La crisis de la razón especulativa Historia de la Filosofía

NIETZSCHE.

MARCO HISTÓRICO Y CULTURAL DEL PENSAMIENTO DEL SIGLO

XIX
Marx (1819-1883) y Nietzsche (1844-1900), pensadores muy diferentes en
tantas cuestiones, fueron caracterizados, junto con Freud, como los “maestros de
la sospecha”. Esta apelación, acuñada por el filósofo francés M. Foucault, obedece
a que los tres autores, en sus obras, sospecharon críticamente de las respectivas
estructuras culturales que habitaron, estructuras que ocultan más que muestran la
trama auténtica en la que se desarrolla la vida humana.
Por razones muy distintas, Marx y Nietzsche hicieron una crítica de la
razón especulativa característica del idealismo moderno, sin embargo, las
raíces últimas de su sospecha crítica las encuentran ambos en periodos más
remotos, pues en el caso de Marx su crítica se remonta al origen de la
explotación económica del hombre y en el caso de Nietzsche llega hasta los
orígenes platónicos y cristianos de la cultura occidental.
Centrándonos de momento en este combate al idealismo, el reproche
fundamental que le hacen, además de su alejamiento y ocultación de la
realidad, es el haber sacralizado y primado al hombre teórico sobre el
hombre práctico, la confianza ingenua en el poder del pensamiento para
cambiar la vida. Hay que recordar, a este respecto, cómo las propuestas que
los ilustrados hacían sobre la liberación del hombre apostaban por el análisis
crítico-teórico de sus facultades mentales, dando por supuesto que conocer
y saber es obrar. Esta trayectoria de la Ilustración culminó en Hegel, el más
grande de los pensadores idealistas, junto con Kant. La Razón, concebida por
Hegel en términos universales e históricos, es un poder Infinito, que se
despliega en el tiempo, trascendiendo y rebasando los límites del concepto
humano de racionalidad. Si en Kant hablar de razón es hablar del hombre,
aunque sea del hombre genérico, de la Humanidad, para Hegel el hombre
concreto, el individuo no es más que un instrumento en manos del Espíritu,
del que éste se sirve para realizar su obra.
Es contra este modelo de razón, que ha olvidado el mundo de la realidad
humana, de la vida y el trabajo humano, contra el que reaccionan -desde
posiciones enfrentadas- la filosofía materialista de Marx y la filosofía vitalista
de Nietzsche. Ambos autores se presentan como revolucionarios, negadores
de las formas de pensamiento dominante y, sobre todo, negadores de las
formas de vida alienada e inhumana de los hombres de su época.
No es casualidad que la filosofía quiera realizar el sueño de la revolución,
pues todo el siglo XIX puede caracterizarse también como el siglo de las
revoluciones.
Las raíces últimas de los movimientos revolucionarios del siglo XIX
están, seguramente, en la desaparición progresiva del Antiguo Régimen, que
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se resiste a extinguirse y busca inútilmente la pervivencia. Socialmente, la

sociedad estamental ha muerto, resultando definitivamente vencedora la
clase burguesa. Ahora bien, la aparición de una nueva clase social -el
proletariado industrial y urbano-, cuyas condiciones de trabajo en las
fábricas y de vida en los suburbios son profundamente injustas, va a crear las
condiciones para el surgimiento de nuevas formas de conflictividad social, la
conflictividad existente entre ambas clases sociales, la burguesía y el
proletariado.
En la esfera político-ideológica, asistimos también a los enfrentamientos
entre las ideologías liberales, democráticas, socialistas y anarquistas, por un
lado, y el pensamiento tradicional y conservador, por otro, representado por
la Iglesia Católica y la burguesía reaccionaria. El Antiguo Régimen no
consigue restaurarse de nuevo, de manera que las monarquías europeas no
tienen más remedio que evolucionar en el sentido señalado por los ideales
del liberalismo: parlamentarismo, defensa de los derechos individuales y
aparición de los partidos políticos. Las resistencias del Antiguo Régimen dan
lugar en Europa a frecuentes estallidos revolucionarios (1830, 1848, 1871),
que desde Francia se extienden al resto de los países.
Y una tercera fuente de insurrección en el siglo XIX proviene de los
movimientos nacionalistas, pues a partir de la proclamación por la
Revolución Francesa del principio de las nacionalidades comienzan a
aparecer movimientos nacionalistas en Grecia, Rumanía, Bulgaria, Imperio
Turco, colonias españolas en América. Y finalmente hay que decir que el siglo
XIX es, junto con el siglo de los nacionalismos, el siglo de la expansión
colonialista de los Imperios inglés, francés y alemán por todo el mundo.
Desde el punto de vista cultural, los dos movimientos más significativos
del XIX son el romanticismo y el positivismo. El romanticismo, que dinamizó
la actividad cultural en la primera mitad del siglo, puede considerarse -en
cierta medida- un contrapunto teórico de las ideas de la Ilustración. Son estos
los rasgos más significativos desde la perspectiva filosófica:
1. La consideración de un nuevo concepto de Razón, concebida como un
poder infinito que rebasa los límites del concepto humano de racionalidad, para
abarcar todo lo que hay. Esta postura es la que se expresa filosóficamente en la
obra de Hegel.
2. La estimación de que junto a la razón existen otras vías de acceso a lo real,
como el sentimiento y la intuición.
3. Frente a la concepción mecanicista de la naturaleza, el movimiento
romántico volvió a conceptualizar las ideas organicistas de la misma.
4. Frente a a la devaluación ilustrada del pasado, el romanticismo exaltó la
tradición y la historia, buscando en la denostada Edad Media las fuentes
principales de su inspiración.
Como hemos repetido, algunos de los rasgos del romanticismo se
expresan filosóficamente en la obra de Hegel, contra la que reaccionaron
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tanto Marx como Nietzsche. La reacción marxista se lleva a cabo asumiendo

