Aceleracionismo: por un control proletario de las tecnologías de producción

Jorge León Casero Profesor de Filosofía. Universidad de Zaragoza

En lugar de enfrentarnos al capitalismo desde un mítico exterior que ya no existe, el
aceleracionismo de Alex Williams y Nick Srnicek apuesta por una apropiación común de la
ciencia y la tecnología de plataforma como única forma de poder subvertir el sistema capitalista
desde su interior.
Desde que Alex Williams y Nick Srnicek publicaron su Manifiesto por una Política
Aceleracionista en 2013, la recepción del aceleracionismo por parte de los intelectuales y
movimientos sociales de izquierda ha terminado por dividirse en dos posturas claramente
divergentes. Por una parte están todos aquellos que lo consideran una propuesta excesivamente
academicista que en realidad estaría jugando a favor del capitalismo. Entre otros, este sería el
caso de filósofo y sociólogo alemán discípulo de Axel Honneth, Hartmut Rosa, según el cual la
aceleración sería un fenómeno inherentemente capitalista, moderno y totalitario que únicamente
puede alienarnos y desconectarnos de las experiencias vitales ligadas al mundo material.
Por la otra, existe una gran cantidad de autores y autoras que han intentado precisar y desarrollar
algunas tesis aceleracionistas desde ámbitos tan variados como la estética, la teoría del
conocimiento, el análisis del trabajo, la organización de clase o el feminismo, como por ejemplo
son el Xenofeminismo de Laboria Cuboniks y Helen Hester, o el post-operaísmo de Bifo Berardi
y Antonio Negri. Concretamente, para este último, el aceleracionismo propuesto por Williams y
Srnicek mantiene afirmaciones propias del operaísmo como es la de “liberar la potencia del
trabajo cognitivo dentro de la evolución del capital, [debido a que] la causa de las crisis está en
la obstrucción de las capacidades productivas”. Mientras que en el caso de Hartmut Rosa, la
aceleración es vinculada unilateralmente con una necesidad permanente de optimización y
maximización de los procesos productivos que sería exclusivamente capitalista;
aceleracionismo, post-operaísmo y xenofeminismo plantean, por el contrario, que la forma de
producción capitalista no es una máquina perfecta que únicamente trabaja en su propio
beneficio, sino que para obtener este último necesita liberar e implementar algunas fuerzas
cruciales que pueden ser re-apropiadas por el proletariado y utilizadas en su contra. Estas
fuerzas son la ciencia y la tecnología.
ACELERACIONISMO Y DESTERRITORIALIZACIÓN
Gran parte de la oposición a las propuestas de Williams y Srnicek derivan de una comprensión
alterada de qué es exactamente lo que proponen con “acelerar”. Concretamente, la que ha
terminado siendo la comprensión más habitual del aceleracionismo lo entiende como una
exhortación a intensificar cualquier tipo de proceso capitalista existente, con la (ilusoria)
esperanza de que esto llevará al sistema a un colapso definitivo que es necesario alcanzar para
poder instaurar un nuevo sistema más justo y equitativo.
Frente a esta tergiversación y simplificación es necesario recordar que el origen y fundamento
de la propuesta aceleracionista se encuentra en uno de los fragmentos más discutidos que Gilles
Deleuze y Félix Guattari escribieron en el Anti-Edipo, cuando se preguntaron “entonces, ¿qué
solución hay, qué vía revolucionaria? […] ¿Retirarse del mercado mundial como aconseja Samir
Amin a los países del tercer mundo, en una curiosa renovación de la ‘solución económica’
fascista? ¿O bien ir en sentido contrario? Es decir, ir aún más lejos en el movimiento del
mercado, de la descodificación y la desterritorialización. Pues tal vez los flujos no están aún
bastante desterritorializados, bastante descodificados […] No retirarse del proceso, sino ir más
lejos, acelerar el proceso”.
El capitalismo y la modernidad promueven y desarrollan algunas fuerzas cruciales que pueden
ser re-apropiadas y utilizadas en su contra, como son la ciencia y la tecnología.
Según Deleuze y Guattari, el principal problema del capitalismo es que si bien aparenta ser una
fuerza que desterritorializa y descodifica las relaciones sociales y económicas propias de las

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sociedades tradicionales, clasistas y heteropatriarcales, ello es debido a que únicamente lo hace
con la intención de volver a re-territorializarlas y recodificarlas dentro de un sistema
socioeconómico que se ajuste perfectamente a sus necesidades y objetivos. En este sentido,
desterritorializa el régimen de propiedad de la tierra propio del feudalismo para
reterritorializarlo bajo la primacía de la propiedad de los nuevos medios de producción,
industriales y cognitivos. Del mismo modo, descodifica las relaciones sociales
heteropatriarcales basadas en el parentesco para recodificarlas como relaciones laborales con
asimetría de género.
Dado que este proceso de desterritorialización y posterior reterritorialización sigue funcionando
de múltiples modos, lo que afirma el aceleracionismo es que hemos de incrementar o “acelerar”
los procesos de desterritorialización y descodificación hasta un punto de no-retorno que impida
su re-territorialización y recodificación capitalista. Desde este punto de vista, lo que hay que
acelerar no es el capitalismo en sí, sino únicamente la descodificación que promueve antes de
volver a recodificarla. Ahora bien, es precisamente en este punto donde el aceleracionismo se
bifurca en una concepción marxista defendida por Williams y Srnicek, y otra (anarco)liberal
mantenida por reconocidos antimarxistas como Nick Land, fundador en 1995 de la Unidad de
Investigación de Cultura Cibernética junto a la filósofa Sadie Plant.
La principal diferencia entre ambas posturas radica en que en el caso de Land el proceso
concreto a acelerar coincide directamente con el tipo de des-codificación sociosimbólica
posibilitada por Internet y las plataformas digitales tal y como eran en los años 90. En cambio,
en el caso de Williams y Srnicek, la aceleración de los procesos de descodificación debe ser
complementada con una reapropiación común y no necesariamente estatal de las tecnologías de
plataforma que posibilite una re-organización antagonista eficaz de las relaciones productivas
anti-capitalistas.
ACELERACIONISMO Y MARXISMO POST-OPERAÍSTA
El aceleracionismo marxista mantiene que la tecnología promueve dos tipos de procesos dentro
del capitalismo que, a diferencia de lo que mantiene Hartmut Rosa, no pueden considerarse ni
idénticos, ni inseparables. La necesidad de reducir el trabajo humano necesario para realizar una
tarea (el incremento de productividad) y la necesidad de incrementar continuamente la cantidad
de producción total de mercancías (lo que Unabomber llamaba la auto-expansividad de un
sistema). Derivado de ello, la otra gran distinción que separa al aceleracionismo marxista de la
teoría crítica consiste en su consideración de la tecnología como una herramienta susceptible de
incrementar exponencialmente la efectividad social del trabajo y el conocimiento con vistas al
empoderamiento de sus productores frente al capital. Más específicamente, cibernética y
plataformas digitales son identificadas como la infraestructura básica que posibilitaría una
autogestión efectiva y común de las luchas contra el capitalismo, y cuya reapropiación debería
considerarse como uno de los objetivos fundamentales de cualquier tipo de lucha anticapitalista.
El último libro de Hardt y Negri proponía reorganizar el funcionamiento de los movimientos
sociales a partir de un “liderazgo emprendedor” aplicable a aquellas tareas de tipo “táctico” que
no necesiten ser evaluadas por una Asamblea que se limita a tomar las decisiones estratégicas
principales. El aceleracionismo de Williams y Srnicek va un poco más allá, y mantiene que una
lucha realmente efectiva contra el actual capitalismo de plataforma requiere poner a jugar a
nuestro favor todos los procesos de automatización, Deep Learning e Inteligencia Artificial que
podamos, para que realicen un sinnúmero de tareas tácticas, logísticas y repetitivas que nos
liberen de la enorme carga de gestión que requieren.
El aceleracionismo marxista no es tanto una pulsión irracional por incrementar la velocidad de
un sistema que se cree condenado a su propia autodestrucción, como un proyecto orientado a la
re-configuración de las principales fuerzas que dicho sistema ha desatado para emplearlas en su
propia subversión y desmantelamiento.

