Araucaria.

Revista Iberoamericana de Filosofía,

Política y Humanidades
ISSN: 1575-6823
ISSN: 2340-2199
[email protected]
Universidad de Sevilla
España

Sudán: ¿islam africano e islam árabe?

Dicotomías del islam, el islamismo y el
sufismo
Ortega, Rafael
Sudán: ¿islam africano e islam árabe? Dicotomías del islam, el islamismo y el sufismo
Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, vol. 21, núm. 41, 2019
Universidad de Sevilla, España
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 MONOGRÁFICO II

Sudán: ¿islam africano e islam árabe?

Dicotomías del islam, el islamismo y el
sufismo
Sudan: African Islam and Arab Islam? Dichotomy of Islam,
Islam and Sufism
Rafael Ortega [1]
Universidad de Granada, España

Resumen: El análisis del islam en Sudán muestra la gran variedad de aproximaciones

al objeto de estudio, la diversidad de sus lecturas y el reiterado recurso a los principios
religiosos para justificar o legitimar las cuestiones políticas y de Estado. El islam sudanés,
en sus diferentes manifestaciones, ha traspasado las fronteras nacionales y ha contribuido
al islam africano, árabe y mundial. Eso desde el siglo XIX cuando surgió un primer
Araucaria. Revista Iberoamericana de proto-estado islámico de la mano de esa figura mesiánica que fue Muhammad Ahmad
Filosofía, Política y Humanidades, vol. Ibn Abdallah, el Mahdi, hasta el pensador y hombre de Estado Hasan al-Turabi
21, núm. 41, 2019 en pleno siglo XX. Analizaremos tres dimensiones: el islam reformista de Mahmud
Universidad de Sevilla, España Muhammad Taha, el islamismo sudanés conducido por al-Turabi y el papel del sufismo
en la religiosidad popular y en la política sudanesa, y su reciente confrontación con las
Recepción: 20 Enero 2019
Aprobación: 10 Marzo 2019 tendencias salafíes activas en el país en lo que parece ser una nueva lucha por el espacio
socio- religioso del siglo XXI.
Redalyc: https://www.redalyc.org/
Palabras clave: Sudán, Islam, Reformismo, Islamismo, Salafismo.
articulo.oa?id=28265032022 Abstract: e analysis of Islam in Sudan shows the great variety of approaches to
the object of study, the diversity of its readings and the repeated recourse to religious
principles to justify or legitimize political and State issues. Sudanese Islam, in its different
manifestations, has crossed national borders and has contributed to African, Arab and
world Islam. is has been like this since the first Islamic proto-state emerged in the
Nineteenth century at the hands of the messianic figure who was Muhammad Ahmad
Ibn Abdallah, the Mahdi until the thinker and statesman Hasan al-Turabi in the
Twentieth century. ree dimensions will be analyzed: the reformist Islam of Mahmud
Muhammad Taha, the Sudanese Islamism led by al-Turabi and the role of Sufism in
popular religiosity and Sudanese politics, and finally the recent confrontation with the
Salafi tendencies active in the country in what seems to be a new struggle for the socio-
religious space of the 21st century.
Keywords: Sudan, Islam, Reformism, Islamism, Salafism.

1. Arabización e islamización de bilad al-sudan

Sudán 2 es un territorio que ha oscilado siempre entre el mundo árabe

y el África negra. Esa dicotomía ha marcado su historia y, por lo
tanto, sus experiencias del islam, el islamismo, el sufismo, la religión,
la política y la configuración del Estado. La arabización e islamización
fueron dos fenómenos que no siempre corrieron de la mano. La primera
fue consecuencia de un proceso lento iniciado en el siglo VII con las
migraciones árabes hacia lo que los geógrafos conocían como “bilad al-
sudan”, ‒literalmente “tierra de negros”, término que hacía referencia a

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la amplia zona del África Subsahariana, desde Senegal a Etiopía‒, y en

dirección a regiones sudanesas como Kordofan (centro), Darfur (oeste),
entre las tribus de Nubia (Norte) y la de los Beja (este), por medio de
dos fenómenos: las conquistas militares árabes en la zona Nubia del norte
(batallas contra los reinos cristianos presentes desde el siglo V) y las
relaciones comerciales con los árabes de la Península Arábiga.
La primera arabización e islamización de “bilad al-sudan” fue resultado
de un doble proceso: el asentamiento de tribus árabes en la zona oriental,
entre el Nilo y el Mar Rojo; y el movimiento comercial que llevó consigo
una red de alianzas y una difusión de modelos culturales y religiosos de
una civilización considerada más evolucionada que se asentó en la mitad
norte del país. Por otro lado, algunos investigadores como Joseph M.
Cuoq consideran que la trata de esclavos practicada en la zona favoreció
la expansión del islam, ya que “muchos, para escapar de los esclavistas,
se declararon musulmanes y a menudo continuaban siéndolo. Pero más
grave fue el hecho de que la caza del hombre, al despoblar ciertas regiones
y desmantelar las tribus, creó una situación de destribalizados que para
encontrar un marco social y cultural con garantías de existencia, no
hallaron otra solución que hacerse musulmanes” 3 .
El proceso de islamización fue más lento y, aunque se había iniciado
también de la mano de la arabización, se potenció en épocas más tardías
y en varios actos: la conversión de la jefatura Beja y Nubia en el siglo
XIV y la labor de las cofradías sufíes. Entre los factores que favorecieron
la difusión del islam figuran, igualmente “la doble política seguida por la
dinastía africana de los Funj de atraerse, por un lado, a ulemas de la zona de
Hiyaz, en los que basaría buena parte de su administración centralizada,
y que desempeñarían un papel de intermediarios entre las tribus africanas
y árabes y, por otro, de favorecer la apertura de centros de enseñanza
religiosa por peregrinos sudaneses instruidos en La Meca, vías por las
cuales se introducirán las cofradías sufíes, además de por las influencias
procedentes del Magreb Occidental en la zona noroccidental de Sudán” 4 .
Estos procesos de islamización y arabización se tradujeron en nuevas
costumbres, en el uso de la lengua árabe que suplantó progresivamente a
los idiomas locales, y en la reivindicación de raíces árabes por parte de la
jefatura de algunas tribus que asumieron la cultura árabe e introdujeron el
derecho islámico. Este doble proceso se potenció con políticas de alianzas
con jefaturas locales, fenómeno al que contribuyó la labor de comerciantes
y de instituciones religiosas egipcias como la poderosa al-Azhar.

1.1. Sufismo e islamización

Para la islamización fue determinante la labor del sufismo por dos

vías: la aparición y llegada de “santones” y la expansión de cofradías
sufíes que además desempeñaron un importante papel en la integración
social del valle del Nilo sudanés puesto que en su entorno se reunieron
individuos procedentes de grupos tribales diferentes. Además, la presencia
de santones y cofradías fue potenciada por las jefaturas locales ya que
daba prestigio religioso, promovía el desarrollo económico y confería

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influencia política. Ejemplos de ello se pueden encontrar en la ciudad

