Ernesto Laclau: la política como articulación

Daniel Castaño Zapata

“Podríamos preguntarnos qué tiene que ver todo esto con las identidades populares. La respuesta es muy
simple: todo. (…) Las categorías psicoanalíticas no son regionales, sino que pertenecen al campo de lo que
podría denominarse una ontología general” (Laclau, 2005: 147)

Para comprender la importancia de la propuesta política de Ernesto Laclau es pertinente

contextualizar su intervención en el campo de la teoría política. El campo intelectual en el
que Laclau comenzó a desarrollar su teoría estuvo determinado por la fractura que supuso
para los intelectuales franceses de la segunda mitad del siglo XX desprenderse del
marxismo sartreano, que había hegemonizado el campo del pensamiento filosófico. Sartre
era un pensador de la praxis, de la libertad y del sujeto de la acción; a ello, los pioneros del
posestructuralismo francés contestarán con conceptos como goce, singularidad y deseo. Lo
cual implicaba abandonar los grandes relatos que habían definido la condición moderna
(entre ellos el marxismo) y al hacerlo, abandonar también la idea de la transformación
social radical que dichos relatos defendían, pues las teorías políticas de la singularidad y el
goce (como la línea Foucault – Deleuze) proponían la idea de lucha como repliegue o
defensa, pero no permitían consolidar una propuesta proactiva de transformación social.
Frente a esta idea de repliegue, Laclau propone que la acción política no debe conformarse
con resistir los embates de la cultura capitalista, sino que debe entrar en la lucha por la
construcción de una nueva hegemonía. Para ello elabora un nuevo sistema teórico que,
prescindiendo de la idea de revolución tal cual la entendió el marxismo clásico, propone
estrategias democráticas para mejorar los procesos de participación política y redistribución
dela riqueza. Y lo hace sin salirse del marco teórico marxista. En este sentido su propuesta
es fundadora de lo que las taxonomías académicas han denominado posmarxismo: un
marxismo que prescinde de, al menos, dos axiomas fundacionales de su matriz clásica: la
noción de teleología y la determinación en última instancia por la economía.
Ernesto Laclau nace en 1935 y muere en 2014, dentro de sus distintas obras hay dos que
son puntos nodales de su propuesta: Hegemonía y estrategia socialista (1985, escrita en
conjunto con su compañera sentimental Chantal Mouffe) y La razón populista (2005). La
característica fundamental de ambas obras, sobretodo de la primera de ellas (que rompe con
la manera de hacer teoría política de izquierda) es la incorporación de la lingüística y el
psicoanálisis a la propuesta marxista, pues basándose en dichas fuentes teóricas, Laclau
puede afirmar que el modelo de lucha de clases debe ser reemplazado por la idea de
antagonismo y de política agonística; y la idea de determinación en última instancia del
papel político de los actores dada su posición en la estructura económica debe reformularse
para comenzar a valorar la posición y práctica articulatoria que los actores sociales
desarrollen en la construcción del campo político.
No hay entonces para Laclau un actor social predestinado a ser el motor del cambio social,
así como tampoco hay una orientación política vinculada a la posición en las relaciones de

