EVOLUCIÓN Y HOMINIZACIÓN

Si bien es cierto que el mundo antiguo grecorromano atribuía

eternidad al mundo, y que otras tradiciones como el hinduismo creían
en grandes ciclos cósmicos de millones de años, en el mundo
occidental del siglo XIX persistía la creencia —entre la mayoría de la
población— de que la Biblia tenía la última palabra al respecto. Una
lectura literal del Antiguo Testamento permitió calcular la aparición
del hombre sobre la Tierra (la fecha de la creación de Adán), entre
unos 4 500 y unos 6 000 años. El resto de las especies habrían
aparecido tan solo un poco antes (por ejemplo, en 1650 el obispo
Ussher fechaba la creación de Adán, a partir del estudio de las
generaciones aparecidas en la Biblia, en el año 4004 a. C.).
En el siglo XVIII, Buffon calculó la edad del mundo en unos 70000
años. Kant (1724-1804) fue un poco más lejos, y en su obra
Cosmología sugiere hasta centenares de millones de años.
Pues bien, la Paleontología con el estudio de los fósiles, y la
Geología con el estudio de las capas minerales que constituyen la
Tierra, así como la medición de las radiaciones de ciertos minerales,
han permitido calcular la edad de la Tierra en unos 4600 millones de
años. La aparición del primer ser vivo (algo parecido a una célula
procariota) se calcula en unos 3500 millones de años. Casi 2 000
millones de años más tarde aparecieron las primeras células euca -
riotas. Hace 600 millones de años la Tierra estaba poblada ya por una
gran variedad de organismos pluricelulares (gusanos, medusas, etc.).
Por fin, hace unos escasos 5 ó 6 millones de años, apareció un
primate que caminaba erguido, y cuyos descendientes llegarían a
tener una conciencia reflexiva y la capacidad de crear sus propias
condiciones de vida, generando con ello la cultura.

INTRODUCCIÓN
La preocupación por nuestros orígenes parece haber sido una
constante a lo largo de la historia de la humanidad. Prácticamente no
existe ningún sistema mitológico que no haya elaborado alguna
explicación fantástica sobre la aparición de los seres humanos sobre la
Tierra. Incluso a veces se ha considerado que la tarea fundamental de
la Filosofía sería responder a preguntas tales como: «¿De dónde
venimos?».
Actualmente el desarrollo de la teoría de la evolución nos ha dado
una respuesta científica, y por lo tanto racional y contrastable a esta
pregunta. Sin embargo, durante siglos se consideró que las especies
eran fijas, es decir, invariables. Esta doctrina se conoce como fijismo.
En la cultura occidental el fijismo se vio reforzado por la enorme
influencia de la filosofía aristotélica y de la Biblia.
LAS TESIS FIJISTAS
A Aristóteles se deben los primeros estudios rigurosos de la
anatomía y la morfología de plantas y animales, y el primer intento de
clasificación de las especies. No obstante, su ontología (recordemos
que la Ontología es la disciplina que trata de los principios últimos que
componen la realidad) le lleva a defender una concepción fijista de las
especies.
Para explicarlo muy resumidamente diremos que, para Aristóteles,
todas las sustancias (es decir, las cosas) que constituyen el mundo
natural, están compuestas de dos principios: materia y forma
La materia es el componente informe que constituye los
individuos.
La forma es lo que le da un orden, esto es, una estructura, a esa
materia; y es universal, es decir, es la misma en todos los individuos
que constituyen una especie. Es, por lo tanto, la que hace que al go
pertenezca a la especie a la que pertenece: que sea un pe rro, un
caballo, un hombre o un roble. Constituye la esencia de cada especie.
Pues bien, según Aristóteles, estas esencias no se crean, son eternas.
Existen desde siempre, y son siempre las mismas. Por ello, no pueden
aparecer especies nuevas.

El creacionismo cristiano
El cristianismo parte de una concepción creacionista: el universo,
con todo lo que contiene, habría sido creado por Dios. Esta creación
aparece narrada en el Génesis, el primero de los libros que
constituyen la Biblia. De una interpretación literal del Génesis parece
deducirse que Dios habría creado todas las especies al principio de los
tiempos, hace unos seis mil años. Siguiendo esa interpretación las
diversas iglesias cristianas han defendido una concepción fijista de las
especies.
En la Edad Media muchas de las tesis de Aristóteles (entre ellas,
que los individuos son compuestos de materia prima y una forma
sustancial invariable) fueron asimiladas por la iglesia católica. Con lo
que el fijismo aparecía doblemente reafirmado: por Aristóteles y por la
Biblia.
Actualmente el creacionismo ha vuelto a resurgir bajo la apariencia
de una teoría científica conocida como teoría del diseño inteligente.
No obstante, las críticas que se pueden hacer a dicha teoría son, por lo
general, las mismas que se hacían al creacionismo clásico.
El sistema natural de Linneo
En el desarrollo de las tesis fijistas desempeñó un papel destacado
el Sistema Natural de Linneo (1707-1778), un botánico sueco que llevó
a cabo una clasificación de los seres vivos conocidos en base a sus
similitudes externas. Para tal fin los agrupaba en clases, órdenes,
géneros y especies. designándolos mediante una nomenclatura
binomial (cada especie viene designada por dos términos, el primero
de los cuáles indica el género). Ejemplos: Quercus robur (roble
común), Homo sapiens (hombre), etc. Este tipo de nomenclatura es el
que se mantiene hoy en día. Linneo fue un científico fijista, es decir,
defendía la invariabilidad de las especies
El sistema natural de Linneo, perfeccionado más tarde por Cuvier
(anatomista francés, 1769-1832), constituyó la culminación de los
esfuerzos fijistas por ordenar la naturaleza.
Cuvier, en cierto modo, puede ser considerado como uno de los
padres de la Paleontología y, en este sentido, realizó una gran
cantidad de aportaciones al estudio de los animales fósiles; las cuales,
hacia mediados del siglo XIX, iban a favorecer el surgimiento de las
teorías evolucionistas; sin embargo él, paradójicamente, fue un
obstinado defensor de la teoría fijista.
Según la teoría fijista, tanto las especies vegetales como las
animales y, por supuesto, la propia especie humana son invariables y,
por tanto, no existe evolución. Pero, entonces, ¿cómo se explica la
desaparición de unas especies y el surgimiento de otras nuevas?
¿Cómo se justifica la sustitución de unas determinadas especies por
otras nuevas?
La explicación de Cuvier se basó en el hecho de que hubo diversas
creaciones sucesivas separadas por grandes cataclismos geológicos
que aniquilaron multitud de seres vivos.

