Sociedad civil y hegemonía

Jorge Luis Acanda

La variedad de significados sobre el concepto de sociedad civil permite que tanto la

derecha como la izquierda la utilicen como pieza clave en sus respectivos discursos
políticos.

Quiero comenzar recordando una anécdota que me parece asaz pertinente. En 1866,
Prusia entró en guerra con Austria-Hungría, para reafirmar, por la fuerza de las armas,
su papel hegemónico entre los distintos reinos en que se fragmentaba la nación
alemana. Una sola batalla fue suficiente para que el ejército prusiano, haciendo gala
de celeridad movilizativa, férrea disciplina y una demoledora precisión que asombraron
al mundo, derrotara en toda la línea al austríaco, con lo que dio la primera
demostración de lo que durante los 80 años posteriores sería su estrategia favorita: la
guerra relámpago. Cuéntase que una noche, Bismarck, el Canciller de Hierro, artífice
del II Imperio Alemán, celebraba con sus generales la victoria. Al calor de las
libaciones, empezaron estos a discutir a quién correspondía el principal mérito en el
triunfo. Uno argumentó que era la infantería la que, resistiendo a pie firme las
embestidas enemigas, había desempeñado el papel clave. Otro adujo que había sido
la caballería, con sus oportunas cargas, la principal responsable del éxito. Un tercer
general, inconforme, atribuyó el papel fundamental a la correcta posición y acertada
puntería de la artillería. Cuando un cuarto general se disponía a hablar, Bismarck los
hizo callar a todos, y sentenció: «el principal mérito de la victoria corresponde al
maestro de escuela prusiano».

Que tan formidable confesión asombrara a los comensales de Bismarck, es algo

comprensible. Que siga siendo indescifrable, 130 años después, para algunos que hoy
se ocupan de pensar la relación entre lo político y lo social, es ya más preocupante.
Que Bismarck, paradigma del despotismo y el militarismo, tuviera una tan clara visión
del complejo entramado que conecta el aula con el batallón, puede servirnos para
confirmar lo que ya Gramsci vislumbrara: que todo Político, si es tal —y no por gusto
escribo el sustantivo con mayúscula— es un Filósofo; pero también para asumir la
necesidad de partir de un enfoque sistémico y totalizador cuando se quiere pensar
sobre la esencia, funciones y espacios del Estado y la política; sobre la existencia o no
de esferas sociales autónomas, que escapan a la determinación de lo estatal y lo
político, y para iniciar una reflexión sobre las complejas relaciones entre los
mecanismos e instituciones de producción de normas y valores, y las estructuras de
control y conducción estatal. Diciéndolo brevemente, utilizando un concepto tan
privilegiado en el actual imaginario social como maltratado por muchos que lo usan:
para pensar sobre la sociedad civil.

El enfoque integral

Cuando nos abocamos al estudio del tema de la sociedad civil, lo primero que
podemos constatar es una paradoja: si bien el concepto es definido en formas muy
diversas por los autores que lo tratan, y utilizado en la formulación de proyectos
políticos divergentes, existe entre la mayoría de estas diferentes posiciones una
comunidad de elementos teóricos básicos.

Desde que fuera incorporada al vocabulario de la teoría política por los clásicos del
liberalismo en el siglo XVII, esta categoría ha transitado por varias interpretaciones. No
voy a hacer el recuento de estas, ya que en recientes artículos, Rafael Hernández y
Helio Gallardo han ofrecido un resumen histórico de esta evolución. Solo quiero
destacar que, en la actualidad, prima la pluralidad de criterios en cuanto al contenido
que se le asigna. Habermas identifica la sociedad civil exclusivamente con la razón y
la esfera pública. John Keane la describe como el conjunto de instituciones
comprometidas en actividades no estatales —producción económica y cultural, vida
doméstica y asociación voluntaria. Cohen y Arato la asocian con la totalidad de la vida
social que se encuentra fuera de la economía, el Estado y la familia. Jeffrey Alexander
la entiende como forma de conciencia colectiva, la esfera universalista de solidaridad
social. La misma situación encontramos en América Latina. Para algunos, es el
espacio privado delimitado tanto de la familia como del mercado. Para otros, abarca a
todos los grupos y organizaciones que no son parte del orden dominante. A menudo
se le utiliza, en forma intercambiable, como sinónimo de «movimientos populares»,
«organizaciones sociales o de base», u «organizaciones no gubernamentales».