1
producción de los actores sociales. Con esto Laclau está criticando otras dos tesis
fundamentales del marxismo ortodoxo: uno) la clase obrera no necesariamente conducirá la
revolución, y dos) la clase obrera no necesariamente desea la redistribución de la riqueza
propuesta por el socialismo. Con estas dos tesis como horizonte comencemos a reconstruir
el aparato teórico de Ernesto Laclau.
Recuperemos para ello algunos presupuestos del marxismo clásico: para Marx, el problema
fundamental de la sociedad es que en ella hay fuerzas productivas y relaciones de
producción basadas en relaciones de propiedad que son desiguales. Esta desigualdad
permite que la acumulación de la riqueza se traduzca en acumulación de poder político. El
poder político y la riqueza actúan en coimplicancia, de manera que, para Marx, la
acumulación de poder por parte de la burguesía se traduce en aumento de la brecha entre
riqueza y pobreza del proletariado. En esta medida, las relaciones de propiedad dan lugar al
nacimiento de clases sociales. Siendo estas, entonces, la manifestación de las relaciones de
producción. De manera que si queremos modificar las relaciones de producción solo
podríamos hacerlo mediante la movilización conflictiva de una clase social trabajadora
contra otra poseedora de los medios de producción. Y de ese enfrentamiento interclases
surgiría el progreso social. Es decir, el cambio social tendría a la lucha de clases como
estructura fundamental. Y los actores sociales que entraran en lucha, las clases sociales,
construirían su identidad de clase en virtud de su posición en las relaciones de propiedad.
Lo que sea política para el marxismo clásico sería entonces una consecuencia de un proceso
más fundamental (o primario): el económico. En otras palabras, lo político estaría
subordinado a lo económico. De allí que las características del mundo social, en cualquiera
de sus dimensiones: política, cultural, deportiva, escolar, etc. estaría determinada por la
estructura económica. Es la economía lo que determinaría todo lo social, y aquello que no
fuera directamente económico tendría un carácter secundario, parasitario a lo económico:
superestructural.
Otra de las características de esta perspectiva clásica que señalamos en el capítulo dedicado
a Marx, es que es teleológica; es decir, establece un sentido único y predeterminado para el
desarrollo histórico: la revolución. Pues, como consecuencia del inevitable aumento de la
desigualdad social, la sociedad capitalista se dirige a su propia destrucción: a la abolición
de la propiedad privada de los medios de producción y con ello, a la abolición del estado
burgués. Una vez caiga el sistema económico capitalista, y con él el poder político e
ideológico que lo reproduce, los sujetos podrán tener una relación verdadera con sus
condiciones materiales de existencia y con la realidad social, pues hasta entonces, la
experiencia social tenía la característica de un engaño. La ideología capitalista no permitía
que los sujetos entendieran la verdad de su condición social, y obnubilaba la comprensión
de la vida en sociedad mediante la ideología burguesa. La tarea de la ideología sería
entonces deformar, para beneficio propio, la relación que los trabajadores establecían con
sus condiciones reales de existencia, haciéndoles creer, por ejemplo, que la desigualdad era
justa, o que la pobreza de algunos sujetos era merecida.

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Una última característica de teoría marxista clásica que resulta fundamental retomar para
comprender la importancia y profundidad de la propuesta de Laclau es que, otra
manifestación del determinismo económico implica que cada clase social tendría tareas
asignadas según sea su posición en las relaciones de producción. Y el proletariado, al ser la
clase que objetivamente estaría más interesada en la modificación de las relaciones de
producción y el fin de la explotación capitalista, debería ser la vanguardia del proceso
revolucionario.
El problema es que, a partir de la segunda mitad del siglo XX las experiencias de las
revoluciones triunfantes comenzaron a manifestar características totalitarias, como la
exclusión radical de la diferencia, el impulso a doctrinas de partido incuestionables y el
verticalismo (cuando no decisionismo) de los líderes revolucionarios, de allí que muchos de
los jóvenes pensadores políticos posteriores al mayo francés comenzaran a desconfiar de la
idea de revolución proletaria, temiendo que de su mano, también vendría el totalitarismo.
Esta desconfianza por la idea de revolución nos permite comprender por qué la teoría
política posmoderna abandonó el uso de nociones como lucha de clases y dictadura del
proletariado, y comenzó a pensar en términos de “diferencia”, “identidad” y “resistencia”.
No es coincidencia entonces que sea también en las últimas décadas del siglo XX que los
movimientos sociales (ya no la clase obrera) se propongan como actores políticos, y que en
la arena pública proliferen las luchas identitarias (de género, étnicas, sexuales, etc.) más
que las redistribucionistas.
Es en este complejo marco teórico y político que Laclau propone una nueva manera de
pensar lo social y lo político, sin abandonar el horizonte de redistribución de la riqueza y
mejoramiento de las condiciones de vida para la clase trabajadora, con un primer texto,
fundacional, que fue Hegemonía y estrategia socialista. A continuación reconstruimos muy
brevemente su vocabulario y su sintaxis, es decir, sus conceptos y la lógica de sus
relaciones.

I. Hegemonía y estrategia socialista.

Para Laclau la sociedad es un sistema que funciona con la misma dinámica que el sistema
de la lengua para Ferdinand de Saussure. Y en la perspectiva laclausiana (con
fundamentación lingüística, porque, en sus propios términos, la suya es una “ontología
lingüística”) la sociedad es un sistema de diferencias en el cual ningún elemento se define
por sus condiciones particulares, sino por el lugar que ocupa y las relaciones que establece
respecto de los demás elementos del sistema. Pensemos por ejemplo en una letra del
abecedario o en un día de la semana: su identidad está determinada por la relación
diferencial que establece con los demás elementos del sistema al que pertenece: miércoles
es aquel día que no es ninguno de los demás, pero en sí mismo no es nada. Su identidad es
puramente diferencial.
Aplicado al análisis de la sociedad, este axioma lingüístico nos permite desarrollar una
concepción no estática de la sociedad y la historia, pues, siguiendo la lógica de la diferencia