de Ad Damer (al norte de Jartum) y la cofradía sufí Madjdubiyya en
épocas más recientes (principios del siglo XIX) 5 . Pero la llegada de
las primeras cofradías sufíes a territorio sudanés se produjo en el siglo
XVI, cuando el sultanato africano de los Funj, recientemente islamizado,
solicitó a Egipto 6 y a la zona del Hiyaz (península Arábiga), el envío
de ulemas. Así fue como comenzó a difundirse por el territorio la tariqa
Qadiriyya, fundada por el bagdadí ‘Abd al-Qadir al-Yilani (m. 1166),
considerada la más extendida en el mundo islámico. Tenemos que señalar
que las cofradías sufíes llevaron a cabo una importante labor educativa
a través de sus escuelas. Un segundo momento de gran presencia sufí
se produjo en el siglo XIX cuando llegaron las ideas reformistas sufíes
de la península Arábiga y se fundaron nuevas cofradías, entre ellas las
dos más importantes en la historia de Sudán: la Jatmiyya (también
denominada Mirganiyya), fundada en la primera mitad del siglo XIX por
el mequí Muhammad Uzman al-Mirgani (1792-1853), con una fuerte
implantación en el norte y este del país; y la Mahdiyya (o al-Ansar)
fundada en la segunda mitad del siglo XIX por al-Sayyid ‘Abd al-Rahman
al-Mahdi (1885-1959), presente sobre todo en el oeste y centro de Sudán
y expresión del sufismo puramente sudanés 7 . Ambas contribuyeron a
profundizar la islamización de la sociedad sudanesa y de ellas surgieron
los principales partidos que han dominado la vida política local hasta
la llegada del islamismo al poder en 1989, nos referimos al Partido al-
Umma, estructurado en torno a la tariqa Mahdiyya, y al Partido Unionista
Nacional y el Partido Democrático del Pueblo apoyados en la Jatmiyya.
Así se produjo la confluencia entre el poder espiritual del que disfrutaban
los maestros sufíes, el poder económico ‒ya que la jefatura de las cofradías
estaba formada por grandes terratenientes‒ y el poder político en la época
inmediatamente anterior a la independencia sudanesa en 1956.
Es decir, el islam se introdujo en Sudán de la mano de los sufíes, de
forma alternativa a la vía de las campañas militares fracasadas dirigidas por
el gobernador del Alto Egipto en el siglo VII bajo el califato de Uzmán.
El activismo de las cofradías sufíes ayudó a difundir el llamamiento del
islam (creación de escuelas coránicas llamadas jalawa en Sudán, mezquitas,
centros académicos), hasta el punto de que los sufíes crearían un
sultanato islámico, el de Sennar (1504-1821). Las tariqas se involucraron
en la revolución del Mahdi que acabó con el colonialismo egipcio-
otomano (1821-1885); los “derviches”, es decir los sufíes, lucharon
contra la potencia británica que acabó con el Estado mahdista en 1899;
contribuyeron al proceso que conduciría a la independencia del país
a través de pequeñas revoluciones, como la Abdelqader Wad Habuba
(1908); y después apoyaron a los dirigentes de los primeros partidos
políticos hasta la salida de los ingleses en 1956. Podemos considerar el
sufismo en Sudán como un elemento de continuismo desde la entrada de
las primeras cofradías al mismo tiempo que han cumplido también una
función de “colchón” ante una posible mayor expansión del islam político.

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1.2. La revolución de al-mahdi y la islamización

Otro de los factores que indudablemente contribuyó a la islamización

de parte de Sudán fue la revolución de al-Mahdi (finales del siglo
XIX): una combinación de objetivos políticos y religiosos con una
dimensión nacionalista- revolucionaria y otra mesiánica-profética que,
entre otros objetivos, pretendía acabar con la división de las cofradías
y las creencias paganas, pero que bajo esa apariencia religiosa “tenía
claramente objetivos sociales y políticos” 8 . En el movimiento mahdista
confluyeron el surgimiento de un líder carismático, Muhammad Ahmad
Ibn Abdallah (1844-1885) que asumió el papel de mahdi; el rechazo a
la autoridad establecida, en este caso la dominación egipcio-otomana;
el recurso a las masas; un mensaje universalista; la creación de una
forma organizativa más o menos estable; un código de vida personal
impregnado de “puritanismo” (emanado de la obra Ratib al-Imam al-
Mahdi, compendio de sermones e instrucciones de al-Mahdi); y las
múltiples crisis 9 .
Importar imagen Importar tabla Para el islam sunní, en momentos
de crisis religiosa y política debía surgir un descendiente del Profeta,
anunciador del final de los tiempos, que desempeñaría el papel de mahdi
(literalmente “el guiado por Dios”) cuyas misiones serían: gobernar
con justicia y equidad, reorganizar el Estado y purificar la religión.
Según la creencia popular sudanesa, el Mahdi debía aparecer a finales
de siglo XIII de la hégira, es decir en los años ochenta del siglo XIX,
para restablecer la pureza del islam. En 1881, Muhammad Ahmad Ibn
Abdallah, autoproclamado al-Mahdi, se alzó contra la expansión colonial
de la administración egipcia del jedive Ismail (1863-1879), que pretendía
“modernizar” Sudán y acabar con la trata de esclavos. La expansión egipcia
fue uno más en el cúmulo de factores que provocaron la crisis de la
sociedad tradicional sudanesa, y a ésta se tienen que añadir: la creación
de un sistema administrativo centralizado con nuevas cargas fiscales
gestionado por funcionarios egipcios enviados a Sudán; la progresiva
sustitución de los alfaquíes locales por ulemas egipcios; los intentos de
acabar con el comercio de esclavos, que suponían un ataque directo a los
derechos adquiridos por algunas tribus dedicadas al comercio de esclavos;
y el reclutamiento por parte del jedive egipcio de mercenarios y militares
europeos cristianos, que le confería una nueva dimensión religiosa a la
crisis social. Pero también se produjo una crisis demográfica y económica
debida a las migraciones por motivos económicos de tribus del norte
hacia el sur, lo que provocó una ruptura de la cohesión tribal, una crisis
social debida a la urbanización acelerada y a la atrofia de la autoridad
tradicional de los jefes de tribu, que les llevaría a colaborar con el enemigo
para mantener su estatus, como el caso de la familia al-Mirgani. A estas
tensiones hay que añadir la reacción contra la ortodoxia institucional
del islam azharí impuesta por la nueva administración que suponía una
confrontación con la autoridad tradicional político-religiosa y el papel de
los alfaquíes frente a los ulemas importados de Egipto. Esta confluencia
de factores facilitó la emergencia del concepto de mahdi 10 .

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Abdallah, ya con el título de “califa”, fue el sucesor de al-Mahdi,

y logró poner en pie una administración propia entre 1885 y 1898,
un Estado cohesionado que contó con el apoyo de los sectores más
oprimidos, de los sufíes que consideraban el islam representado por
la administración egipcio- otomana como algo degenerado, la clase
media para la cual la trata de esclavos representaba su modus vivendi;
tribus nómadas que sufrían las presiones de la nueva política fiscal de
la administración colonial; y todos aquellos que creían necesaria una
purificación del islam de costumbres ajenas. Esa primera experiencia de
protoestado nacional sudanés desapareció debido, fundamentalmente, a
la intervención militar británica en plena carrera colonialista europea.
Fue la primera reivindicación del islam como conjunto de principios
reguladores del ámbito político y social y como elemento cohesionador
frente a amenazas exteriores que se podría contextualizar en los
movimientos mahdistas surgidos en lo que se conocía como “bilad al-
sudan”. Pero el movimiento mahdista también se inspiró en factores
exógenos, principalmente en la figura de Uzman dan Fodio (1754-1817),
promotor de la islamización de la zona Nigeria-Níger-Chad, y del África
Occidental en general, a través de la creación del califato de Sokoto y
de su movimiento yihadí-reformista contra las autoridades de la etnia
dominante, los Hausas, que practicaban un sincretismo entre islam y
creencias animistas.
La experiencia mahdista ha permanecido en la memoria histórica del
pueblo sudanés y ha sido utilizada por diferentes actores a lo largo del siglo
XX. Los gobiernos tras la independencia del país buscaban legitimidad
en aquella experiencia nacionalista: el presidente Numeyri (1969-1985)
explicó su transición desde posturas nacionalistas e izquierdistas a la
islamización del Estado recurriendo a la memoria de la experiencia
mahdista; el actual presidente al-Bashir (1989-) vinculó la “revolución
de salvación” que lideró en 1989 (un golpe de Estado islamista contra el
gobierno elegido democráticamente) con la revolución mahdista. Incluso
tuvo sus repercusiones fuera de las fronteras sudanesas tal y como
señalaremos más adelante.
Según la investigadora Ann Mosely Lesch, a finales del pasado siglo
XX, todavía en medio de la larga guerra civil sudanesa, los nacionalistas
del norte veían la experiencia mahdista como la clave del “movimiento
de liberación nacional” que había unificado el país en una única nación,
trascendiendo las alianzas tribales y sectarias. En el sur la visión era
diferente, si bien algunos habitantes de esa zona habían colaborado con
al-Mahdi para expulsar a las tropas egipcias, después se rebelarían contra
su Estado cuando éste comenzó a imponer un gobierno centralizado, a
aplicar una política fiscal impositiva y a reanudar el comercio de esclavos.
La Mahdiyya es reconstruida en el imaginario nacional del norte como
un periodo de liberación y de afirmación de los valores culturales, como
una edad de oro, pero en el sur es vista como la culminación de las
depredaciones de la “turkiyya”, la época de control egipcio- otomano
sobre Sudán 11 .