los ideales de la Ilustración, pues en realidad Marx puede clasificarse como
un postilustrado, que consideró insuficientes las propuestas sociales y
políticas de Hegel, por estimar que eran propuestas elaboradas desde la
óptica de la clase burguesa y al servicio de los intereses de ésta. La reacción
nietzscheana se enfrenta al universalismo y al idealismo hegeliano, en
nombre de una reivindicación individualista del hombre singularmente
considerado, pero en realidad en otros aspectos puede decirse que la obra de
Nietzsche está impregnada de ingredientes románticos. Tal es el caso de su
irracionalismo y su rechazo a la idea de progreso, pues Nietzsche puede
enmarcarse también como un crítico de la Ilustración, al igual que todos los
autores románticos.
En la segunda mitad del siglo XIX, las ideas filosóficas dominantes se
aglutinaron en torno al positivismo, filosofía que reaccionó también
críticamente contra el idealismo hegeliano, al que calificó de pensamiento
metafísico y ajeno a los desarrollos de la ciencia. Para el positivismo la
filosofía ha de volver a ocupar el lugar que ocupó durante toda la Edad
Moderna, volviendo a constituirse en fiel aliada de la ciencia y de sus
métodos.
El positivismo analizó toda la historia del hombre a la luz del progreso
científico, que es para esta doctrina el ideal que ha de tratar de perseguir la
humanidad a lo largo del tiempo. Según A.Comte (1798-1857), el creador del
positivismo, la Humanidad ha ido avanzando desde el estado teológico, en
donde el hombre explicaba los fenómenos acudiendo a causas
sobrenaturales, pasando por el estado metafísico, que busca el principio
explicativo en causas o entidades abstractas, hasta llegar al estado positivo,
que supone la renuncia a estudiar el porqué de las cosas, tratando sólo de
encontrar respuesta a cómo ocurren los fenómenos, buscando para ello las
leyes o regularidades que pueden elaborarse a partir de los mismos.
La huella positivista se detecta claramente en Marx: como veremos, éste
considera que su sistema, el materialismo histórico, es una propuesta
coherente con los planteamientos de la ciencia y contrapone el saber
interesado de las ideologías con el saber objetivo y neutral de la ciencia.

NIETZSCHE
La segunda sospecha crítica contra la razón especulativa, que había venido
dominando a lo largo de toda la cultura occidental, la realizó Nietzsche, que en
nombre de unos valores bien diferentes a los de Marx, se enfrentó a los supuestos
del pensamiento idealista.
Así como para Marx, detrás del idealismo se esconden intereses de dominación
económica de una clase sobre otra, para Nietzsche detrás del idealismo se oculta
el miedo a la vida, la debilidad y la imposibilidad de enfrentarse valientemente al
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hecho del existir. Y así como Marx construyó un sistema nuevo, el materialismo
histórico, que reivindicaba una sociedad configurada en torno al principio de
igualdad, Nietzsche teorizó una alternativa filosófica que reivindica el culto a la
individualidad y la diferencia, la supremacía vital y existencial de unas elites
culturales sobre el resto de los hombres vulgares, los hombres masa. Es por ello
por lo que puede decirse que la revolución teórica de Marx optó por situarse en el
punto de vista de la clase obrera; la teoría de Nietzsche, descontenta con las
formas de vida de la burguesía de su época, reivindicó una revolución interior, no
de masas sino de individuos.
Hay que tener en cuenta a la hora de estudiar el pensamiento de este autor que
en su obra confluyen influencias muy variadas: las históricas propias del siglo que
le tocó vivir las comparte, claro, con Marx, y al apartado común con el que
iniciamos este tema nos remitimos. Y en el plano estrictamente teórico comparte
algunas líneas de influencia con Marx, mientras que otras son característicamente
nietzscheanas. Veámoslas esquemáticamente:
1.- Hegelianismo, contra el que reacciona como contra la culminación del
idealismo iniciado con Sócrates, enfrentamiento que, no obstante, no le impide
compartir algunos supuestos románticos presentes también en la filosofía de
Hegel.
2.- Positivismo, de Augusto Comte (1798-1857) , que sería junto al
hegelianismo, y , en alguna medida, junto al marxismo y la filosofía nietzscheana
misma, expresión de lo que podría llamarse optimismo decimonónico. Este
optimismo impregna muy diversas esferas de la cultura del siglo XIX, y bajo
distintas formulaciones viene a expresar una ilimitada confianza en el futuro
próximo -lógica en un siglo de espectaculares avances tecnológicos.
3.- Evolucionismo, según las tesis de C. Darwin (1809-1882). Aunque
Nietzsche expresamente se oponga a algunas de las más importantes
consideraciones de Darwin -la concepción de la vida como adaptación de lo
interno a lo externo, de suerte tal, que la vida humana es resultado de una especie
de domesticación; como explicaremos, el plan nietzscheano más bien procede
modificando el superhombre las condiciones que lo rodean y no sometiéndose a
ellas- en otros aspectos importantes parece acusar su influencia. Resulta
especialmente interesante recordar que el darwinismo fue la primera explicación
de la naturaleza que, desde la antigüedad, rompió abiertamente con la solución
teleológica. Como veremos, gran parte de la innovación nietzscheana reside
también en este cambio en los fundamentos, en la sustitución del para qué por el
porqué en la marcha de los fenómenos.
4.- El socialismo utópico y el socialismo científico de Marx, aunque
expresamente criticados por Nietzsche, son elementos del contexto teórico de
indudable repercusión en su obra. Si bien en un sentido riguroso actúan como
revulsivos para la crítica, hay un elemento que estas corrientes comparten con el
pensamiento de Nietzsche, el de ser sistemas filosóficos de lo que hemos llamado
la sospecha que diseñan en el horizonte una salida a la decadencia moderna -no
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en vano aparecen unidos en nuestro temario bajo el epígrafe Crisis de la razón

especulativa -
5.- El Romanticismo, a través de Schopenhauer, es, sin duda, la influencia más
determinante. El padre del vitalismo, A. Schopenhauer, hasta tal punto determinó
el desarrollo de la obra de Nietzsche que se entiende que nuestro autor pasó a ser
miembro renovador de esta corriente. En la influencia que Schopenhauer ejerció
sobre Nietzsche hay que destacar, en primer lugar, un elemento metodológico: de
aquel autor le vino al nuestro su decidida apuesta por el nuevo concepto de Razón
que el romanticismo inauguró con los idealistas alemanes pero que sólo con
Schopenhauer alcanza su más granado exponente (consultar en los datos de la
introducción los sentidos en los que el romanticismo se expresó en Nietzsche a
diferencia de como lo hizo en Hegel).
6.- A. Schopenhauer (1788-1860) marcó de forma indeleble la filosofía de
Nietzsche hasta el punto de que nuestro autor renegó en su madurez de esa abusiva
tutela que había marcado sus primeras obras. En “El mundo como Voluntad y
Representación”, A. Schopenhauer expone su metafísica de la Voluntad. La
Voluntad es el principio metafísico del mundo caracterizado por su querer y su
poder, carente de intenciones finalistas y con respecto al cual, el mundo mismo es
sólo Representación (fenómeno, en sentido kantiano). A diferencia de la Idea
hegeliana, la Voluntad como principio constitutivo del universo es presentada
como una fuerza irracional. Por eso, para Schopenhauer, la filosofía especulativa
tiene que dejar su sitio al arte y al sentimiento religioso (com-pasión) si quiere
penetrar en la verdad de las cosas. Al hombre se le permite una experiencia única
entre los seres: la Voluntad se hace consciente y puede recorrer los itinerarios
hacia su propia aniquilación. Quien, con el arte (lenitivo) y la compasión (única
solución total), no colabore con esta autoaniquilación de la Voluntad, a manos del
hombre que se abraza a la nada, que renuncia a todo deseo (Nirvana), será presa
de la esencia de la misma: dolor de seguir queriendo siempre, de ser deseo nunca
satisfecho. Esta noción de Voluntad que expresa la ruptura con el sentido, con la
consoladora visión teleológica de la existencia, así como la concepción salvífica
del arte, son muestras sobresalientes de la influencia del pensamiento de
Schopenhauer sobre la obra de Nietzsche.
Además de los elementos teóricos de su ámbito cultural, hemos de recoger
algunos datos biográficos que, en opinión de sus críticos, en nuestro autor más
que en otros, fueron decisivos en el desarrollo de su pensamiento:

- 1844. Nace Friedrich Wilhelm Nietzsche en Röcken (Alemania) el día 15 de

Octubre. Su padre y sus dos abuelos eran pastores protestantes.
- 1849. A la muerte de su padre, su familia (madre, hermana, abuela y dos tías)
se traslada a Naumburgo; realiza sus estudios primarios en un ambiente familiar
religioso.
- 1858-1864. Sólida formación humanística basada en el estudio de los clásicos.
Gran sensibilidad para la música, afición determinante en el resto de su vida.
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- 1864. En la universidad de Bonn, estudios de Teología (pronto abandonados)

y de filología clásica, en los que desde el principio destaca y llama la atención de
sus maestros. Lee con entusiasmo la obra de los filósofos presocráticos y la de
Schopenhauer.
- 1868. Conoce a Wagner, en el que ve resurgir los valores clásicos germánicos
frente al cristianismo. Con el músico, así como con su esposa, Cosima, mantiene
una amistad profunda y decisiva para sus primeras obras. Años más tarde, a
propósito de la composición de Parsifal, rompe estruendosamente con esa
amistad.
- 1870-1872. Escribe su primera gran obra, El Nacimiento de la Tragedia. Se
trataba de una justificación académica de su nombramiento como catedrático de
Filología Clásica en la universidad de Basilea (Suiza), ocurrido dos años antes.
Pero la obra no consiguió la estimación de sus compañeros filólogos y supuso el
principio del Nietzsche filósofo.
- 1878. Abandona Basilea, lo que supone su ruptura oficial con la filología, por
motivos de salud, cada vez más debilitada.
- 1878-1888. Años del Filósofo Errante, muy fecundos, durante los cuales
produce algunas de sus mejores obras.
- 1889 Sufre un agravamiento de su enfermedad cerebral que lo imposibilita,
para el resto de su vida, para la tarea filosófica.
- 1900. Muere el 25 de Agosto.
En paralelo a los grandes episodios de su vida, suelen distinguirse tres períodos
en la producción filosófica de Nietzsche:
1º. 1871-1878. Se caracteriza por sus primeros trabajos de interpretación y
crítica de la cultura y por su devoción hacia Schopenhauer y Wagner; es la época
de El Nacimiento de la Tragedia, Sobre la verdad y mentira en sentido
extramoral, Consideraciones intempestivas, de las cuatro entregas que integran
esta obra, una está dedicada a Schopenhauer y otra a Wagner.
2º. 1878-1883. Se aparta de las anteriores influencias. En este periodo es
posible detectar, junto a la crítica a la tradición idealista que inició en el anterior
periodo, la exposición doctrinal de sus propias alternativas teóricas, con la
intención de construir una filosofía de nuevo cuño, capaz de desmoronar los
cimientos del idealismo y del cristianismo. Las obras principales son Humano,
demasiado Humano, Aurora, La Gaya ciencia.
3º. 1883-1889. Periodo marcado en su origen por la publicación de Así habló
Zaratustra, supone la culminación de la línea y método filosófico ya iniciados en
la etapa anterior. Completa el plan trasmutador de los valores y el anuncio
profético de la nueva era del superhombre. Además de la obra citada -la más
ambiciosa de su producción- pertenecen a este periodo Más allá del bien y del
mal, La genealogía de la moral, El crepúsculo de los ídolos, El Anticristo y Ecce

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Homo, apuntes para La voluntad de poder, libro que sólo se publicaría

póstumamente.

1.LA CRÍTICA A LA TRADICIÓN SOCRÁTICO-PLATÓNICA Y A LA

DIALÉCTICA
Las raíces de la cultura occidental y por tanto del hombre europeo de hoy están
en el mundo griego y en el cristianismo. Por eso, cuando Nietzsche se enfrenta
críticamente con la tradición filosófica considera que los principales enemigos a
batir son Sócrates, Platón y el cristianismo.
En su primera obra El nacimiento de la tragedia , Nietzsche presenta a Sócrates
como el iniciador de la decadencia griega por haber contribuido con sus ideas a la
muerte de la sabiduría trágica, que es la esencia de la cultura griega, anterior al
siglo V antes de Xto. Hay que decir en este momento que este balance de la cultura
griega, llevado a cabo por Nietzsche, rompe con la interpretación tradicional de
lo helénico. En efecto, la mayoría de los estudiosos del mundo griego
consideraban que lo que caracteriza a la cultura griega es haber sido capaz de
ofrecer una visión de la existencia armónica y racional, guiada por la idea de
equilibrio, proporción, serenidad, tal como queda reflejada en las producciones
superiores del arte griego como la escultura o la arquitectura. Por el contrario,
para Nietzsche el siglo V antes de Xto, que todos habían considerado el período
de máximo esplendor (la Ilustración griega), marca el comienzo de la decadencia,
por suponer este siglo el declinar del género trágico. Fue, al entender de Nietzsche,
a través de la tragedia como los griegos dibujaron su idea del mundo y donde
lograron producir lo mejor de sí mismos. Concretamente esta idea del mundo se
recoge en la contraposición de dos principios cósmicos-existenciales, que
encarnaron los griegos en las figuras de dos de sus dioses: Apolo y Dionisos.
Apolo es el dios de la luz, de la razón , del orden y la armonía y se expresa en
la tragedia por boca de los personajes individuales, particularmente los héroes que
son los personajes principales de la tragedia. Consecuentemente, lo apolíneo es
aquel principio cósmico y existencial que alude a lo racional, que atiende a los
aspectos luminosos y gozosos del vivir, que busca el equilibrio, la armonía, el
orden, tratando siempre de individualizar y colocar a cada ser en el lugar y el
orden que le corresponde. A nivel estético, el principio apolíneo se expresa en las
artes figurativas, construidas sobre la armonía, la individuación y la proporción.
A nivel existencial, el hombre apolíneo es, pues, el hombre racional.
Pero en la tragedia griega, el verdadero personaje, que completa a Apolo y que
habla a través del coro, es Dionisos. Y como sabemos este es el dios de la noche,
del frenesí, la embriaguez y la confusión. Lo dionisíaco es pues el principio
cósmico, existencial y estético que representa lo instintivo y pasional, lo oscuro,
desordenado y confuso que hay en la naturaleza y en todas las cosas. A nivel
estético, el principio apolíneo encuentra su expresión más lograda en la música.

