CONTACTOS DE LA FUNCIÓN UTÓPICA CON LA IDEOLOGÍA
La mirada aguda no se distingue tan solo porque sabe ver a través
de las cosas, sino también por el hecho de que no todo lo ve tan
claro como el agua. Porque no todo se ofrece claro y concluso, sino
que a veces tenemos ante nosotros algo que
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fermenta, que está configurándose, y es para ello, sobre todo, para
lo que sirve la mirada aguda. Este algo inconcluso aparece en su
dimensión más amplia y confusa en la ideología, siempre que esta
no se agote simplemente en su mera vinculación a la época; ni
tampoco con la mera conciencia falsa acerca de su época, que ha
acompañado hasta ahora todas las culturas. La ideología misma
procede, desde luego, de la división del trabajo, de la separación
subsiguiente a la comunidad primitiva entre trabajo material y
trabajo intelectual. Solo desde este momento fue posible que un
grupo que disponía de tiempo para la elaboración de ideas se
sirviera de estas para engañarse a sí mismo y, sobre todo, para
engañar a otros. Como las ideologías, por tanto, lo son siempre en
sí de la clase dominante, justifican también siempre la situación
social dada, negando sus raíces económicas, encubriendo la
explotación. Esta es la situación en todas las sociedades clasistas, y
de la manera más evidente en la sociedad burguesa. En la
formación de ideologías en estas sociedades hay que distinguir tres
fases, de valor muy diferente y con un cometido diferente, en la
superestructura espiritual, demasiado espiritual: la fase
preparatoria, la triunfal y la decadente. La fase preparatoria de una
ideología sirve a su propia infraestructura aún no afirmada,
oponiendo su superestructura nueva y progresiva a la
superestructura caduca de la anterior clase dominante. La clase
llegada así a la dominación inicia ella misma la segunda fase, en
tanto que-eliminando a veces «equilibrios» más o menos clásicos de
anteriores impulsos revolucionarios-asegura su propia
infraestructura, ahora ya establecida, la fija política y
jurídicamente, y la ornamenta política, jurídica y culturalmente. El
aseguramiento como el ornato se ven apoyados por una armonía,
aunque solo temporal, entre las fuerzas de la producción y las
relaciones de producción. La clase en decadencia inicia la tercera
fase ideológica, en tanto que-desaparecida casi plenamente la
buena fe de la conciencia falsa, es decir, por medio de un engaño
casi absolutamente consciente-perfuma la putrefacción de la
infraestructura, convierte por una aureola fosforescente la noche
en día y el día en noche. En la sociedad clasista, por tanto, la
infraestructura económica queda cubierta por la niebla de una
falsa conciencia interesada, bien sea que esta ilusión se articule
como apasionada, clásica o decadente, como ascensión,
culminación o como acicalamiento. En una palabra, como ninguna
explotación puede permitirse la desnudez, la ideología es, desde
este punto de vista, la suma de representaciones con las cuales una
sociedad se ha justificado y aureolado en los distintos momentos
con ayuda de la falsa conciencia. Ahora bien: siempre que se piensa
en la cultura, ¿no aparece-ya en la estructura moral y material tan
distinta de las tres fases-también otro lado de la ideología? No es la
ideología la que coincide en toda su extensión con la mera
conciencia falsa y con la apología de una mera sociedad clasista
condenada históricamente. Desde el lado crítico, dice Marx
contundentemente en La Sagrada Familia: «La "idea" se ha puesto
en ridículo siempre cuando ha sido distinta del "interés"», y enlaza
con esta frase el comienzo de la autoclarificación de la sociedad
burguesa en el materialismo francés, el cual-en La Bruyére, La
Rochefoucauld, y especialmente en Helvétius-pone de relieve, por
primera vez, que el interés personal bien entendido es el
fundamento de toda esta moral. Pero Marx prosigue en el mismo
lugar: «De otro lado, es fácilmente comprensible que todo "interés"
de masas, que se impone históricamente, cuando aparece por
primera vez en la escena mundial traspone con mucho en la "idea"
o en la "representación" su noción real, y se confunde con el interés
humano sin más.» De esta manera surge la ilusión, o lo que
aFourier llama el tono de cada época
Libro de Zizek
El m ito de Hegel es entonces la ideología de Althusser, al menos en una de sus
versiones. La ideología adapta individuos a su función social al proveerlos de un
modelo im aginario de la totalidad, esquem atizado y ficcionalizado convenien
temente para sus propósiros. Ya que este modelo es sim bólico y afectivo más que
austeram ente cognitivo, puede sum in istrar m otivaciones para la acción que no
podrían ser provistas por una mera comprensión teórica. Los hom bres y mujeres
com unistas del futuro necesitarán una ficción posibilitadora de ese tipo, al igual que
todo el m undo, pero m ientras tanto , en la sociedad de clases, ésta desempeña la
función adicional de ayudar a frustrar la com prensión verdadera dentro del sistem a
social, reconciliando así a los individuos con su ubicación en el interior de dicho
sistema. La función de la ideología como “m apa im ag in a rio" desem peña, en otras
palabras, un papel político y sociológico en el presen te; una vez superada la
explotación, la ideología perdurará en su función p ura m ente “sociológica” y la m
istificación le dará paso a lo m ítico. La ideología aún será falsa en cierto sentido, p
ero su falsedad no estará al servicio de los in te reses dom inantes.