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Si bien Antonio Negri tiene razón cuando afirma que “el nombre de aceleracionismo es
ciertamente infeliz” debido a la ingente cantidad de confusiones a las que ha dado lugar, ello no
le impidió entender la propuesta de Williams y Srnicek como “un complemento postobrerista”
que renueva la consigna “no al trabajo”. Aunque los actuales repuntes de un anarco-
primitivismo radical como el propuesto por John Zerzan o Theodore Kaczynski nos han
acostumbrado a aceptar que todos los males provienen de la tecnología, no por ello deberíamos
identificar unilateralmente a esta última con el sistema industrial capitalista tan rápidamente
como hacen ellos. Nos guste o no reconocerlo, la verdad es que tal y como afirman Williams y
Srnicek, desde comienzos del siglo XXI los movimientos sociales han aglutinado y articulado la
acción de una cantidad cada vez mayor de personas y sin embargo, aparte de frenar algunos
procesos a nivel local y en lugares concretos, la triste realidad es que la precariedad y la
redistribución desigual de la renta continúan incrementándose exponencialmente a nivel global.
Debido a ello, tal vez sea el momento de plantearnos seriamente la necesidad de una
reapropiación profunda y de masas de aquellas tecnologías que nos empoderen lo suficiente
como para poder desarticular definitivamente las relaciones sociales de producción en las que se
basa el capitalismo.
En este sentido, el aceleracionismo marxista no es tanto una pulsión irracional por incrementar
la velocidad de un sistema que se cree condenado a su propia autodestrucción, como un
proyecto orientado a la re-configuración de las principales fuerzas que dicho sistema ha
desatado para emplearlas en su propia subversión y desmantelamiento. El problema al que esto
nos enfrenta y que muchas veces no nos gusta, es que mientras que la mera resistencia exterior a
un sistema opresor siempre es moralmente loable aun en los casos en los que conduce
inexorablemente a la derrota, la decisión de utilizar sus propios recursos como única forma
viable para destruirlo siempre está abierta a la traición, voluntariamente asumida o no, de los
objetivos por los que fue iniciada la lucha. La apertura a la corrupción y/o tergiversación de los
fines perseguidos es algo que siempre está presente en cualquier tipo de lucha por (o empleo de)
el poder. A este respecto, lo que el aceleracionismo marxista nos está pidiendo es que salgamos
de nuestra cómoda esfera de seguridad moral, y no temamos utilizar aquellas fuerzas que son
necesarias para poder tener siquiera la oportunidad de hacer algo efectivo y duradero a escala
global.
Qué es el aceleracionismo, la ideología de Silicon Valley Guillem Pujol
En la encrucijada de la filosofía contemporánea, la tecnología avanzada y la crítica social,
emerge el aceleracionismo, un término que, aunque podría evocar la idea de velocidad y
progreso, encierra una complejidad y unos potenciales peligros para toda la humanidad.
De forma resumida, el aceleracionismo busca comprender y reaccionar a las aceleradas
transformaciones tecnológicas y sociales provocadas por el capitalismo avanzado con la
intención de acelerarlas lo máximo posible. Aunque el aceleracionismo a día de hoy, tanto en su
vertiente filosófica como en cuanto a proyecto político, se ubica dentro de las corrientes de la
derecha anarco-liberales, sus orígenes se hallan en las reflexiones de Karl Marx sobre la
dinámica capitalista.
Desarrollo histórico y evolución del aceleracionismo
El concepto de aceleracionismo no es una novedad del siglo XXI, sino que tiene sus raíces en la
dialéctica marxista, evolucionando a través de diferentes interpretaciones filosóficas y políticas.
Desde la admiración y crítica de Marx a la rápida capacidad de transformación del capitalismo,
hasta las contemporáneas visiones de un futuro tecnológicamente avanzado, el aceleracionismo
ha sido reinterpretado para reflejar las preocupaciones y posibilidades de cada era. Este
desarrollo histórico muestra la adaptabilidad y la mutabilidad del aceleracionismo, marcando su
transición desde una crítica del capitalismo hasta una ideología que abraza ciertos aspectos del
mismo para fines revolucionarios o evolutivos.

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En el Manifiesto Comunista de 1848, Karl Marx se mostró a la vez asombrado e horrorizado por
la “constante revolución de la producción” que tenía lugar dentro del sistema capitalista,
entendiéndolo como un proceso exponencial de aceleración que acabaría, finalmente, con la
destrucción del propio sistema y el advenimiento de la sociedad sin clases. Pero, aunque bien
puede trazarse un hilo rojo que conecte el aceleracionismo con el pensamiento de izquierdas, es
en el campo de la derecha tecnocapitalista donde estas ideas están desarrollándose y socavando
más apoyos.
La fascinación por la velocidad, la tecnología y el futuro no se limita al ámbito académico o
filosófico; permea la cultura popular a través de la literatura de ciencia ficción, películas
distópicas y obras de arte vanguardistas. Estas representaciones culturales del acceleracionismo
a menudo exploran las implicaciones éticas, sociales y existenciales de un progreso tecnológico
sin freno, ofreciendo visiones que van desde utopías tecnológicas hasta distopías donde la
tecnología excede el control humano.
Qué es y cómo surge el acceleracionismo contemporáneo
Entre los autores más influyentes en el campo del aceleracionismo, encontramos figuras como
el filósofo político Nick Land, considerado como el “padre” del aceleracionismo
contemporáneo. Land, asociado inicialmente con la vertiente de derecha del aceleracionismo,
plantea que la desregulación tecnológica y económica podría conducir a una evolución social y
política hacia estructuras más avanzadas y, potencialmente, transhumanas. Su obra ha influido
en el ethos de Silicon Valley, donde la innovación y la disrupción tecnológica son vistas como
fuerzas primordiales.
Los partidarios del aceleracionismo sostienen que tanto la tecnología, en especial la más
avanzada, como el capitalismo, en su forma más agresiva y global, deben ser acelerados e
intensificados, ya sea porque consideran que es el mejor camino para la humanidad o
simplemente porque sí. Los aceleracionistas apoyan la automatización. Abogan por una mayor
fusión entre lo digital y lo humano. Frecuentemente, están a favor de la desregulación
empresarial y de una reducción drástica del gobierno. Creen que la gente debería dejar de
engañarse pensando que el progreso económico y tecnológico puede ser controlado. A menudo
opinan que el desorden social y político tiene valor por sí mismo, por lo que se suele vincular a
tales teorías aceleracionistas con posiciones anarco-capitalistas.
Algunas de las principales figuras que se han adscrito a tal son Sam Altman, CEO de OpenAI,
Jeff Bezos, fundador de Amazon, o Guillaume Verdon, enginiero de google y CEO de Extropic
AI, todos ellos figures altamente relevantes del capitalismo mundial en su vertiente tecnológico.
Sam Altman representa la intersección entre el desarrollo de inteligencia artificial avanzada y
los principios aceleracionistas. OpenAI, a través de proyectos como ChatGPT, ejemplifica la
aceleración tecnológica enfocada en superar los límites humanos y computacionales. Bezos, por
su parte, encarna el espíritu del capitalismo tecnológico, con Amazon siendo un catalizador de
cambio en comercio electrónico, computación en la nube y otras áreas. Su visión futurista
también incluye la exploración espacial, una frontera final que resuena con los objetivos
transhumanistas y aceleracionistas. Ambos son, a día de hoy, dos de las personas con más
riqueza — y poder —, de todo el mundo.
Silicon Valley, acceleracionismo, y transhumanism
El vínculo entre el acceleracionismo y el transhumanismo se encuentra en la convicción
compartida de que es posible y deseable utilizar la tecnología para trascender los límites
humanos. Sin embargo, esta conexión también plantea interrogantes críticos sobre los riesgos de
tales enfoques, incluyendo la ética de la modificación humana, la distribución equitativa de los
beneficios tecnológicos y la posibilidad de crear nuevas formas de desigualdad y dominación.
Figuras como Ray Kurzweil y Peter Thiel han contribuido a popularizar la idea de que la
aceleración tecnológica puede llevar a la humanidad hacia una era de avances sin precedentes,
incluyendo la inmortalidad y capacidades humanas ampliadas. Aunque no se identifican