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2. Política y religión

Política y religión han ido de la mano en la conformación del Sudán

moderno, desde las primeras fórmulas de gobierno independiente. Ya
inmediatamente después de la independencia se planteó el debate
nacional sobre la elaboración de una constitución representativa de la
sociedad y las fuerzas sudanesas y de un sistema jurídico 12 . Desde ese
momento, hay voces en el país que reivindican una constitución islámica
y un sistema jurídico que incluya tanto el derecho consuetudinario como
la ley islámica, la sharia, y desde entonces ambas cuestiones se harán
recurrentes en la historia sudanesa. Estos debates fueron interrumpidos
con el primer golpe de Estado, dirigido por el general Ibrahim Abbud
en 1958. Un nuevo régimen de corte nacionalista se instauró en Jartum,
apoyado por la cofradía sufí Jatmiyya, que desplegó una campaña de
arabización e islamización de las provincias del sur 13 . De hecho,
la Constitución fue anulada y los partidos ilegalizados, incluidos los
islamistas Hermanos Musulmanes de Sudán y Frente Islámico de la
Constitución. En la siguiente etapa tras la revuelta popular que acabó con
el régimen de Abbud asistimos a la lucha por el espacio político entre
el Partido Comunista Sudanés y el movimiento islamista activo bajo el
paraguas del Frente de la Carta Islámica. Así, el movimiento islamista
comenzó a crear uniones profesionales alternativas a los sindicatos
existentes controlados por el Partido Comunista, presionó sobre el
gobierno formado tras las elecciones de 1965 (controlado por los grandes
partidos basados en cofradías sufíes) e inició una dura campaña en los
medios, en el parlamento y desde las mezquitas con el objetivo de que el
gobierno ilegalizara al Partido Comunista y expulsara a sus miembros del
parlamento, objetivo conseguido un año después. En este nuevo período
“democrático” se retomó el debate de la elaboración de una Constitución
en el que las fuerzas islamistas volvieron a defender la Constitución
islámica en una comisión que redactó un borrador de constitución. Ese
borrador reconocía el islam como la religión oficial del Estado ‒con lo
que ello significaba en un país con unas importantes minorías cristiana
y animista‒, la shura (la práctica islámica basada en la consulta entre
aquellos capacitados para ello) como la base del sistema de gobierno,
la sharia sería la principal fuente del derecho, el árabe la lengua oficial
y que el país formaría parte de las entidades árabe, islámica y africana.
Sin embargo, los avances producidos en este terreno fueron cortados por
el golpe de Estado dirigido por el coronel Yaafar Numeyri en mayo de
1969 de tendencia, inicialmente, comunista y que contaba con los apoyos
de partidos políticos del sur, fuerzas laicas, izquierdistas y el Partido
Republicano de Mahmud Muhammad Taha. Sin embargo, el régimen
de Numeyri que partía de posturas izquierdistas nacionalistas contrarias
al islam y al islamismo, se encaminó hacia una progresiva islamización
que culminó en la promulgación de las leyes de septiembre de 1983,
supuestamente una legislación islámica, y en su autoproclamación como
imam de los creyentes.

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Vamos a detenernos en dos cuestiones que son buen ejemplo de la

islamización, del recurso al islam y a la religiosidad por parte del régimen
de Numeyri: el acercamiento a las pequeñas cofradías sufíes y las leyes
de septiembre de 1983 promulgadas por el régimen de Numeyri, leyes
represivas revestidas de sharia.
En un panorama normalmente dominado por las grandes tariqas,
Jatmiyya y Mahdiyya, las nuevas autoridades de Jartum, en principio
contrarias a cualquier elemento religioso que consideraban como una
rémora para el progreso, se fueron distanciando de las fuerzas de
izquierda que habían recurrido a intentonas golpistas contra el régimen
de Numeyri, y comenzaron un acercamiento a cofradías menores como la
Qadiriyya, Maydubiyya, Sammaniyya e Ismailiyya, con el fin de marginar
a las grandes y también a sus respectivos partidos, especialmente tras la
represión de la oposición armada de la tariqa al-Ansar en el feudo de
la familia al-Mahdi, la isla de Aba (situada en el Nilo Blanco, al sur
de Jartum), en 1970. ¿Cómo se produjo ese acercamiento? En primer
lugar nombrando en puestos de dirección a personalidades de reconocido
prestigio sufí o relacionadas con las tariqas 14 , ayudando económicamente
a las celebraciones religiosas, e incluso haciendo visible ese apoyo del
régimen con visitas del presidente Numeyri a las tariqas. Al final de este
proceso, estas cofradías sufíes menores se integraron en el partido único
creado por el presidente, la Unión Socialista Sudanesa. Pero las muestras
de “islamización” del régimen fueron muchas y variadas: lanzamiento
del proyecto de “revitalización del espíritu de la religión” y regreso al
seno del islam (con la creación del Organismo de Revitalización de
la Actividad Islámica); promoción de la construcción de mezquitas y
escuelas religiosas, apoyo a las ya existentes, concursos de memorización
del Corán, creación del ministerio de Asuntos Religiosos y Bienes Píos, el
proyecto de “mezquita total” (destinada tanto al culto como a actividades
sociales)… Numeyri pretendía convertirse en el guía religioso del país
y las directrices que adoptó en esta dirección establecían paralelismos
con la vida del Profeta. Esa serie de directrices y ejemplos se conoció
en Sudán como “la jefatura ortodoxa” (al- qiyada al-rashida): el buen
dirigente musulmán, a imitación del propio Jefe de Estado que se presenta
a sí mismo como el modelo de hombre piadoso a imitar, debe ser
capaz de vencer sus propias pasiones o de lo contrario presentar su
dimisión, es decir, alejarse de vicios y defectos, como el consumo de
bebidas alcohólicas, y en el caso de que no pueda es que no es digno
de tener un cargo dirigente; además, ese compromiso debe hacerlo por
escrito en respuesta a la carta del Presidente 15 . Así pues, el viaje del
presidente Numeyri desde su acceso al poder aupado por las fuerzas
de izquierda hasta su autodesignación como “príncipe de los creyentes”
estuvo jalonado de actos, decisiones y políticas de islamización que
buscaban, al mismo tiempo, la reconciliación con las fuerzas islamistas y
las cofradías sufíes, ya que necesitaba su apoyo para seguir en el poder:
imágenes de Numeyri en la peregrinación, declaraciones presidenciales
sobre el islam como corazón de la Constitución, islamización de los planes
de estudio, disolución de organismos de apuestas, limitación del consumo

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de alcohol, y recreación de una hagiografía de Numeyri en la que se

destacaba su religiosidad.
Por otro lado, para demostrar su religiosidad y atraerse definitivamente
a las fuerzas islamistas, el régimen emprendió una campaña de,
presuntamente, islamización de la legislación, cumpliendo su promesa
electoral de 1977 cuando resultó reelegido tras la reconciliación con
las fuerzas del islam político. Tras su reelección, el régimen introdujo
una serie de enmiendas en virtud de las cuales la sharia pasaría a ser
la fuente principal de la legislación. Desde entonces y hasta 1983, una
serie de comisiones controladas por el régimen en las que entran y salen
dirigentes islamistas, entre ellos el sheyj Hasan al-Turabi, elaboraron
propuestas para revisar la legislación e islamizarla: prohibición de bebidas
alcohólicas, del juego, la usura y control de la moral pública. Este
proceso de revisión de la legislación concluyó en septiembre de 1983
con la “proclamación de la sharia” como ley del Estado. Ahora bien,
esta actuación del régimen sigue generando controversia ya que para
algunos historiadores, como Gérard Prunier, las leyes de septiembre,
como son conocidas, eran leyes represivas más que islámicas y “tenían
un carácter laico autoritario dirigido a la represión de los delitos de
opinión” 16 , que en virtud de esa nueva legislación “islámica” se convertían
en delitos de apostasía, y permitían al régimen recurrir a las sanciones
coránicas, los castigos corporales (hudud). El recurso a este tipo de castigos
contemplados en el nuevo código penal confirmaba ante la opinión
pública islámica que el régimen, efectivamente, era islámico y gobernaba
con la legislación revelada por Dios, de manera que con tal argumentación
anulaba, teóricamente, cualquier oposición procedente de las filas de
los islamistas y los círculos religiosos conservadores. Además, y bajo el
paraguas de la sharia, el régimen de Numeyri recurrió a otro principio
islámico, la hisba: la promoción de la virtud y la prevención del vicio,
un deber de cualquier buen musulmán que aparece mencionado en El
Corán y que hace que el individuo se involucre en la aplicación de la
sharia 17 . Así, en el Sudán de Numeyri posterior a las leyes de septiembre
surgieron grupos dedicados al control de la moral pública a través de este
principio de la hisba. Tales grupos fueron creados por decreto presidencial
bajo la supervisión del Consejo Superior de Asuntos Religiosos y estaban
coordinados por una especie de guía censor 18 .
El autoritarismo del régimen, la reanudación de la guerra civil en 1983
debido a una reordenación administrativa que adscribía las provincias
meridionales con recursos petrolíferos directamente al gobierno central
(lo que suponía el incumplimiento de los acuerdos de paz de Addis Abeba
firmados en 1972), el aislamiento interno y en la escena internacional,
la política económica errática, la ejecución del intelectual y político
Mahmud Muhammad Taha, provocaron el levantamiento popular y el
golpe de Estado de abril de 1985 que acabó con el régimen de Numeyri
e inauguró la tercera experiencia parlamentaria sudanesa que duró poco,
tan solo hasta junio de 1989. Durante este nuevo periodo democrático,
caracterizado por gobiernos de coalición en los que cada vez adquirirá
más protagonismo el movimiento islamista dirigido por el sheyj Hasan al-

