ciones con mayor eficacia. Por una parte, la familia nuclear, única estructura reco-
nocida por la Iglesia, permite la puesta en marcha de una fiscalidad que modifica
la unidad tributaria y fragmenta al grupo familiar. Por otra parte, la institucionali-
zación del diezmo y la reorganización de las nuevas formas de transmisión de los
bienes impuestas por el sistema español permiten a la Iglesia y a sus agentes enri-
quecerse. En el siglo xviii todos los fieles estaban sometidos al pago del diezmo y,
los que lo deseaban, p o d í a n donar o legar, si lo estipulaban en su testamento,
bienes bajo la forma de obras piadosas. Por último, la reorganización espacial colo-
nial de los pueblos indígenas permite un mejor control de las poblaciones en su
origen dispersas y heterogéneas. A l instaurar una geografía sagrada, gracias, por
una parte, a la construcción de iglesias en el centro de los pueblos y, por otra, al
75

nombre de un santo que los evangelizadores atribuían a cada pueblo, la Iglesia

logra crear dos elementos unificadores e identificadores fundamentales que garan-
tizan la estabilidad política y social de los territorios.

A l igual que en la época prehispánica, el espacio religioso fue para los líderes
mayas, en su mayoría descendientes de la antigua nobleza, un espacio de poder
que se apresuran a ocupar, sobre todo a través de los puestos de sacristán, maestro
cantor y fiscal de doctrina, únicos cargos que podían ocupar los indígenas. Las 76

7 4 Véase Godelier (1996).

7 5 En el imaginario indígena las iglesias reemplazaban a menudo los templos prehispánicos.
76 Farriss, 1992.

145
 PAOLA GARCÍA

cofradías, particularmente florecientes en el siglo xvm en Guatemala, ofrecen un

nuevo espacio de control religioso, político y social al mundo indígena que termi-
na cuestionando la d o m in ació n española.
A l no haber casi españoles o mestizos en los pueblos indígenas en el siglo X V I I I , 7 7

los principales actores del sistema de autotidad tradicional toman progresiva-78

mente bajo su cargo el control religioso y la coordinación de las cofradías. Las

autoridades más importantes de éstas, los mayordomos o los alféreces, empiezan a
ocupar a menudo el puesto de alcalde en la comunidad; de este modo los miem-
bros de la cofradía se afirman en la esfera política local. Algunas cofradías también
ejercen u n control social a través de la intervención de las tenanses, mujeres, gene-
ralmente esposas de cofrades, encargadas de limpiar los templos y colectar dinero.
En ciertos casos, les correspondía amonestar públicamente a los miembros que
hubieran pecado, amortajar a los difuntos, cuidar a los cofrades enfermos y velar
por los matrimonios de las huérfanas. 79

Como lo señalamos anteriormente, la influencia de las cofradías no se limita a

las esferas religiosa, política y social, sino que también se extiende a la esfera econó-
mica. Cuando Cortés y Larraz se instala en Guatemala, hay 1090 cofradías repar- 80

tidas en 118 parroquias. Cuentan con importantes riquezas que dan lugar a cons-
81

tantes conflictos entre curas y responsables de las cofradías. E l arzobispo recibe

numerosas quejas acerca de la falta de transparencia de esta institución que solía
no poseer libros de cuenta y cuando éstos existían, y no se encontraban demasiado
deteriorados, los mayordomos se o p o n í a n a que los párrocos los revisaran.
Las riquezas de las cofradías aumentaron a lo largo del siglo xviii, en gran medi-
da, gracias a las contribuciones económicas entregadas por cada miembro, a las 82

donaciones diversas y a los préstamos usureros que las mismas otorgaban: "Advir-
tiendo que casi todas las cofradías cuyo capital consiste en dinero, hacen los gastos
entregándoles a usura pupilar, como dicen, en dicha usura pupilar se cobra el 20
por ciento o el 30 o el 50 o más el tanto por ciento". 83