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explícitamente con el aceleracionismo, sus teorías y visiones del futuro resuenan con algunos de
los temas centrales de esta corriente, especialmente en lo que respecta a la utilización de la
tecnología para superar las limitaciones humanas y sociales actuales.
El pensamiento aceleracionista, con su enfoque en la aceleración y potenciación de las
tendencias tecnológicas y capitalistas, invita a una reflexión profunda sobre el futuro de la
sociedad. La idea de acelerar el desarrollo tecnológico para provocar cambios sociales radicales
es tanto una promesa de liberación como una advertencia sobre los peligros inherentes a tal
camino. La discusión sobre el aceleracionismo y sus implicaciones para el futuro humano es,
por tanto, una discusión crucial en el marco de los debates contemporáneos sobre tecnología,
sociedad y el destino de la humanidad.
Peligros y críticas al aceleracionismo
Una crítica frecuente al aceleracionismo es que la aceleración de la tecnología y la economía
podría exacerbar las desigualdades existentes. La brecha entre aquellos que pueden adaptarse y
prosperar en un entorno acelerado y aquellos que quedan atrás podría ampliarse, generando
mayores niveles de exclusión social y económica.
Por otro lado, la aceleración de la producción y el consumo, inherente al modelo capitalista,
plantea serios riesgos para el medio ambiente. El aceleracionismo, al promover una
intensificación de estos procesos, podría contribuir a una explotación insostenible de los
recursos naturales y al agravamiento del cambio climático.
Además, el enfoque en la tecnología y la automatización puede llevar a una pérdida de
autonomía individual y colectiva. La dependencia de sistemas tecnológicos avanzados puede
alienar a los individuos de su trabajo, su entorno y sus comunidades, reduciendo al ser humano
a un mero engranaje en una máquina de eficiencia y producción.
Pero igual la más preocupante de todas las críticas — sin desmerecer las anteriores —, es que la
aplicación del pensamiento aceleracionista, en el actual contexto de revolución tecnológica en el
campo de la inteligencia artificial, puede acarrear riesgos existenciales, en tanto en que empuja
hacia su realización sin restricción ética alguna. La tecnofilia, o el “amor a la tecnología”,
representa en este sentido un amor ciego que antepone, sin miramientos, la evolución
tecnológica ante la propia vida humana.
La idea fuerza del “aceleracionismo” Daniel Fernández Hernández
Crítica de esta corriente de cuño anglosajón
En el siguiente artículo se analizará el movimiento socio-político que desde hace pocos años se
hace llamar «aceleracionismo». El objetivo de este artículo es justificar en qué medida esta
corriente no es más que un proyecto vacío y metafísico. Podríamos decir que antes que un
proyecto, vemos en él un pseudo-proyecto monista, con tintes idealista y ecléctico, que
podríamos definir como «idea fuerza».
1. Pinceladas sobre el término cubierta
«Aceleracionismo» es un término abstracto derivado de aceleración agregándole el sufijo -ismo,
que nos dirige la mirada, según estos autores, hacia un sistema social y económico–político en
el cual se atribuye a la «aceleración» el puesto central de motor del curso de la historia humana
y del propio progreso de la humanidad.
Si acudimos al diccionario de Nebrija de 1492 para la entrada acelerar, se recoge lo siguiente:
tomado del latín celer -eris, «rápido», de ahí términos como: Celer.ris.re: Por cosa ligera{1}.
Celeris.re: Por aquello mismo. Celerissimus, a, um: Por cosa muy ligera. Celerissimus, a, um:
Por aquello mismo. Celeriusculus, a, um: Por cosa un poco ligera [los comparativos en us
aplicados a móviles, se emplea el culus, culum]. Celeritas, atis: Por la ligereza. Celeritudo, inis:
Por aquello mismo. Celeriter: Adverbio, por ligeramente. Celero.as, as, aum: Por presto traza.