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Turabi, el Frente Islámico Nacional (FIN), se comenzó a borrar el legado

de Numeyri, en primer lugar la derogación de las leyes de septiembre,
la prohibición de los castigos corporales, y la inclusión del derecho
consuetudinario como fuente de la legislación junto con la sharia, entre
otras medidas adoptadas por los sucesivos gobiernos formados por los
partidos mayoritarios al-Umma (de la tariqa al-Ansar o Mahdiyya) y el
Unionista Democrático (de la Jatmiyya o Merganiyy), junto con el recién
creado FIN, resultado de la evolución del islamismo liderado por al-
Turabi, que entraba y salía de los diferentes gobiernos de coalición. Hasta
que el FIN, de la mano de un grupo de militares islamistas encabezados
por el oficial Omar Hasan al-Bashir, dio el golpe de Estado de 1989 y se
constituyó un régimen islamista, el primero en el mundo árabe, que con
numerosas evoluciones y cambios permanece hasta nuestros días.

3. La larga marcha del islamismo sudanés

El islam político sudanés surgió en una sociedad mayoritariamente

islamizada y arabizada, exceptuando las provincias al sur del paralelo
10º que habían sido sometidas a una administración especial bajo el
colonialismo británico que las aislaba de las provincias arabizadas e
islamizadas del norte y del centro. Como en otros muchos aspectos,
la influencia egipcia fue decisiva para la formación del primer grupo
islamista en Sudán, los Hermanos Musulmanes de Sudán, en 1944, en
época del condominio anglo-egipcio. Sin embargo, el islamismo sudanés
tuvo desde épocas tempranas una dimensión africana e internacional
puesta de manifiesto en el discurso parlamentario del sheij Hasan al-
Turabi, en 1965: “Pertenecemos a África y en concreto al África central
musulmana, así pues debemos apoyar las diferentes causas de África como
Mozambique, Angola y el Congo, y ayudar a las causas de los pueblos que
nos rodean de manera especial. También pertenecemos a los países árabes,
en virtud de la religión, la lengua y la historia, y tenemos que defender las
cuestiones de los árabes en Palestina y en el sur de la Península Arábiga. Y
también pertenecemos a la Comunidad Islámica y nos preocupamos por
las cuestiones de los países islámicos como el problema de Cachemira o el
de los musulmanes de Asia Central” 19 .
Si bien el islamismo sudanés surgió como prolongación del movimiento
aparecido en Egipto en la década de los veinte del pasado siglo, los
Hermanos Musulmanes, rápidamente hizo frente a un debate interno
en Sudán sobre su identidad y su relación con la organización madre.
Progresivamente surgieron dos tendencias principales: la que reconocía
su dependencia del islamismo egipcio y la que defendía la especificidad
sudanesa. Ambas han convivido desde mediados del siglo XX hasta hoy
en día: por un lado se mantiene el grupo de los Hermanos Musulmanes
de Sudán, fuertemente vinculado con los Hermanos Musulmanes de
Egipto, y por otro la tendencia propiamente sudanesa que pasó por
experiencias muy diferentes, dando lugar a formaciones que se han ido
sucediendo a lo largo de las pasadas décadas, y que siempre ha estado
dirigida y guiada por el sheyj Hasan al-Turabi (1932-2016), pensador,

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hombre de Estado y personaje mediático. Él fue el artífice de la evolución

del movimiento islamista, el teórico del “proyecto civilizacional” del
movimiento y de su llegada al poder en 1989 a través del golpe de Estado.
Impulsó las dos dimensiones del movimiento: la interna con el objetivo
de la islamización gradual y total de la sociedad y la externa con la
creación de la Conferencia Popular Árabe e Islámica en 1992, como foro
internacional en Jartum para todos los movimientos islamistas (tolerados
o prohibidos en sus respectivos países) y alternativa a la Organización
Internacional de los Hermanos Musulmanes. La CPAI fue también un
foro de debate entre musulmanes, islamistas, izquierdistas, comunidades
de conversos procedentes de Europa o América Latina, representantes
suníes y shiíes y cristianos que tuvo una vida corta (de abril de 1991 a
abril de 1995). Sus objetivos fueron básicamente “ofrecer resistencia a los
intentos estadounidenses de imponer un nuevo orden mundial y curar
las heridas que había dejado en la Umma, en la Comunidad Musulmana,
la guerra del Golfo” 20 , y el hecho de que un país árabe (Iraq) hubiera
invadido a un país hermano (Kuwait).
Por lo que se refiere a la dimensión interna, el islamismo sudanés de
al- Turabi tomó diferentes formas a lo largo de las últimas décadas: el
Frente Islámico de la Constitución (alianza coyuntural de organizaciones
políticas, religiosas y culturales) en los años 50 del pasado siglo en unos
momentos en los que el debate público giraba en torno a la elaboración
de una Constitución que, obviamente, para el islamismo debía ser una
Constitución islámica que debía ir acompañada de la islamización del
sistema judicial, lo cual podemos considerar como el primer intento de
recurrir a la religión para una finalidad política; tras el golpe de Estado del
general Ibrahim Abbud, el islamismo sudanés sufrió una primera etapa
de represión hasta el levantamiento popular de octubre de 1964 que
acabó con el régimen de Abbud y en ese nuevo periodo “democrático”,
el islamismo tomó otra forma, el Frente de la Carta Islámica, dirigido
por al-Turabi, inmerso de nuevo en el debate sobre la Constitución
islámica y la lucha de influencia contra el Partido Comunista ‒al que
acabó expulsando del parlamento y provocó su ilegalización‒ en diferentes
ámbitos, especialmente en los sindicatos y las uniones de estudiantes. Ese
periodo parlamentario fue muy breve y concluyó en mayo de 1969 con
el golpe de Estado del coronel Yaafar al-Numeyri en un principio de
tendencia comunista que ilegalizó al movimiento islamista y detuvo a sus
dirigentes. Esto provocó una radicalización que hizo que el movimiento
islamista participara en la resistencia armada de la mano de la tariqa sufí
de al-Ansar contra el nuevo régimen golpista. Como hemos señalado
anteriormente, el régimen de Mayo nació con una orientación marxista
pero tal orientación duró poco ya que en 1971 y tras un intento de
golpe de Estado protagonizado por dirigentes comunistas, el régimen
comenzó a orientarse hacia una progresiva islamización buscando apoyos
entre las filas de los islamistas y las cofradías sufíes. El camino del nuevo
régimen de Mayo estuvo sembrado de intentonas golpistas fallidas en
las que participaron también dirigentes islamistas junto con el resto de
partidos que habían sido ilegalizado y excluidos de la vida política (al-

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Umma, Nacional Unionista). Pero al mismo tiempo, las manifestaciones