Pero las cofradías juegan un papel central no sólo en la vida económica de la

comunidad sino también en la de la parroquia. Contribuyen de forma significativa

77 El 68% de la población indígena vivía sin mezclarse con los españoles o ladinos en 288 pue-
blos o aldeas (Martín Blasco y García, op. cit.).
78 Incluimos aquí no sólo a las autoridades de la República de indios (gobernador, alcalde, regi-
dor, etc.) sino también y, sobre todo, a los actores sociales como las antiguas autoridades (pasaros
y las personas de poder como los comerciantes, sajorines, etc.
"Ruz, 2002.
80 La mayoría de las cofradías estaban dedicadas al santísimo sacramento, las ánimas, la Virgo»
María y la Santa Cruz. Consciente de la importancia del papel de las cofradías, Cortés y Larraz elabofé
un documento específico titulado "Razón del instituto y advocación de las enunciadas cofradías |
hermandades, del aprovechamiento y prejuicio que resulta a losfielesy de si deben formarse en tod»
o en parte y en qué términos", Archivo General de la Iglesia, Guatemala, 948, año 1771.
81 Las cofradías poseían más de 265 088 pesos y 45 693 cabezas de ganado (Cortés y Larraz, op. caX j
82 Algunas cofradías podían llegar a contar con unos 4 000 miembros.
"Cortés y Larraz, op. cit., II: 105.

146
 LA RELIGIOSIDAD DEL MUNDO INDÍGENA GUATEMALTECO DEL SIGLO XVIII

a su sostenimiento al hacerse cargo de "ornamentos, cera, vino, hostias y cuando

es necesario en las parroquias y no solamente para eso, sino para edificar y reparar
los templos que a causa de los temblores padecen mucho en todo el Arzobispado
y en tanto grado que no hay que contar para estos gastos en otro ramo." El 84

mitrado reconoce explícitamente que "la cofradía es casi lo único con que se puede
contar para la subsistencia de los curas y misioneros necesitados para el servicio
de las parroquias". 85

En el siglo xviii dichas cofradías se han convertido en un elemento clave, inelu-

dible en la vida de las comunidades rurales guatemaltecas. Cortés y Larraz, cons-
ciente de esta realidad, renuncia a intentar hacerlas desaparecer o a transformarlas
porque implicaría sin duda: "alborotar a los indios, abandonar los pueblos y desco-
nocer el nombre de cristiano". Y eso sin tener en cuenta "la invencible tenacidad
86

de los indios que las conservarán". 87

ALGUNAS ANOTACIONES FINALES

El texto de Cortés y Larraz, a partir del cual hemos llevado a cabo nuestro estudio,
constituye un documento de excepción que permite aprehender no sólo la vida
religiosa de la diócesis guatemalteca, sino también su realidad sociopolítica y eco-
nómica a finales del siglo XVIII. Hemos observado que este periodo está marcado a
la vez por el retroceso de la influencia de la Iglesia sobre las poblaciones rurales y,
paradójicamente, por la afirmación de un "cristianismo indígena". Esta religiosi-
dad, resultado de la incorporación por acumulación de algunas prácticas católicas
en el sistema de creencia indígena, puede ser considerada como una forma de
resistencia al orden sociopolítico español dominante.
La aparición y consolidación en los pueblos de las cofradías, alrededor de las
cuales se reorganiza la religiosidad indígena, permiten la reconquista de la esfera de
lo sagrado. Las instituciones parroquiales se debilitan mientras que las cofradías
gozan de una popularidad y autonomía administrativa y religiosa que se afirma en
el siglo xix, cuando los conflictos entre el Estado guatemalteco y las autoridades
eclesiales se multiplican. Las iglesias de los pueblos quedan entonces en forma
paulatina bajo el control exclusivo de las cofradías y ya nada se opone a que las
prácticas tradicionales (ofrendas a los santos, sacrificios de animales, utilización
del copal como incienso, etc.) se introduzcan en las iglesias, las que poco a poco se
convierten en espacios de culto de la religiosidad indígena.
Pero la influencia de las cofradías ya no se limita exclusivamente a la esfera
religiosa. Progresivamente, el aumento de sus miembros y la acumulación de r i -
quezas las convierten en actores económicos y políticos de primera importancia en

8 4 Cortés y Larraz, op. cit., II: 132.

85 Cortés y Larraz, op. cit., II: 201.
86 Cortés y Larraz, op. cit., II: 204.
8 7 Cortés y Larraz, op. cit., II: 184.

147
 PAOLA GARCÍA

las comunidades rurales guatemaltecas, de tal manera que las autoridades 1

no tienen más remedio que aceptar su autonomía. Su influencia no deja de
derse y su poder político se refuerza a través del puesto de alcalde, ocupado
cuentemente por las autoridades más altas de las cofradías. La correspond
entre poder religioso y poder local se sistematiza en el siglo XIX.
La reconquista de la esfera de lo sagrado por las cofradías permitió, en defi
va, afirmar un nuevo poder indígena.

148
 LA RELIGIOSIDAD DEL MUNDO INDÍGENA GUATEMALTECO DEL SIGLO XVIII

BIBLIOGRAFÍA

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