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La crisis de la razón especulativa Historia de la Filosofía

Fue a través de la tragedia como lo griegos captaron el fondo dionisíaco que

subyace en todas las cosas, la necesidad de aceptar este fondo oscuro que está a
la base de cualquier realidad y que completa y se contrapone a lo apolíneo, sin
alcanzar nunca la unidad con él.
Uno de los aspectos más interesantes en esta primera obra de Nietzsche es el
trasvase entre el lenguaje artístico y el lenguaje filosófico, la utilización de la
metáfora, propia del texto literario, como vehículo para la comprensión filosófica.
Es lo que él consideraría después la tarea del filósofo-artista, que trata de entender
el mundo con la mirada estética propia del arte, con su lenguaje y formas
expresivas.
Nietzsche rechazó a Sócrates por considerar que con este filósofo se inicia la
muerte del espíritu trágico, que aceptó por igual los principios apolíneo y
dionisíaco, sin querer que Apolo ahogara a Dionisos. Sócrates, por el contrario,
sólo desarrolló en su pensamiento una de las caras del espíritu, el factor apolíneo,
olvidando a Dionisos. Sócrates fue, dice Nietzsche, el inventor del hombre
teórico, proponiéndose un nuevo ideal y marcando como objeto del pensamiento
la absurda tarea de apresar mediante conceptos lógicos los abismos del ser.
Sócrates quiso que Apolo devorara a Dionisos, creyó posible atrapar las
complejidades y oscuridades de lo real en la red del concepto.
En efecto, fue la dialéctica el método ideado por Sócrates para tratar de
aprehender lo real, creyendo que esta aprehensión era posible a través del
concepto, único medio que garantiza la fijeza y permanencia de lo conocido.
Nietzsche no cree que sea el concepto el medio más adecuado para atrapar lo
real, pues el ser es cambio y devenir y se resiste a ser atrapado en unas redes como
las del concepto que son fijas e inamovibles (inmutabilidad y necesidad del
concepto verdadero, que arrastra la filosofía desde Sócrates). En realidad,
cualquier concepto, dice Nietzsche en su obra Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral sirve para expresar una multiplicidad de realidades, que en sentido
estricto nunca son idénticas. Sólo si nos olvidamos, por ejemplo, de las
peculiaridades y rasgos distintivos que tienen las hojas de los árboles, que hemos
percibido, podemos llegar a formar en nuestra mente el concepto universal "hoja".
Pero en la naturaleza no existe "la hoja", sino hojas múltiples y variadas, que poco
tienen que ver con nuestro concepto de la hoja, con la idea única de aquélla.
Pensar conceptualmente es olvidarse de lo individual y concreto para
generalizar y llegar a lo abstracto. Así, si analizamos todo el recorrido que sigue
la mente hasta llegar al pensamiento abstracto y conceptual, veremos que pensar
es un proceso de olvido progresivo de lo real. En efecto, como primer paso de este
recorrido, hay que decir que nuestros sentidos, en presencia de una realidad
singular y concreta como puede ser una rosa, elaboran una imagen singular y
concreta, que ya no es la rosa que hirió nuestros sentidos, sino su representación.
Al elaborar la imagen de la rosa, en el conocimiento sensible, estamos operando
no con la realidad, sino con su metáfora (1ª metáfora, primera forma de olvido),
pues la imagen alude a la cosa, pero no es la misma cosa. Pero es que además esa
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La crisis de la razón especulativa Historia de la Filosofía

imagen concreta, para poder transformarse en concepto, ha de poder ser usada

para referirse a una multiplicidad de realidades, a una multiplicidad de rosas, que
no son idénticas a la primera; ha de perder la imagen la fuerza sensible y concreta
de la que surgió, para transformarse en algo intelectual y abstracto. El concepto
es una metáfora (la segunda metáfora) que ha olvidado su origen, que ya casi nada
tiene que ver con la experiencia originaria de la que surgió. Entre la rosa que
vimos y "la rosa" que pensamos hay todo un proceso de olvido e infidelidad a la
experiencia.
En la dialéctica socrática, cuya meta es el concepto, se trata de suplantar la
experiencia de lucha vital, que es toda vida humana, por la lucha racional y
conceptual que supone el debate dialéctico. Sócrates no supo hacer suyo lo
dionisíaco por ser un espíritu débil, que no aceptó su extremada fealdad y quiso
seducir a los jóvenes, de la única manera que le era posible, a través de la
dialéctica, hablando y polemizando dialécticamente con el adversario.
Esta misma sospecha que lanza Nietzsche contra Sócrates, al calificarle de
espíritu antivital, la repite en Platón y a la luz de la misma sospecha interpreta
todo el sistema platónico.
La esencia de la metafísica platónica, según Nietzsche, es el dualismo, la
contraposición entre el ser verdadero, único e inmutable, que es la idea, y el ser
aparente, múltiple y cambiante, que es el mundo sensible. Con esta
contraposición, Platón estaba dando un juicio negativo sobre este mundo, el único
mundo verdadero, el único real, el mundo del cambio y lo material. En realidad,
tras la metafísica platónica se esconde una desvalorización del mundo sensible,
que por considerar Platón carente de valor, es despojado también de realidad (sólo
la idea es verdaderamente real). Todo el ser y el valor se lo dio Platón al mundo
inteligible e ideal, desposeyendo el mundo sensible de toda realidad y sobre todo
de valor.
Pero, se pregunta Nietzsche ¿por qué privó Platón a este mundo, que es el único
real, de valor para entregárselo al otro? La respuesta es que lo hizo por miedo al
devenir. Platón no pudo y no quiso aceptar el cambio, pues tendría que aceptar
con él los fenómenos consustanciales al mismo, tales como la vejez, la
procreación, la enfermedad y la muerte. Platón no fue lo suficientemente fuerte y
vital para afirmar esta dimensión oscura de lo real y optó por negarle realidad,
escapando de este mundo y construyendo un mundo a la medida de sus deseos, el
mundo ideal. Inventar otro mundo, distinto a éste, implica tener recelo a la vida,
una actitud de miedo al devenir. Sólo después de haber despojado de su valor a
este mundo, de haber considerado que nada vale (nihilismo del resentimiento),
opta el pensador idealista por crear un mundo ficticio del que reciben las cosas
todo su valor. El idealismo es un escape de este mundo, que tiene su origen en el
nihilismo.
Esta división entre mundo verdadero y mundo aparente, entre mundo sensible
e inteligible, continúa después en el cristianismo llegando hasta el mismo Kant,
con su contraposición entre el fenómeno y noúmeno: el velo de Maya -en
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La crisis de la razón especulativa Historia de la Filosofía