de religiosidad del régimen fueron haciéndose más claras y numerosas,
hasta que se desembocó en la reconciliación nacional con el islamismo de
al-Turabi. Esta reconciliación tuvo como resultado el acceso de dirigentes
islamistas a puestos de poder, entre ellos al-Turabi (que llegó a ser
ministro de Justicia entre 1979 y 1983), el ingreso del movimiento en
el partido único creado por Numeyri, la Unión Socialista Sudanesa, y
el incremento de la presión para islamizar la sociedad, especialmente la
legislación y la economía 21 (de hecho, el primer banco islámico en Sudán,
el Banco Faysal, abrió sus puertas en mayo de 1977, dos meses antes de la
reconciliación).
Esta nueva situación en el país dio alas al movimiento islamista liderado
por al-Turabi quien comenzó una política exterior dirigida hacia la
República Islámica de Pakistán (las autoridades pakistaníes invitaron
a al-Turabi a participar en la elaboración de la legislación del país)
y la nueva jefatura iraní tras la revolución que acabó con el régimen
del Shah Mohammad Reza Pahleví. Al mismo tiempo, creó en 1980
la Organización de Predicación (Daawa) Islámica, un mecanismo de
difusión del ideario del islamismo sudanés y de la islamización social activa
en las provincias del sur del país con el fin de atraer a esas provincias
meridionales al proyecto islámico de Turabi, y llevar la predicación, la
acción social y las obras benéficas a zonas no musulmanas de países
africanos 22 . Las provincias del sur fueron un destino de la daawa islámica
e islamista del régimen desde 1989, en cierta manera las provincias del
sur también tenían una presencia minoritaria del islam, del movimiento
islamista y de las cofradías sufíes, frente al cristianismo y el animismo
mayoritarios.
También en la dimensión interna, pocos años después de la
reconciliación Numeyri-movimiento islamista y ante el progresivo
ascenso de este último, Numeyri volvió a cambiar de orientación y en
pleno proceso de decadencia (reanudación de la guerra civil, ejecución
del pensador Mahmud Muhammad Taha, pérdida de apoyos internos e
internacionales), se produjo una nueva ruptura entre ambas partes poco
antes del levantamiento popular de abril de 1985 que acabó con el régimen
de Numeyri. Poco después del levantamiento y de nuevo rehabilitado
tras haber pasado por las cárceles del viejo régimen, al- Turabi fundó
el Frente Islámico Nacional (FIN), penúltima etapa en su periplo de
líder del islamismo sudanés y líder en ciernes del islamismo internacional,
de hecho el FIN se autodefine como parte integrante de un fenómeno
global, el “despertar islámico” (al-sahwa al-islamiyya) que había empezado
a producirse pocos años antes en la Comunidad Islámica, la Umma.
Desde la tribuna del FIN, al-Turabi formuló su “proyecto civilizacional”
holístico, de islamización total y progresiva de la sociedad sudanesa.
La política del FIN en el plano interno sudanés se focalizó en la
sharia como mecanismo fundamental para conseguir el objetivo de la
islamización total de la sociedad y las instituciones. (No hay que olvidar
que el líder y teórico del islamismo sudanés, al-Turabi, era licenciado en
Derecho Islámico y había ampliado estudios tanto en Londres como en

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París, sobre Derecho Positivo y Derecho Comparado). Para el FIN, y por

lo tanto para el propio al-Turabi, la sharia no se limita al Derecho Islámico
(Fiqh) “sino que es un modelo de vida con principios doctrinales y de
acción de los que emanan leyes, enseñanzas, una moral y un modelo de
sociedad virtuosa” 23 , una visión alejada de la propuesta reduccionista de
la sharia contemplada en las leyes de septiembre de 1983 promulgadas por
el régimen de Numeyri.
El fructífero periodo de teorización emprendido por el islamismo
sudanés durante esta tercera experiencia parlamentaria de 1985 a 1989,
se plasmó en varios documentos fundamentales que años después, tras
el golpe de Estado de 1989, los islamistas intentaron traducir a la
realidad. Documentos como la Risalat al-Muutamar al-ani (Epístola
del Segundo Congreso), la Sudan Charter: National Unity and Diversity
(Carta de Sudán: Unidad Nacional y Diversidad) (1987), el libro de
al-Turabi al-Haraka al-Islamiyya fi-l-Sudan. Al- Tatawwur, al-Kasb, al-
Minhay (El movimiento islámico en Sudán. Evolución. Logros. Método)
(1989), plasmaron la historia, la ideología y las estrategias del islamismo
liderado por al-Turabi, y en ellos se observa la fusión entre religión y
Estado y la necesidad de la presencia de la primera en todas las actividades
del ser humano encargándose el Estado y sus instituciones de ello. “La
Constitución islámica, el Estado y la religión son uno”, llegó a decir al-
Turabi 24 .
A partir de 1990 se inició el proceso de islamización total teorizado por
al- Turabi. Dada la formación en Derecho del líder del islamismo sudanés,
al-Turabi apostaba por una islamización progresiva de la legislación como
método ideal para provocar el cambio social hacia un Estado islámico, a
diferencia de otros movimientos islamistas que creen en la educación del
individuo como motor del cambio. Así pues, el nuevo régimen defiende la
aplicación de la sharia ‒la diferencia con el régimen de Numeyri residía en
que con las autoridades islamistas se elaboró un sistema jurídico islámico
completo, no limitado a la represión de los castigos corporales y al código
penal‒, la promulgación de un nuevo código de familia acorde con el
derecho islámico e inspirado en el modelo ideal de la sociedad medinesa
(la primera comunidad islámica de los primeros años del islam) códigos
de vestimenta para mujeres... Las nuevas autoridades, con el presidente
militar Omar Hasan al-Bashir, y el intelectual civil Hasan al-Turabi,
procedieron a islamizar las instituciones y el lenguaje político (no es
casualidad que años después al-Turabi publicara un opúsculo titulado
Terminología política en el islam) 25 : la shura (consulta) y el iymaa
(consenso general) sustituyeron al concepto de “democracia”, es más,
según las propias concepciones del islamismo sudanés la asamblea de la
shura es la base organizativa de la democracia 26 .
También se promovió la islamización de la moral pública, directriz
que se relaciona con el concepto mencionado anteriormente de hisba (la
obligación de todo buen musulmán de contribuir a la creación de una
sociedad islámica a través de la promoción de la virtud y la prevención
el vicio, tarea que puede realizar a través de la palabra y la predicación
con el ejemplo, o a través de la fuerza y la coerción). Para ello, el nuevo

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régimen creó un cuerpo de “guardianes de la moral”, la llamada “Policía

popular” (también conocida como al-Murabitun).
Asimismo, el nuevo régimen llevó a cabo la islamización de la
educación, considerada como un pilar de la islamización de la sociedad:
ignoró el sistema educativo previo al golpe de Estado islamista de
1989 visto como algo meramente occidental y ajeno a la identidad
sudanesa, recuperó el sistema de las escuelas coránicas, impulsó nuevas
universidades islámicas como la Universidad de El Corán y Ciencias
Islámicas “para difundir las ciencias de la religión en Sudán y en otros
países , especialmente en países africanos”, tal y como aparece en el decreto
de creación de dicha universidad 27 .
La “cuestión del sur”, es decir la larga guerra civil sudanesa que había
comenzado con el proceso mismo de independencia y que había pasado
por diferentes fases, incluyendo una tregua de 10 años desde 1972 a 1983,
no podía escapar a todo el proceso de islamización impuesto desde el
triunfo golpista islamista. Así, la islamización de la guerra se produjo por
medio de las Fuerzas de Defensa Popular, cuerpo paramilitar creado por
el régimen islamista, por el que tenían que pasar obligatoriamente los
jóvenes sudaneses (entre los 18 y 30 años) para recibir entrenamiento
militar y adoctrinamiento religioso basado en el yihad. La declaración
del yihad fue el segundo mecanismo que operó en la islamización de
la guerra, declaración propiciada por las instituciones del islam oficial
sudanés (Organismo de Ulemas de Sudán, la Academia de Derecho
Islámico, Organismo de Ulemas de los Musulmanes, además de imanes
de mezquitas, maestros de escuelas coránicas, maestros sufíes), que
declararon el yihad contra los “apóstatas” (musulmanes que se habían
rebelado contra el Estado) y contra los “paganos” (los no musulmanes),
esto influyó en que la doctrina militar del ejército regular se fuera
orientando poco a poco hacia el concepto islámico de yihad.
Por otro lado, en el marco del “proyecto civilizacional” teorizado por
al- Turabi antes del golpe de Estado de 1989, las nuevas autoridades
pusieron en marcha una islamización de las relaciones exteriores según
la cual las fronteras del país estarían abiertas, sin trabas, para árabes
y musulmanes. Gracias a esta política, Sudán se convirtió en hogar y
refugio de islamistas perseguidos en sus respectivos países (básicamente
representantes de la oposición armada aunque también política), y para
individuos que ya no tenían otro refugio porque la escena internacional
estaba cambiando rápidamente (caída del muro, derrumbe de la Unión
Soviética, surgimiento de una potencia única, la de EEUU, un nuevo
“eje del mal” constituido por países islámicos díscolos… En ese contexto
internacional cambiante, apenas esbozado aquí, personajes como el
venezolano Ilich Ramírez Sánchez, conocido como Carlos el Chacal,
miembro del Frente Popular para la Liberación de Palestina en la década
de los 70, convertido al islam y con una relación turbulenta con varias
causas árabes, y el saudí Osama Ben Laden encontraron refugio temporal
en Jartum en la primera mitad de los noventa del siglo pasado así como
miembros de la oposición armada islamista egipcia, palestina o libanesa.
Esta política de puertas abiertas, enlaza con la otra dimensión del proyecto

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civilizacional de al-Turabi: la creación de una internacional islamista

con sede en Jartum alternativa a la Organización Internacional de los
Hermanos Musulmanes de Egipto.