Esta variedad de significados permite que tanto la derecha como la izquierda la utilicen
como pieza clave en sus respectivos discursos políticos. Ambas incorporan la
consigna de «rescatar la sociedad civil», aunque cada una de ellas entienda por tal
una cosa distinta. Para la derecha, este rescate se interpreta desde la perspectiva
neoliberal de despojar al Estado de sus funciones económicas y redistributivas,
abriendo paso a un proyecto moral y cultural que se basa en el narcisismo del
mercado y el desprecio a los valores de justicia y solidaridad. La izquierda lo formula
como respuesta a la crisis de los Estados históricos y a la ineficacia de las estructuras
tradicionales para superar la dominación.

Un análisis atento permite captar lo común entre tanta diversidad. En primer lugar, el
término «sociedad civil» es definido por exclusión y por antítesis con respecto al
Estado y la política. Se utiliza para designar la región de lo no político, de la asociación
libre y voluntaria de los individuos. Sería lo opuesto al Estado, al gobierno, a la
sociedad política. En segundo lugar, y derivada de lo anterior, está la función que se le
asigna en la intención de reconstrucción de lo social: la sociedad civil ha de ser el
guardián del Estado; ella ha de controlarlo, desempeñándose —para usar la muy
gráfica expresión habermasiana— como un «asedio constante» a una fortaleza «que
no se ha de tomar jamás». La fortaleza sería el Estado, al que se asume como un mal
inevitable, eterno y necesario, en tanto institución que ha de tener el papel de árbitro y
mediador entre los distintos intereses sociales, pero hacia el cual la sociedad civil ha
de ejercer siempre una presión que le impida desbordar esta mera función de
intermediario, y evitar así intervenciones espurias —por «políticas»— en las relaciones
interpersonales. La sociedad civil, por un lado, y la sociedad política, por el otro, se
interpretan en una relación de exterioridad. Coexisten, pero a la vez se oponen. Y la
apuesta, en todos estos proyectos políticos —desde la derecha y desde la izquierda—
se hace solo por la sociedad civil, en tanto receptáculo y garante de la democracia.

Está claro que la interpretación de esta categoría lleva implícita la de otras tan
importantes como las de Estado, política, autonomía, democracia, por solo citar
algunas. Y ello porque, aunque muchos lo vean como marcando la antítesis de lo
político, el concepto de sociedad civil es una noción política, que no tiene una sola
acepción, y que no es un instrumento neutro. Como cualquier otro concepto —por
demás—, solo cobra un significado cuando se le asume dentro de un contexto
sistémico. Por ello, si queremos definir qué entendemos por sociedad civil, tenemos
que empezar por preguntar qué entendemos por Estado, por política, por autonomía y
por democracia. Pero también —y esto muchos no lo tienen en cuenta— qué
entendemos por libertad y por dominación, puesto que es a eso a lo que nos
referimos, en definitiva, cuando hablamos de aquellos temas. Aquí quiero retomar una
idea a la que Hugo Azcuy hiciera mención en su último artículo, publicado en esta
misma revista: el concepto de sociedad civil es instrumento no solo de análisis, sino
también de proyecto. Es decir, se construye y se utiliza desde una determinada
intencionalidad. No solo para fundamentar y legitimar (o no) un cierto estado de cosas,
sino también para enunciar y describir un ideal social que funciona como horizonte de
referencia. Y muchas de las confusiones y ambigüedades que acompañan al uso del
concepto de sociedad civil se salvarían si se tuvieran en cuenta estos dos principios
básicos en su conformación: la intencionalidad de su uso y su vinculación sistémica
con otros conceptos, lo cual implica la necesidad de pensarlos a todos en su
concatenación, y no por separado.

La irrenunciable urgencia de asumir su interpretación desde una perspectiva

integradora se nos hace evidente. Por su alto nivel de concreción y generalidad, no
puede entendérsele como un instrumento válido solo para análisis estrechos de
sectores específicos de la sociedad, sino que es pieza clave para lograr una visión
unitaria y cohesionadora de lo social.

