Kant y la revolución copernicana

Si Copérnico mostró al género humano que a pesar de las apariencias no era el Sol el que giraba
alrededor de la Tierra, sino esta alrededor del Sol, Kant descubre que el pensamiento no consiste en
una percepción pasiva de los datos suministrados por los sentidos, sino que son las facultades del
sujeto cognoscente las que permiten que haya conocimiento. En otras palabras, el acto de
conocer no es algo pasivo y fácil, sino que es el sujeto quien crea el conocimiento mediante
la intervención de sus facultades: papel receptivo por parte de la sensibilidad (facultad de registrar
impresiones sensibles o intuiciones) y papel interpretativo del entendimiento (facultad de los
conceptos). Si en la nueva concepción copernicana no hay cambios evidentes en el movimiento
aparente del Sol -sigue apareciendo por levante y ocultándose por poniente-, pero es posible explicar
muchos más fenómenos astronómicos en el plano científico, en el nuevo modelo de conocimiento
kantiano se perciben los mismos fenómenos de la experiencia, pero se los puede explicar de un
modo radicalmente distinto y más completo.
Kant califica entonces de giro copernicano su nuevo planteamiento en teoría del conocimiento. Pero
esta inversión no debe llevarse hasta el extremo de pensar que, según Kant, el espíritu humano y sus
ideas puedan constituir o crear, por sí mismos, la realidad. Kant insiste en que esta revolución no
afecta a la realidad empírica del mundo; lo que cambia, radicalmente, es la explicación de su
conocimiento. Lo que implica el giro es que el sujeto no es pasivo al conocer, sino que debe
someter las cosas a determinadas pautas que él posee a priori como estructuras cognoscitivas y que
son la condición de posibilidad de cualquier conocimiento: las cosas no pueden ser conocidas sin
ellas. Son elementos previos e independientes a la experiencia, algo que el sujeto cognoscente pone
activamente: los conceptos a priori del entendimiento, que él llama también categorías a priori del
entendimiento.
Imaginemos que llevamos unas gafas graduadas de lentes rojas que lo tiñen todo de este color.
Podríamos sospechar que el mundo no es rojo, y sacarnos las gafas para ver cómo es realmente. Pero
al perder la graduación que necesitamos para ver, el experimento sería inútil y perjudicial: todo
se perdería en una masa borrosa y desdibujada. A esto equivaldría intentar conocer más allá de
nuestras estructuras propias. En este punto vale la pena citar una imagen poética de Kant, tanto
porque es bella en sí como porque es, seguramente, el único pasaje en toda su extensa obra
en que se deja llevar por el arrebato lírico: «La ligera paloma, que en su vuelo corta el aire, cuya
resistencia siente, podría imaginar que aún volaría mejor en un espacio sin aire».
Así pues, tenemos un modelo de conocimiento. Toda la Crítica de la razón pura está dedicada a
examinar sus componentes y a trazar los límites de su alcance. Kant se pregunta cómo es posible el
conocimiento cierto. No se pregunta si existe, porque está convencido de que la matemática y la
física newtoniana han proporcionado ya la certeza del conocimiento humano. Y si quiere saber en
qué consiste este conocimiento es, además de para descubrir su estructura interna, para determinar
si son posibles otros tipos de conocimiento que ofrezcan el mismo grado de certeza, incluyendo,
en lugar preferente, la metafísica y su cuestionamiento acerca de las realidades últimas de la
existencia.
Kant busca las condiciones que permitan su existencia, y las halla en el espacio y en el tiempo
entendidos como formas a priori de la sensibilidad (entendida esta como facultad de registrar datos
sensoriales).
Espacio: no pertenece a la experiencia, sino que es una condición imprescindible para poder
observar (intuir) cualquier cosa. Es una representación necesaria, a priori, que posibilita todas las
representaciones externas. No se puede imaginar que no haya espacio, pero se puede imaginar que no
hay nada en este espacio; es decir, puedo borrar todas las apariencias externas, y la representación
del espacio seguirá subsistente como condición de su posibilidad/ Con ello se demuestra que el
espacio es una condición a priori de nuestra facultad de tener impresiones sensibles, o en otras
palabras, que es una forma a priori de la sensibilidad. Está en nosotros como estructura.