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Así como accelerare, aliquid por traer algo aina, a.i. –acelerar algo para traerlo rápidamente o
accelerare. por se aquejar para ir o venir.n.v. –acelerar o apresurar para moverse, ya sea para ir o
venir rápidamente. Alfonso de Palencia, en 1490 en su Universal vocabulario en latín y en
romance, menciona que «maturare» es sinónimo de «accelerare» y se traduce como «apresurar»
o «hacer que algo suceda más rápido»{2}. Sin embargo, destaca que «maturare» no se utiliza en
el sentido común de «apresurarse», sino más bien supone aplicar esfuerzo y dedicación para
alcanzar la madurez de manera adecuada y moderada.
Por lo que, de manera general, podemos decir que aceleracionismo se define a partir de
operaciones que tienen que ver con la aceleración o acelerar, un concepto que corresponde
principalmente a la categoría científica de la física. Sin embargo, esto no quita que pueda
extenderse, como de hecho se ha hecho, a otros ámbitos; por ejemplo al psicológico. Ya desde el
siglo XV se podía emplear el término aceleración para referirse a operaciones de exaltación
sentimental de quien se encuentra en un estado de agitación y pasión ante determinados sucesos
inesperados; así por ejemplo, Diego de San Pedro, en su obra Cárcel de amor de 1490
aproximadamente. También se emplea en contextos antropológicos, o mejor dicho etológicos,
donde las operaciones remiten a conexiones que se dan de sujetos a sujetos; por ejemplo para
referirse a la rapidez e intensidad con la que se lleva a cabo una acción, un ataque movido por
un impulso repentino y vehemente; es el caso de Gonzalo Fernández de Oviedo, en 1535, en su
Historia general y natural de las Indias.
El término acelerar puede utilizarse, sin embargo, para referirse a operaciones que remiten a
acciones para realizar una actividad o tarea con mayor rapidez o prontitud. Un ejemplo de ello
sería el de Rodrigo Fernández de Santaella a finales del XV. Se trata de una actividad voluntaria
que aparece en relación con la palabra «festino», que significa «apresurar» o «hacer presto».
Relación que ya se recoge en el diccionario de John Minsheu Vocabularium Hispanicum
Latinum et Anglicum copiossisimum de 1617. El sentido que aquí se le da, es el de llevar a cabo
algo más rápido de lo habitual, posiblemente debido a una necesidad urgente o a la intención de
concluir una tarea en un tiempo más corto. En otros casos puede referirse a la prontitud de un
viaje; o anticipar un proceso o evento, por ejemplo, un castigo o premio; así ocurre para
aquellos delitos extremadamente graves que dan lugar a la necesidad de acelerar un castigo. San
Juan Bautista de la Concepción, en el siglo XVII, en su obra Pláticas a los religiosos, hace
analogías con varios ejemplos: la piedra que cae desde una altura y aumenta su velocidad –
supone una operación que recae sobre los objetos–, el caminante que se apresura cuando llega
cerca de su destino –supone una operación entre sujetos y un lugar–, el reloj que se prepara para
sonar –supone una operación entre sujetos y objetos–. Lo característico de estos ejemplos reside
en la relación que se establece de sujetos a sujetos o de sujetos a objetos, cuyo rango temporal
está acotado, es decir, se conoce tanto el momento de partida como el final para desde ahí
determinar la celeridad de una acción sobre una situación convencional. El problema que
observamos en relación al término aceleración se da cuando se extrapola a contextos donde los
referentes han quedado diluidos y se apelan a planos teológicos-metafísicos. Juan Bautista
continúa indicando que, al acercarnos a Dios –nuestro fin y centro– debemos aumentar nuestra
prontitud y diligencia comparándolo incluso con «el nombre dado a Cristo: accelera, festina,
acelera». Emplea la metáfora del imán que atrae con mayor fuerza las cosas más cercanas para
mostrar que también nosotros debemos tener esa misma aceleración en nuestra disposición
espiritual, especialmente al considerar la llegada inminente de Dios, como lo enseña la Iglesia.
Recuerda a la epístola paulina: «la prontitud en el deseo corresponderá la realización según
vuestras posibilidades». En este caso, las operaciones llevadas por los sujetos, supone un
momento temporal final imposible de determinar, luego, ¿cómo o en función de qué se puede
determinar la celeridad de una acción?
2. Aceleracionismo como problema filosófico
Uno de los problemas con el que nos encontramos a la hora de tratar con el término
«aceleracionismo» en el contexto en el que nos encontramos, es remitir a él en singular. Antes
bien, estamos ante un conjunto de proyectos contrapuestos entre sí, por lo que, antes que hablar

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de aceleracionismo habría que hablar de aceleracionismos en plural. Otra cuestión es aceptar
que esa pluralidad tenga sentido, o no, dado los criterios que se emplean para clasificarlos –
cuestión que no es nuestro propósito en este artículo–.

En efecto, se suele hablar de «aceleracionismo de derechas» –desarrollado por Nick Land en

torno al 2008–; otro de izquierdas que aparece sobre el 2009 pero que se desarrolla por Alex
Williams y Nick Srnicek en torno al 2013. En otro plano, se suele hablar de «aceleracionismo
incondicional». En este caso se ofrece una visión pesimista con una ruta de escape transhumana
y rechazan cualquier ideología política asociada con el aceleracionismo. Dicho de otra manera,
ven el aceleracionismo como imposible de controlar, por lo que traerá una implosión a modo de
entropía o caos como verdadera singularidad. Incluso se suele hablar de «aceleracionismo de
sombrero Gris». Este es el más ecléctico de todos ellos. Busca sintetizar perspectivas antitéticas
explorando «tonos de grises» entre el aceleracionismo de izquierda y derecha con un enfoque
difuso pero, a juicio de quienes lo proponen, creativo. Aunque mencionemos algunas ideas
genéricas de dichos aceleracionismos, nos centraremos en el desarrollado por Williams y
Srnicek para determinar hasta qué punto dicha corriente no es más que una «idea fuerza».
La noción «idea fuerza» es un término que introdujo Alfred Fouillée a mediados del siglo XIX
desde una plataforma espiritualista, idealista y monista de la filosofía. Fouillée es considerado
uno de los inspiradores del espiritualismo de la Francia del XIX; movimiento que se va
constituyendo al calor de otras ideas como: espontaneidad y libertad de la voluntad humana, así
como su reflexión sobre la actividad del espíritu humano como contrapeso al materialismo y
determinismo de pensadores ilustrados (Maine de Biran). La idea de espíritu será el núcleo del
«genio inventor de las artes» (Gabriel Séailles); o del vitalismo que ve la realidad del espíritu en
las formas oscuras y espontáneas de la vida (Jules Lagneau); Belleza vinculada a la
espiritualización del Ser a través de una estética expresionista (Paul Souriau). En general, el
espiritualismo que se va desarrollando en este período lo hace diferenciándose, por un lado, de
las creencias espiritistas que involucran la comunicación con los espíritus de los difuntos –en
este sentido se mueve Alland Kardec a través de obras como: El libro de los espíritus (1857);
¿Qué es el espiritismo? (1859)–; pero también se opone al materialismo, mecanicismo y
determinismo propio de Herbet Spencer, quien entendía la evolución por medio de la fuerza y su
ley de conservación. Esto suponía una visión determinista de la historia. Frente a todo ello, el
espiritualismo supone una prioridad ontológica del espíritu sobre la materia.
El rasgo espiritualista en Fouillée reside en que la noción de fuerza es fundamental para
entender tanto el espíritu como la Naturaleza. En nuestro caso, la noción de fuerza será
sustituida ahora por «aceleración». Fouillée define fuerza como una tendencia a la acción y
sugiere que esta se percibe directamente como una característica universal de los «hechos de
conciencia». No hay una separación, por tanto, entre inteligencia y voluntad. La «idea fuerza» o
«pensamiento fuerza» tiende a la auto-concreción y es, por lo tanto, una causa de la
autorrealización. Aun cuando es ella misma la causada, es también una causa que puede iniciar
movimiento y, mediante la acción física, afectar al mundo externo. Decir que ejercen una fuerza
causal equivale a decir que el espíritu ejerce actividad causal. Trata de armonizar ideas del
positivismo y naturalismo; de ahí que algunos lo cataloguen como ecléctico. En nuestro caso,
ese eclecticismo lo veremos a través de lo que denominan movimiento tecnocrático. Lo que se
busca es armonizar el sistema capitalista y su desarrollo tecnológico con ideas marxistas
anticapitalistas y postestructuralistas, sobre todo al tener presente la tensión entre conceptos
como el pensamiento racional y la fluidez del lenguaje.
El rasgo idealista de Fouillée puede identificarse principalmente en lo siguiente: toda idea es en
sí misma una fuerza, una tendencia al movimiento. La idea es, ella misma, un vínculo entre lo
inteligible y lo sensible, un nexo, una tendencia activa a autorrealizarse. Este rasgo espiritualista
e idealista, implica que su noción de libertad esté atravesada por esa «idea fuerza» que ejerce
una influencia activa y causal en la vida. En efecto, Fouillée construye su idea de libertad desde
una perspectiva psicológica frente al determinismo, indiferencia y azar. Por medio de la idea

