Filosofía, ¿para qué?
Philosophy: What For?
David Alvargonzález1
Departamento de Filosofía Universidad de Oviedo España [email protected]
Resumen
En este artículo daré una respuesta razonada a la pregunta acerca de la utilidad de la filosofía.
Empezaré analizando el sentido y la intencionalidad de la pregunta “filosofía, ¿para qué?”. A
continuación, estudiaré los diferentes significados de la palabra “filosofía” en el contexto de esa
pregunta (apartado segundo). En el epígrafe tercero, presentaré algunos ejemplos de respuestas
a la pregunta “filosofía, ¿para qué?” tal como ésta se entiende en una perspectiva histórica y
antropológica. A continuación, tomaré en consideración algunos sistemas filosóficos
sobresalientes para ver cómo han respondido a la pregunta sobre la utilidad de la filosofía
(apartado cuatro). Por último, argumentaré cuál es la respuesta a la pregunta “filosofía, ¿para
qué?” desde una filosofía materialista estoica del presente (sección cinco).
Palabras clave: filosofía; función; utilidad; filosofía académica
Abstract
In this paper, I shall present a reasoned answer to the question about the usefulness of
philosophy. I start by analyzing the meaning and intentionality of the question “philosophy: what
for?” Next, I study the different meanings of the word “philosophy” in the context of that
question (section two). In the third section, I present some examples of certain answers given to
the question “philosophy: what for?” as they can be studied from a historical and anthropological
perspective. Next, I take into ac- count certain outstanding philosophical systems to see how
they have answered the question about the usefulness of philosophy (section four). Finally, I
argue a reasoned answer to the question from the perspective of a Stoic, materialistic philosophy
of the present (section five).
Keywords: philosophy; function; utility; academic philosophy
Introducción
En 1920 un grupo de políticos socialistas españoles fue a visitar la Rusia soviética para valorar si
el PSOE debía unirse o no a la Tercera Internacional; entre ellos se encontraba Fernando de los
Ríos Urruti, quien luego ocupó varios ministerios durante la Segunda República y quien fue rector
de la Universidad Central de Madrid. Cuenta el propio Fernando de los Ríos que, en aquel viaje,
en una entrevista con Lenin, le formularon la siguiente pregunta: “¿Cómo y cuándo cree usted
que podrá pasarse del actual periodo de transición a un régimen de plena libertad para
sindicatos, prensa e individuos?”; según nos narra De los Ríos, Lenin, tras un largo discurso sobre
la función del partido comunista como vanguardia del proletariado, terminó diciendo: “libertad
¿para qué?” (cfr. 1921, pp. 62-63).
La pregunta “¿para qué?” es una interpelación que se hace ante configuraciones creadas por los
hombres con arreglo a fines propositivos: no se pregunta “la Luna, ¿para qué?” o “las leyes de
Kepler, ¿para qué?”, pero sí se puede preguntar “la exploración espacial, ¿para qué?”
La pregunta, cuando se realiza en ciertos contextos, como en el episodionarradopor Delos Ríos,
noesingenua, yaquenoesunademanda que parta de la ignorancia (como cuando estamos
aprendiendo a manejar una máquina y preguntamos para qué sirve determinada palanca). Las
preguntas “libertad, ¿para qué?”, “exploración espacial, ¿para qué?” o “filosofía, ¿para qué?”
son preguntas hechas, ordinariamente, en un contexto crítico, polémico, dialéctico. Implican un
estado de cosas existente o planificado que se conoce, y cuya función y oportunidad se trata de
poner en duda de un modo radical: es la pregunta acerca de un problema que siempre está dado
en el contexto de algo que se sabe o se cree saber. Así como en la ciencia los problemas siempre
se plantean en el contexto de ciertos teoremas que se consideran probados, en este terreno de
la confrontación dialéctica, la pregunta “¿para qué?” implica estar en posesión de muchos
conocimientos: ya sabemos lo que es la libertad de sindicación o de prensa, ya sabemos lo que
es la exploración espacial, ya sabemos lo que es la filosofía, y por eso nos preguntamos:
¿para qué?, ¿hacen realmente falta?