Balibar
Gracias a estas dos cadenas demostrativas, estamos en condicio-nes de comprender
la notable complejidad de los "fundamentos del Estado". Por definición, el
conocimiento racional del Bien como uti-lidad común no es ambivalente, éste no
puede en tanto tal invertirse en su contrario (ni, de causa de Alegría, devenir causa
de Tristeza).
Inversamente, el esfuerzo de cada uno para que los otros "vivan con-forme a su
índole" o pervivir él mismo "conformemente a la índole de los otros", oscila
necesariamente entre el amor y el odio. La socia-bilidad es así pues la unidad de una
conveniencia real y de una ambi-valencia imaginaria que producen, la una y la otra,
efectos reales. O también: la unidad de los contrarios (identidad racional y variabili-
dad pasional, pero también singularidad irreductible de los indivi-duos y "similitud"
de los comportamientos humanos), no es otra cosa que lo que nosotros llamamos
sociedad. A partir de esto el con-cepto clásico del "lazo social", y las alternativas de
la naturaleza y la institución, se revelan como insuficientes. Esto es lo que muestran
los escolios de la Proposición 37 de la Parte IV. Para que una tai unidad
efectivamente exista, es necesario que se forme un poder (potestas) que polarice los
afectos de los individuos, dirija sus movimientos de amor y odio definiendo de una
vez por todas, el bien y el mal comu-nes, lo justo y lo injusto, la forma bajo la cual los
hombres se con-servan combinando sus potencias individuales. En una palabra es
necesario que la Sociedad sea también un Estado (aquí; civitas), y estos conceptos no
podrán designar más que una única realidad. No se podría decir que los hombres son
"originariamente" sociables: sin embargo es necesario decir que están siempre ya
socializados. No se podría decir que el Estado sea "contra natura", pero tampoco es
posi-ble representárselo como una pura realización de la razón, o tampo-co como la
proyección en los asuntos humanos de un orden general de la naturaleza. Sociedad y
Estado constituyen una única relación a la vez imaginaria y racional en la cual se
expresa la singularidad natu-ral de los individuos humanos.
Negri
Entre Maquiavelo, Spinoza y Marx discernimos de la forma más plena el desarrollo
conceptual –pero sería mejor decir metafísico, porque la meta-física es la verdadera
ciencia política de la edad moderna– de esta segunda continuidad. Maquiavelo, en
su fenomenología del poder constituyente, sienta las bases de esta perspectiva. Si el
Príncipe es el poder constituyente, y el pueblo es el Príncipe cuando toma las armas,
la deinición histórica del poder constituyente, es decir, su práctica y su tendencia, se
realizan en un proceso que atraviesa la desunión social y que en la lucha nutre su
potencia; de esta suerte el poder constituyente es pasión de la multitud, una pasión
que organiza la fuerza, espoleando su expresión social, y que se mueve allí donde el
curso histórico tiende a extinguir el poder en la deca-dencia o a banalizarlo en la
inercia de la anakyclosis. El poder constituyente es la capacidad de volver a lo real,
de organizar una estructura dinámica, de construir una forma formante que por
medio de compromisos, equili-brios de fuerzas, ordenamientos y contrapesos
diferentes, recupera siempre y a pesar de todo la racionalidad de los principios, es
decir, la adecuación material de lo político frente a lo social y a su movimiento
indeinido.
Entramos en este punto en el corazón del razonamiento de Marx. Este nos presenta
el esquema del concepto de poder constituyente a través de dos series o esquemas
lógicos, que van desde la acumulación al derecho, uno mediado por la violencia y
otro mediado por la cooperación. La acumu-lación es el estado originario –dinámico
y no idílico– en el que se forma la sociedad moderna; el derecho y el Estado son el
resultado del proceso. En el medio están las modalidades de desarrollo, a veces
separadas, a veces entrelazadas, o –para ser más exactos– siempre conectadas de
forma dia-léctica aun en su diferencia. La crisis es la relación y la alternancia de la
violencia y de la cooperación; el concepto de potencia constituyente reside en esta
relación y en esta alternancia. Pero la dialéctica no niega la diferen-cia: de ahí que
nos sea posible seguir las dos series en su relativa separación.