Ante todo, porque cuando hablamos de sociedad civil estamos hablando sobre la
construcción y/o desconstrucción, el estrechamiento o ampliación, de determinados
espacios que encarrilan, en un cierto sentido, la actividad y el despliegue de sujetos
sociales específicos.

Política y dominación

Normalmente, se define la política por su vinculación con el poder. Se la entiende

como el conjunto de actividades que realiza un grupo de sujetos (individuales o
colectivos) para obtener, consolidar y mantener el poder sobre el resto de la sociedad;
y al poder como la capacidad o facultad de imponer normas conductuales obligatorias
para todos, las que regulan la interacción de los individuos en la esfera pública, y de
estos con el poder; normas que son impuestas y mantenidas, por cuanto se usufructúa
el monopolio del uso de la violencia física, que se utiliza para castigar las
contravenciones de aquellas. El Estado sería el conjunto de instituciones (poder
legislativo, ejecutivo, tribunales, policía, cárceles, etc.) que establecen esas normas y
las imponen.

Pero el poder no se ejerce nunca solamente sobre la base de la represión. Necesita

que sus instituciones de coerción detenten el monopolio del uso de la violencia, y que
la pretensión de ese monopolio sea aceptada por la sociedad. Precisa legitimarla,
como precisa legitimarse a sí mismo; lograr que su existencia —y la de ese monopolio
de la coerción física— sea admitida por todos como algo necesario, fijado por designio
divino, o por necesidad natural. Le es imprescindible, por consiguiente, controlar
también la producción, difusión y aceptación de normas de valoración y
comportamiento. El poder se apoya, esencialmente, en su control de las instituciones
dadoras de sentido, aquellas que establecen y justifican las significaciones imaginarias
y las representaciones admitidas. Las que socializan al individuo, le enseñan a pensar
de una manera y a no pensar de otras, le indican los valores que tiene que compartir,
las aspiraciones que son permisibles, las fobias que son imprescindibles. La familia, la
iglesia, la escuela, el idioma, el arte, la moral, han sido siempre objetivos del poder,
que ha intentado instrumentalizarlos en su provecho.

La concepción restringida y fenoménica de la política, que la vincula solo con el poder

como imposición, ha de complementarse con otra que la vincule con el consenso; es
decir, con la capacidad de ese poder de instalarse en las regiones de producción
espiritual de la sociedad, para conformarla de acuerdo con sus intereses. Que permita,
por lo tanto, extender el campo de «lo político» a todas las instancias y estructuras que
socializan a los individuos, ya que desde ellas se consolida el poder, o se le desafía.
Porque el asalto al poder empieza no cuando se atacan sus centros detentadores de
violencia, sino cuando se incita a cuestionar normas y valores, a romper con la
«clausura de sentido» que legitima su existencia. Esta concepción «implícita» del
poder (Castoriadis), el estudio de su «expansión molecular» (Gramsci), de su
«microfísica» (Foucault), da paso a una interpretación de la política que ha de abarcar
también las actividades que se realizan por los distintos grupos sociales para obtener y
mantener el control de esas instituciones, estructuras y relaciones productoras de
sentido y normatividad.