La Conferencia Popular Árabe e Islámica

Realmente, la dimensión internacional del islamismo sudanés no surgió

de la nada en 1991, es más tanto el islam como el islamismo han tenido
desde su nacimiento una tendencia a la universalización de sus propuestas.
En el caso que nos ocupa, podríamos remontarnos a las primeras
experiencias europeas, tanto de al-Turabi como de otros dirigentes
sudaneses, en los años sesenta del s. XX que se instalaron preferiblemente
en Inglaterra o Francia para ampliar estudios universitarios y que
participaron activamente en la vida estudiantil de universidades europeas.
Además, fue una época de exilio europeo de dirigentes de otros
movimientos islamistas egipcios, sirios e iraquíes. Eso contribuyó a la
creación de unos primeros vínculos transfronterizos que servirían para
la posterior puesta en marcha de la internacional islamista sudanesa. Y
como la historia del islamismo sudanés también contempló episodios de
represión con los regímenes dictatoriales de Ibrahim Abbud (1958-1964)
y Yaafar Numeyri (1969-1985), ello provocó el exilio de dirigentes lo que
contribuyó también a establecer contactos con otros movimientos en el
extranjero.
Según refiere el propio al-Turabi, en la segunda mitad de los
80 el Frente Islámico Nacional estableció las bases teóricas para la
creación de “una conferencia mundial del movimiento islamista que
reúna a todos sus múltiples elementos” 28 , pero no fue hasta 1991
cuando la idea se plasmó en la práctica, propiciado por el fracaso
de los organismos internacionales existentes (ONU, Liga del Mundo
Islámico, Internacional de los Hermanos Musulmanes, Organización de
la Conferencia Islámica, Liga Árabe…) que no pudieron evitar la guerra
del Golfo posterior a la invasión iraquí de Kuwait del 2 de agosto de
1990. Un foro internacional de debate, de intercambio de experiencias,
presidido por al-Turabi, en el que se dieran cita representantes de
movimientos populares árabes e islámicos, intelectuales, políticos, líderes
oficiales de países islámicos, líderes revolucionarios izquierdistas y laicos,
delegaciones de comunidades islámicas europeas, sudamericanas, líderes
religiosos musulmanes suníes y shiíes, católicos… El foro se reunió en
Jartum con dos objetivos visibles: apoyar al régimen islamista en unos
momentos en los que sufría el boicot internacional y debatir cuestiones
que afectaban a la comunidad árabe e islámica. Las actas de los tres
congresos realizados recogen los temas analizados 29 : la intifada palestina
(de hecho en el primer congreso de la CPAI participó el propio Yaser
Arafat), la guerra contra Iraq lanzada por Estados Unidos, la lucha por
la independencia de Eritrea y la participación islamista en la misma, las
injerencias extranjeras en Somalia, la cuestión afgana y las mediaciones
de al-Turabi, la represión india contra los musulmanes de Cachemira,
el diálogo de civilizaciones Norte-Sur, el apoyo a las organizaciones de

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Rafael Ortega. Sudán: ¿islam aicano e islam árabe? Dicotomías del islam, el islamismo y el sufismo

predicación islámica en Asia y África, la situación en el sur de Sudán en

plena guerra civil. Estos fueron algunos de los temas más importantes
abordados por los 500 congresistas que se dieron cita en el congreso
fundacional de la CPAI celebrado en Jartum del 25 al 28 de abril de 1991.
Los foros del segundo y tercer congresos, celebrados en diciembre de 1993
y marzo de 1995, abordarían estos y otros temas que se fueron añadiendo
a las agendas árabes e islámicas: Argelia, Yemen, Afganistán, Palestina,
Bosnia-Herzegovina, Somalia, Myanmar, Cachemira, Sudáfrica, América
Latina, el apoyo a la experiencia islamista sudanesa, Chechenia, el papel
de la mujer, los jóvenes, el voluntariado y la predicación.
Ahora bien, desde otras latitudes, especialmente desde Estados Unidos
y desde países árabes vecinos, la CPAI era vista como un foro de
coordinación de movimientos radicales y del terrorismo internacional 30 .
Las presiones internacionales sobre el régimen sudanés para que pusiera
fin a ese foro si quería volver a la sociedad internacional y ver anuladas
las sanciones impuestas por la Casa Blanca, el aislacionismo, las política
internas (al-Turabi comenzó a inclinarse más por participar en la política
interior y no tanto en la dimensión internacional) fueron debilitando a la
CPAI y acabaron con su disolución.
Y cuanto más se dedicaba al-Turabi a la política interna sudanesa más
fuertes se fueron haciendo las tensiones en la jefatura bicéfala al-Turabi/
al- Bashir. Una lucha de poder que acabó perdiendo al-Turabi, a pesar de
sus intentos de reducir las competencias del presidente de la República
en el Parlamento que desde 1996 presidía el sheyj. El deterioro de las
relaciones entre ambos líderes produjo también un desgaste en el seno
del islamismo sudanés que desde entonces vivió importantes escisiones y
rupturas, una progresiva marginación de al-Turabi hasta su fallecimiento
en marzo de 2016, y una erosión del “proyecto civilizacional” islámico
teorizado por al- Turabi que se intentó poner en pie en los primeros años
del régimen islamista sudanés.
Los acuerdos de paz de 2005 y el posterior referéndum de
independencia de las provincias meridionales en 2011 condujeron a la
creación de la República de Sudán del Sur el 9 de julio de ese mismo año.
Mientras, el proyecto civilizacional del islamismo sudanés había entrado
en plena decadencia aunque todavía había voces que consideraban que
tras la separación de las provincias del sur de mayoría cristiana y animista,
podrían crear en el norte un auténtico Estado islámico, perfectamente
cohesionado ya que la población no musulmana emigraría al nuevo Estado
del sur.
Además, las propias autoridades islamistas sudanesas están recibiendo
las críticas de otro actor político, el salafismo. Es como si el espacio
social que hasta principios del siglo XXI había ocupado el islamismo del
FIN y del sheyj al-Turabi lo estuviera ocupando ahora, tras el fracaso
del “proyecto civilizacional”, el salafismo en tensión con el régimen 31
y con las cofradías sufíes (el sufismo considera la doctrina salafí como
“corrompida” y el salafismo califica a los sufíes como “kuffar”, infieles).

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4. Otra visión del islam y otro activismo: Mahmud

Muhammad Taha

El islam en Sudán generó igualmente otras propuestas teóricas y

aplicaciones prácticas a lo largo del siglo XX, lo que demuestra y pone
de relieve la pluralidad y diversidad existente en el seno del islam, del
islamismo y de Sudán. Nos referimos a la obra y al activismo del pensador
y político Mahmud Muhammad Taha (1909-1985) 32 , autor de una
importante obra intelectual que debe revisarse y de unas propuestas
políticas que introdujeron nuevas dinámicas en el panorama sudanés.
Tanto su pensamiento como su activismo le llevaron a enfrentarse a
los poderes establecidos en las décadas de los 70 y 80, así como a las
injerencias extranjeras, especialmente saudíes, y todo ello desembocó en
un juicio sumarial en el que fue acusado de apostasía y condenado a
pena de muerte. Taha fue ejecutado, públicamente, en enero de 1985.
Esa actuación del régimen de Numeyri tuvo repercusiones internacionales
(países occidentales que hasta ese momento apoyaban el arbitrario
régimen sudanés le volvieron la espalda) y locales: fue el detonante
de un levantamiento popular que acabó con el presidente Numeyri.
Taha comenzó su vida pública escribiendo artículos en los que criticaba
el colonialismo británico y los partidos tradicionales sudaneses (esos
grandes partidos emanados de las principales tariqas sufíes). En 1945
fundó el Partido Republicano que defendía la independencia de Sudán
y denunciaba la presencia británica, lo que le supuso su primer ingreso
en la cárcel en 1946. En 1951 regresó al activismo político y comenzó
a publicar sus ensayos, por ejemplo Este es mi camino, Fundamentos
de la constitución en Sudán ‒en el que abogaba por la creación de una
república presidencialista, federal, democrática y socialista‒, El islam que
incluía las bases del renacimiento del islam defendido por el partido
y le granjeó la enemistad del islamismo sudanés, representado en esos
momentos, 1960, por los Hermanos Musulmanes. Sus ideas sobre el
renacimiento del islam ‒especialmente las contenidas en su ensayo El
primer mensaje del islam no encaja con el humanismo del siglo XX‒ y
su actitud contraria a la modificación de la Constitución, defendida por
los Hermanos Musulmanes para ilegalizar al Partido Comunista Sudanés,
provocaron un primer juicio y una primera acusación de apostasía en
1968. Pero el golpe de Estado del coronel Yaafar Numeyri (1969) y la
posterior ilegalización de todos los partidos, cambió el escenario sudanés.
El grupo de Taha pasó a denominarse Hermanos Republicanos, grupo
que comenzó a denunciar la creciente influencia saudí en el país y algunos
excesos del nuevo régimen sudanés, entre ellos la promulgación de las leyes
de septiembre de 1983, presentadas como un corpus jurídico basado en
la legislación islámica, en la sharia. Sin embargo, para Taha suponían una
deformación del islam, contravenían la legislación islámica y la religión,
y eran, sobre todo, leyes represivas que amenazaban la unidad del país
agravando las desigualdades entre musulmanes y cristianos (la República
de Sudán contaba en la década de los 80 del pasado siglo con una
importante minoría cristiana, el 7,8% de la población, y animista, el