LAS TESIS EVOLUCIONISTAS DE LAMARCK: La heredabilidad de

los caracteres adquiridos
Lamarck, comenzó intentando completar la clasificación de los
seres vivos que había dejado inconclusa Linneo. Esto le llevó a
descubrir los distintos grados de similitudes morfológicas que existen
entre las especies, lo que le sugirió la posibilidad de que algunas
especies estuviesen emparentadas entre sí. En 1809 publicó una obra
titulada Filosofía zoológica, en la que aparecía desarrollada la primera
teoría evolutiva de cierta consistencia. En ella afirma que los seres
vivientes poseen una tendencia a desarrollarse y a multipli car sus
órganos y sus formas, dando lugar a que éstos sean cada vez más
perfectos. Según esta teoría, todas las especies vegetales y animales
proceden de otras especies anteriores menos desarrolladas y más
imperfectas.
Para explicar el proceso evolutivo, Lamarck recurrió a dos "leyes" o
hipótesis, que son las siguientes:
La función hace al órgano. Si un órgano se usa frecuente y
reiteradamente, tiende a desarrollarse y a aumentar su capacidad, en
cambio, si un órgano no se
utiliza, se debilita, se
reduce y termina por
desaparecer.
Expresado de otro modo, el
órgano que se utiliza se
hipertrofia, el órgano que no
se utiliza se atrofia.
La transmisión de
los caracteres
adquiridos. Algunos de los
cambios o variaciones efectuadas por determinados especímenes se
transmiten por herencia a sus descendientes, pudiendo, de esta
manera, dar lugar a nuevas especies.
Para ilustrar su teoría, el propio Lamarck propuso algunos ejemplos
de variaciones animales, a saber: los topos, que pasan casi toda su
vida bajo tierra y sin luz, apenas utilizan el sentido de la vista y. en
consecuencia, casi la han perdido debido a que sus ojos son diminutos
y están profundamente hundidos. Otro ejemplo es el del largo cuello
de las jirafas.
 En sus orígenes la jirafa tendría un cuello de tamaño normal, pero
la escasez de hojas de árboles haría que las jirafas se esforzasen
generación tras generación por alcanzar aquellas hojas más altas. El
escaso crecimiento alcanzado por cada individuo merced a sus
esfuerzos, se trasmitiría a la generación siguiente, la cual continuaría
esforzándose en alargar su cuello, lo que sería transmitido a la
siguiente generación, etc. Finalmente, al cabo de numerosas
generaciones, nos encontraríamos con la actual jirafa.
El concepto de herencia constituye la clave de la teoría
lamarckiana. No basta con que surjan variaciones en los individuos
para que se produzcan modificaciones en las especies, es necesario,
además, que estas variaciones individuales sean heredadas por sus
descendientes. En este sentido, la evolución para este científico posee
un carácter finalista, es decir, según él, en el proceso evolutivo van
surgiendo cada vez especies mejor dotadas, más desarrolladas, más
perfectas.
Una cuestión importante, y no resuelta en la teoría de Lamarck, es
la de saber si el ser humano forma parte también del proceso
evolutivo.

DARWINISMO: LA SELECCIÓN NATURAL.

Darwin publicó en 1859 El origen de las especies y, más tarde, en
1871, El origen del hombre. En estas obras presentó una teoría
completa sobre la evolución, según la cual el conjunto de las especies
animales y vegetales actuales procede de otras especies anteriores.
Para explicar el proceso evolutivo, Darwin formuló la teo ría de la
selección natural; dicha selección se sustentaba, según él, en dos
mecanismos: la lucha por la existencia y la supervivencia de los más
aptos.
Estos conceptos le permitieron prescindir del recurso a cualquier
presupuesto determinista o finalista y mantenerse en un puro
mecanicismo probabilista; es decir, según Darwin, el camino evolutivo
no se encuentra trazado ni orientado hacia nin gún fin, sino que
depende exclusivamente del juego de las fuerzas, siempre varia bles,
que en él intervienen.
En definitiva, la teoría darwiniana de la selección natural propugna
que todas las especies vegetales y animales tienden a reproducirse y
a multiplicarse hasta saturar su hábitat. Pero, una vez que se ha
producido la saturación, comienzan a escasear los recursos y los
alimentos, la vida se torna difícil, y entonces empieza la lucha por la
existencia, en la que perece la mayor parte de los individuos y sólo
logran sobrevivir los más aptos, los mejor dotados. Estos transmitirán
sus caracteres a sus descendientes, que, a su vez, vivirán más que los
descendientes de los menos dotados y, consecuentemente, tendrán
una mayor descendencia; de esta manera, inexorablemente, el propio
proceso de selección natural, generación tras generación, actuando
sobre los individuos, va modificando las especies y originando espe -
cies nuevas.