Sociedad civil y hegemonía

Es esta acepción amplia de la política —y del poder como dominación— lo que nos
permite escapar de un modo de entender la sociedad como agregado de esferas
separadas y bien diferenciables entre sí. De ahí que el filósofo español José Miguel
Marinas, en un reciente artículo, califique de «distorsión» el intento de contraponer
sociedad civil y sociedad política, suponiendo que «la cultura cívica en el sentido ético
[...] anida en el reservorio [...] de la primera [...]». Esta interpretación «tapa y hace
olvidar procesos que son de todos conocidos. Encubre el largo y costoso trabajo de
abrirse la vida pública a la racionalidad y al discurso que activamente la pone en
escena y la hace contagiosa para el que habla». Es una distorsión que intenta
presentarnos a la sociedad civil «como si esta fuese un espacio homogéneo,
preservado, bien definido, progresista. Y no más bien, como desde el principio [...] un
cúmulo de escenarios en conflicto».
La necesidad de tener una visión orgánica de la dominación que ejerce una clase o
grupo social sobre el conjunto de la sociedad —dicho en una terminología
contemporánea: de trascender la dicotomía Estado-sociedad civil— ha animado una
línea de pensamiento que hunde sus raíces en los estudios de Marx sobre la
enajenación y la producción de necesidades, continúa en los trabajos de Sigmund
Freud sobre el carácter represivo de la cultura, y ha desembocado en los últimos
decenios en la obra de filósofos, historiadores, psicoanalistas, lingüistas y
antropólogos como Foucault, Lacan, Levi-Strauss, Barthes y Althusser. Estos autores
destacaron que gracias a los «micropoderes», a las estructuras lingüísticas,
ideológicas y antropológicas, no hay espacio social alguno que sea realmente exterior
al Estado.

Fue el fundador de la filosofía política marxista, Antonio Gramsci, el primero que

desarrolló todo un sistema conceptual para aprehender en forma unitaria la compleja
fenomenología del poder. Sus reflexiones —esparcidas a lo largo de 4 000 páginas de
apuntes de sus Cuadernos de la cárcel— tenían como fundamento los procesos que
se venían dando en Europa desde el último cuarto del siglo XIX, y que habían
eclosionado con fuerza dramática tras la I Guerra Mundial. El tránsito del modo de
producción capitalista de su etapa de libre concurrencia a la monopólica, implicó un
nuevo patrón de acumulación que acentuó aún más el papel del Estado como
regulador económico. El desarrollo de las fuerzas productivas trajo aparejada la
emergencia de nuevos agentes sociales en el campo de las luchas políticas. Los
obreros, las mujeres, y otros sectores, adoptaron nuevas formas de organización para
luchar por sus demandas. Surgen así sindicatos, movimientos sufragistas, ligas
feministas, escuelas nocturnas no estatales, cooperativas de consumo, etc. Esto
significó la crisis de la concepción liberal del Estado —que entendía a este solo como
gendarme, como guardián del orden público. Ante estos desafíos múltiples, la
burguesía procedió a reorganizar su hegemonía. Surgieron las formas modernas de
dominación, basadas en una expansión «molecular» del Estado, en un
redimensionamiento de su morfología, de su base histórica. El Estado capitalista se
reestructuró a través de un proceso que asimiló el desarrollo complejo de la sociedad
civil a la estructura general de la dominación.

El eje teórico de las reflexiones de Gramsci lo constituye el concepto de hegemonía.

Una clase o grupo social puede ejercer su dominio sobre el conjunto social porque es
capaz no solo de imponer, sino de hacer aceptar como legítimo ese dominio por los
demás grupos sociales. Su poder se basa en su capacidad de englobar toda la
producción espiritual en el cauce de sus intereses. El componente esencial de esa
hegemonía es precisamente la sociedad civil, entendida como el espacio donde se
producen y difunden las representaciones ideológicas. De ahí que Gramsci destacara
que sus reflexiones lo habían llevado a ciertas determinaciones del concepto de
Estado, que generalmente se entiende como sociedad política (o dictadura, o aparato
coactivo [...]) y no como un equilibrio de la sociedad política con la sociedad civil (o
hegemonía de un grupo social sobre la entera sociedad nacional, ejercida a través de
las organizaciones que suelen considerarse privadas, como la iglesia, los sindicatos,
las escuelas, etc.).

El Estado no es solo el aparato de gobierno, el conjunto de instituciones públicas