1. Sobre las intenciones de la pregunta “¿para qué la filosofía?”
Como digo, el carácter de la pregunta es crítico, polémico; podríamos decir incluso que parece
malintencionado o que ya implica un juicio negativo, o al menos una sospecha acerca de la
inutilidad de aquello por lo que se pregunta. En el caso de la filosofía, la pregunta no la hace el
ignorante que no sabe qué es la filosofía, sino que la hace aquél que, sabiéndolo, o creyendo
saberlo, pone en duda su utilidad, su finalidad e, incluso, su existencia. En el caso de la filosofía,
ese juicio crítico y negativo puede tener diversas fuentes. Sin intención de ser exhaustivo, voy a
considerar las siguientes:
Desde las ciencias y desde una concepción positivista o neopositivista del saber, la pregunta
podría tener este sentido: el verdadero conocimiento es el conocimiento científico, positivo; lo
que no es conocimiento científico no es conocimiento, es una apariencia de conocimiento que
no tiene valor; la filosofía no es una ciencia, luego, ¿para qué necesitamos la filosofía? Ésta es la
posición de Comte al reivindicar el periodo positivo frente a la fase metafísica, y es la posición
de los neopositivistas del Círculo de Viena, como Jørgensen cuando reivindicaba un monismo
científico sin metafísica (cfr. Comte, 1844; Jørgensen, 1951). El marqués de Vegallana, un
personaje de La Regenta de Clarín, era uno de estos espíritus positivistas obsesionado por los
datos. En sus discusiones en el casino de Vetusta replicaba a sus contertulios: “A mí hechos,
datos, números; lo demás… filosofía alemana” (Alas, 1999 [1884 - 1885], p. 260).
Desde ciertas creencias religiosas o soteriológicas, la filosofía puede considerarse innecesaria,
incluso dañina. Desde el fideísmo se ha recordado muchas veces la conocida recomendación
paulina: “libraros de las falsas filosofías” (Col. 2: 8-15). Desde concepciones románticas y
subjetivistas se reivindica la prioridad de los sentimientos frente a los análisis, los razonamientos
o los argumentos. Como decía Thomas de Kempis: “más deseo sentir la contrición que saber
definirla” (2016 [1418],p. 15). Si uno tiene una creencia bien fundada en sus sentimientos, sus
intuiciones y su personalidad, ¿para qué hace falta la filosofía?
Desde las técnicas y las tecnologías (ingenieriles, políticas, económicas, de comercio, jurídicas,
empresariales, médicas, etc.), que tienen un significado práctico inmediato, es lógico que se
planteen las pregunta “¿para qué vale la filosofía?”, “¿es realmente necesaria?”, “¿tiene alguna
utilidad práctica?”. Es la pregunta que habría hecho un comerciante fenicio (“¿qué gano yo con
la filosofía?”) o la que hace un padre preocupado por el futuro profesional de su hijo (“¿se puede
vivir de la filosofía?”).
Desde la “sociedad del conocimiento”, entendida ésta como una red mundial materializada en
internet y en las nuevas tecnologías de la comunicación y la información, la filosofía puede ser
vista como algo “obsoleto”, propio de un tiempo ya pasado. Quizás pudo tener sentido en los
tiempos de Aristóteles o aún en los tiempos ilustrados de la Enciclopedia, pero ahora ha dejado
ya de tener utilidad: se supone que esa “sociedad del conocimiento” es ya, por definición, una
sociedad ilustrada en la que cada ciudadano es un filósofo. De acuerdo con Kant, no se puede
aprender filosofía (salvo históricamente la filosofía ya escrita, que es un saber muerto,
dogmático), sino que “por lo que a la razón respecta, solo se puede aprender a filosofar” (KrV,
III, A837/B865).
En las democracias políticas de partidos del “capitalismo avanzado”, cada ciudadano es libre y
tiene sus opiniones y sus preferencias. Tiene libertad de pensamiento y de expresión, y goza
también de libertad de elección en los contextos más diversos, no sólo ante los bienes de
consumo, sino también en sus opciones ideológicas y políticas. Cada ciudadano organiza su vida
como quiere siempre y cuando respete ciertas normas mínimas de convivencia: los ciudadanos
adultos civilizados no tienen por qué recibir consejos, admoniciones o indicaciones de nadie. En
este contexto sociopolítico, “filosofía, ¿para qué?”