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saussureana, ningún actor social se define en sí mismo sino a partir de las relaciones que
establece con los demás actores.1
En un sistema así, en el que no hay positividades ni esencias sino relaciones, no es posible
que un elemento per se pueda significar la totalidad social, sino que dicha totalidad (que
sería el estado de las relaciones y posiciones analizadas de manera estática,
sincrónicamente) se estructura a partir de la unión de los diferentes actores sociales en torno
a una falta o necesidad común. Esa falta, y su responsable, 2 tienen la capacidad de alinear
los intereses particulares de los demás sujetos del sistema y establecer entre ellos una
relación de equivalencia: todos se oponen a lo mismo. Esta perspectiva teórica propone una
manera de construcción de lo social “mediante una claudicación parcial de la
particularidad, destacando lo que todas las particularidades tienen, equivalentemente, en
común” (Laclau, 2005:103-104). Establece entonces una “lógica de la equivalencia” a
partir de la articulación de diferencias. Veamos muy brevemente cómo se da este proceso:
Dicen Laclau y Mouffe que el concepto “articulación” debe entenderse como una “práctica
que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de estos resulta modificada
como resultado de esa práctica”. La totalidad estructurada resultante de la práctica
articuladora la llamaremos Discurso. Llamaremos Momentos a las posiciones diferenciales,
en tanto aparecen articuladas en el interior de un Discurso. Llamaremos, por el contrario,
Elemento a toda diferencia que no se articula discursivamente (Laclau y Mouffe,
2004:143). Entonces, y exponiendo los mismos conceptos pero de menor a mayor grado de
abstracción, los autores comprenden como Elementos a las diferencias no articuladas; como
Articulación a la práctica política que relaciona elementos. Relación por la cual los
elementos articulados ven modificada su identidad, convirtiéndose en Momentos, que son
posiciones diferenciales articuladas en un Discurso, que es la totalidad estructurada que
resulta de la articulación: el campo de la objetividad social (Laclau, 2005).
Es posible pues hablar de la sociedad en tanto totalidad, pero se trata de una totalidad
producida por elementos diferenciales que han sido articulados entre sí por una práctica
discursiva, articulación por la cual los elementos dejan de ser elementos y se definen ahora
como momentos de esa totalidad. Así, en tanto totalidad compuesta por diferencias
articuladas, la sociedad es una totalidad abierta pues las diferencias, por estar articuladas,
no pierden su carácter de diferencia: mantienen activa su identidad, lo que permite su
contingente y potencial modificación (por ejemplo, desprendiéndose de la cadena
equivalencial a la que pertenecen). Esta irreductibilidad de las diferencias es uno de los
elementos que imposibilita la existencia de identidades o cierres de la totalidad social
permanentes.
Este punto es fundamental, pues presenta eso que según Laclau y Mouffe está “más allá de
la positividad de lo social”. Señalan los autores que no podemos cometer el error de creer
1
Sin embargo, la posición que ocupan los actores sociales es producto de luchas previas y constantes y de
una exterioridad que siempre amenaza con romper el orden social. De allí que nunca pueda existir una
identidad, social o individual, plena.
2
(que, por ejemplo, en una sociedad como la colombiana tienen que ver con el significante
Seguridad/Orden, y con la insurgencia como sujeto responsable de dicha falta)