encargadas de dictar las leyes y hacerlas cumplir. Está integrado también por el
conjunto de instituciones vulgarmente llamadas «privadas», que son agrupadas por el
autor de los Cuadernos... en el concepto de sociedad civil. El desarrollo de la
modernidad capitalista condujo a que los límites de lo «público» y de lo «privado», de
lo «político» y lo «civil», no constituyan ya líneas infranqueables de demarcación, sino
zonas de intersección entre el Estado y la vida cotidiana de los individuos. Familia,
iglesias, escuelas, sindicatos, partidos, medios masivos de comunicación, hasta el
sentido común compartido por todos y que marca lo que se acepta como normal,
natural y evidente, son elementos de un espacio cuya nominación como «sociedad
civil» no indica su ajenidad respecto a las luchas políticas por el poder, sino un campo
específico de estructuración de la hegemonía de una clase. Pero, a la vez, la
conceptualización de la sociedad como un sistema hegemónico no implicaba, para
Gramsci, postular a esta como un modelo totalmente integrado de aquella. La
sociedad civil no es monovalente, algo homogéneo y uniforme en su relación con el
poder del grupo dominante. Las instituciones que la conforman son el escenario de la
lucha política de clases, el campo en el que tanto los dominados como los
dominadores desarrollan sus pugnas ideológicas.

La politización de la sociedad civil —el desplazamiento de la política a espacios antes

considerados como privados—, que caracteriza a los procesos clásicos de
modernización, no fue considerada por Gramsci como un fenómeno totalmente nuevo,
sino como una variación en las proporciones relativas de la coerción y el consenso.
Aunque las instituciones represivas siguen siendo instrumento imprescindible de la
clase dominante, la coerción absoluta no ha sido nunca una opción viable. Mucho
menos cuando el desarrollo distorsionado —pero incesante— de las fuerzas
productivas y las necesidades sociales que genera el capitalismo, trae aparejado un
desarrollo paralelo de la subjetividad humana. La clase dominante se ve obligada a
buscar y organizar activamente el consentimiento —aunque sea pasivo— de los
dominados. Esto lo logra mediante su capacidad de diseminar normas políticas,
culturales y sociales por medio de las instituciones «privadas» de la sociedad civil. El
consenso así logrado es la construcción de la hegemonía, que no solo legitima, sino
que de hecho constituye la dominación. El «Estado» en las sociedades de clase es la
combinación, en proporciones variables y cambiantes, de momentos de consenso y
momentos de fuerza. De ahí que Gramsci acotara: «pudiera decirse [...] que Estado =
sociedad política + sociedad civil, o sea, hegemonía acorazada con coacción». El
Estado es entendido no como institución jurídica, sino como resultado de las
relaciones orgánicas entre sociedad política y sociedad civil.

El sentido peculiar y determinante de la estructura y funciones de la sociedad civil

consiste en estar atravesada por el nervio de lo político. Dos momentos importantes en
la teoría gramsciana sobre la hegemonía, deben destacarse para evitar
malentendidos. En primer lugar, la distinción entre sociedad política y sociedad civil no
es orgánica, sino tan solo metódica. No es posible establecer una diferenciación rígida
y abstracta de los elementos que conforman a una y otra. Una misma institución puede
pertenecer a la vez a ambas, o estar en un momento concreto en una, y después en
otra. Un partido político forma parte de la sociedad política, pero si logra insertarse en
el proceso de producción y/o distribución de normas de valoración y comportamiento,
se inscribirá a la vez en la sociedad civil. En la época en que unía el poder temporal y
la conducción moral, la Iglesia Católica era tanto una como la otra. Hoy, en la mayoría
de los países, se define solo en la sociedad civil. Para Gramsci, la relación entre
ambas sociedades se concibe bajo la idea de «unidad-distinción». En segundo lugar,
como fuente en la que se estructuran las relaciones de poder, la sociedad civil no
puede ser percibida tan solo como lugar de enraizamiento del sistema hegemonial de
la dominación, sino también como el espacio desde donde se le desafía. La mayor
penetración de la sociedad política en la sociedad civil no solo sirvió para fortalecer la
hegemonía de la burguesía, sino que abrió nuevas posibilidades para un proyecto
contestatario y emancipador. En la sociedad civil se expresa el conflicto social. Si
algunos de sus componentes portan el mensaje de la aceptación tácita a la
supeditación, otros son generadores de códigos de disenso y transgresión, y —lo que
es más peligroso aún para la burguesía— de proyectos de desmontaje de la
hegemonía opresiva.
La expansión sin precedentes de la sociedad civil en los últimos 150 años, no ha sido
—como se nos quiere hacer creer— el efecto espontáneo de la expansión del
capitalismo, sino el resultado de la interacción de dos procesos contradictorios. Por un
lado, del intento continuado de múltiples agentes sociales, explotados y preteridos —
las clases trabajadoras, las mujeres, los jóvenes, los discriminados por raza y religión
— por crearse estructuras y reductos desde los que puedan remontar aquellos
elementos que funcionan como obstáculos a su proceso de constituirse como sujetos
sociales, con todo lo que de autonomía y poder de decisión ese estatus implica. Cada
parte integrante de esa estructura múltiple y difusa llamada sociedad civil —sindicatos,
partidos, grupos feministas y ecologistas, etcétera— cada una de las facultades que la
hacen ser —la capacidad de organizarse, el derecho al voto, la libertad de disentir—
ha sido arrancada a la aristocracia del dinero en largas y cruentas luchas. Pero ella es
también el resultado del intento sostenido —y en muchos casos exitoso— de esa
misma aristocracia para distorsionar esos espacios de expresión a fin de impedir la
constitución de los sujetos sociales que harían peligrar sus privilegios, su capacidad de
hegemonizar esos intentos en su provecho, de ocluir las vías de expansión de las
subjetividades antagónicas a aquella que constituye su razón de ser. La burguesía es
un sujeto social excluyente, egocéntrico, que sólo puede existir mientras mantenga a
todos los demás grupos sociales en el papel de meros soportes de su modo de
apropiación —material y espiritual— de la realidad. La sociedad civil forma parte del
aparato de dominación, pero también es su antagonista.