A la vista de los profesionales de la filosofía realmente existentes (profesores de enseñanza
media o de universidad, graduados, doctores) tal como aparecen en los medios de comunicación
de masas, o a juzgar de lo que se desprende de la lectura de sus libros y artículos, alguien podría
preguntar “filosofía, ¿para qué?” queriendo decir “¿por qué tiene que pagarse con dinero del
Estado a todo este gremio de filósofos profesionales que dicen y escriben estas cosas?” Ésta es
quizás la posición que mantuvo en España Manuel Sacristán cuando abogó por el cierre de las
facultades de filosofía (cfr. 1968). Sacristán, a pesar de su orientación marxista, quizás estaba
teniendo a la vista las democracias desarrolladas del área anglosajona, en las que no se estudia
filosofía en el bachillerato ni en la universidad (salvo en ciertos posgrados muy especializados) y,
sin embargo, están en la vanguardia científica, tecnológica y política del mundo. Por tanto, ¿para
qué hace falta gastar todo ese dinero en la enseñanza y la investigación filosófica?, ¿qué sabe el
profesional de la filosofía que no sepa el ciudadano común y corriente?
2. Sobre el significado de “filosofía” en el contexto de la pregunta
La palabra “filosofía” tiene, al menos, dos acepciones, una amplia y otra más restringida (cfr.
Bueno, 1974, pp. 13 y ss). En su acepción amplia, “filosofía” significa “cosmovisión”, concepción
del mundo; lo que los alemanes llaman Weltanschauung. Si nos atenemos a este significado
amplio, en todas las culturas descritas por los antropólogos existen ciertas creencias compartidas
que constituyen su filosofía mundana, las cuales ayudan a organizar la vida social y la práctica
cotidiana y dotan de sentido a los acontecimientos que afectan al grupo. En esta acepción, puede
hablarse de una filosofía hindú, de una filosofía azteca o de una filosofía yanomami o sioux. Por
consiguiente, si nos referimos a la filosofía en sentido amplio, como cosmovisión, la antropología
cultural y la sociología, desde presupuestos funcionalistas, serían las encargadas de dar una
respuesta suficiente a la pregunta “¿para qué hace falta esa cosmovisión?” Si hacemos caso a
Durkheim, esas cosmovisiones cumplen unas funciones muy importantes a la hora de dar
cohesión, unidad e identidad a los grupos sociales humanos (cfr. 1982 [1912]).
Un uso concreto de esa filosofía mundana es cuando nos referimos a la filosofía que llamamos
adjetiva, una filosofía que se ve íntegramente determinada por ciertas actividades prácticas del
presente (cfr. Bueno, 1995, pp. 37-43). Es el uso que se hace cuando se habla de la filosofía de
una empresa, de un departamento, de un equipo deportivo o de un producto; cuando se habla
de ésta como acompañamiento teórico de una determinada actividad práctica. En este contexto,
la pregunta “¿para qué esa filosofía?” tiene una respuesta inmediata para entender, justificar,
contextualizar, poner en valor y presentar en público esa actividad práctica concreta: la filosofía
de un automóvil, de un equipo de fútbol, de un restaurante, de una libreta de ahorro, etc.
La palabra “filosofía” puede entenderse en un sentido más estricto, aplicando una restricción
que tiene un sentido histórico y cultural: es el uso de “filosofía” para referirse a la filosofía
académica. La filosofía académica, como la geometría, es un invento propio del área de difusión
del helenismo. “Filosofía” es, entonces, lo que hicieron Platón, Aristóteles, Porfirio, Plotino, san
Anselmo, santo Tomás, Spinoza, Hume, Kant, Hegel, etc. Esta filosofía en sentido restringido se
constituye alrededor de la Academia platónica, del Liceo aristotélico y de las instituciones
sucesoras. Es la filosofía que se estudia en los manuales de historia de la filosofía que empiezan
con los filósofos presocráticos y terminan con los filósofos académicos contemporáneos (Ortega,
Zubiri, Russell, Heidegger).
Una restricción aún mayor de la palabra “filosofía” es cuando nos referimos a la filosofía
administrada por instituciones privadas, públicas, estatales o eclesiásticas, entre otras (cfr.