terminología de Schopenhauer- sigue eficazmente separando al hombre del fondo

último de las cosas. Dionisos permanece debajo; Apolo -desnaturalizado, por
separado de su alter ego- sigue triunfando como señor de las apariencias. Kant
vuelve, pues, a identificar mundo inteligible y valor, como había hecho Platón. Y
de todos los herederos del platonismo, el más pernicioso ha sido el cristianismo,
que ha hecho que los planteamientos platónicos triunfen y se instalen en la
conciencia del hombre occidental. Pero la crítica que Nietzsche dirige al
cristianismo se plasma, sobre todo, en la esfera moral y a ella dedicaremos un
posterior epígrafe de este tema.
En principio, de todo lo expuesto podemos extraer una conclusión: el
idealismo, que se inicia en la tradición socrático-platónica y que llega hasta
nuestros días, es una filosofía que despoja de ser y de valor a este mundo, es una
filosofía nihilista. La teoría de Nietzsche quiere ser una alternativa vitalista y
valorativa de este mundo, que coloque en el centro de la reflexión sobre el ser la
idea de devenir (rechazada por Platón) y la idea del tiempo. Para aproximarse a
esta visión de lo real, que recupere en el ser el devenir y el tiempo, no podemos
valernos siempre de conceptos, que tratan de fijar e inmovilizar al ser, sino de las
ideas-fuerza, que son las metáforas. Con ellas estamos en mejores condiciones de
recrear y expresar el flujo del ser y del tiempo. La voluntad de poder es uno de
estos simulacros o metáforas de que se sirve Nietzsche para pensar de otro modo
los problemas, que ya había pensado el idealismo. En este caso, se trata de la
recreación del enigma del mundo y del hombre.

2.LA VOLUNTAD DE PODER

Como acabamos de decir la voluntad de poder es la doctrina que se enfrenta a
la antropología y la cosmología platónica, con una mirada antiidealista. En la
voluntad de poder expresa Nietzsche su visión del mundo y del hombre.
Desde la óptica cosmológica, decir que el mundo es voluntad de poder significa
que lo real es un conjunto de fuerzas desiguales, cualitativamente distintas entre
sí, que dominan y son dominadas, en lucha incesante, que les impide alcanzar el
equilibrio, pues Nietzsche define precisamente la fuerza como voluntad de poder
. Contrariamente, la ciencia moderna ha tratado de ignorar, según Nietzsche, el
componente cualitativo y desigual de la fuerza, buscando la medición y
cuantificación de las mismas, su reducción a fórmulas numéricas y su igualación.
A través del mecanicismo, de la cuantificación y matematización de los
fenómenos, la física moderna ha tratado de anular las diferencias entre las fuerzas
que componen al universo, creando un modelo de naturaleza, dominado por la
idea de equilibrio y orden.
Frente a esta visión mecanicista, Nietzsche ofrece otro modelo simulado,
metafórico, que subraya el carácter desigual, cualitativo y caótico de las fuerzas
que constituyen al mundo y consecuentemente el carácter caótico del universo
mismo. Desde la perspectiva de Nietzsche, el ser, la naturaleza no es esa realidad
acabada, perfecta, simple e inmutable, que la razón humana puede penetrar hasta
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La crisis de la razón especulativa Historia de la Filosofía

en sus últimos entresijos, sino voluntad de poder. El ser, en tanto voluntad de

poder, es un perpetuo devenir, una pluralidad de fuerzas siempre cambiantes, que
ofrecen infinitas posibilidades de análisis e interpretación. Por eso, podemos decir
que la estructura plural y múltiple de la realidad requiere un conocimiento en
perspectiva. Son muchas las metáforas que sirven para expresar el enigma del
mundo, ninguna es la verdad y todas lo son. Las pretendidas verdades absolutas
de la metafísica o de la ciencia son sólo perspectivas, interpretaciones unilaterales,
ficciones que al olvidar su carácter parcial taponan el resto de las interpretaciones,
que por ser también perspectivas, son igualmente válidas, aproximaciones
diferentes a la pluralidad y al devenir.
La realidad es voluntad de poder (dimensión cosmológica de la metáfora) y
también el hombre es voluntad de poder (dimensión antropológica de la
metáfora). Y decir que el hombre es voluntad de poder es considerar lo humano
como un conjunto de fuerzas (las pasiones, los deseos, la razón ), que buscan
crecer, desarrollarse y ser más. Estas fuerzas, que forman al hombre, no alcanzan
tampoco el equilibrio y la armonía, de manera que si en el universo la metáfora
de la voluntad de poder subraya el carácter caótico de la naturaleza, en el plano
psíquico la voluntad de poder nos está mostrando el microcaos que supone ser
hombre, cada uno de los hombres. La razón en el hombre no es la fuerza
dominante, que se impone siempre a las demás, sino una fuerza más, que se
expresa en el hombre, junto con las otras fuerzas, al mismo nivel y con el mismo
rango (irracionalismo), dominando a veces y otras siendo dominada. Y si la razón
no tiene por qué ser la fuerza dominante, no cabe hablar de un yo, de un sujeto
que se responsabilice de la acción y de la fuerza. La idea de yo no es más que una
ficción lingüística, que sirve para arropar el concepto de responsabilidad moral,
invento ficticio para hacer que los hombres se sientan culpables de su fortaleza u
orgullosos de su debilidad.
Decir que el hombre es voluntad de poder no significa que el hombre quiera
siempre el poder, pues el poder no es una meta que se proponga alcanzar la
voluntad (eso sería admitir que la voluntad le falta el poder). La voluntad no aspira
ni codicia el poder, porque es voluntad de poder, de manera que es el poder quien
quiere en la voluntad. Son expresiones de este poder creador de la voluntad el arte,
la moral y todas las actividades donadoras y creadoras de sentido. La voluntad de
poder en el hombre es la creadora de valores, es la constructora de teorías, de
ficciones, de obras de arte (hasta el idealismo es una creación de la voluntad de
poder). Ciencia, arte, moral son productos de la voluntad de poder, en cuanto que,
a través de ellos, las fuerzas que constituyen a cada hombre se desarrollan, crecen
y sobre todo se superan a sí mismas. Todo lo que el hombre hace, lo hace para
crecer, desarrollarse, ser más; desde el matrimonio, expresión del poder de dos
que quieren aumentar su propiedad y tener hijos, hasta las formas jurídicas del
Estado, que a través del sistema de castigos y culpas muestra su poder.
Nietzsche definió a la voluntad de poder como la virtud que da. Por eso hay
que decir que la voluntad de poder se expresa de una manera especialmente
esplendorosa en algunas figuras arquetípicas, tales como el artista, el aventurero
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La crisis de la razón especulativa Historia de la Filosofía

y el amante. En ellas se muestra la fuerza, creatividad y el poder de la voluntad a

través de la obra bella, de la aventura o de la persona amada.
Finalmente, hay que decir que la voluntad de poder no es ni buena ni mala, está
más allá del bien y del mal, en cuanto que no es ella objeto del valor, sino el sujeto
que valora. Es la voluntad de poder la que da sentido, valor y justificación a todas
las cosas. Todas las creaciones humanas han surgido de la voluntad de poder. Sin
embargo, la voluntad de poder se ha debilitado en la cultura occidental, se ha
cargado de negatividad por mor del idealismo y de los ideales morales del
cristianismo, que son ideales negadores del valor de este mundo, propuestas
teóricas de una voluntad debilitada, que ha caído en el nihilismo.