La sociedad civil socialista

La sociedad civil no es un regalo ni un accidente. No es algo cuya existencia podamos

aceptar o impedir. En su desarrollo, es un resultado —legítimo, por demás— de la
lucha de clases fundadora de la modernidad. Podemos rechazar el modo en que se ha
constituido por el capitalismo, como rechazamos el modelo capitalista de modernidad.
Pero tenemos que asumirla en la riqueza de su contradictoriedad, tal como Marx
asumió la promesa de desarrollo humanamente gratificante que se encierra en la
contradictoriedad de lo moderno.

A diferencia de las formaciones hegemónicas anteriores, la revolución comunista

aspira a liberar las capacidades creadoras contenidas en los grupos sociales hasta
ahora mantenidos en la explotación y a los que se les negaba la posibilidad de
constituirse como sujetos. La desaparición de los elementos enajenantes de la vieja
sociedad, y la construcción ininterrumpida de un sistema de relaciones
emancipatorias, implica —para la clase que anima este proceso— la construcción de
una hegemonía de tipo inédito, sin precedentes en la historia: la asunción de la
necesidad de abrir cauces que permitan a estos grupos construirse su propia
subjetividad desalienante, para que esta hegemonía pueda afianzarse. La nueva
hegemonía liberadora tiene como objetivo potenciar una sociedad civil que sea
escenario de la acción creadora de los sujetos que la componen. Sujetos de la
revolución, sujetos que son congruentes entre sí, y que son capaces de rebasar sus
imprescindibles conflictualidades porque son, todos ellos, no meros portadores, sino
coautores de un proyecto liberador al que no pueden renunciar, porque encuentran, en
las perspectivas que este inaugura, el condicionamiento ontológico de su existir;
proyecto que someten a constantes reestructuraciones, en la medida en que las
circunstancias internas y externas se transforman.

La Revolución Cubana construyó su sociedad civil. Su poder de convocatoria se

cifraba, precisamente, en su promesa de desarrollar los cauces para que los grupos
sociales preteridos pudieran desarrollar su subjetividad. Por lo tanto, ni la revolución
destruyó la sociedad civil cubana, como dicen sus enemigos, ni puede pretender
obviarla o sustituirla por otra cosa, como afirman —sin verdadero conocimiento de
causa— algunos de sus intérpretes de izquierda. Desde Gramsci, la clave de una
posición marxista en torno al tema de la sociedad civil reside en entender el papel
fundamental de esta en la transición hacia el comunismo.