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fuerza, podemos, dirá Fouillé, comprender la actividad causal de la conciencia –que supone
reconocer la conciencia de la existencia de los demás– y la reconciliación entre la libertad y el
determinismo. Atribuir valor a uno mismo implica atribuir valor a los demás, destacando la
importancia de ideales como el amor y la fraternidad entre los seres humanos. Su ética se
caracteriza por la creencia en el poder de atracción de estos ideales y la confianza en el aumento
de la conciencia interpersonal. La idea fuerza facilita la unión del determinismo de los procesos
naturales con la libertad de la conciencia, introduciendo la influencia de la idea como un
elemento de reacción en el determinismo. Desde aquí se puede comprender la acción finalista
que impulsa la evolución y el progreso.
3. Líneas maestras del aceleracionismo
Esta concepción espiritualista, idealista y monista que podemos observar en la noción de idea
fuerza en Fouillée, creemos que se esconde detrás de los adalides del «aceleracionismo». El
término aceleracionismo tal y como se emplea en este contexto, según Nick Land, remite a la
expresión «acelerar el proceso». Rótulo que ya aplicaron Deleuze y Guattari en su Anti-Edipo
de 1972 citando a Nietzsche{3} para reactivar a Marx. En el fragmento Sobre la cuestión del
libre comercio (1888); Marx reconoce que tanto el libre comercio como la protección serían
estrategias que buscan acelerar la producción y el desarrollo del sistema capitalista, aunque con
diferentes enfoques y consecuencias. Este proceso de aceleración conduce, según la perspectiva
socialista presentada por Marx, hacia una crisis inevitable del sistema y, eventualmente, hacia la
llegada del socialismo.
Ahora bien, las ideas centrales sobre el aceleracionismo aparecen en el manifiesto por una
política aceleracionista (2013){4} escrito por Alex Williams y Nick Srnicek, quienes se
muestran críticos con Nick Land. La razón de ello radica en que se alejó de la corriente de
izquierda para convertirse en una figura destacada en el movimiento neo-reaccionario.
Promueve ideas capitalistas y rechaza principios de la Ilustración y la democracia liberal. Se le
tacha de suscitar posturas anti-universalistas y aceptar la diversidad humana y la evolución
darwiniana. Este movimiento neo-reaccionario rechaza la corrección política y aboga por un
particularismo sociológico, así como por una visión escéptica de la democracia y la igualdad.
En su posición más extrema, representaría lo que suelen denominar «Ilustración oscura» que
puede conducir a un proceso paradójico, al defender un futuro dirigido por ciudades-estado
lideradas por directores ejecutivos, podría ser una amenaza para aquellos en la extrema derecha
que anhelan un retorno a un pasado idílico. Es decir, a formas de mercantilismo o
proteccionismo cerrado como un intento de frenar el progreso en lugar de acelerarlo. Desde el
punto de vista de los aceleracionistas de izquierda, cualquier Estado que adopte esta estrategia
saldrá perdiendo en última instancia.
En este manifiesto, Alex Williams y Nick Srnicek emplean el término «acelerar» no solo como
estrategia consciente para superar obstáculos, sino que lo vinculan estrechamente con la
respuesta ante el «colapso del sistema climático del planeta» –o «catástrofes en aceleración
continua», donde la Humanidad corre peligro porque los recursos como el agua y la energía se
agotan irreversiblemente– y ante la «automatización de procesos productivos» –que conducen a
la apatía y aburrimiento, es decir, cercena la creatividad en nombre de un guion preestablecido
individualista que toma como patrón o esquema de producción el modelo fordista–. No se trata
simplemente resistir o esperar el colapso del capitalismo, sino acelerar sus tendencias inherentes
hacia el desarraigo y la alienación. Esto supone reevaluar la relación entre el capitalismo y la
progresión política. Un concepto construido contra lo que ellos denominan el neoliberalismo o
proyecto neoliberal 2.0, constituido como ideología política hegemónica desde 1979. Este
modelo lo califican de inmovilista, impulsora del corporativismo de derechas, a la que sólo le
interesa intensificar y promover sus dogmas.
Williams y Srnicek sugieren que la aceleración se convierte en una cuestión imperativa en
momentos de cambios drásticos. El concepto, construido en algunas ocasiones desde metáforas
biológicas –«crecimiento metabólico»–, se proyecta como motor de transformación social,
donde la rapidez en la acción se presenta como esencial para generar cambios profundos en la