Bueno, 1996, pp. 9-10). La filosofía escolástica, que se enseñó durante siglos en las universidades
y que hoy se sigue enseñando en los seminarios; el materialismo dialéctico, que se enseñaba en
la extinta Unión Soviética, o la filosofía que emana de la Congregación para la doctrina de la fe
de la Santa Sede pueden servir de ejemplos de esa filosofía administrada. Lo que, en los países
de tradición latina y germánica, se enseña en los institutos de enseñanza media o en las
facultades de filosofía, una filosofía sometida a una organización en materias y a una
programación en horarios, sometida a una ratio studiorum, es también una variedad de esa
filosofía administrada.
La filosofía administrada no debe confundirse con la filosofía académica, ya que la filosofía
académica no tiene por qué formar parte de esas administraciones que gestionan la enseñanza
de la filosofía: ni Bacon, ni Spinoza, ni Descartes, ni Leibniz, por citar unos pocos filósofos
sobresalientes, fueron profesores de filosofía. El cultivo de la filosofía académica fuera de esas
instituciones continúa dándose en el presente, ya que mucha de la filosofía actual está hecha
por médicos, juristas, políticos, periodistas, escritores, youtubers, etc., y sigue siendo filosofía
académica, pues pertenece a esa tradición helenística grecolatina a la que me he referido hace
un momento. En cualquier caso, tampoco se puede olvidar que la filosofía administrada es, en
buena medida, filosofía académica de tradición grecolatina.
Por último, si tomamos la filosofía en cualquiera de las cuatro modulaciones consideradas en
este epígrafe (en sentido amplio, como filosofía adjetiva, en sentido estricto y como filosofía
administrada), es muy importante subrayar que no existe “la” filosofía en singular, sino que lo
que existe es una multiplicidad de filosofías heterogéneas, enfrentadas unas con otras e incluso
incompatibles entre sí. Esto es así si entendemos la filosofía en sentido amplio como concepción
del mundo, ya que cada cultura tiene su propia Weltanschauung particular. Las filosofías
adjetivas, por su parte, son todas particulares porque van referidas a una región de la realidad
muy concreta a la cual sirven. Pero esa falta de consenso también se da en el ámbito de la
filosofía académica donde coexisten una amplia variedad de idealismos, materialismos,
formalismos, positivismos, existencialismos, fenomenologías, hermenéuticas, posmodernismos,
etc. En la filosofía administrada también se reproduce esa diafonía, como muestran los ejemplos
que he puesto: el materialismo dialéctico, el maoísmo, la escolástica. Por lo tanto, la pregunta
“¿para qué la filosofía?” quizás pudiera considerarse como una pregunta mal formulada, ya que
está dando por supuesta una unidad de la filosofía que no existe ni ha existido nunca. O quizás
la formulación de la pregunta en singular esconde el conocimiento implícito, por parte de quien
la hace, de esa heterogeneidad de filosofías y, entonces, la pregunta podría reformularse del
siguiente modo: si existe tal variedad de filosofías distintas e incluso incompatibles entre sí; si es
imposible llegar a un acuerdo, ni tan siquiera a un consenso, en cuestiones filosóficas; si esto ha
sido así siempre, ¿para qué la filosofía?
¿No es una pérdida de tiempo interesarse por la filosofía dado su carácter constitutivamente
inconcluyente?
3. Algunos ejemplos de respuestas a la pregunta “filosofía, ¿para qué?” desde una perspectiva
histórica y antropológica
Cuando se adopta una perspectiva histórica y antropológica, la pregunta “filosofía, ¿para qué?”
podría encontrar respuestas positivas, no meramente intencionales ni especulativas, si se llegara
a probar que ciertas filosofías han jugado algún papel importante en la cultura de las sociedades
preestatales y en la historia. Se plantea aquí la célebre discusión marxista sobre las relaciones
entre la base y la superestructura. Para el marxismo, y para el materialismo cultural, la filosofía
sería algo superestructural si la comparamos con las técnicas, las condiciones y las relaciones de
producción. El marxismo y el materialismo cultural utilizaron una analogía arquitectónica según
la cual la base, entendida como el modo de producción, determina la superestructura
(ideológica, filosófica, jurídica, religiosa, artística). Cuando se produce un cambio en el modo de
producción, la antigua base entra en crisis y es sustituida por una nueva, como habría ocurrido
cuando el modo de producción feudal fue sustituido progresivamente por el capitalismo
mercantil e industrial. La desaparición del modo de producción feudal habría arrastrado tras de
sí toda la superestructura del Antiguo Régimen, la cual se habría desmoronado como un castillo
de naipes; sobre el nuevo modo de producción capitalista habría crecido entonces una nueva
superestructura ideológica, jurídica, artística, religiosa y filosófica. Según este esquema, la
filosofía no es más que una parte de esa superestructura acompañante, un reflejo ideológico de
las condiciones materiales de existencia, de acuerdo con la célebre fórmula “no es la conciencia
del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su
conciencia” (Marx, 1980 [1849], p. 5).