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que, dada la posibilidad de la articulación entre elementos, todo sea articulable, o más bien,
los elementos no son “necesariamente” articulables, porque esto sería marcarles una
finalidad, un telos a las diferencias. Pensar que todo elemento necesariamente va a ser
articulado implica volver a considerar lo social como dado y delimitable, lo cual
constituiría caer de nuevo en un esencialismo. Laclau y Mouffe nos invitan a afirmar
justamente lo contrario: afirmar que una totalidad discursiva nunca existe bajo la forma de
una positividad simplemente dada y delimitada, pues justamente de lo que se trata es de
pensar la lógica relacional como una lógica incompleta y penetrada por la contingencia. En
ese sentido, “la transición de los elementos a los momentos nunca se realiza totalmente. Se
crea así una tierra de nadie que hace posible la práctica articulatoria”. De este modo, y esto
es fundamental, “no hay identidad social que aparezca plenamente protegida de un exterior
discursivo que la reforma y le impide suturarse plenamente” (Laclau y Mouffe, 2004:15).
Ahora bien, la imposibilidad de fijación última del sentido implica que tiene que haber
fijaciones parciales que permitan producir ese objeto imposible que es la sociedad, 3 y llenar
de contenido ese núcleo vacío que la constituye. Esta fijación parcial de la identidad social,
y el establecimiento de relaciones equivalenciales entre diferencias, es posible gracias a la
identificación y construcción de puntos discursivos privilegiados que representen la unión
de intereses entre los actores sociales: lo que Laclau y Mouffe denominan “puntos
nodales”. Estos puntos son “significantes privilegiados que fijan el sentido de la cadena
significante” (Ibíd: 152); es decir, son núcleos vacíos que se llenan de sentido a partir de la
articulación de diferencias, que los posiciona como centro desde el cual se tejen las
relaciones y las equivalencias. Así, la práctica de la articulación consiste en la construcción
de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido de ese objeto imposible que es la
sociedad como totalidad acabada. El punto nodal se define así como aquella diferencia que
se universaliza porque a partir de ella las demás diferencias pueden establecer relaciones de
equivalencia. Esta operación por la que una particularidad asume una significación
universal es lo que Laclau y Mouffe denominan hegemonía.
Tenemos entonces estos puntos nodales (también denominados significantes amos) que
organizan los sentidos al detener la flotación constitutiva de los significantes. Estos
significantes sostienen la realidad social y la producen. Pero tienen una característica
especial, y es que permiten la articulación del sentido pero en sí mismos no tienen mucho
sentido. Esos significantes amos son en gran medida significantes vacíos. Esos puntos
nodales significan la totalidad social: la idea de realización social plena (llámese ésta
“libertad”, “democracia”, “igualdad”, “bienestar”, “paz”, etc.). Y una característica que
tienen, y que marca otro de los grandes aportes de Laclau a la teoría política, es que estos
puntos nodales logran ser el centro que articula un sistema político porque interpelan a los
actores sociales en términos afectivos, no racionales. Más adelante profundizaremos en este
punto.
La secuencia argumentativa como venimos presentándola comienza entonces con:

3
Imposible en tanto su constitución siempre será parcial y frágil. No existe entonces sociedad plenamente
constituida, sino en permanente proceso de constitución.