LA EVOLUCION DEL HOMBRE

Factores que influyeron en el proceso de hominización

El acontecimiento más importante tuvo lugar hace unos 10
millones de años: una autentica ruptura longitudinal de África, como
consecuencia de movimientos tectónicos: el valle del Rift, algunos de
sus bordes se levantan y forman poco a poco un verdadero muro. Esta
falla es gigantesca; recorre el África oriental hasta el Mar Rojo y
Jordania y termina en el Mediterráneo; en total seis mil kilómetros. Es
la zona que hoy se puede observar en el mapa siguiendo la línea de
grandes lagos que se extiende verticalmente desde Mozambique a
Zambia, Tanzania, Kenia, Etiopía, etc.
A lo largo de esta grieta, la tierra se elevó, aumentó la actividad
volcánica y se produjeron consecuencias muy importantes: cambio el
clima: la lluvia continuó cayendo en el Oeste, pero cada vez menos en
el Este, al abrigo de esta muralla (el Ruwenzori). A este lado la selva
retrocede, la flora se transforma. Los que quedaron al oeste de la
fractura continuaron con su vida arborícola, pero los aislados del este
se enfrentaron a la sabana y después a la estepa. Esta división en dos
entornos pudo suscitar en el curso de las generaciones dos
evoluciones diferentes: los del oeste generaron los actuales simios,
gorilas y chimpancés; los del Este, los prehumanos y después los
humanos. Nacimos, por tanto de la sequía.
Los primates que pasaron a la sabana se vieron en la necesidad de
sobrevivir en un espacio abierto, desconocido, en el que las distancias
eran mucho mayores que en el medio arbóreo, y en el que acechaban
peligros —por ejemplo, gran cantidad de depredadores— y
posibilidades desconocidos. La curiosidad y la exploración del nuevo
medio pasaron a ser necesidades vitales. Los instintos, que hasta el
momento les permitían una rápida y segura adaptación al medio
arbóreo, les servían de poco en la sabana. Se favoreció, de esa
manera y a lo largo de un tiempo muy dilatado, el abandono de los
instintos y el desarrollo de la capacidad de observación.
El paso del bosque a la sabana estuvo en estrecha relación con
una serie de cambios anatómicos que se fueron produciendo en los
homínidos; el más importante o, por lo menos, el más básico de todos,
fue el bipedismo. La posición bípeda, con la peculiar disposición de
cara y ojos propia de los homínidos, supuso una ventaja adaptativa, ya
que es la óptima para la observación y para mirar lejos. Mientras que
otros animales ven, en la sabana, desde una posición mucho más
próxima al suelo, teniendo que detenerse para erguirse, para oír o
para olfatear a sus potenciales presas o depredadores, los homínidos
estaban siempre observando las grandes distancias de la sabana,
mirando las lejanías, lo que les permitía anticiparse a los peligros,
aprovechar los recursos del medio y divisar, una vez que empezaron a
cazar, a sus presas, mucho antes de que su presencia fuera advertida
por éstas.
La marcha bípeda, de acuerdo con todos los indicios, generó otros
cambios corporales y, en general, consecuencias muy importantes
para el género humano. Uno de los cambios anatómicos más
relevantes pudo muy bien ser la liberación de las manos de las
funciones ambulatorias. Esto facilitó que las manos pudieran ser utili -
zadas para realizar con más precisión actividades que antes se
realizaban con la boca, para el manejo y, posteriormente, la
fabricación de instrumentos. Puede afirmarse que las manos fueron la
primera herramienta de precisión del Homo sapiens («instru mento de
instrumentos» las llamó Aristóteles).
La mano y el uso de instrumentos liberó la boca de las actividades
más duras de desgarre, corte o trituración. Este hecho seguramente
estuvo en el origen del adelgazamiento de los huesos de la mandíbula
y del retroceso de la misma, evidente en el Homo sapiens si se lo
compara con sus antecesores y los otros primates. La disminución de
la mandíbula y la dentición debió contribuir a liberar la caja craneana
de parte de sus tareas mecánicas, lo cual, a su vez, permitió un mayor
crecimiento del volumen del cerebro. Por otro lado, el uso de
instrumentos y la mayor complejidad del cerebro se impulsaron
mutuamente: por ejemplo, la fabricación y el uso de armas para la
caza concedía una ventaja evolutiva al aumento de la capacidad