Gustavo Bueno propuso “la vuelta del revés de Marx”, la cual implicaría sustituir la analogía
arquitectónica por la analogía orgánica de los huesos y el resto de los tejidos. Los huesos
sostienen el organismo, pero el resto de los tejidos no es una mera superestructura añadida
después, ya que sin ellos el esqueleto mismo no existiría. En todo caso, los tejidos no
esqueléticos del organismo no proceden del esqueleto, sino que cada tejido procede de las
correspondientes hojas blastodérmicas (cfr. Bueno, 2008).
Aplicando esta vuelta del revés del marxismo a las culturas preestatales y a la filosofía en sentido
amplio, se plantea la cuestión de la funcionalidad de los mitos, las leyendas y, en general, las
cosmovisiones de los nativos de esas sociedades tribales. Se ha subrayado muchas veces que las
normas morales de esos grupos cumplen una función muy importante en el logro de su
supervivencia y están entrelazadas con esas cosmovisiones, con una filosofía (en sentido amplio)
propia de cada cultura (sioux, yanomamo, azteca, inca, hindú). Por supuesto, la filosofía de estas
culturas brota y se modifica de un modo no reglado ya que, en estas sociedades de cazadores
recolectores, hay una mínima división del trabajo y no hay especialistas dedicados a la filosofía
a tiempo completo. Cuando nos referimos a la filosofía en sentido adjetivo cabe preguntarse por
qué en torno a las actividades de un equipo de fútbol o un banco, o ante la promoción de un
modelo de coche o de teléfono, las corporaciones necesitan elaborar y presentar al público “su”
filosofía. Parece que todo el mundo tiene una filosofía propia (adjetiva) acerca de sus actividades
diarias, ya que no podríamos realizar esas actividades sin cierta elaboración teórica o verbal de
los propósitos perseguidos y de los medios utilizados para conseguirlos. En la praxis humana, a
diferencia de las conductas animales, el lenguaje humano de palabras acompaña de modo
inevitable todas las actividades de la vida diaria, de modo que esa filosofía espontánea adjetiva
es la urdimbre donde se tejen esas actividades.
Como he dicho en el apartado anterior, la filosofía en sentido restringido es la del área de
difusión del helenismo; es una filosofía particular por sugénesis, pero con pretensions de
universalidad. Nuestra pregunta, entonces, cuando va referida a esa filosofía académica, tomaría
valores muy concretos: ¿vale o valió para algo la filosofía de Platón, de Aristóteles, de Descartes,
de Spinoza o de Kant? Una modulación gnoseológica de esa pregunta sería la siguiente: ¿se
puede entender la historia universal sin hacer referencia a la filosofía de estos autores o de otros
parecidos? ¿Qué papel jugaron esas filosofías en la democracia de Atenas, en el Renacimiento
europeo, en el descubrimiento de América, en el imperio español o en la Revolución Francesa?
¿Qué papel jugaron en la constitución de los Estados modernos o de los Estados-nación
contemporáneos, en los ordenamientos jurídicos de esos mismos Estados o en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos?
¿Qué relación hay entre esas filosofías y la constitución de las ciencias modernas? ¿Acaso no
siguen todavía vigentes en el presente tramos muy importantes de esas filosofías, los cuales
seguimos considerando como verdaderos?
Por último, la pregunta “¿para qué la filosofía?” toma valores muy concretos y muy positivos
cuando va referida a la filosofía administrada por instituciones públicas, privadas, políticas,
eclesiásticas o estatales.