La lucha contra la dictadura y las lacras de la República neocolonial, el desafío

nacionalista a la dependencia, y el despliegue de medidas de justicia social, lograron
eslabonar, en la primera mitad de los años 60, en torno al ideal de la Revolución y a su
dirigencia, un bloque histórico cuya cohesión y fortaleza permitió enfrentar las
consecuencias de la agresión imperialista y de nuestros propios errores. Pero ello no
se alcanzó uniformando a la sociedad, ni convirtiéndola en un bloque monolítico y
monocorde (cosa por demás imposible), sino sentando, en aquellos años, los
fundamentos de una sociedad civil más plural, precisamente por ser más inclusiva que
la precedente. El nuevo Estado aplicó todo su poder de coerción para eliminar la
existencia de aquellas clases y grupos que, por estar orgánicamente vinculados con
un orden social que condenaba al país a la subordinación y el atraso, impedían el
desarrollo de nuestra nación —sacarocracia, burguesía importadora, lumpen,
instituciones armadas—, mientras que, por primera vez en nuestra historia, creaba las
condiciones para que los obreros, los campesinos, las mujeres, los estudiantes, los
artistas, dejaran de ser meras comparsas y se incorporaran a la vida social, en un
proceso activo de participación que debía permitirles su autoconstitución como sujetos
sociales; es decir, no como simples actores, sino como entes colectivos que —
mediante la utilización del universo de formas de praxis política que la revolución les
abría— serían capaces de forjarse su autoconciencia, de fijarse sus propias metas y
de desplegar en forma libre y creadora sus potencialidades y capacidades, su
identidad propia.

Los años 60 fueron testigos de un crecimiento explosivo de la sociedad civil cubana. Y

ello no tan solo —ni siquiera principalmente— por la aparición de nuevas
organizaciones de masas (CDR, FMC) o por el nuevo rol social que pasaron a
desempeñar algunas de las ya existentes (sindicatos y organizaciones estudiantiles),
sino sobre todo por el redimensionamiento de todo el sistema de instituciones
encargadas de producir y difundir las nuevas formas ideológicas que cimentaban el
nuevo bloque histórico —desarrollo del sistema educacional, conversión de los medios
de difusión masiva en instrumentos de interés público, etcétera—, y por la inserción
activa, en esa sociedad civil, de amplios sectores sociales que antes tenían un papel
pasivo o que, por su posición marginal, ni siquiera podían considerarse incluidos en
ella. Fue a través de esta nueva sociedad civil como la Revolución logró la obtención
de su hegemonía.

Si el tema de la sociedad civil ha ocupado la atención de los círculos intelectuales

cubanos —y en ellos incluyo a los políticos— en los últimos años, ello no se debe tan
solo a la preeminencia que ha alcanzado este concepto en las ciencias sociales
contemporáneas, o a su utilización por el imperialismo para diseñar estrategias
desestabilizadoras de nuestro sistema político, sino sobre todo a la propia activación
de nuestra sociedad civil, provocada tanto por los efectos económicos, políticos e
ideológicos de la desaparición del campo socialista, como por la propia maduración
que las clases y grupos sociales envueltos en la Revolución han alcanzado en estos
más de 30 años de haber emprendido el camino, plagado de conflictos,
contradicciones y dificultades, hacia su autoconstitución como sujetos históricos.

Esta activación de nuestra sociedad civil se ha manifestado en la apropiación —parcial

o completa— de espacios y procesos antes exclusivos del Estado-sociedad política, y
por la importancia que han cobrado los canales y esferas de realización del debate
ideológico, que se ha tornado cada vez más socializado y sistematizado, como
reconoce Abel Prieto en una reciente entrevista. En ella, Prieto afirmaba que la
Revolución ha intentado combinar una cultura afirmativa con una cultura de la crítica,
de la reflexión, de la duda, de la inquietud. El grado de realización de este propósito es
y será función de la conformación de una sociedad civil que logre desempeñar, en
forma cada vez más plena y compleja, ese papel crítico y afirmativo a la vez, con
respecto a la sociedad política.

Para poder enfrentarnos a la amenaza de opresión total, que la creciente globalización

del capital hace cada día más cierta, es preciso lograr la movilización de sujetos
totales. Ese ha de ser el objetivo a lograr en la necesaria tarea de profundizar en la
caracterización del contenido socialista de nuestra sociedad civil.