craneal, ya que para cazar con éxito el hombre necesitaba
organizarse, comunicarse durante la caza y, antes de ella, planificar.
Por todo ello, podemos decir con Francisco J. Ayala que el triángulo
mano, boca, cerebro, una vez que tuvo lugar la bipedestación, fue
esencial en la constitución de lo humano.
La herramienta prolonga la mano. El hombre puede hacer hoy
todo lo que hacen los demás animales: correr como una gacela con un
automóvil, volar como un águila con un ala delta, evolucionar bajo el
agua como un delfín, avanzar bajo tierra como un topo.
Los primates en general, y los simios en particular, nos
caracterizamos por nuestras manos prensiles, capaces no sólo de
agarrarse a las ramas, sino también de asir objetos.
La pinza de precisión humana, caracterizada por el contacto y
presión de la yema del pulgar contra la yema del índice (o de otros
dedos), requiere un pulgar largo en relación a la mano, lo cual se ha
conseguido no alargando el pulgar, sino acortando los dedos no
pulgares, permitiendo así el contacto de la yema del pulgar con la
yema de cualquier otro dedo. Por eso, la mano humana es mucho más
corta que la de los otros homínidos.
Mientras los homínidos no se hicieron bípedos, las presiones de la
locomoción por suspensión de los árboles y de la marcha sobre
nudillos impidieron la modificación de la mano, neutralizando las
ventajas que tendría una mano más corta y sofisticada.
La mano acortada y perfeccionada fue aprovechada por los
homínidos para el desarrollo de las primeras industrias líticas. Para
poder tallar piedras a mano alzada se precisan : 1. Una visión
estereoscópica, que permita calcular bien los golpes; 2. Una mano
capaz de moverse en todas las direcciones, con pulgar oponible y
cuyas proporciones permitan que la yema del pulgar toque las yemas
de los otros dedos, es decir, de efectuar la pinza de precisión; y 3. Un
cerebro capaz de coordinar los datos de la vista con los movimientos
de la mano y con el plan del artífice.
Los humanos no somos los únicos animales que utilizamos
instrumentos. Los chimpancés también los usan, pero se trata de
objetos naturales que son adaptados para su función, como en el
célebre ejemplo de las ramitas que preparan eliminando las
ramificaciones laterales y luego introducen en los orificios de los
termiteros para “pescar” termitas. Sin embargo, en estos casos el
instrumento está ya prefigurado en la naturaleza y no es necesario
hacer un gran esfuerzo para representarse mentalmente el objeto final
a obtener.
Los humanos son los únicos primates que realmente producen
instrumentos a partir de una forma que sólo existe en su cabeza, y
que ellos “imponen” a la piedra.
Lo que nos ha hecho humanos es la tecnología. Los humanos
básicamente hacemos útiles, es lo que nos distingue del resto de
animales, y esto es lo que empezaron a hace aquellos humanos de
hace 2 millones y medio de años. Nosotros no estamos sometidos
únicamente a la selección natural sino también a la selección técnica.
Somos un organismo biológico, pero nos distinguimos de todas las
otras formas de vida en el hecho de de tener una inteligencia
operativa muy desarrollada, no solo una inteligencia natural como la
que permite a un gorila entender su entorno, sino una inteligencia que
nos permite fabricar objetos.
Ha habido una inflexión en el devenir evolutivo. La producción
cultural altera la presión selectiva, el curso natural de la vida. Se
curan enfermedades e individuos con déficit importantes pueden
sobrevivir integrados en la sociedad. Se consigue fertilizar e irrigar
campos que eran de secano y aumentar incesantemente la producción
de recursos nutritivos y energéticos. Se combaten las plagas y los
incendios. Los individuos ya no deben mutar o cambiar para adaptarse
al medio. Mediante la cultura la humanidad transforma el entorno para
adecuarlo a las necesidades humanas. Lo que hace unos milenios
hubiera sido una anomalía fatal para la supervivencia hoy puede
resolverse con sencillez. Un humano miope recurre a las gafas, si otro
es diabético recurre a un medicamento y ambos hacen vida normal. La
tecnología creada por el cerebro humano va más allá de los cambios
biológicos, los supera, actuando sobre el individuo o sobre el medio
para adecuarse a las necesidades humanas.