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Una cadena de significantes, o un campo de la discursividad. En esta cadena, para que haya
sentido se debe instituir un punto nodal que acolche y fije los sentidos. Esto produce la
objetividad social: el orden simbólico como un sistema de diferencias articulado en torno a
una idea de totalidad social. Esa totalidad social, ese significante de la realización social
plena, siempre se presenta como ausente. Como una totalidad imposible: si el discurso
político que hegemoniza un campo es la seguridad es porque “seguridad” es lo que los
actores sociales articulados en dicha cadena sienten que falta, sea lo que sea que entienda
cada uno de ellos por “seguridad”. Y es lo mismo si el significante amo es bienestar o
igualdad o libertad: se constituyen en el centro articulador de una composición política
porque no están, son el ideal perdido que se busca recuperar, y, si se encuentra la esperanza
que tienen los actores sociales es que ello permitiría la realización social. Sin embargo, y
esto es fundamental, dichos ideales sociales están ausentes porque hay otros actores
sociales que no permiten que se cumplan. Es decir, la fijación de un punto nodal también es
la identificación de una responsable de la falta. En este sentido, esos puntos nodales,
cualquier punto nodal que acolche el campo de la significación, por un lado establece un
sistema de diferencias, pero por otro lado establece una frontera antagónica.
Por ejemplo, si un sistema social se instituye en torno al punto nodal “democracia”,
automáticamente se establece, por un lado un sistema de representación política: de manera
que el significante “democracia” es llenado con la idea de democracia representativa. Y al
interior de ese sistema se definen identidades y posiciones de actores sociales: la izquierda,
el centro, la derecha, son posiciones discursivas dentro del campo de la democracia
representativa. Pero así como se establece una interioridad social (las posiciones que
habitan el interior de la sociedad democrática), la institución de un punto nodal también
establece un campo de la exterioridad social. Aquello que no pertenece a la sociedad. Este
es el campo del antagonismo. Que en este caso es habitado por todos los actores sociales,
prácticas y sentidos que representen la “antidemocracia”. La única característica de la
antidemocracia es la de oponerse al orden social institucional: el de la democracia. Y, a su
vez, lo que caracteriza a la democracia es que se opone al campo antidemocrático. Es en
este sentido que señalábamos más arriba que la identidad se constituye en la diferenciación
y oposición que se establezca entre “yo-nosotros” y el “otro-los otros”.
En este sentido, el punto nodal al mismo tiempo que instituye un campo de diferencias
instituye un orden de equivalencias. Visto desde el exterior de la sociedad, todos los
representantes de la democracia liberal son iguales; es decir, visto desde el campo del
antagonismo son todos iguales no importa si son de izquierda, de centro o de derecha. Esto
quiere decir que todo sistema de diferencias, cuando es antagonizado, pierde su carácter
diferencial y aquellas diferencias que lo componen son vistas sólo en su dimensión
equivalencial: son todos iguales.
Pero desde el lado de adentro de la sociedad, de la institucionalidad, desde el lado de la
democracia, la percepción que existe respecto de la antidemocracia opera de igual manera:
la cadena diferencial opuesta al “nosotros” es leída como una cadena de equivalencias: es
considerada como una formación de actores que, por compartir un mismo signo distintivo
(ser antidemocráticos), son igualados en sus diferencias.
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Ahora veamos cómo se constituye este campo exterior al orden vigente: en principio los
elementos heterogéneos, aquellos que están fuera del orden institucional y su discurso, no
tienen nada en común entre sí salvo el hecho de estar excluidos del sistema dominante, del
orden simbólico. Han sido excluidos del orden social porque ellos impiden el cumplimiento
de la promesa que representa el punto nodal institucional, el significante amo: por ejemplo,
sería propio de esta perspectiva pensar que si no fuera por los movimientos armados
antidemocráticos, la democracia prosperaría y permitiría desarrollar formas plenas de
gobierno y representación.
El punto nodal es entonces la promesa de una completud, pues en la idea de democracia, de
socialismo, de paz, en el punto nodal que sea, está depositada la esperanza de la realización
social, la idea de un paraíso en la tierra. Pero al mismo tiempo por haber sido constituido de
esta manera, por sólo poder constituirse a partir de una exclusión radical, ese mismo
significante está penetrado de su alteridad. Ese paraíso en la tierra sería posible sino fuera
porque el campo del antagonismo lo está penetrando permanentemente.
Entonces esta institución de un significante amo trae la idea de un orden soñado, de un
orden buscado y también establece (performativamente) el campo de un desorden radical y
los actores (anti)sociales que lo componen. Y esta es una condición estructural de cualquier
formación social: se instituye definiendo un significante amo (que representa el orden
deseado), pero al hacerlo define también un campo de aquello que antagoniza con dicho
ideal social. Es esta la razón por la cual una totalidad social nunca llegará a conseguir su
realización final: porque siempre estará amenazada por el campo del antagonismo. Campo
que, repitámoslo, nace de manera simultánea al campo institucional. Es por esto que Laclau
dice que “la sociedad es necesaria e imposible al mismo tiempo”. Es necesaria porque para
que haya identidades tiene que fijarse un sentido, instituirse un punto nodal. Pero es
imposible porque ese punto nodal, que pretende siempre ser un punto final, nunca lo puede
ser porque está atravesado por el antagonismo.
Sin embargo, y este punto es uno de los que marca una de las principales diferencias entre
Hegemonía y estrategia socialista con La razón populista, dicho antagonismo no puede
pensarse como demarcando un límite entre el interior y el exterior de la sociedad sino como
una frontera interna al orden social. En otras palabras, la cadena antagónica también es
parte de la sociedad y debemos convivir con ella. Esta es la característica de la democracia
agonística, aquella que sabe que la reconciliación es imposible porque el antagonismo es
constitutivo de toda formación política.

II. La razón populista

Para Laclau, el populismo es la forma de constitución de lo político contemporáneo, es “la
vía real para comprender algo relativo a la constitución ontológica de lo político como tal”
(2005: 91). Pero, en lugar de abordarlo de manera teórica directamente, conviene que
expongamos la teoría del populismo desde un ejemplo. Laclau lo hace con el caso del
colonialismo.