3.EL NIHILISMO Y SUS FORMAS

Considerando el término nihilismo como aquella posición filosófica que
constata y resalta la falta de valores y de valor de la existencia, hay que decir, en
primer lugar, que el nihilismo está instalado en las entrañas de la cultura
occidental, casi desde sus orígenes.
Por mediación de Platón y del cristianismo platonizado, este mundo ha sido
despojado de todo valor, considerándolo un mero lugar de tránsito para la
realización humana definitiva, que tendrá lugar en el trasmundo. El cristianismo
y la filosofía metafísica de corte idealista son movimientos nihilistas, son
tendencias y perspectivas vitales debilitadas, que quieren la nada. Por eso dice
Nietzsche que la primera forma de nihilismo, que surge del desprecio y el odio a
este mundo, tienes su orígenes en Platón y en el cristianismo.
Y en la cultura cristiana occidental todo el valor que se le quitaba a este mundo
lo recogía un foco catalizador de ese valor y de ese sentido, que es la idea de Dios.
Dios era el sentido del mundo, pues el mundo de por sí no tenía sentido. Dios era
el garante de la autoridad, pues todo poder y autoridad se fundaban en Dios. Dios
era el sancionador de la moral, pues el cumplimiento de las normas morales, por
parte del hombre, encontraba en Dios la adecuada recompensa o el justo castigo.
La dignidad del hombre provenía de la paternidad divina, por sí mismo el hombre
no es nada. Desde las leyes de la naturaleza y la lógica, hasta el significado de
nuestro lenguaje se sostenía en Dios, que venía a ser en la cultura occidental el
foco monopolizador y dispensador del sentido que de por sí carece la realidad y
el hombre. Dios es la fuente del valor y el mundo y el hombre no valen nada, tal
podríamos decir es el aforismo que recoge esta primera forma de nihilismo, que
late tras el pensamiento de Platón y del cristianismo.
Sin embargo, esta concepción del mundo y de la existencia han ido
desapareciendo poco a poco a través de un fenómeno cultural, que Nietzsche
denomina metafóricamente la muerte de Dios.
La muerte de Dios ha sido un acontecimiento que comenzó en el Renacimiento,
donde el hombre quiso constituirse por vez primera en el centro de la existencia.
Pero la muerte de Dios no llegó a consumarse en el Renacimiento, sino que fue
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una muerte lenta, pues a través de la Ilustración llega hasta nuestros días. Poco a
poco, Dios ha ido dejando de ser el foco monopolizador y catalizador de todo el
sentido del mundo y de la existencia, pues después del Renacimiento, también la
Ilustración arrebató a Dios muchas de las funciones que hasta entonces había
desempeñado. A todo este proceso de arrebatarle a Dios el protagonismo que tenía
en la existencia humana es a lo que Nietzsche denomina la muerte de Dios. Y ante
este acontecimiento los hombres han ido adoptando posturas muy variadas, que
constituyen otras tantas formas de nihilismo.
Una forma de nihilismo encubierto consiste en tratar de buscarle a Dios
sustitutos que cumplan las funciones desempeñadas por El, querer colocar en el
lugar de Dios otros absolutos, en los cuales seguir encontrando el sentido de la
existencia, de igual forma que antes se había encontrado en Dios (monoteísmo
enmascarado). Esto es lo que, según Nietzsche, ocurrió entre los ilustrados, que
no supieron sacar partido a la muerte de Dios, pues en el lugar ocupado por Dios,
ellos colocaron a otras ideas absolutas, sobre las cuales pretendían girara todo el
sentido de la existencia. Así ocurrió, por ejemplo, con el progreso, la ciencia, la
razón, ideas idolatradas por los ilustrados, constituidas en objeto de culto y
veneración para el hombre. Todo se justificaba en nombre de un progreso, que
había de tener lugar en el futuro, o todo trataba de ser explicado por la ciencia,
que sustituyó a Dios en el terreno del conocimiento.
Cabe adoptar ante la muerte de Dios una segunda forma de nihilismo, que
puede caracterizarse como nihilismo pasivo. Consiste en la actitud que adoptan
los que, al descubrir que Dios ha muerto y con él todas las justificaciones
absolutas de la existencia, caen en la desesperación, el vacío y en la nada,
sintiéndose perdidos e incapaces de vivir sin Dios. Son los nihilistas que ya no
creen en los viejos valores, pero no pueden vivir sin ellos y los añoran, sin sentirse,
por otra parte, capaces de crear valores nuevos.
Lo que caracteriza a esta forma de nihilismo, y que es sin duda su rasgo más
válido, es la toma de conciencia de la nada, de la desvalorización operada por las
formas anteriores de la cultura. Sin embargo, pese a esta toma de conciencia, el
nihilista pasivo o total vive desorientado y sin rumbo, al percibir que no tiene por
encima de él los ideales morales que antes le iluminaban. Por eso, esta forma de
nihilismo ha de dar lugar a otra, que para Nietzsche supone la verdadera manera
de sacar partido a la muerte de Dios.
En esta tercera forma que algunos llaman nihilismo auténtico o activo ve
Nietzsche el futuro deseable para la superación del nihilismo. Aquí el hombre
debe convertirse de manera explícita y voluntaria en el asesino de Dios,
aniquilando definitivamente el trasmundo moral y metafísico con que había
arropado la existencia. Y el asesinato de Dios se convierte así en la liberación del
hombre, que, muerto Dios, se siente capaz de crear sus propios valores, los
múltiples valores que han de llenar su existencia. Es en este momento cuando el
hombre sustituye el monoteísmo (culto a un sólo Dios) por el politeísmo (culto a
muchos dioses, a múltiples sentidos para su vida). Este nihilista activo, que utiliza
en beneficio propio la muerte de Dios es el "espíritu libre", "el filósofo artista",
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La crisis de la razón especulativa Historia de la Filosofía

que tras el desengaño y la desmitificación ante la muerte de Dios, remitifica y

embellece la vida, encontrando en ella no una verdad, sino múltiples verdades,
tantas como perspectivas, no un valor sino infinitos valores, tantos como
posiciones se pueden tomar ante la realidad. Estos "espíritus libres" son, pues, los
creadores de valores nuevos, los introductores de sentido en lo que carecía de él,
pero también son los más destructivos y feroces nihilistas porque aniquilan y
desmitifican lo viejo para poder construir y crear de nuevo. El nihilista activo es
el que sale del nihilismo, el que tras la muerte de Dios se convierte él mismo en
dios, creando nuevos valores y nuevos sentidos. Este es el significado final de la
transvaloración moral, y al arquetipo humano capaz de realizar esta tarea lo
denominó Nietzsche el superhombre.