Los humanos efectuamos constantemente la pinza de precisión

para agarrar todo tipo de objetos; incluso utilizamos la pinza de tres
dedos para escribir con bolígrafo, pintar con pincel, manejar el
destornillador o comer con palillos. El papel de la mano es constante
en nuestra vida: para lavarnos, para vestirnos, para comer, para
acariciar, para levantar y mover todo tipo de objetos, para escribir a
mano o en el teclado de la computadora, para manejar aparatos,
máquinas y herramientas; para pintar, esculpir o coser; para tocar el
piano o la guitarra. Incluso la mano puede asumir el papel lingüístico
de la boca, como ocurre en los sordomudos.
Correr con dos piernas es más lento que correr con cuatro, de
modo que es más difícil cazar y más fácil ser cazado. A simple vista,
parece una mala idea. Pero para entender el origen del bipedismo no
debemos fijarnos sólo en las piernas sino en las manos. La pregunta
correcta no es “¿qué ventaja tiene andar sobre dos piernas? sino ¿qué
ventaja tiene tener dos manos? La ventaja inicial de tener las manos
libres fue que facilitó la recolección de alimentos.
Otra ventaja radicaba en el control de la temperatura corporal. La
teoría de la termorregulación fue propuesta por Wheeler. El cerebro
constituye nuestro órgano vital más preciado y al mismo tiempo uno
de los más delicados, especialmente sensible a la temperatura. Al
adoptar una postura erecta se disminuye la superficie corporal
expuesta a los rayos del sol y así se protege el cuerpo –y el cerebro-
del sobrecalentamiento. Además, la exposición de una mayor
superficie corporal a las brisas y corrientes de aire, así como el
alejamiento del suelo, que es también una fuente de calor, ayudaría a
disminuir la temperatura generada por la exposición al sol.
Esta teoría de la termorregulación está en sintonía con otras
teorías que abogan por la ventaja energética de este tipo de
locomoción. Con la marcha bípeda, seriamos capaces de desplazarnos
durante más tiempo y mayores distancias, con un menor gasto
energético y, por lo tanto, cansándonos menos. Es verdad que el
hombre no es veloz corriendo, y que cualquier animal cuadrúpedo se
desplaza mucho más velozmente que él. Pero el hombre es un gran
corredor de fondo: ningún otro mamífero es capaz de correr tanto
tiempo. Existen poblaciones actuales, como algunos australianos, o
algunos grupos mexicanos, que persiguen a los animales hasta que el
animal se le produce un colapso. Eso significa correr durante horas y
horas. El hombre puede hacerlo, el animal no.
La temperatura entra en contacto con la necesidad de correr
deprisa para alcanzar la presa, y esta circunstancia se agrava cuanto
más calor hace. Por tanto, una refrigeración suficiente desempeña un
papel decisivo. El camino descrito de la evolución que llevó a la
aparición del ser humano sólo podía ser recorrerse con éxito si el
hombre lograba refrigerar el cuerpo lo suficiente mientras corría. La
solución vino de la mano de una innovación que caracteriza el aspecto
biológico del género humano. Nos referimos al desarrollo de glándulas
sudoríparas en todo el cuerpo, en combinación con la reducción del
vello corporal. La desnudez del ser humano es la característica que
responde a la necesidad de enfriar el cuerpo de un modo eficaz, así
como la condición necesaria para nuestra capacidad de realizar
esfuerzos físicos.
Gracias a la desnudez, el cuerpo recalentado es capaz de liberar
calor con rapidez. No obstante, la desaparición del vello corporal sólo
pudo desarrollar toda su efectividad cuando aparecieron las glándulas
sudoríparas. Con su ayuda, el cuerpo puede refrigerarse. Cuanto más
calor tenemos, más sudamos. Según el alcance del sudor podemos
perder hasta diez litros de agua al día.
Un sistema de refrigeración basado en la evaporación debe volver
a llenarse, por supuesto. El hombre siente sed, más sed que los demás
organismos de su tamaño. Incluso sin sudar, la perdida de agua diaria
se sitúa en aproximadamente dos litros diarios. Por esta razón, el ser
humano es el mamífero más sediento. Ello provoca otro dilema: la
dependencia del agua. Cuanto más extendía el ser humano sus viajes
gracias a la mejoría del enfriamiento del cuerpo, más dependía de la
disponibilidad del agua.
La desaparición del pelo facilitó la transpiración y la sudoración de
la piel. Cuando los humanos primitivos abandonaron la selva y
habitaron la sabana debían soportar más calor; especialmente cuando
corrían o hacían esfuerzos, el sudor mojaba la piel que al evaporarse
disminuía la temperatura corporal con lo que refrescaba al individuo.
La pérdida de pelo corporal y el sudor debió de ser el primer sistema
de refrigeración corporal.
Otras explicaciones, como la de Lovejoy, vinculan nuestra
locomoción bípeda con la monogamia. Para Lovejoy, los primeros
homínidos tendrían un tipo de estructura social monógama, en la que
los machos serían los encargados de proporcionar las provisiones
necesarias a la población. Esto supondría un ahorro de energía por
parte de las hembras, situación que podría ser invertida al aumentar
la tasa reproductora. A su vez, sería necesario que los machos
adoptasen una locomoción bípeda para poder transportar la comida
necesaria.
Hemos visto hasta ahora algunas de las posibles “ventajas” con las
que se trata de explicar la adopción de la postura erguida, pero eso no
quiere decir que no existan inconvenientes. Hemos pagado el precio
que supone caminar sobre dos piernas. Tenemos en nuestro haber un
amplio repertorio de patologías: hernias discales, caderas dislocadas,
luxaciones de rodillas, esguinces de tobillo y un largo etcétera de
dolencias traumatológicas relacionadas con nuestra manera de andar.
Pero sobre todo el precio lo hemos pagado a la hora de nacer y de dar
a luz.

Durante el embarazo, el feto se va acomodando a la parte superior

de la pelvis y en el momento del parto ha de atravesar la pelvis
menor. Para ello pasará por un conducto denominado canal del parto.
En las mujeres, este canal del parto es retorcido, angulado y estrecho
en relación con el tamaño encefálico del recién nacido. Para poder
salir al exterior, el feto ha de rotar la cabeza y los hombros de forma
sucesiva. Además al formar la vagina un ángulo recto con el útero, el
feto ha de flexionar mucho la cabeza hacia atrás para poder salir.
Todo esto significa que en nuestra especie la madre suele necesitar
asistencia durante el parto pues ella sola no puede guiar ni ayudar al
recién nacido. Así que, mientras en los demás primates, el parto suele
ser un acto solitario, en el caso de los humanos la ayuda es más que
necesaria.