¿Para qué la filosofía de los teólogos del Concilio de Nicea? Para organizar la Iglesia Católica como
institución política. ¿Para qué la filosofía de Francisco de Victoria, del padre Las Casas o de Ginés
de Sepúlveda? Para solucionar algunos de los problemas que planteaba la conquista de América.
¿Para qué la filosofía de Voltaire, de Diderot, de D’Alembert? Para alumbrar la caída del Antiguo
Régimen. ¿Para qué la filosofía liberal y utilitarista? Para organizar el capitalismo democrático de
consumo. ¿Para qué la filosofía de Marx, de Engels, de Lenin? Para llevar adelante la Revolución
de octubre. ¿Para qué la filosofía que se enseña en los seminarios? Para proveer de cuadros a la
Iglesia católica.
4. Algunos ejemplos de respuestas a la pregunta “filosofía, ¿para qué?” en perspectiva
sistemática
Desde una perspectiva sistemática referida a la filosofía académica, la respuesta a la pregunta
“¿para qué la filosofía?” adquiere valores muy diferentes dependiendo de la filosofía que
tomamos como referencia. Para Platón, gracias a la filosofía abandonamos el mundo de las
apariencias y de las opiniones, y accedemos al mundo real, que es el mundo de las ideas (cfr.
República VII, 514a-514b y ss.). Boecio, esperando encarcelado su enjuiciamiento y posterior
ejecución, encontró consuelo en la filosofía (cfr. 2015 [524-525]). Para san Anselmo o santo
Tomás, la filosofía está al servicio de la teología cuando la fe va en busca del entendimiento, ya
que los principios de la revelación son absolutos y perennes (cfr. Anselmo 1998, [1077-1078]; De
Aquino, 2014 [1265-1274]). A Descartes la filosofía le sirvió para llegar a unas verdades claras y
distintas, indubitables, que tomó como fundamento de todo conocimiento ulterior (cfr. 1981
[1637]). Para Maquiavelo, la filosofía estaba al servicio de la política (cfr. 2010 [1532]). Para Kant,
la filosofía mundana es la legisladora de la razón, mientras que la filosofía académica es tan sólo
la artista de la razón. En todo caso, para Kant la facultad de filosofía era la facultad inferior frente
a las de teología, medicina y derecho, que se encargaban, respectivamente, de la salud de alma,
del cuerpo y de la sociedad (cfr. AA XI, 267-393). Para los epicúreos, la filosofía tenía un efecto
salutífero sobre el individuo. Marx, en la tesis undécima sobre Feuerbach, formuló su famoso
quiasmo: “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de
lo que se trata es de transformarlo” (1978 [1845], p. 7). La filosofía, por tanto, según Marx, sería
indisociable de la búsqueda de la salud social por medio de la acción revolucionaria, pues la
verdad de la filosofía no es independiente de su implantación práctica política. Los filósofos
analíticos son escépticos acerca de la posibilidad de construir un sistema filosófico y consideran
que la filosofía tiene que contentarse con analizar el lenguaje y perseguir el rigor en la
argumentación por medio de la lógica formal. Ortega, sin embargo, reivindicó que la filosofía no
puede renunciar a la construcción de un sistema, aunque se sepa que es una tarea ardua y,
quizás, imposible de culminar (cfr. 1916, pp. 439-440). Se podrían seguir multiplicando los
ejemplos, ya que toda filosofía académica implica, en mayor o menor medida, una
autoconcepción acerca de las funciones y los límites de su propia actividad.
5. La respuesta a la pregunta “filosofía ¿para qué?” desde una filosofía materialista estoica del
presente
En este apartado intentaré responder a la pregunta “¿para qué filosofía?” tomando como
referencia la filosofía académica del presente. Doyporsupuestoquelafilosofíaensentidoamplio,
como Weltanschauung, ha cumplido una variedad de funciones en las sociedades preestatales y
las sigue cumpliendo en las sociedades del presente entre gran parte de la población; también
doy por supuesto que la filosofía adjetiva puede cumplir ciertas funciones prácticas: ideológicas,
propagandísticas, psicológicas; en cuanto a la filosofía administrada, como ya he dicho, mucha
de esa filosofía es filosofía de tradición grecolatina y, por tanto, aunque sólo sea genéticamente,
es filosofía académica. Así pues ¿para qué sirve la filosofía académica del presente?