Darcy Ribeiro
Procuramos prestar mayor congruencia e instrumentalidad al con cepto de etapas
evolutivas, mediante la construcción teórica de cada formación sociocuituraf como
una constelación particular de ciertos aspectos del modo de adaptación a ia
naturaleza, de ciertos atributos de su organización social y de ciertas calidades de su
visión del mundo.
A tres órdenes de fenómenos corresponden, por sus grados de organización interna,
tres sistemas. El sistema adaptativo comprende el conjunto integrado de modos
culturales de acción sobre ¡a natu raleza, necesarios para la producción y la
reproducción de las condi ciones materiales de existencia de una sociedad. El
sistema asocia tivo comprende, fundamentalmente, los modos estandarizados de re
glamentación de las relaciones interpersonales a efectos de actuar conjuntamente
en el esfuerzo de subsistencia y reproducción bioló gica del grupo. Como derivación
del desarrollo de las formas de con ducta adaptativa y asociativa surgen, en ciertas
etapas de la evolución socioculturai, tendencias a la institucionalización de otras
esferas de vida social, además de la familia y de formas elementales de división del
trabajo, que se expresan en nuevas formas de propiedad, la es tratificación de la
sociedad en clases diferenciadas por su papel en el proceso productivo, el
ordenamiento de la convivencia social a tra vés de instituciones reguladoras de
carácter político, religioso, edu cativo, etc. El tercer orden de elementos que
compone una formación socioculturai corresponde a su sistema ideológico.
Comprende, ade más, de las técnicas productivas y de las normas sociales en su ca
rácter de saber abstracto, todas las formas de comunicación simbólica como el
lenguaje, las formulaciones explícitas de conocimientos con respecto a la naturaleza
y a ¡a sociedad, los cuerpos de creencias y los órdenes de valores, así como
formulaciones ideológicas desarro lladas por un pueblo para explicar y justificar su
modo de vida y de conducta.
Libro de Zizek
por el hecho de que el lenguaje subsiste en el juego de las diferencias. Una dificul tad
con la ¡dea de que la imposición de conocimiento/ideología produce resisten cia
muestra exactamente cómo sucede esto, y, de manera más im portante, bajo qu<f
condiciones predomina la resistencia; una dificultad también manifiesta en Fducault.
En segundo lugar, Thcrborarse refiere al hecho de que las ideologías de clase "se
inscriben en las relaciones de producción" (p. 61). Por ejemplo, el feuda lismo
suponía una jerarquía de derechos y obligaciones entre el campesino y el señor, y
estos eran los focos de la lucha de ciases. La reducción de los derechos de los
campesinos creó concepciones alter-ideológicas de la injusticia que fueron la base de
la oposición del campesinado a la ilegalidad de las actividades de los señores. En otra
parte, también habla de “la irreduccibilidad de los procesos psicodinámicos para
completar el control social", lo que crea un “pequeño mar gen de 'desajustes'
individuales” (p. 43 ). Así, parecería que la interpelación nunca puede ser realmente
efectiva, dado que las ideologías tienen un carácter inheren temente dialéctico, m
ientras que los procesos sociales complejos suponen que “las ideologías se
superpongan, compitan y choquen, se ahoguen o se refuercen unas a otras" (p. vii).
Por cierto, las ideologías realmente operan “en un estado de desorden" (p. 77), de
modo que no es sorprendente que la teoría ideológica sea en s í m isma
desordenada.