El aumento de la encefalización supuso otro factor de dificultad

añadido a los problemas de espacio. Si el canal de parto ya era más
estrecho y retorcido que el de los demás primates con la adquisición
de la locomoción bípeda, ahora sumábamos un feto con un encéfalo
voluminoso. El elevado grado de encefalización de nuestra especie
supuso que los bebés humanos han de nacer inmaduros para poder
atravesar el estrecho canal del parto, y completar así el crecimiento
cerebral y la maduración fuera del útero materno. El cerebro del
recién nacido ya no podía aumentar más dentro del vientre materno
sin generar conflictos de espacio inviables. Así, en nuestra especie los
niños nacen con un elevado grado de inmadurez neuromotriz y
completan su crecimiento cerebral a un ritmo mucho mayor (y durante
un tiempo más prologando) que el de los demás primates, pero lo
hacen fuera del útero. El grado de indefensión en que llegan a este
mundo hace indispensable un cuidado parental prolongado, que
influyó sin duda en la estructura social de nuestra especie, en sus
vínculos, sus afectos y su aprendizaje.
La adopción de la postura erguida ha condicionado también otros
aspectos en el ámbito del comportamiento. Entre primates, los machos
advierten que las hembras están en periodo de ovulación (y por lo
tanto son susceptibles de quedarse embarazadas) debido a la
tumefacción de la zona perigenital que, además, está claramente
expuesta durante la locomoción cuadrúpeda. Al adoptar la postura
erecta, esta área está prácticamente escondida en humanos, y no
existen signos externos que anuncien la ovulación. Para algunos
autores esto habría provocado que los machos estuvieran atentos a
las hembras de forma continua y que existiera receptividad sexual
independientemente de que hubiera ovulación o no.
Todo esto fue posible también por otro fenómeno, al que ya hemos
hecho mención de pasada, la encefalización, el aumento en el
volumen del cerebro humano. Concretamente hablamos de un
aumento que va desde los 550-600 centímetros cúbicos del
australopithecus hasta los 1400-1500 del homo sapiens actual (un
aumento de casi el triple). El tamaño del cerebro no empezó a
aumentar hasta que los homínidos no encontraron el modo de que la
madre obtuviera los recursos necesarios para fabricar un cerebro
grande durante la gestación. Y este modo consistió en pasar de una
dieta vegetariana a una dieta carnívora. Con la incorporación de la
carne a la dieta, se proporcionaba suficiente energía para que las
hembras pudieran construir cerebros grandes en su vientre. En
resumen, somos humanos porque somos carnívoros. Para que este
desarrollo se produjera era necesario otro cambio: la disminución del
tubo digestivo. En los primates existe una relación inversa entre el
tamaño del cerebro y el del estómago. Sorprendentemente, cuanto
mayor es el estómago menor es el cerebro, o dicho con otras palabras,
un primate no puede permitirse tener a la vez un sistema digestivo
grande y un cerebro grande. Y dado que el cerebro es uno de los
órganos más costosos en el metabolismo de los individuos (la
economía del cuerpo), un aumento de su volumen sólo sería posible a
cambio de la reducción de otro órgano con similar consumo de
energía. ¿Cuál será el órgano al que le tocará reducirse? No el
corazón, ni los riñones, ni el hígado, que son partes vitales. En
cambio, el tubo digestivo puede hacerlo si a cambio se mejora la
alimentación, en el sentido de que aumenta la proporción de
nutrientes de alta calidad, es decir, fáciles de digerir y con gran poder
calorífico, como es el caso de las grasas y proteínas animales. Por
tanto, la expansión cerebral del Homo sólo pudo ser posible a cambio
de una variación en la dieta, que a su vez se traduce en la reducción
del tamaño del tubo digestivo y, correlativamente, del aparato
masticador.
Un cerebro grande y funcional es importante para la nueva
actividad del ser humano, pues, con el tiempo, los primates
abandonaron la recolección de alimentos y comenzaron a cazar. La
carne, al contrario que los vegetales, corre. Para encontrar vegetales
no es necesaria mucha inteligencia; sin embargo, para conseguir
carne hay que ser capaz de entrar en competencia directa con las
presas (para cazarlas) o con los predadores (para robarles). O en
cualquier caso, ser capaz de “arreglárselas”.
La caza de animales grandes o veloces estuvo ligada a la
fabricación de instrumentos que potenciaron la fuerza y la acción a
distancia de unos seres como los homínidos, que no se caracterizaban
ni por su fuerza física ni por su rapidez. Hay autores que sostienen que
la caza de animales grandes sólo fue posible mediante el trabajo en
equipo, lo que propició el desarrollo de la cooperación social y la
comunicación. Además, la caza permitió la ingestión de una mayor
cantidad de proteínas animales y vegetales, lo que constituyó un fac -
tor más, facilitador del desarrollo del cerebro. Los efectos de la
bipedestación no se agotan en lo descrito. Ya se ha dicho que la
combinación de la verticalidad con la colocación de la cara y de los
ojos en ésta de forma que podamos mirar lejos, para evaluar muy
ajustadamente las distancias y captar la realidad en tres dimensiones,
hizo surgir un amplio mundo perceptivo, de gran eficacia depredadora,
ya que permitía descubrir presas y alcanzarlas certeramente con
armas arrojadizas.
Si la bipedestación y la fabricación de instrumentos caracterizaron
las primeras fases de la evolución humana, la capacidad fisiológica
para la comunicación verbal constituyó la base corporal de sus últimas
fases. El lenguaje simbólico y articulado, totalmente distinto a
cualquier otro lenguaje animal, no hubiera sido posible sin un cerebro
complejo y un aparato fonador que exige un gran espacio bucal libre y
una especial colocación de cabeza y cuello. Sin el lenguaje, nuestro
progreso no habría sido posible. El lenguaje permitió un rápido y
perdurable intercambio de información, de experiencia, de habilidades
adquiridas, lo que dio lugar a la mayor comple jidad de los sistemas
sociales humanos y, en definitiva, a la cultura.
Del mismo modo que para llegar a la posición erguida ha sido
necesaria la gradual transformación de una serie de partes del cuerpo
(la columna vertebral, la inserción del cráneo, etc.), del mismo modo
para llegar al lenguaje ha sido necesaria la gradual transformación de
una serie de piezas del cerebro y de algunos sistemas relacionados,
como es precisamente el aparato vocal.
De hecho, para conseguir hablar no basta con tener un cerebro
que funcione bien, hay que tener además un sistema adaptado a la
articulación de los sonidos, es decir, disponer de un “altavoz”.
Fijémonos en un detalle interesante: los animales, chimpancé incluido,
pueden respirar y beber al mismo tiempo, el hombre no. Intentad
respirar al mismo tiempo que bebéis un vaso de agua y veréis lo que
pasa, lo mínimo que puede ocurrir es que os atragantéis.
Esto es debido a una particular estructura de la laringe, que en los