4.LA TRANSVALORACIÓN Y EL IDEAL DEL SUPERHOMBRE

La sospecha, como método usado por Nietzsche para desenmascarar las
propuestas antivitales y antiterrenales del nihilismo del resentimiento, encuentra
su uso más fecundo en el análisis de la moral. Nietzsche se propuso en este campo
estudiar la genealogía de la moral judeo-cristiana, con la finalidad de descubrir
los impulsos, la voluntad de poder de la que brota la forma judeo cristiana de
valorar. Es lo que hace fundamentalmente en su obra La genealogía de la moral.
Nietzsche, como gran filólogo, acude a la etimología, para detectar el sentido
primigenio que tienen los términos "bueno" y "malo" en las lenguas más antiguas.
Según este autor, para los antiguos germanos y prácticamente para todas las
culturas primitivas, el término "bueno" es sinónimo de noble, fuerte, poderoso,
rico, pues la virtud es considerada la fuerza que impulsa a cada cual hasta su
cumbre más alta. Fueron, en efecto, los hombres superiores, quienes se sintieron
a sí mismos y a sus actos como buenos y consideraron "malo" todo lo bajo, débil,
vulgar y plebeyo, a saber, las conductas propias del pueblo, la forma de vivir las
castas inferiores. Fueron los nobles (en el sentido estamental) quienes
establecieron una primera contraposición entre su moral, la moral de los señores
y el resto, la moral de los esclavos. En el campo de la moral de los señores estaba
el noble, con su forma de vivir y de actuar y en el campo de la moral de los
esclavos estaban los sacerdotes, que eran antiguos señores, desposeídos de sus
bienes y fortuna, que movilizaron en contra de los nobles y guerreros a todos los
débiles, enfermos, fracasados, a la plebe.
En la mayor parte de las sociedades primitivas, la forma noble y aristocrática
de valorar se impuso sobre la forma sacerdotal. Sin embargo, en el pueblo judío,
un pueblo dominado por la casta sacerdotal, triunfó la forma sacerdotal,
consiguiendo implantar en todos los grupos su valores y normas. Los sacerdotes
movilizaron al pueblo contra los nobles y contra los pueblos vecinos más fuertes
y poderosos que el pueblo judío, movidos por el resentimiento, por el deseo de
revancha que suelen tener los débiles contra los fuertes. Este es el impulso que
dio origen a la forma judía de valorar, esta fue la voluntad de poder subyacente a

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sus valores. Fueron los sacerdotes quienes realizaron la primera inversión de los
valores, en relación con los ideales de las sociedades aristocrático-caballerescas.
Es en base a esta primera inversión como llegó a considerarse "buena" la
compasión, la renuncia, la enfermedad, la debilidad ("Bienaventurados los pobres,
los mansos, los que lloran, los que tienen hambre,...", dice Jesús en el Sermón de
la Montaña). Contrariamente, se estimó "malo" el poder, la fortaleza, la salud, la
crueldad y el goce.
Pero al entender de Nietzsche, como ya hemos dicho, el suelo premoral del que
surge esta forma de valorar es un suelo de debilidad, de resentimiento del débil
con respecto al fuerte, pues los resentidos y vengativos reprochan como
moralmente mala la posesión de todo lo que ellos no tienen, estiman malos los
placeres que ellos serían incapaces de disfrutar. Ha sido la impotencia de un
pueblo de débiles la que ha dado origen a la forma judía de valorar. Pero ha sido
esta forma de valorar la que ha terminado por imponerse en toda la cultura
occidental a través del cristianismo, que heredó la normativa y valoraciones del
pueblo judío, recogiendo todos sus ideales debilitadores y enfermizos. El
cristianismo impuso universalmente sus valores y después toda la cultura
occidental ha defendido de múltiples formas los mismos ideales, como ocurre en
los movimientos democráticos y socialistas, que a juicio de Nietzsche son "hijos
del cristianismo".
El medio usado por el cristianismo para imponer su moral ha sido la utilización
sacerdotal de la mala conciencia, de la conciencia moral. La interioridad, eso que
solemos llamar voz interior o conciencia moral, es para Nietzsche el resultado de
una perversión de los instintos, pues todo instinto que no se desahoga hacia fuera
se vuelve hacia dentro, dirigiendo toda su energía contra su dueño. Es esto
justamente lo que ha ocurrido en nuestra cultura, pues al no poder exteriorizarse
los instintos bélicos y agresivos, como ocurría en las sociedades primitivas, la
crueldad como fuerza instintiva se ha dirigido contra el hombre, dando así origen
a la conciencia moral. El hombre es siempre bestia o hacia fuera (a través de la
guerra y la violencia) o hacia dentro (a través del automatismo de la conciencia
moral).
Además de la creación de la conciencia moral, la forma cristiana y sacerdotal
de valorar ha creado unos ideales, negadores de la vida, que Nietzsche denomina
los ideales ascéticos.
El carácter negador y antinatural del ideal ascético se manifiesta en que le
propone al hombre como tarea su debilitamiento, la negación y el rechazo de sus
deseos naturales, la supresión de la voluntad de poder, del orgullo de tener, la
repugnancia y vergüenza por todo lo instintivo y lo vital. La ascética es un recurso
de la vida débil y enferma para seguir viviendo, pues propone la renuncia a los
grandes sentimientos y a las grandes pasiones, para poder seguir arrastrando una
vida debilitada y miserable, que de otro modo sería incapaz de sobrellevar.
Pero la crítica de Nietzsche apunta también al carácter nihilista de estos ideales,
pues, como decíamos al principio, el ideal ascético está siempre mostrando un
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La crisis de la razón especulativa Historia de la Filosofía

odio a lo humano, a los sentidos, a la felicidad. Y todo ello significa, en último