Tiempo: Es la otra forma a priori de la intuición. Kant lo demuestra mediante procedimientos
análogos a los que ha empleado para el espacio. No podemos experimentar nada sin presuponer el
tiempo y las estructuras de antes, después y al mismo tiempo : no tendría sentido hablar de cambio o
sucesión, no entenderíamos que un trozo de cera calentado y que cambia de forma y color sigue
siendo el mismo trozo de cera. Puedo suprimir todos los estados internos, pero la representación del
tiempo se mantiene. Está en nosotros como estructura.
El tiempo como fundamento y condición necesaria de la percepción no es el tiempo medido por los
relojes: el tiempo no se da en el tiempo, lo que se da en el tiempo son procesos empíricos
como los astronómicos, los biológicos y los fisiológicos.
También podemos concebir diferentes segmentos de tiempo, pero como partes de un mismo tiempo y
no como sus constituyentes. Por lo tanto, es una intuición y no un concepto.
Una segunda observación básica es que sensibilidad y entendimiento son facultades o
capacidades, es decir funciones: la sensibilidad, de registrar intuiciones; el entendimiento, de
aplicar conceptos a estas intuiciones. La acción combinada de las formas a priori de la sensibilidad y
las formas a priori del entendimiento (los conceptos o categorías) produce los juicios sintéticos a
priori que, como sabemos, son el único conocimiento universal y necesariamente válido y cierto.
Vale la pena detenerse un momento para apreciar la novedad radical que hay en la concepción
kantiana del tiempo. Este deja de ser un tiempo cosmológico o psicológico, y se convierte en un
tiempo formal, una forma pura. Ya no es, como en la filosofía tradicional, el tiempo objetivo,
externo, homogéneo, que puede ser medido y calculado y que se manifiesta en los cambios
acaecidos a las cosas (tiempo cosmológico), ni el tiempo subjetivo, interior, variable (tiempo
psicológico). Es en cambio una condición a priori necesaria para cualquier experiencia, una
estructura o forma imprescindible para que se den las intuiciones
Sigamos esquemáticamente el camino de esta producción. Como "en el tiempo todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia", tomamos como punto de partida la multiplicidad
caótica de las sensaciones. Estas reciben una primera organización (=unificación) mediante las
formas puras de espacio y tiempo; los fenómenos así presentes son enlazados por las categorías,
pero, en última instancia, hay un mundo (y no una mera multiplicidad dispersa) porque hay
un yo que lo piensa.
Ahora bien, este yo, fundamento del mundo, no puede ser un ente más del mundo. Si al mundo lo
constituyen los fenómenos que necesariamente poseen determinaciones empíricas, el yo que funda el
mundano no será empírico, sino puro, trascendental.
Se opera entonces un desdoblamiento de la subjetividad:
a) Por un lado encontramos la subjetividad como "conciencia de sí en el sentido interno". Esta
subjetividad empírica y psicológica, este río de vivencias que se muestran en la forma de la
temporalidad y que podemos pensar ligadas por relaciones de causalidad, es un ente más del
mundo.
b) Por otro lado la subjetividad que, como fundamento de la unidad del mundo, ya no es más un ente
del mundo y cuyo status ontológico queda para Kant indeterminado.
El yo a que ahora hemos llegado no es entonces un yo psicológico. Por tanto, el subjetivismo de Kant
no es un psicologismo, pero sí un antropologismo, Las formas mediante las cuales reciben su
organización la multiplicidad de sensaciones y dan nacimiento al mundo, aunque puras, son
humanas. Por tanto, para Kant, hay un mundo porque hay un yo que lo piensa, pero este mundo
es humano porque el yo, aunque trascendental, sigue siendo humano.