animales está situada en una posición mucho más alta. Sin embargo
esta característica limita muchísimo su capacidad para modular los
sonidos emitidos por las cuerdas vocales. En cambio en el hombre la
laringe se encuentra mucho más abajo y crea una gran “cámara vocal”
a nivel de la faringe, permitiendo modular bien los sonidos.
Los recién nacidos humanos son semejantes a los chimpancés y
demás mamíferos, porque la posición de su laringe es alta. Pero
después de un año o año y medio se verifica un cambio profundo: la
laringe del niño comienza a descender a lo largo del cuello,
cambiando su forma de respirar, tragar y de vocalizar.
Este cambio puede crear graves problemas (un bolo alimenticio
puede obstruir la entrada de la laringe, bloqueando el flujo de aire y
provocando la asfixia) pero en cambio presenta la gran ventaja
evolutiva de poder modular los sonidos y, por tanto, de permitir el
nacimiento del lenguaje articulado.
Por último, hay que señalar como el último gran factor de
hominización el fuego. La domesticación del fuego conoció una
evolución gradual. Se puede intuir que se produjese una secuencia de
este tipo:
Utilizar tizones encendidos traídos de los incendios.
Conservar estos tizones en un hogar, alimentando continuamente
la llama con más leña.
Transportar tizones en sus desplazamientos para continuar
poseyendo el fuego.
Producir directamente el fuego con instrumentos adecuados.
Si bien los homínidos (los erectus) estaban acostumbrados desde
siempre a convivir con las fieras, la existencia de una hoguera en el
campamento tuvo como consecuencia el mantener alejados a los
predadores, especialmente de noche (es decir en el momento en que
son más activos). Aprovechando este miedo hacia el fuego por parte
de los animales se podía apartar a las hienas de un cadáver, o tal vez
se usaba también una antorcha para alejar a las abejas de una
colmena.
Una vez que el fuego ocupó un lugar estable en los campamentos,
se acabó por descubrir rápidamente su importante contribución a la
alimentación. Hay que recordar que la cocción de los alimentos
mataba a los parásitos y eliminaba las toxinas, haciendo que algunas
carnes resultaran más comestibles. Por otra parte, la carne asada era
más tierna, menos gomosa, y ello permitía, sobre todo a los viejos y a
los niños, disponer de un alimento nutritivo y fácilmente masticable
que incrementaba sus posibilidades de supervivencia.
Las pruebas más antiguas se remontan a hace 400.000 años.
Después, entre 400.000 y 200.000 años, el uso del fuego se
sistematiza en muchos lugares distintos. Se trataba ya de un uso
doméstico del fuego, es decir, de un fuego que los humanos sabían
encender y controlar y que aprendían a hacer desde niños. Antes de
esa fecha, es posible que hubiera un aprovechamiento esporádico de
llamas obtenidas en incendios naturales. Es decir, antes de la fase de
producción hubo probablemente una fase de carroñeo del fuego.
El fuego cambió para siempre las sociedades humanas. Cambió la
alimentación, cambió el modo de protegerse del fuego, cambió la
demografía… lo cambió todo. Fue el progreso fundamental porque
permitió otros progresos que a su vez abrieron la vía a otros
progresos. El fuego permitió cocer los alimentos. Por lo tanto,
permitió incorporar nuevos alimentos a la dieta, porque hay vegetales,
como el trigo, las alubias, las lentejas, que crudos son indigestos, pero
cocidos son nutritivos. Más alimentos significa más población, porque
el principal factor que limita el tamaño de las poblaciones en el mundo
natural es precisamente la disponibilidad de alimento. Pero eso no es
todo: el fuego también permitió ahumar los alimentos y, por lo tanto,
conservarlos. Eso dio una autonomía enorme a aquellos grupos, que
ya no dependían de la caza o de la cosecha diaria para alimentarse.
El fuego les permitió alargar el día. Los humanos no tenemos los
ojos diseñados para ver de noche. En la época del Homo antecesor,
hace un millón de años, las noches de invierno debían ser
terriblemente largas y aburridas. Pero a partir del momento en que se
dominó el fuego, se pudieron ampliar las horas de luz sin límite, lo que
permitió seguir fabricando utensilios, raspando pieles o trabajando del
modo que fuera después de la puesta de sol. Y sobre todo los
miembros de los grupos pudieron dedicar más horas a hablar, lo que
debió de reforzar los grupos, estimular la enseñanza y el aprendizaje.
Además está el tema del calor: los hogares son la primera calefacción
de la humanidad y esta calefacción permitió colonizar áreas que hasta
entonces eran vírgenes porque los inviernos eran demasiado duros,
quizá no para los adultos de buena salud, pero sí para los bebés o
para los adultos enfermos. El calor permite una mayor supervivencia
tanto de los niños como de los adultos, porque hay enfermedades que
hoy en día pueden parecer banales, como un grife o un resfriado, en
aquella época podían provocar una neumonía y estar cerca del fuego
podía marcar la diferencia entre vivir y morir. Además servía para
ahuyentar a los depredadores. Era un seguro de vida, sobre todo de
noche, porque allí donde hay fuego los animales no se acercan.
También servía para fabricar herramientas. Para calentar el sílex y
hacerlo más cortante, por ejemplo. Para calentar la madera y producir
objetos con puntas duras.
El manejo controlado del fuego no tardó en poner de manifiesto
que el peligroso calor que despiden los incendios de las estepas puede
convertirse en una calidez muy agradable si el incendio no sobrepasa
una envergadura determinada. De este modo, el fuego puede
transformarse en una hoguera de campamento.
Nos resta mencionar el pánico que sienten los depredadores
cuando se acerca un incendio. Cuando el hombre primitivo aprendió a
manejar el fuego, dispuso de un arma extremadamente eficaz para
defenderse de los enemigos que lo amenazan. Un tizón en la mano
basta para mantener a un león a raya o incluso para ahuyentarlo. Una
hoguera de campamento todavía sirve en la actualidad para mantener
alejados a los depredadores. Un anillo de hogueras basta para
proteger al ganado de los depredadores en sencillos recintos rodeados
de alambre de espino y, sin duda alguna, los hombres primitivos
también se dieron cuenta que el calor del fuego astillaba las piedras y
les permitía fabricar herramientas de cantos afilados.
Asimismo, lo más probable es que al hombre primitivo no se le
escapara que sus enemigos eran presa del pánico cuando se acercaba
un incendio. Ante el fuego, los leones y los búfalos pierden su
superioridad. También a los seres humanos nos aterroriza el fuego. Sin
embargo, y por sorprendente que parezca, el temor va de la mano de
una fascinación inexplicable. Los terremotos y las inundaciones sólo
nos parecen terribles. Nunca se nos ocurriría “jugar” con ellos. No
obstante, muchas personas, si no la mayoría, sienten la necesidad casi
mágica de enfrentarse al fuego, de dominarlo. Los hombres temían al
fuego y al mismo tiempo lo adoraban.