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Desde el punto de vista del sistema colonial vigente en un país colonizado, la
institucionalidad es un sistema de diferencias, donde cada uno tiene un lugar diferencial.
Los colonizadores son distintos entre sí pero cada uno tiene una función: algunos están en
la administración, otros están en funciones militares, otros tienen funciones religiosas o
culturales, y a su vez estos mismos se distinguen en familias, grupos étnicos, culturales, de
gobierno, de administración, militar. Son distintos, entre ellos (al interior del grupo
colonizador) se ven como sujetos y actores diferentes, con pertenencia a diferentes grupos
incluso étnicos y religiosos. Sin embargo, desde este punto de vista institucional
colonizador, aquellos que no son parte del grupo colonizador, sino del grupo colonizado no
son diferentes: son todos iguales. Son aquellos que sin grandes distinciones hay que educar
y hacer trabajar. Es decir, desde el interior del sistema, los actores que colonizan se ven a sí
mismos como diferentes entre sí: componen un sistema de diferencias. Y aquellos que no
son parte del nosotros, sino de otro grupo (en este caso los colonizados) son iguales:
componen un sistema de equivalencias.
Sin embargo, y esta es la paradoja. Si miramos las cosas desde el punto de vista de los
colonizados, los colonizadores también son todos iguales. Todos sus representantes son
agentes de la colonización. Y excluyen la posibilidad de que la comunidad colonizada
alcance su plenitud. ¿Qué excluye un sistema político-ideológico colonial? En principio
excluye sentidos, fundamentalmente el sentido que afirma que todos los hombres son
iguales, que la independencia política no es una posibilidad real, que no existe soberanía
económica sino la determinación de los destinos económicos según el criterio del
colonizador, etc. Todos estos sentidos quedan excluidos. Y mirándolo desde allí, poco
importan las diferencias entre los actores que componen un orden colonial, todos ellos,
cada uno en su particularidad, es un representante del sistema colonial. Sus diferencias se
difuminan y prima la equivalencia entre la identidad de los actores colonizadores: son todos
iguales: todos colonizadores. Puede que vistos desde dentro del sistema ellos tengan
identidades diferenciales, pero vistos desde fuera esas diferencias son equivalentes.
A estos movimientos analíticos Laclau los denomina “lógicas”: una de ellas es a lógica de
la diferencia (el sistema visto desde su interior) y la otra es una lógica de la equivalencia (el
sistema visto desde su exterior). Señala Laclau:
“La única posibilidad de tener un verdadero exterior sería que el exterior no fuera
simplemente un elemento más, neutral, sino el resultado de una exclusión, de algo
que la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse (para dar un ejemplo
político: es mediante la demonización de un sector de la población que una sociedad
alcanza un sentido de su propia cohesión. Sin embargo, esto crea un nuevo
problema: con respecto al elemento excluido, todas las otras diferencias son
equivalentes entre sí – equivalentes en su rechazo común a la identidad excluida -.
(…) El rasgo común que hace posible la mutua identificación entre los miembros es
la hostilidad común hacia algo o alguien). Pero la equivalencia es precisamente lo
que subvierte la diferencia, de manera que toda identidad es construida dentro de
esta tensión entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia” (2005:94)

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Se trata de una lógica de la diferencia en tanto las identidades que componen un sistema
político son diferenciales, pero lo son en tanto han establecido un límite frente al cual
constituirse: un límite antagónico. En este sentido toda identidad se erige frente a un “otro”,
frente a lo que esta identidad niega. Esto quiere decir que todas las identidades sociales
están subvertidas desde su núcleo mismo porque la identidad tiene dos características: 1) es
relacional y 2) se erige a partir del establecimiento de un campo de la exclusión. En este
sentido lo excluido, lo negado, es lo que permite a una identidad constituirse, pero
simultáneamente es aquello que impide que la identidad sea plena pues mientras exista no
habrá plenitud posible. En esta dirección, la institución de un punto nodal es también la
institución de una frontera antagónica. Es la institución de un significante que establece un
interior y un exterior de la sociedad. Un ellos y un nosotros que se definen recíprocamente.
Retomemos a Laclau directamente para luego comentarlo. Señala lo siguiente respecto de
la constitución de puntos nodales y sus niveles de significación:
“existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la
representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo está
dividido entre la particularidad que ella aún es y la significación más universal de
que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una
significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos
hegemonía. Y dado que esta totalidad o universalidad encarnada es, como hemos
visto, un objeto imposible, la identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del
significante vacío, transformando a su propia particularidad en el cuerpo que
encarna una totalidad inalcanzable. Con esto debería quedar claro que la categoría
de totalidad no puede ser erradicada pero que, como una totalidad fallida, constituye
un horizonte y no un fundamento. Si la sociedad estuviera unificada por un
contenido óntico determinado –determinación en última instancia por a economía, el
espíritu del pueblo, la coherencia sistémica, etcétera-, la totalidad podría ser
directamente representada en un nivel estrictamente conceptual. Como éste no es el
caso, una totalización hegemónica requiere una investidura radical – es decir, no
determinable a priori – y esto implica involucrarse en juegos de significación muy
diferentes de la aprehensión conceptual pura. Aquí, (…) la dimensión afectiva juega
un rol central” (2005:95)
Ya hemos visto lo concerniente al establecimiento del punto nodal y la constitución de la
hegemonía, ahora podemos avanzar un poco más y, retomando lo señalado en el apartado
anterior, decir que los puntos nodales o significantes amo pueden ser analizados desde dos
puntos de vista: desde el punto de la significación y desde el punto de vista afectivo.
Desde el punto de vista de la significación el punto nodal o significante amo es un
significante vacío, cuyo propósito es transmitir la idea de un cierre del sistema; tiene la
tarea de establecer un límite que define los campos de lo institucional y de lo excluido.
Aquellos que se articulen a la cadena de diferencias y cuyas demandas sean reconocidas
compondrán lo institucional, aquellos actores cuyas demandas no sean reconocidas por el
sistema institucional constituyen lo excluido.