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19,3%). Estas ideas las reflejó Taha en su ensayo Esto… o el diluvio. Los
Hermanos Republicanos exigieron la abolición de las leyes de septiembre
y ese nuevo enfrentamiento con el régimen de Numeyri resultó fatal para
Taha y su grupo. El líder de los Hermanos Republicanos fue detenido
de nuevo, juzgado por apostasía en virtud precisamente de esas nuevas
Leyes de septiembre, encontrado culpable y ajusticiado el 18 de enero
de 1985. “La ejecución de Mahmud Taha, que había provocado el
rechazo de la clase intelectual sudanesa, también contribuyó al deterioro
de las relaciones con otros países. Realmente, el ahorcamiento de un
pensador casi octogenario calificado por la prensa de medio mundo como
el “Gandhi de Sudán” o el “Gandhi de África” por su apuesta por la
paz, empeoró la imagen del régimen de Numeyri de quien se esperaba
la conmutación de la pena tras las presiones tanto de Egipto como de
Estados Unidos, Gran Bretaña y de Amnistía Internacional, y le convirtió
en blanco de duras críticas y reproches, además de despertar las dudas
sobre la justicia islámica, o la posibilidad de una comprensión moderna del
islam en los países islámicos, debida a la asimilación de la pena de muerte
con la sharia” 33 . El proyecto reformista de Mahmud Muhammad Taha
fue recogido por algunos de sus discípulos entre los que destaca Abdullahi
Ahmed an-Na‘im, quien tuvo que abandonar Sudán tras la ejecución de
Taha y actualmente es profesor de Derecho en la Emory University de
Atlanta.
El islam y el islamismo sudanés han hecho importantes aportaciones
al continente africano, al mundo árabe y a Occidente en general. Ya
hemos visto las proyecciones internacionales del islamismo sudanés,
especialmente de la mano del sheyj Hasan al-Turabi (las relaciones con
los países del entorno, la política de fronteras abiertas para la oposición
islamista de países árabes e islámicos, y su proyecto de internacional,
la Conferencia Popular Árabe Islámica de Jartum). Pero también la
rama sudanesa de la asociación salafí Ansar al-Sunna al-Muhammadiyya
(creada en Omdurmán en 1939) tuvo una dimensión internacional, ya
que uno de sus fundadores, el sheyj Ahmad Hasun, viajó a EEUU para
dirigir el grupo y divulgar sus enseñanzas. Tales enseñanzas llegaron hasta
Malik al-Shabbaz, el nombre que adoptó tras su conversión al islam
el activista afroamericano Malcom X (1925-1965). Maestros, shuyuj
y estudiantes sudaneses en Estados Unidos contribuyeron, si no a su
conversión, sí a la educación islámica de Malcom X 34 . Incluso el activista
afroamericano se inspiró en la figura de al-Mahdi del siglo XIX (que,
recordemos, fue reivindicada por diferentes presidentes sudaneses) y en
su movimiento ya que lo veía como un enfrentamiento entre “negros y
blancos”.

Conclusiones

El islam sudanés, y la experiencia histórica sudanesa, y sus aportaciones

a los diferentes ámbitos del islam, desmontan las teorías muy extendidas
en círculos musulmanes que tienen una visión racial de la fe y consideran
el islam negro como algo periférico, ignorando que “África fue el

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segundo hogar de los primeros conversos” 35 . La fuerte presencia sufí,

la islamización y el proselitismo hacia países vecinos del África negra,
el pensamiento y la obra del líder islamista Hasan al-Turabi; la primera
experiencia de un gobierno islamista; el islam reformista de Mahmud
Muhammad Taha; el islam revolucionario; la presencia de maestros y
ulemas sudaneses en Estados Unidos. Todo ello, a pesar de ser un país que
oscila entre el mundo árabe y el mundo negro subsahariano, nos habla
de la gran capacidad de adaptación y movilización del islam en contextos
africanos y de su papel como elemento legitimador para grandes sectores
de la población, partidos o regímenes (el ejemplo del presidente Numeyri
es notorio, aunque no sea una novedad en el mundo árabe, y llegaría
bastante más lejos al proclamarse imán y emir de los creyentes).
Así, el islam sudanés, en todas sus vertientes, la sufí, la reformista,
la islamista, traspasó las fronteras nacionales y, en círculos, tal y como
había teorizado años antes el sheyj Hasan al-Turabi, fue ampliando su
radio de influencia al mundo árabe, africano e islámico, tanto en países
musulmanes como en aquellos en los que el islam se vive como apuesta
minoritaria, desde los pueblos del sur de un Sudán todavía unificado, hasta
las calles de Boston o Nueva York acompañando al hajj Malik El Shabbaz,
antes conocido como Malcom X.

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Rafael Ortega. Sudán: ¿islam aicano e islam árabe? Dicotomías del islam, el islamismo y el sufismo

Fuente: Naciones Unidas

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 Araucaria, 2019, vol. 21, núm. 41, ISSN: 1575-6823 / 2340-2199

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obra de Mahmud Muhammad Taha)

Notas

[2]Al hablar de Sudán me referiré siempre a la situación anterior a la amputación de

Sudán del Sur en 2011, es decir cuando era el país más grande África, con una gran
variedad étnica, lingüística, política, religiosa y cultural. Con una extensión de 2.505.813
km² y una población de 52.575.000 habitantes. Tras la separación del sur, el país pasó a
tener una extensión de 1.861.484 km² y una población de 40.235.000 habitantes (Véase
el mapa adjunto).

[3] Joseph M. Cuoq, Les musulmans en Afrique, Paris, Maisonneuve-Larose, 1975, p.

348.

[4] Rafael Ortega Rodrigo, El movimiento islamista sudanés. Discursos, estrategias y

transformaciones, Alcalá la Real, Alcalá Grupo Editorial, 2010, p. 21.

[5]Véase Nicole Grandin, “El noreste y el este de África”, [en Alexandre Popovic y Gilles
Veisntein, eds.: Las sendas de Allah. Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta
la actualidad, Barcelona, Bellaterra, 1997], pp. 527-543.

[6]La historia de Sudán ha estado siempre muy vinculada a la de Egipto, tanto en la

difusión del islam como en el surgimiento del islamismo, en la formación de los partidos
políticos o, incluso, en el colonialismo. Egipto siempre ha querido ejercer de “tutor”
de su vecino del sur. Por ejemplo, el poder político y la influyente institución religiosa
egipcia de al-Azhar justificaron el colonialismo egipcio- otomano en Sudán como labor
“civilizadora” frente a las tribus “salvajes” del país.

[7]Véase Rafael Ortega Rodrigo. El movimiento islamista sudanés. Discursos, estrategias

y transformaciones. Alcalá la Real: Alcalá Grupo Editorial, 2010, pp. 23-24.

[8] P. M. Holt, “al-Mahdiyya”, Encyclopédie de l´Islam, 2ª ed., vol V, p. 1238.

[9] omas Hodgkin, “Mahdismo, mesianismo y marxismo en el continente africano”,

[en El empuje del islam, África Internacional, nº 7, 1988], p. 10.

[10] Rafael Ortega Rodrigo, El movimiento islamista sudanés. Discursos, estrategias y

transformaciones. Alcalá la Real: Alcalá Grupo Editorial, 2010, pp. 26-27.

[11] Ann Mosely Lesch, e Sudan. Contested ational Identities, Bloomington-Oxford,

Indiana University Press y James Currey Ltd., 1998, p. 28.