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estructura de la sociedad. Este enfoque estratégico de acelerar implica una visión dinámica
como «acción deliberada y proactiva», donde la velocidad se convierte en un componente
fundamental para abordar y modificar el status quo –principalmente el correspondiente al
neoliberal–. Lo que intentan hacer es transformar ciertos discursos del pasado para
reformularlos, como por ejemplo no demonizar la máquina y el sistema económico. Para ello
resaltan la figura de Marx –y su obra Grundrisse– porque identificó con acierto la explotación y
corrupción del capitalismo, pero al mismo tiempo supo reconocer que era el sistema económico
más avanzado de su tiempo. Lo mismo hacen con la obra de Lenin; Izquierdismo: Una
enfermedad infantil del comunismo. Subrayan como interés el hecho de que reconoce que el
socialismo es inconcebible sin el sistema capitalista como maquinaria al servicio de la ciencia
moderna, planificada estatalmente, que somete a millones de personas a un modelo normativo
de producción. Lo que supone un enfrentamiento directo con la tesis de Nick Land: el
capitalismo tardío es incompatible con el bienestar humano.
Teniendo esto presente, estos aceleracionistas proponen tres objetivos: crear una nueva
ideología y unos modelos económicos y sociales nuevos; crear una visión de lo que está bien
para reemplazar y superar los paupérrimos ideales que rigen nuestro mundo actual y construir
tanto ideas como instituciones y herramientas físicas. A pesar de ello, es curioso leer en dicho
manifiesto un interés por recuperar el viejo argumentario que sostiene que el «capitalismo no
sólo es un sistema injusto y perverso sino también un sistema que frena el progreso». Por lo que,
para ellos, el aceleracionismo será el convencimiento de que las capacidades tecnológicas se
pueden y deben liberar superando las limitaciones que impone la sociedad capitalista. En sus
palabras: «Sólo una sociedad post-capitalista hecha realidad gracias a una política
aceleracionista será capaz de cumplir las expectativas que generaron los programas espaciales
de mediados del siglo XX e ir más allá de un mundo de pequeñas mejoras técnicas para
provocar un cambio integral. Esta sociedad nos permitirá avanzar hacia una era de
emancipación y autodominio colectivo, hacia el futuro alienígena propiamente dicho que resulta
de ello. Hacia la culminación del proyecto ilustrado de la autocrítica y el autodominio, en lugar
de hacia su eliminación». En definitiva, este manifiesto plantea la situación en forma disyunta:
«o un post-capitalismo globalizado o una fragmentación lenta hacia el primitivismo, la crisis
perpetua y el colapso ecológico planetario».
Esta idea de sociedad postcapitalista es solidaria de ideas que estos mismos autores tratan como
una continuación del manifiesto por una política aceleracionista de 2013; inventar el futuro
(2015). Esas ideas son: «postrabajo», «política folk», «ecología organizativa» y «populismo»
entre otras. Lo que aquí se plantea es construir una estrategia contrahegemónica para la
izquierda política como respuesta al declive y debilidad que están sufriendo sus agentes de
poder, por ejemplo, la clase trabajadora. Debilidad debido a los ataques de la derecha neoliberal.
Esta estrategia consiste en movilizar y contar con fuerzas sociales activas y organizadas. El
objetivo es plantear la construcción de un «mundo postrabajo», para instaurar un nuevo orden
hegemónico fundado en tres elementos: un movimiento populista de masas, un ecosistema de
organizaciones saludable y un análisis de los puntos de ventaja. Para Williams y Srnicek, el
agente activo en la construcción de un proyecto postrabajo ya no es la clase trabajadora
industrial, sino la creciente población excedente. Sin embargo, advierten la necesidad de prestar
atención a la desindustrialización, la globalización, la precarización laboral y la proliferación de
identidades diversas que desafían las categorías y definiciones preexistentes del yo humano. A
causa de todo ello, la realidad no se ha mostrado como ha contado la narrativa tradicional
marxista, sino que más bien nos encontramos, según sus presupuestos, en una realidad
fragmentada cuyas estructuras de organización trabajadora están colapsando. Por lo que el
desafío radica en tejer un nuevo «nosotros» colectivoque trascienda las divisiones existentes.
Aquí es donde entra el populismo como respuesta a la falta de representación de intereses
particulares. El populismo lo interpretan como aquella política que articula diferentes
identidades en contra de un enemigo común con capacidad de construir un nuevo orden. Se trata
de una respuesta a la falta de satisfacción de demandas dentro del sistema democrático
tradicional. Ahora, el pueblo no se define por la unidad de la clase trabajadora, antes bien, se
trata de una unidad nominal, una unidad de intereses materiales, es decir, el pueblo se
9
autodefine como un grupo cohesionado –recuérdese el concepto de ética de Fouillée
caracterizada por la creencia en el poder de atracción de ciertos ideales y la confianza en el
aumento de la conciencia interpersonal–. Se trata de queavance hacia una dirección
metamoderna que incluya perspectivas modernistas, además de posmodernistas. Pero también
se necesita actuar a través de una serie de organizaciones y proponer la anulación del sentido
común neoliberal, así como la creación de un nuevo sentido común en su lugar. De lo que se
trata es de convertir y elevar las demandas particulares, locales –propias de la «política folk»– a
nivel universal –como lo hizo, en el 2011, el movimiento Occupy Wall Street al luchar contra la
desigualdad–. Esta demanda universal no representa solo los intereses de un grupo particular,
sino que abarca un conjunto más amplio de intereses. El objetivo sería articular diversas luchas
por la justicia social y la emancipación humana. Este proyecto postrabajo se vincula
intrínsecamente con el feminismo, las luchas antirracistas, las luchas posecológicas e indígenas;
es decir, busca construir una coalición amplia que aborde una variedad de problemas sociales y
económicos.Este movimiento debe enfocarse en construir formas hegemónicas de poder en toda
su diversidad, tanto dentro como fuera del Estado.
4. Aceleracionismo como idea fuerza
Los problemas que vemos a la hora de abordar este proyecto residen en la cantidad de
presupuestos metafísicos y sustancialistas en los que caen Williams y Srnicek. Este pequeño
manifiesto –incluyendo su obra antes mencionada– se mueve en la escala del relato ficción, del
futurismo-metafísico. Critican la autoimagen de modernidad del proyecto neoliberal, así como
su incapacidad para cumplir lo que se proyectan de futuro. Sin embargo, al mismo tiempo,
tratan de impulsar un proyecto de izquierda basado en una «nueva hegemonía global de la
izquierda», que genere una «nueva plataforma tecnosocial postcapitalista» para así «recuperar
los futuros posibles perdidos». Como si a la «izquierda» le correspondiese, no se sabe bajo qué
fundamento o criterio, la realización de un futuro determinado, concreto. Dicho de otra manera,
fingen posicionarse en un futuro inexistente, y desde ahí juzgan el presente; pues sólo quien
presupone un futuro como dado, acabado –cosa que está por demostrar–, tendrá sentido perderlo
y por tanto, recuperarlo. Y terminando su manifiesto se apela al siguiente lema: «Es necesario
construir el futuro» –expresión similar al título del libro del 2016: inventar el futuro–. Una
petición vacía de contenido. El futuro no se puede construir porque toda construcción es
presente. Ahora bien, esto no quita que los ciudadanos de nuestro presente puedan influir, o no,
en las decisiones de los ciudadanos futuros. A pesar de ello, suponiendo que sea posible
construir o inventarse dicho futuro, habría que preguntarse: ¿acaso no se está haciendo
constantemente? Pero lo más problemático aún: ¿acaso está en nuestras manos determinar cómo
será ese futuro? ¿No es este el viejo ideal antropocéntrico del hombre dominando la
«Naturaleza» en su totalidad? Y por si fuera poco, continúan: «Porque éste ha sido demolido por
el capitalismo neoliberal». En este sentido podemos decir que este manifiesto se puede definir
como contracapitalista, en la medida en que se acusa al «capitalismo» de ser la causa de las
crisis y corrupciones, que presuponen, como la descomposición de la cultura que el propio
capitalismo habría propiciado. Nuevamente, Williams y Srnicek se ven envueltos en una
metafísica sustancialista al presuponer que el futuro es una entidad dada, conformada, como si
de un objeto se tratase y hubiese sido arrebatado, robado por el sistema capitalista neoliberal
responsable del posible colapso –que el manifiesto asume como ya dado–.Por ello,
consideramos que esta presuposición es completamente gratuita.
Con respecto a Marx, podríamos decir que dejan fuera la interpretación de una ontología
impersonal –científica–. El Capital, si se interpreta en un sentido científico –siguiendo las
palabras de Bueno en su artículo sobre los Grundrisse–, se fundamenta en una ontología
impersonal –mecanicista o estructuralista–; por lo que, concibe el proceso real como regido por
leyes objetivas ineluctables, independientes de la voluntad humana. De ser así, la aceleración no
tiene nada de especial. En efecto, las leyes inherentes al «sistema capitalista» son
independientes de la voluntad humana. Es decir, por más que queramos acelerar la
transformación, esta se dará, o no, por componentes que no tienen tanto que ver con la voluntad
o los deseos de los individuos cuanto de la morfología material de los sistemas políticos. De esta