Norbert Elias
Al aumentar la división de funciones se hace más ambivalente también la relación
entre las distintas clases sociales dentro de la misma unidad política. También aquí
—más claramente— luchan grupos por conseguir ciertas o-portunidades, grupos
cuya existencia social es interdependiente en virtud de la división de funciones. Estos
grupos son también enemigos y socios al mismo tiempo. Hay situaciones límite en las
que la organización de una so-ciedad funciona tan mal y las tensiones dentro de ella
son tan considerables, que una gran cantidad de personas y clases «ya no se interesa
por nada». En una situación tal, la parte negativa de la relación ambivalente, la
oposición de intereses, puede imponerse de tal manera sobre su parte positiva,
sobre la comunidad de intereses, basada en la interdependencia de funciones, que
se produzcan descargas violentas de la tensión, retrocesos en las fuerzas socia-les y
una organización nueva de la propiedad sobre una base social modifi-cada. En tanto
se produce tal situación revolucionaria, las clases sociales in-terdependientes,
debido a la división de funciones, se verán siempre atraídas por un lado o por el otro
y divididas por la multiplicidad de sus intereses contradictorios. Estas clases oscilan
entre el anhelo de arrebatar al enemigo privilegios mayores o menores, y el miedo
que produce la idea de que en la lucha contra él se hunda todo el aparato social de
cuyo funcionamiento de-pende su existencia social real. Y esta es la constelación, la
forma de la rela-ción que contiene la clave para la comprensión de las
modificaciones de la fuerza social de los funcionarios centrales: cuando la
cooperación de las cla-ses funcionales más poderosas no presenta dificultad especial
alguna, cuan-do el antagonismo de sus intereses no es tan grande que les haga
olvidar su interdependencia e ignorar el funcionamiento del aparato social, el ámbito
de competencias del órgano central está más o menos limitado. Este aparato tiende
a expandirse cuando en el curso de estos procesos crece la tensión en-tre los grupos
principales de la sociedad y alcanza su dimensión óptima cuando la mayor parte de
las distintas clases funcionales está tan interesada en el mantenimiento de su actual
existencia
Michael Mann
Cada fuente del poder genera distintas formas de organización. El poder ideológico
es predominantemente difuso, ordena a través de la persuasión y pretende una
participación «verdadera» y «libre» en el ritual. Se difunde de dos formas
principales. Puede ser «trascendente» desde el punto de vista socioespacial, esto es,
una ideología puede di fundirse directamente por las fronteras de las organizaciones
de po der económico, militar y político. Los seres humanos que pertenecen a
diferentes Estados, clases, etc., afrontan problemas semejantes, para los que una
ideología puede ofrecer soluciones creíbles. Entonces, el poder ideológico se
extiende trascendentalmente para form ar una nueva red de interacción social,
característica y poderosa. En segundo lugar, el poder ideológico puede consolidar
una organización de po der ya existente, mediante el desarrollo de su «moral
inmanente». La trascendencia es una forma de poder radicalmente autónoma; la in
manencia reproduce y fortalece las relaciones de poder ya existentes.
En resumen, cuando los seres humanos persiguen muchos obje tivos, establecen
muchas redes de interacción social. Los límites y las capacidades de esas redes no
coinciden. Algunas redes tienen más capacidad que otras para organizar la
cooperación social intensiva y extensiva, autoritaria y difusa. Las redes mayores son
las de poder ideológico, económico, militar y político: las cuatro fuentes de po der
social. Cada una de ellas implica, pues, formas distintivas de organización
socioespacial mediante las cuales los seres humanos al canzan una gama muy
amplia, pero no exhaustiva, de su miríada de objetivos. La importancia de esas
cuatro redes reside en su combi nación de poder intensivo y extensivo. Pero ello se
refleja en la realidad histórica a través de los diversos medios de organización que
imponen su forma general a una gran parte de la vida social general. Las principales
formas que he identificado son las tran scen d en tes o inm an en tes (del poder
ideológico), los circu itos d e praxis (económico), las con cen trada s-co ercitiva s
(militar) y las cen tra lizadas- territoria les y la organización geop o lítica -d ip lom á
tica (político). Esas
Balibar
La distinción artificial entre conocimiento y afectividad, que es parte de la doctrina
tanto de los intelectualistas como de los irracio-nalistas, debe por lo tanto
reemplazarse por otra distinción; la que existe entre los diferentes tipos de
conocimiento, que corresponde a diferentes regímenes afectivos. Juntos, estos dos
elementos forma una "forma de vida". Hay dos tipos principales de conocimiento, a
los cuales Spinoza se refiere como imaginación y razón, y que se oponen el uno al
otro como pasivo y activo. Una vez más, nos enfrentamos con una distinción
antropológica cuya importancia política es evi-dente de inmediato. Algunos hombres
viven en el mundo de la ima-ginación. Spinoza da indicios de manera continua de
que ése es el destino de las masas, al menos en la mayoría de las situaciones his-
tóricas, lo cual explicaría los disturbios a los cuales son propensos los regímenes
fundados en la superstición, en especial las teocracias y las monarquías. Una minoría
de hombres tiene acceso al mundo de la razón, gracias a sus circunstancias y a sus
esfuerzos personales. Parecería que, si se produjera un régimen en verdad
democrático, esa minoría tendría que convertirse en una mayoría. No obstante, si
miramos con más atención el argumento de la Ética y del Tratado teo-lógico-político,
veremos que esta presentación sirriple es demasiado mecánica. En realidad, todos
los hombres viven tanto en el mundo