término, una voluntad de nada, volcando todo el valor en la nada del más allá,
negando el aquí y el ahora, este mundo terrenal de la inmanencia, que es nuestro
auténtico mundo.
Por todas estas razones, Nietzsche ve necesario realizar una nueva
transvaloración, una nueva inversión de los valores, que rompa con las propuestas
que se esconden en la moral cristiana, moral de débiles, moral del rebaño, moral
del resentimiento.
Tras la muerte de Dios, es el hombre, cada hombre quien debe ocupar el lugar
del Dios muerto. Y a este hombre nuevo que se propone crear nuevos valores le
llama Nietzsche superhombre.
Para que este hombre nuevo sea posible hacen falta tres transformaciones o
metamorfosis del espíritu: que el camello se transforme en león y que el león se
vuelva niño.
El camello significa la forma de vivir que arrastra tras de sí el peso de la culpa,
el respeto a las obligaciones impuestas desde fuera por Dios, la sublimidad de una
moral que es una carga para el hombre. Hace falta que el camello (el hombre
cristiano) se transforme en león, ese animal capaz de arrojar con su fuerza todas
las cargas, que le agobian y decir no a toda obligación impuesta. El león significa
la ruptura con el yo debo y la sustitución por el yo quiero, una voluntad capaz de
ser libre. Pero el león se ha de transformar en niño, que juega y en sus juegos crea
sus propias normas. En el niño ve Nietzsche la mejor simbolización del
superhombre como el hombre inocente, liberado de la culpa cristiana y del hombre
creador, que inventa sus propios valores. El león es el “no” reactivo y la oposición
a aceptar cualquier carga; y , en ese sentido, es necesario que se metamorfosee en
el niño que bendice con un “sí” inocente aquello que quiere - a diferencia del león,
el niño es capaz de querer- y asume alegre el peso más pesado, el de la vida
verdadera. En el niño desaparece ya todo rastro de resentimiento, de reacción, y
se inicia una era de la acción. Veamos, a continuación, los rasgos que perfilan la
figura del superhombre.
En primer lugar, dice el autor, el superhombre es el sentido de la tierra, aquel
ser capaz de afirmar la vida tanto en sus aspectos luminosos y racionales como en
sus aspectos oscuros y pasionales (dionisíacos). Su total afirmación de la vida le
lleva a aceptar el presente con tal intensidad como para querer que se haga eterno.
Este es uno de los significados posibles de la doctrina nietzscheana del eterno
retorno.
En efecto, la tradición judeo-cristiana nos ha legado una concepción lineal del
tiempo, marcada por la presencia de Dios en la historia, dando sentido al presente
desde el futuro, pues es en el futuro donde el hombre se salva definitivamente de
su miserable existencia terrenal. La muerte de Dios ha de romper con la
temporalidad cristiana, todavía viva en los progresismos que lo esperan todo del
mañana y obligar a vivir al superhombre según los postulados del eterno retorno.
Y aquí cobra sentido la doctrina que de este mito nos donaron los griegos. El
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La crisis de la razón especulativa Historia de la Filosofía

mundo de fuerzas que componen el Universo -dice Nietzsche- es limitado. El

tiempo transcurrido para que esas fuerzas se combinen entre sí es infinito, por lo
que todas las combinaciones posibles se han realizado ya. Concebido cada uno de
los momentos del Universo como una de esas combinaciones entre fuerzas,
podemos afirmar que cualquier instante cósmico ya ha ocurrido y seguirá
eternamente ocurriendo. Aceptar el instante sabiendo que es eterno es una de las
tareas del superhombre.
Por ello, frente al hombre cristiano, el resentido que dice no y se niega a sí
mismo, el superhombre es un espíritu afirmativo, que acepta gozosamente la vida
en su totalidad. La afirmación de la vida lleva al superhombre a incorporar en su
ser lo instintivo y lo consciente, a diferencia del héroe trágico, que por su
inconsciencia heroica permitió el fin de la moral de los nobles, y a diferencia
también del sacerdote que sacrificó su fuerza instintiva para potenciar su
inteligencia. El superhombre es, pues, el héroe más la conciencia, el héroe
pensador, el filósofo venidero. Podríamos decir que en él se integran y se
desarrollan en su forma más elevada el poder intelectual, la fortaleza de carácter
y de voluntad, la independencia, la pasión, la habilidad y el buen físico.
Pero además de espíritu afirmativo y vital, el superhombre es el creador de
nuevos valores, pues para Nietzsche la moral, al igual que el arte, debe ser una
invención de cada uno. Precisamente cuando la moral se uniformiza se convierte
en instrumento de manipulación gregaria, que trata de ahogar lo diferente y
superior, para obligar a la homogeneidad. Una de las tareas del hombre futuro, lo
que Nietzsche llamaba la Gran Política, ha de consistir en luchar contra aquellas
instituciones, destinadas a perpetuar y consolidar la homogeneización de lo
diverso y superior. En concreto, en esta lucha uno de los enemigos es el Estado,
al que llama "el más frío de los monstruos fríos", por su pretensión de anular las
diferencias y masificar a los hombres. La virtud y la moral debe perder su carácter
genérico y abstracto, para volver a convertirse en lo que fueran en las sociedades
aristocráticas, esas fuerzas propias, que impulsan a cada cual hasta donde su
voluntad de poder, hasta donde su fuerza le permite.
¿Y qué hacemos con los espíritu débiles, los que no pueden llegar hasta las
cumbres del superhombre?
La mayor tentación de fuerte es la compasión por los dolores de los hombres
débiles, tentación que el fuerte ha de apartar de sí, pues la compasión contamina
al fuerte y lo debilita. A quien le faltan las fuerzas, ningún todopoderoso se las
dará, pero tampoco ningún fuerte se las ha quitado. El noble, el espíritu fuerte
puede ser generoso hasta la entrega total de sí mismo, pero nunca ha de sentirse
culpable de la miseria de los demás, ni ha de poner en duda su derecho a la
felicidad, pues esta actitud vital es la propia del cristiano resentido.
Como conclusión final a la obra de Nietzsche, debemos constatar la
multiplicidad de interpretaciones, vertidas en torno a su obra. Seguramente, el
método aforístico, de pensamientos expresados de forma condensada en
sentencias breves e incisivas, es el responsable de esta diversidad interpretatoria.
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La crisis de la razón especulativa Historia de la Filosofía

En la órbita de la filosofía social y política, algunos han utilizado la obra de

Nietzsche para atacar la democracia y el socialismo, en favor de doctrinas como
el nazismo, mientras que otros lo han presentado como un gran europeo o gran
cosmopolita, contrario a las estrecheces del nacionalismo fascista.
Hay quienes han visto en él un artesano y forjador de la lengua alemana, capaz
de enriquecer sus posibilidades expresivas hasta límites no superados por otros.
Algunos se han detenido en sus análisis psicológicos, particularmente su
contribución al concepto de sublimación, anticipándose a Freud en reconocer y
detectar las motivaciones encubiertas que operan como suelo del ideal.
Se ha subrayado también su posición de ateo anticristiano, oponente feroz de
sus ideas, a luz de una doctrina de la liberación del hombre concreto y no de la
idea nebulosa de Humanidad. Finalmente, algunos han hecho hincapié en su
nihilismo creador, que ha abierto las puertas a la cultura del "todo vale", propia
de la postmodernidad, en la que muchos dicen que vivimos hoy. Este último punto
haría de Nietzsche un pensador postilustrado, que rompió con los ideales de la
Modernidad, cimentados sobre la idea de igualdad y arropados por la creencia en
el progreso del hombre, con la ayuda de la educación, la ciencia y la técnica. Si
esta interpretación es correcta, Nietzsche, aun viviendo en el siglo XIX, podría
ser considerado un espíritu de nuestro tiempo.

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