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manera lo reflejan en el manifiesto: «Nosotros creemos que el auténtico potencial transformador
de muchos de los avances tecnológicos y científicos de nuestro tiempo no se ha explotado aún,
cargados de características redundantes (o pre-adaptaciones)». Esto es completamente gratuito,
desconocemos ese potencial, ni tampoco por qué son ellos, los aceleracionistas, los que sean
capaces de sacar todo el potencial a la tecnología.
En relación a esos avances tecnológicos, el contenido del manifiesto trata de enfrentarse al
utopismo y optimismo tecnológico propio de autores como Ray Kurzweil y su singularidad
tecnológica. Una singularidad caracterizada por su «naturaleza apolítica» y la creencia de que la
tecnología resolverá los problemas del mundo; centrándose en preguntas y problemas
tecnológicos más que en cuestiones políticas. Frente a esta posición, el manifiesto sostiene que
«la tecnología nunca será suficiente para salvarnos», puesto que para ello se requiere del
aceleracionismo; la tecnología es necesaria para ganar los conflictos sociales. Conflictos que
son interpretados por muchos como internos a la propia tecnología, así por ejemplo Elon Musk
cuando hace hincapié en los riesgos asociados a la inteligencia artificial viendo excesivo el
optimismo de Kurzweil. Pero también cabe otra lectura que se plantea como hipotética –pero
que muchos dan como dada– a saber, al fusionar la inteligencia artificial (IA) con la humanidad
a través de una interfaz cerebro-máquina, podremos, creen estos gurús de la tecnología,
contrarrestar la amenaza existencial de la IA. Por lo que, a la Humanidad solo le cabe una
opción: convertirse en IA. Esta perspectiva que ve como inevitable la fusión con la IA,
impulsaría lo que otros aceleracionistas observan como igualmente inevitable, a saber,
fragmentar la política porque no será más que un obstáculo para el avance y el progreso. Llama
la atención que para enfrentarse al utopismo tecnológico recurran a una terminología teológica.
Dicho de otra manera, así como los teólogos medievales concebían el apocalipsis como evento
inevitable revelado en las Sagradas Escrituras; así ven estos aceleracionistas el colapso del
sistema climático del planeta y su automatización. Antes, la guía normativa era seguir los
preceptos bíblicos para así lograr la salvación otorgada por un tercero, Dios; ahora, desde una
visión antropocéntrica, la salvación vendrá dada de la mano del hombre, es decir, de su
«autodominio», donde la tecnología acelerada será acorde a la propia aceleración de la crisis
climática.
Es precisamente en este punto donde vemos latir el núcleo de su trasfondo monista,
espiritualista y metafísico, a saber, el concepto de «autodominio». En efecto, la función que
cumple el «autodominio» es la de actuar como pegamento ideológico-social en la medida en
que, sobre él, pretenden justificar la unidad de organizaciones políticas. El autodominio se
convierte así en el criterio determinante de la democracia junto a la emancipación colectiva.
Según Williams y Srnicek, habría que aunar la política con el legado de la Ilustración –habilidad
para comprendernos mejor y entender mejor nuestro mundo para así poder gobernarnos a
nosotros mismos–. Una vez dado este momento, habría que promover una democracia basada en
una autoridad vertical legítima controlada colectivamente –a modo de ecosistema de
organizaciones– junto con modelos sociales horizontales y distribuidos. Un ecosistema que
integrará una serie dispar de «identidades proletarias fragmentadas» que englobe una «amplia
amalgama de tácticas y de organizaciones» más allá de la idea de que ya existe un proletariado
global –¿acaso no está ese proletariado global sujeto a clases políticas, es decir, enclasado en
distintos Estados al servicio de éste?–.
El objetivo principal de estos autores será: evitar convertirnos en esclavos de un centralismo
totalitario y tiránico. William y Srnicek al tratar de articular diferentes identidades en contra de
un enemigo común, omiten que incluso dentro de lo que se denomina «izquierda» existen
tensiones internas que ponen en tela de juicio una supuesta unidad de la «izquierda». De ahí
que, al carecer de un plan claro y consistente que lo defina como «de izquierdas», terminan
definiéndose, en abstracto, como un proyecto que lucha contra la derecha neoliberal. Pero
construir un proyecto político de izquierdas basándose en que no es de derechas, no es decir
nada en términos políticos. Sin embargo, su interpretación de la democracia encierra una visión
romántica de la noción de «ecosistema». Estos autores hablan de «ecología de organizaciones»
frente al fetichismo organizativo propio de lo que ellos denominan «políticas folk». Estas