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Desde el punto de vista afectivo, el punto nodal está lleno de afecto, sobre él recae el deseo
de cumplimiento del ideal social que mantiene unidas a las partes de dicho sistema: el
significante amo también es una promesa: la promesa de la realización social. En este
sentido podemos decir que en todo punto nodal pervive presente una fantasía social, una
promesa de conquista de un ideal. Sin embargo, en una misma formación social existen
distintos tipos de ideales que ven en un mismo significante amo el lugar o el actor o el
discurso que los representa. Es decir, el significante amo aglutina, gracias a su indefinición,
posiciones muy diferentes que, a pesar de sus diferencias se articulan en una misma cadena
política. Cadena que como ya vimos, según desde donde se mire será una cadena de
diferencias (vista desde su interior) o una cadena de equivalencias (vista desde su exterior).
Llegados a este punto, ahora podemos decir que, cuando en una misma organización social
se presenta la configuración de dos cadenas equivalenciales que antagonizan, el populismo
se erige como la modalidad de construcción del poder.
El ejemplo que da Laclau para pensar esta cuestión es el zarismo, pero puede pensarse en
cualquier orden social represivo (un sistema institucional excluyente) que niega o ignora
muchas demandas que le hacen distintos actores. Las demandas ignoradas no dejan de
existir por ser negadas por la institucionalidad, permanecen fuera del sistema institucional
constituyendo el campo de lo heterogéneo. Las demandas negadas son de distinto tipo,
aquellas que hacen los campesinos por políticas de protección a la tenencia de la tierra, de
estudiantes que reclaman aumento de la educación pública, de obreros que piden mayor
seguridad social, de intelectuales que piden acceder a los datos estadísticos de la
administración pública, etc. Todos ellos son actores muy distintos que tienen algo en
común: sus demandas han sido excluidas del orden institucional. En otras palabras, en tanto
los actores son diferentes tienen demandas particulares que no se relacionan entre sí. Sin
embargo, esas demandas tienen una característica que las hace equivalentes, o que las
relaciona a todas por igual: se trata en todos los casos de demandas excluidas del sistema
institucional. En tanto todas estás excluidas pueden, a partir de su característica común,
construir una cadena equivalencial.
Este es el punto de inicio de una formación social en la que se despliegue el populismo
como modalidad de construcción de poder. El populismo requiere como condición de
funcionamiento el antagonismo de dos formaciones políticas, pero para que el campo del
antagonismo se despliegue, la primera condición es que haya una serie de demandas
insatisfechas, demandas no atendidas por el sistema institucional. Esas demandas
particulares, excluidas, no absorbidas tienen que articularse para constituir una cadena que
antagonice a la institucional.
La articulación de esa cadena equivalencial antagonista se da, como pasa en el caso de la
institucionalidad, mediante la definición de un significante amo a partir del cual los
excluidos comiencen a construir una hegemonía paralela a la institucional, una contra-
hegemonía. Y una característica de dicha cadena es que en ella cualquier actor o demanda
no satisfecha puede definirse como significante amo. Es decir, cualquier actor excluido
puede encarnar al conjunto de las demandas, al conjunto de los excluidos y su idea de ideal