Como he dicho, las respuestas a esta pregunta son tantas como filosofías cabe distinguir. Desde
los presupuestos del materialismo filosófico, que tomo aquí como referencia, es necesario
recordar que la verdadera filosofía académica no puede ser una filosofía regional segregada por
una determinada actividad práctica dada en una parcela de la realidad, sino que tiene que ser,
al menos intencionalmente, una filosofía sistemática dispuesta a no dejar nada fuera o al margen
de la reflexión filosófica.
Por vía negativa esa sistematicidad significa que es necesario analizar y triturar todos los mitos,
las ideas eternas y metafísicas y las nebulosas ideológicas del presente. Según este cometido
crítico destructivo, el fin de la filosofía sistemática no tiene como horizonte la omnisciencia que
se reconoce imposible, sino la docta ignorancia. ¿Cuáles puedan ser esas ideas mitológicas y
metafísicas que piden un análisis crítico en nuestro presente? Sin intención de ser exhaustivo, se
podrían citar las siguientes: cultura, naturaleza, Dios, religión, fetichismo, mundo, alma, mente,
sentimiento, ciencia, control tecnológico, identidad cultural, felicidad, hombre politécnico,
izquierdas, derechas, democracia, fin de la historia, derechoshumanos, derechosdelosanimales,
gobiernomundial, sociedad civil, justicia universal, crecimiento sostenible, autodeterminación
del pueblo, Europa, individuo, progreso, Ilustración, respeto, tolerancia, relativismo, entre otras.
La tarea de la filosofía, en este sentido negativo, implica establecer los límites de nuestros
conocimientos; consiste en localizar el error, en detectar la basura, clasificarla y barrerla.
En un sentido positivo, la tarea de la filosofía académica es la de orientarnos en el presente ante
multitud de problemas y de retos ineludibles que requieren una respuesta racional en tiempo
real, una respuesta que necesita un análisis filosófico (en la tradición de la filosofía académica).
Algunos de estos problemas prácticos del presente son el aborto provocado, el infanticidio, la
reproducción asistida, la maternidad subrogada, la experimentación con embriones humanos, la
clonación, la eutanasia, los trasplantes, las drogodependencias, la iatrogénesis, la eugenesia, la
ingeniería genética, la mejora humana, la ética de la conducta sexual, la pena de muerte, las
políticas de salud y de educación, el reparto de recursos, el racismo, la emigración, la guerra, el
terrorismo, el crecimiento demográfico, los límites de las ciencias, la detección y combate de las
pseudociencias, el estudio de la función de las artes, la vida extraterrestre, la inteligencia
artificial, el cambio climático, la gestión de la energía, el nacionalismo, la igualdad, etc. Todos
estos problemas exigen tomar en consideración cuestiones científicas, pero no tienen una
solución exclusivamente científica y requieren de un tratamiento interdisciplinar que es
característico de la discusión filosófica académica. El sistema filosófico es el que coordina la
racionalidad y la coherencia para tratar esa amplia variedad de problemas.
Epicteto, uno de los más grandes filósofos estoicos, sostuvo que “debemos hacer lo mejor con
las cosas que están en nuestro poder, y tomar el resto como las presenta la naturaleza” (2015
[siglo II-III], I, 1). La tarea de discriminar las cosas sobre las que podemos actuar frente a aquellas
otras que están por encima de nuestras posibilidades o fuera de nuestro control es ya, en sí
misma, una tarea filosófica, gnoseológica. La discusión acerca de lo que es mejor también es
propia de la filosofía académica, pues lo mejor desde un punto de vista ético no siempre coincide
con los mejor desde un punto de vista estético o desde un punto de vista político. Lo mismo
ocurre con la tarea de buscar los medios mejores para adaptarnos a aquello que no podemos
cambiar.
Por último, la sistematicidad de la filosofía académica, tal como ha sido ejercitada a lo largo de
su historia, puede entenderse como un método que implica proceder de la manera más
exhaustiva posible, analizando y criticando detenidamente todas las opciones filosóficas, todas
las posibilidades y todas las teorías. Efectivamente, en no pocas ocasiones las posiciones que
finalmente se adoptan y se defienden no son tanto las que via eminentia aparecen como claras
y distintas, sino las que críticamente, polémicamente, muestran tener menos debilidades.
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