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políticas promueven la creencia errónea de que el éxito político depende únicamente de la
adopción de la forma de organización correcta.Se centra en acciones locales y efímeras –que
apelan a los conceptos de lo auténtico, lo tradicional y lo natural– en lugar de buscar una
transformación sistémica. Esta política la perciben como defensiva y limitada en su capacidad
para articular una visión alternativa del futuro. Muestra una tendencia a privilegiar la
reactividad frente a la planificación estratégica a largo plazo; lo local frente a lo global, lo
pequeño sobre lo grande y lo voluntarista y espontáneo sobre lo institucional. Por el contrario, la
ecología de organizacionesimplica un pluralismo de fuerzas que trabajan en conjunto para llevar
a cabo el cambio político necesario. No hay una forma organizativa privilegiada, más bien, se
necesita una combinación de organizaciones con diferentes estructuras y enfoques, pero todas
movilizadas bajo una visión común de un mundo alternativo. Este tipo de política ha de tener en
cuenta las fundaciones y los periodistas ya que desempeñan un papel importante en cambiar las
narrativas mediáticas y en generar un nuevo lenguaje común que resuene con la gente; es decir,
en la configuración de la opinión pública y en la influencia sobre lo que se considera «realista».
Las organizaciones de medios existentes son un campo de batalla clave en este proyecto. Es
aquí cuando introducen la figura del «intelectual orgánico». Dicho intelectual se caracteriza por
surgir de las fuerzas materiales y económicas clave de la sociedad; por participar en la vida
práctica como organizadores y constructores; tener perspectivas múltiples y llevar a cabo
investigaciones para comprender las complejidades de la sociedad y el poder local. Este modelo
de «ecología política» debe advertir a los sindicatos de la necesidad de reconocer la importancia
de la comunidad y del trabajo invisible de aquellos que están fuera del lugar de trabajo, como
trabajadoras domésticas, trabajadores migrantes y precarios. Animan a los sindicatos a centrar
su atención en una sociedad postrabajo y en aspectos liberadores como una semana laboral
reducida; el empleo compartido y un ingreso básico universal. El objetivo es establecer nexo de
unión más estrechos entre los propios sindicatos y la comunidad en general. Ponen como
ejemplo las huelgas «por procuración» o huelgas «gratuitas» en Francia –tal y como relata Alain
Badiou en el despertar de la historia–. Se hacen huelgas, aunque sus asalariados dicen que están
en el trabajo. Llevan a cabo un acuerdo entre asalariados y un grupo popular exterior,
compuesto principalmente por personas que no están obligadas a trabajar –jubilados,
estudiantes, veraneantes, desocupados…–. De forma que este grupo ocupa el lugar y bloquean
la producción. De esta manera, la condición de huelga es por completo real, aunque los
asalariados no estén legalmente en huelga y puedan cobrar su paga.
El rasgo romántico de su ecosistema reside en el hecho de que se pretende alcanzar, en sus
palabras: un «ecosistema de organizaciones de izquierda aceleracionistas eficaces». Este modelo
parece implicar una especie de yuxtaposición social para «transformar el Estado en una
herramienta significativa para los intereses de la gente». Ahora bien, no se especifica quiénes
forma parte del término «gente»; ni tampoco tienen en cuenta que todo ecosistema implica una
biocenosis –la dependencia mutua entre los seres vivos–. En los ecosistemas, unas partes se
comen a otras, insectos u otros animales comen plantas, pero también unos animales se comen a
otros; sólo así la unidad se mantiene viva. Por lo tanto, antes que una unidad armónica y feliz,
con lo que nos encontramos es con una unidad que se mantiene por el enfrentamiento de unos
contra otros.
La corriente aceleracionista al poner en el centro de su sistema la idea de aceleración, construye
una idea fuerza o pensamiento fuerza cuyo fundamento ciframos en supuestos erróneos por
varias razones. Primero: presupone un sistema económico denominado «capitalismo» como si
fuese una sustancia, un concepto en bloque que implica una unidad armónica –que está por
demostrar–. Decimos esto porque ese supuesto sistema capitalista no es más que un conjunto de
economías-políticas al servicio de Estados que están enfrentadas entre sí, y antes que una unidad
–el capitalismo– nos encontramos unos mercados en lucha, aunque en determinados momentos
traten de establecer alianzas. En segundo lugar porque en este caso se aplica la idea de
aceleración más allá de los límites que exige el concepto físico de aceleración, a saber, un
espacio y un tiempo determinado, con determinados referentes y parámetros, sin los cuales, no
podemos determinar en qué consiste dicha aceleración, ni con respecto a qué se dice que hay
aceleración. Por lo que puede uno llegar a convencerse de que la propia ciencia ficción es un
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elemento que acelera la artificialidad creciente de la sociedad –J. G. Ballard: «The future is a
better key to the present than the past»; «el futuro es mejor llave para el presente que el
pasado»–. Tesis propia de un posible idealismo ingenuo que no tiene en cuenta la morfología o
estructura ontológica de la realidad, que, precisamente, se impone frente a los deseos e ilusiones
de cualquier sujeto. Las operaciones técnicas que subyacen a la aparición del término
aceleración sugieren la concreción de sujetos u objetos en un tiempo acotado. Pero en este caso,
se asume la existencia de una Humanidad a la que se le atribuyen ciertos predicados, como si de
un sujeto se tratase, cuyo avance tecnológico determina su destino –salir de la crisis global–. De
manera que, la operación de acelerar sistemas –en este caso el «capitalismo»–, desborda por
completo el tiempo acotado para lanzarnos a un futuro desconocido. Y aunque se postulen
materialistas, se trata de un materialismo reduccionista que nosotros llamamos primogenérico;
pues algunos se autodefinen como tecnomaterialistas –buscan apropiarse de artefactos
tecnológicos para fines políticos de género y para desmantelar estructuras de opresión–.
Por último, y más importante aún, habría que indicar el rasgo metafísico que contienen la propia
idea «aceleración» tal y como la emplean, puesto que tiende, por sí misma, a la auto-concreción.
Dicho de otra manera, la aceleración será vista como la causa de su autorrealización, en este
caso, de la transformación socio-política que se adecua a las transformaciones de la
«Naturaleza». Tratan de definir el destino e historia de la humanidad en versión aceleracionista.
De forma que es la propia aceleración la que garantiza el resultado óptimo ante la crisis y la
posibilidad de un mundo futuro alternativo que nada tiene que ver con el «neoliberalismo».
Futuro que está por determinar, pero se empeñan en asumir como presente. Incluso el propio
Antonio Negri, que es crítico con ciertos aspectos del manifiesto aceleracionista, asume que la
causa de la crisis es la agresión neoliberal, la obstrucción de las capacidades productivas y el
control y vigilancia capitalista del trabajo en la era postfordista. Todo ello ha eliminado la
posibilidad de un «futuro emancipador» paralizando la creatividad de políticas de izquierda.
Negri emplea la expresión «dentro-contra» para describir la estrategia de liberar la potencia del
trabajo dentro del sistema capitalista, pero al mismo tiempo, en contra de las limitaciones y
opresiones que este sistema impone. Hasta el punto de sostener que habría que traer el «afuera»
–imaginación racional, fantasía colectiva y autovaloración del trabajo y lo social– al «dentro»,
dentro de la globalización. Se trata de una forma de operar desde dentro del sistema, pero con la
intención de transformarlo o resistir sus estructuras dominantes. Asimismo se apoya en los
términos de «territorialización» y «desterritorialización» de Deleuze y Guattari para describir
cómo los poderes dominantes establecen y desestabilizan los territorios y las identidades. En
este sentido, Negri reconoce que la lucha contra el capitalismo debe abordar tanto las
dimensiones materiales como las simbólicas del poder. Esta lucha de clases, clave en su
propuesta, implica hablar de trabajo cognitivo antes que de clase obrera. Es decir, centrarse en la
producción y manipulación de información y conocimiento fundamental para la generación de
valor en el capitalismo actual. Propone una planificación dirigida y planificada –frente a la
horizontal o espontánea– hacia la convergencia en la red de capacidades productivas y
direccionales, lo que implica una transformación profunda de las instituciones y relaciones de
poder hacia formas postcapitalistas y comunistas.
En definitiva, es la aceleración la que marca los límites. Desde el aceleracionismo no habrá
inmovilismo –propio del capitalismo–; ni corporativismo, ni promoción de dogmas ideológicos.
Una corriente sociopolítica que promueve un eclecticismo que pretende amalgamar distintas
corrientes y planteamientos de izquierdas –el socialismo de, por ejemplo, el PSOE; la
«socialdemocracia» de Podemos, luego Unidas Podemos, progresismo y marxismo de corte
leninista– hacia un nuevo régimen democrático, social y secesionista –si fuera necesario–; sin
ser conscientes, o por lo menos no lo explicitan con total profundidad, de que muchas de estas
izquierdas son contradictorias entre sí y no permiten una armonía universal –como parece que
es lo que pretenden hacer–. Dicho de otra manera, tratan de ofrecer un programa que logre
«tranquilizar» a una izquierda que se considera en declive, y lo hacen presuponiendo un
monismo histórico, que, a nuestro juicio, es metafísico. Y lo es precisamente porque pretende
fundarse en una supuesta Humanidad, que la «izquierda» debe apropiarse, para hablar en
nombre de ella y desde ella dirigir su verdadero destino. De forma que el aceleracionismo como
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término final de la Humanidad, es una idea fuerza tan potente como pudiera haberlo sido la idea
fuerza del mesianismo judío o cristiano, o el de los movimientos milenarios, como los
lazzaretistas o jurisdavidistas seguidores David Lazzaretti –mesías del Monte Amiata–,
defendido tanto por anarquistas en 1936 –aldeanos de Andalucía o campesinos Sicilianos–,
como por comunistas en 1948. Creemos, por tanto, que esta idea fuerza genera en quien cree en
ella un influjo tal capaz de aunar y dar sentido a la vida y a la existencia.
——

{1} Por ejemplo celeridad (desde 1418) tomado del latín celeritatem, «rapidez», derivado de
celer, «rápido» o aceleradamente: Derivado de acelerado, y este derivado de acelerar, tomado
del latín celer -eris, ‘rápido». Acelerado –a: Derivado de acelerar, tomado del latín celer –eris.
Aceleramiento: Derivado de acelerar, tomado del latín celer -eris, ‘rápido’.
{2} Sin embargo, madurar no se trata de usarlo habitualmente como acelerar: apresurarse, sino
más bien de aplicar esfuerzo con moderación: lo cual implica una aceleración que se realiza con
cuidado: no se precipita: ni se pospone: ni se deshace por la vejez. Madurar significa
rápidamente. Maturum significa rápido. Virgilio, en la Eneida, libro I, «Apresuren la huida».
{3} «¿ir aún más lejos en el movimiento del mercado, de la descodificación y de la
desterritorialización? Pues tal vez los flujos no están aun bastante desterritorializados, bastante
descodificados, desde el punto de vista de una teoría y una práctica de los flujos de alto nivel
esquizofrénico. No retirarse del proceso, sino ir más lejos, «acelerar el proceso», como decía
Nietzsche: en verdad, en esta materia todavía no hemos visto nada». El Anti Edipo, Paidós
2004, pág. 247 (1ª edición española en Barral Editores, 1973).
{4} En Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo, Caja Negra,
Buenos Aires 2017, págs. 33-49.

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