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social. Cualquiera. Esta es una de las tesis más notorias de Laclau, pues con ella eliminó la
prioridad lógica y ontológica que el marxismo clásico le atribuía a la clase obrera como
conductor de la revolución.
Tenemos entonces tres precondiciones para el surgimiento del populismo: 1) la formación
de una frontera interna antagónica separando el pueblo del poder; 2) una articulación
equivalencial de demandaas que hace posible el surgimiento del “pueblo”; 3) la unificación
de estas demandas excluidas – cuya equivalencia no había sido más que un vago
sentimiento de solidaridad – en un sistema estable de significación (2005: 98). Es decir, en
la consolidación de una nueva cadena de diferencias.
El cierre de esta cadena equivalencial va a producir un nuevo actor social, una nueva
identidad que antagoniza con el campo institucional. Es por ello que Laclau señala que la
lógica del populismo es la producción de un pueblo donde una particularidad asume la
representación del todo. La consolidación de la lógica populista
“tiene lugar mediante la articulación variable de la equivalencia y la diferencia, y el
momento equivalencial presupone la constitución de un sujeto político global que
reúne una pluralidad de demandas sociales. Esto, a su vez, implica, como hemos
visto, la construcción de fronteras internas y la identificación de un “otro”
institucionalizado. Siempre que tenemos esta combinación de momentos
estructurales, cualesquiera que sean los contenidos ideológicos o sociales del
movimiento político en cuestión, tenemos populismo de una clase u otra” (2005:
151)
La característica del populismo es entonces producir un campo antagónico que divide a la
sociedad. Y esta es una característica notoria si la pensamos en comparación con la lógica
institucionalista, que busca que los límites de la comunidad coincidan con los límites de la
cadena de actores articulados. La lucha por la política consiste entonces, para Laclau, en
producir cadenas equivalenciales entre demandas excluidas, lo cual genera que el campo
institucionalizado, comience a ser leído como un campo de equivalencias. Y en este caso,
vistas desde el campo que antagoniza, las diferencias institucionalizadas comienzan a ser
vistas como igualmente responsables del sistema de opresión y exclusión que impide la
realización del ideal social que articula a la cadena antagonista.
Es en este sentido que Laclau dice que la pregunta rectora de su análisis político debe
buscar esclarecer: “en qué condiciones una relación de subordinación pasa a ser una
relación de opresión y se torna por lo tanto sede de un antagonismo”.
Esto significa que no hay relación de opresión sin la presencia de un exterior discursivo a
partir del cual el discurso de la subordinación pueda ser interrumpido. Es decir, para que
determinadas sujeciones se transformen en intolerables, y se inicie el proceso de
antagonización para transformar ese orden, es necesario que otro discurso haya sido
construido en torno a otro significante amo. Y desde esa nueva cadena discursiva el
discurso institucional y sus relaciones de subordinación sean consideradas como opresivas.
Es decir, un sistema político solamente puede verse como mirado desde otro sistema de

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significación cuyo punto nodal sea otro. En este punto surge un pueblo. Esta cadena
equivalencial de demandas excluidas por el sistema institucional es el pueblo. Y su
intención es disputar el sentido de la totalidad social. Apropiarse de la hegemonía e instituir
otra. Con lo cual el ciclo vuelve a comenzar.
Es decir, el pueblo tiene pretensiones institucionales: busca ser gobierno y comenzar una
lógica institucionalista que recubra el todo social. Por ello Laclau dice del pueblo que es esa
parte menor que el todo que quiere ser el todo pero no puede serlo porque otra parte de ese
todo se le opone. De allí que sea necesario desplazar a esa parte que excluye y niega al
pueblo para que la totalidad popular pueda tener lugar. “Una frontera de exclusión divide a
la sociedad en dos campos. El “pueblo”, en ese caso, es algo menos que la totalidad de los
miembros de la comunidad: es un componente parcial que aspira, sin embargo, a ser
concebido como la única totalidad legítima” (2005: 107 – 108).
A modo de cierre
Con lo visto hasta aquí podemos sostener que “el populismo no tiene ninguna
unidad referencial porque no está atribuido a un fenómeno delimitable, sino a una lógica
social cuyos efectos atraviesan una variedad de fenómenos. El populismo es, simplemente,
un modo de construir lo político” (2005:11). Tenemos entonces que rechazar los usos
peyorativos del significante populismo y comenzar a entenderlo como una modalidad de
construcción de poder. Pues toda operación hegemónica y toda operación
contrahegemónica suponen el proceso de vaciamiento de la particularidad y la encarnación
por parte de una demanda particular de la totalidad ausente de la política: el pueblo. Y
dicho pueblo busca ser hegemonía. Esa lucha política es la lucha populista: ella no tiene
contenidos prefijados, solamente se trata de una lógica de funcionamiento de lo político.
Una de las virtudes del aparato teórico de Laclau es que su sistema analítico permite
superar el determinismo económico del marxismo clásico, para el cual este proceso de
lucha contrahegemónica sólo era posible si la clase obrera lo lideraba. Pues, dado que las
relaciones de producción eran el fundamento último de la dominación, debía ser la clase
obrera (la más vulnerada en la distribución de la riqueza) la destinada a encarnar la
oposición a la hegemonía capitalista. Sin embargo, en el contexto del capitalismo tardío, el
cuestionamiento a las relaciones de dominación capitalistas vienen de muchos frentes y
actores; como por ejemplo los movimientos ecologistas y feministas, y en este sentido, en
el mundo contemporáneo no hay ningún privilegio lógico para que sea un actor específico
quien acolche un campo ideológico y construya, en torno a él, un movimiento
contrahegemónico: populista. Cualquier actor, cualquier discurso, cualquier demanda puede
ser sede de una cadena antagonista, contrahegemónica, que busque ser instititucionalidad.
Establecerse a sí misma como un sistema de exclusión de aquello que la niega, y con ello,
echar a rodar nuevamente la lógica de la constitución de una cadena de actores excluidos
que contrahegemonizarán la institución: sea cual sea su condición ideológica.

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