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[12]El colonialismo británico de Sudán (1898-1955) consolidó la separación entre

el norte (en general árabe e islámico) y el sur (mayoritariamente poblado por tribus
negras cristianas o animistas) e impuso una administración especial sobre las provincias
meridionales que las aisló y las mantuvo al margen de los procesos hacia la independencia
que se estaban fraguando básicamente en el norte. Fue el germen de la larga guerra civil
del país (1955-2005).

[13] Robert O. Collins, A History of Modern Sudan, New York, Cambridge University
Press, 2008, p. 79. La historia política de Sudán es una sucesión de breves períodos
“democráticos” (1956-1958; 1964-1969; 1985-1989) y de largos regímenes militares
resultado de golpes de Estado (1958-1964; 1969-1985; 1989-)

[14] Idris Salim al-Hasan, al-Din fi-l-muytamaa al-sudani. Numayri wa-l-turuq al-
sufiyya (La religión en la sociedad sudanesa. Numeyri y las cofradías sufíes), El Cairo:
Markaz al-Dirasat al- Sudaniyya, 2002, p.89

[15] Muhamad Said al-Qaddal, al-Islam wa-l-siyasa fi-l-Sudan, 1651-1985, Beirut, Dar
al-Yil, 1992, p. 178.

[16] Gérard Prunier, “Les Fréres musulmans au Soudan: un islamisme tacticien” [en
Marc Lavergne, ed. : Le Soudan contemporain. De l´invasion turco-égyptienne à la
rèbellion africaine (1821-1989), Paris-Amman: Karthala-Cermoc, 1989], pp. 359-380,
esp. p. 369.

[17]Como señala Bahige Mulla Huech, la hisba es el “control popular de la buena

aplicación de la ley”. En Bahige Mulla Huech, Diccionario del Sagrado Corán, Barcelona,
Consestruc, 2013, p. 210. Este principio aparece en las azoras coránicas La Familia de
‘Imrán (aleyas 194 y 110), el Arrepentimiento (aleya 71), la Peregrinación (aleya 41) y
Luqmán (aleya 17); así como también en varios hadices del Profeta.

[18]Véase Hasan Makki, al-Haraka al-islamiyya fi-l-Sudan (1969-1985). Tariju-ha wa-

jitabu-ha l-siyasi, Jartum, al-Dar al-Sudaniyya li-l-Kutub, 1999, p.171.

[19] Hasan Makki, Harakat al-Ijwan al-Muslimin fi-l-Sudan 1944-1969, Kuwait, Dar
al-Qalam li-l- Nashr wa-l-Tawzii, 1986, págs. 111-112.

[20] Rafael Ortega Rodrigo, El islam político en Sudán. Una propuesta fallida de
internacional islamista, Granada: Editorial Universidad de Granada, 2004, p. 9.

[21]Según señala Hasan al-Turabi, la represión ejercida por el régimen de Numeyri

en sus primeros años contra el movimiento islamista obligó a miembros del grupo a
refugiarse en actividades económicas dentro y fuera del país, lo cual constituyó una
importante base social para la economía islámica y el surgimiento de una nueva burguesía
islamista en el país. Hasan al-Turabi, al-Haraka al- islamiyya fi-l-Sudan. Al-Tatawwur,
al-kasb, al-minhay, Jartum: s.e., 1989, p. 33. 452

{22]22 Aunque su sede central está en Jartum, la organización

cuenta en la actualidad con oficinas en Qatar, Bahrein,
Emiratos Árabes Unidos y Yemen y despliega su actividad en
numerosos países africanos. Véase: http://www.aljazeera.net/encyclopedia/
organizationsandstructures/2016/6/16/%D9
%85%D9%86%D8%B8%D9%85%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%AF
%D8%B9%D9%88%D8 %A9-
%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A
%D8%A9

[23]Hasan al-Turabi, Risalat al-Muutamar al-ani, Jartum, al-Muhammadiyya, s.d., p.

15.

[24] Alain Chevalérias, Hassan Al-Tourabi, Islam, avenir du monde. Entretiens avec
Alain Chevalérias, Saint-Amand-Montrond, JCLattès, 1997, p. 306.

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{25]Además, los movimientos islamistas en diferentes países arabo-islámicos han

mostrado normalmente muchas reticencias a utilizar un lenguaje político “occidental”
que en numerosas ocasiones se asimilaba a sistemas coloniales.

[26]Véase Hasan al-Turabi (wa-Ajarun), Hiwarat fi-l-islam, al-dimuqratiyya, al-dawla,

al-garb, Beirut, Dar al-Yadid, 1995, p. 34.

[27} Rafael Ortega Rodrigo, Evolución del islam político en Sudán: de los Hermanos
Musulmanes al Congreso Nacional, Granada, Editorial de la Universidad de Granada,
2005, p. 287.

[28] Hasan al-Turabi, al-Haraka al-islamiyya fi-l-Sudan. Al-Tatawwur, al-kasb, al-

minhay, Jartum: s.e., 1989, p. 279.

[29]La documentación generada por la CPAI disponible es: Comunicado político,

Carta de la CPAI, Estatutos de la CPAI, Recomendaciones y resoluciones (Primer
Congreso), Recomendaciones finales, Discurso del Secretario General (Segundo
Congreso), Comunicado de Posturas y recomendaciones, Informe del Secretariado
General (Tercer Congreso)

[30]Véase al respecto el estudio de J. Millard Burr y Robert O. Collins, Revolutionary

Sudan. Hasan al-Turabi and the Islamist State, 1989-2000, Brill, Leiden-Boston, 2003.

[31]Véase Noah Salomon, “e Salafi Critique of Islamism. Doctrine, Difference and
the Problem of Islamic Political Action in Contemporary Sudan”, en MEIJER, Roel,
ed.: Global Salafism. Islam´s New Religious Movement, London, Hurst & Company,
2009, pp. 143-168.

[32]Véase Noah Salomon, “e Salafi Critique of Islamism. Doctrine, Difference and
the Problem of Islamic Political Action in Contemporary Sudan”, en MEIJER, Roel,
ed.: Global Salafism. Islam´s New Religious Movement, London, Hurst & Company,
2009, pp. 143-168.

[33] Rafael Ortega Rodrigo, Evolución del islam político en Sudán: de los Hermanos
Musulmanes al Congreso Nacional, Granada, Editorial Universidad de Granada, 2005,
p. 213. Para un análisis del pensamiento reformista de Taha, pueden consultarse Ghassan
Finianos, Islamistes, apologistes et libres penseurs, Pessac, Presses Universitaires de
Bordeaux, 2002, pp. 177-215; y Rafael Ortega Rodrigo, El movimiento islamista
sudanés. Discursos, estrategias y transformaciones. Alcalá la Real: Alcalá Grupo
Editorial, 2010, pp. 147-159.

[34] Emily O’ Dell, “Following in the Footsteps of Malcom X” en https://

www.huffingtonpost.com/ emily-odell/following-in-the-footstep_3_b_6434534.html
Malcom X visitó Sudán en 1959, en el marco de un programa de visitas por países
africanos y de Oriente Medio. Según la investigadora Emily O’ Dell sus continuos
contactos con estudiantes sudaneses, y con ulemas de Sudán, Líbano y EEUU
contribuyeron a formar sus ideas sobre el proselitismo islámico, sobre religión y etnia.
Durante su visita a Sudán, en calidad de portavoz del grupo Ummat al-islam, fue huésped
del ulema sudanés Malik Badri. Por otro lado, Malcom X tuvo una relación de amistad
con un estudiante sudanés de la universidad de Dartmouth llamado Ahmad Uzman
quien, al parecer, corrigió algunas de las ideas erróneas sobre el islam que tenía Malcom
X (por ejemplo sobre la esclavitud). En 1964, Malcom X se encontró con su “maestro”
sudanés, el sheyj Ahmad Hasun durante la peregrinación a La Meca y se lo llevó a Harlem
como muí de la fundación Yamaat al-Islam.

[35]Tal y como señala Muhammad Nizami en “No hubo ninguna contribución

negra al islam”. En https://redislamicainclusiva.wordpress.com/2017/11/05/no-hubo-
ninguna-contribucion-negra-al- islam/

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Notas de autor

[1] ([email protected]) Profesor de Estudios Árabes e Islámicos

de la Universidad de Granada. Licenciado en Geografía e
Historia por la Universidad de Valencia y Doctor por la
Universidad de Granada en Culturas Árabe y Hebrea: lengua,
literatura e historia. Sus líneas preferentes de investigación son la
historia y el pensamiento del islam político y el islam en España.
Su último libro es El movimiento islamista sudanés. Discursos,
estrategias y transformaciones. También es traductor jurado y
literario del árabe.

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