LOS PRIMEROS HOMINIDOS

Los estudios realizados por la Paleontología, la Anatomía
comparada y la Bioquímica han permitido establecer el parentesco
existente entre los póngidos (gorilas,…) y los homínidos.
Actualmente, parece claro que estas dos familias de primates poseen
un origen común.
Los primeros homínidos son conocidos con el nombre de
australopithecus, ya que casi en su totalidad fueron encontrados en
África; surgieron hacia finales de la Era Terciaria, hace unos 6,5
millones de años, y se extinguieron hace un millón.
El aspecto de los australopithecus es simiesco. Son unos homínidos
de pequeña estatura, con capacidad craneana escasa (apenas superan
los 500 cm') posición erecta y locomoción bípeda.
Los australopithecus fueron los primeros homínidos que adoptaron
la marcha bípeda. Este hecho les permitió abandonar el hábitat
forestal, salir a los nuevos espacios libres, dedicarse a cazar y variar
sus costumbres alimenticias, pasando de ser herbívoros a ser
omnívoros.
Probablemente un grupo de póngidos arborícolas, ante las
dificultades para obtener alimento en si hábitat tradicional, se vio
obligado a bajar de los árboles y a salir a campo abierto Debido a la
nueva situación probablemente se produjeron toda una serie de
procesos adaptativos: por ejemplo, la posición bípeda erguida suponía
enormes ventaja, tanto para buscar nuevos alimentos como para
localizar sus posibles presas y sus potenciales enemigos, permitía una
mejor visión; por otra parte, el dejarles las manos libres, le permitía
también utilizar palos, piedras y otros objetos contundentes, tanto con
fines defensivos como con fines agresivos y, quizá, la conveniencia de
organizar la defensa y la caza en común les obligó a establecer nueva
formas de relaciones sociales.

LOS ANTEPASADOS DIRECTOS DEL HOMBRE ACTUAL

Coincidiendo con el final de la Era Terciaria y con los últimos
australopithecus, desde hace aproximadamente dos millones de años,
fueron surgiendo nuevos tipos de homínidos. Los más importantes
fueron el Homo hábilis y el Homo erectus
El Homo hábilis
El Homo hábilis está considerado como el representante más
antiguo del género Homo; posee una capacidad craneana de unos 600
a 700 cms cúbicos, su frente es ligeramente abombada, su mandíbula
menos robusta que la de los australopithecus, y sus dientes
relativamente pequeños.
Desde el punto de vista de su conducta, la mayoría de los fósiles
del Homo hábilis aparecen rodeados de instrumentos de piedra, cantos
tallados, lascas retocadas y algunos útiles de hueso o asta; todo lo
cual demuestra su alto grado de inteligencia y de hominización.

El Homo erectus
 Descendiente de ciertas formas evolucionadas del Homo hábilis, el
Homo erectus supone un notable paso en el proceso de hominización.
El Horno erectus apareció hace unos 1,5 millones de años; su
esqueleto era semejante al del hombre actual; su capacidad craneana
de 900-1.200 cms cúbicos, tenía el cráneo aplanado, la frente huidiza
y la mandíbula menos robusta que en los anteriores homínidos, pero
aún carente de mentón.
En el aspecto técnico, sabemos que el Homo erectus talló piedras y
fabricó utensilios y armas para la caza, descubrió y utilizó el fuego
que, poco a poco, logró ir dominando, de tal manera que hacia el año
400.000 antes de nuestra era comenzó a utilizarlo abundantemente en
su hogar.
El Homo erectus fue el primero en extenderse por amplias zonas
del Planeta, y, como consecuencia de ello, fueron surgiendo distintas
formas sociales: familias, tribus, etc., así como culturas y
civilizaciones diversas e independientes, en muchas de las cuales
aparecieron manifestaciones de una actividad ritual más o menos
religiosa.
El Homo erectus, partiendo de África, se extendió por amplias
zonas del Planeta.

El hombre de Neandertal
El hombre de Neandertal vivió en Europa y en algunos lugares de
Asia desde los años 80.000 hasta los 35.000; era de baja talla,
raramente llega a los 160 cm; presentaba un rostro muy grande,
frente huidiza y mandíbula con mentón incipiente, y una capacidad
craneana de 1.400 cm.
En el aspecto técnico, el hombre de Neandertal se caracterizó por
poseer una variada industria lítica: bifaces, raderas, cuchillos, etc.;
vivió en cuevas naturales y construyó abrigos acondicionados y con
cierta complejidad en la distribución de "habitaciones" y hogares para
el fuego.
Por lo que a los ritos se refiere, estos hombres practicaban el culto
a los muertos y poseían preocupaciones espirituales.

El hombre de Cromagnon
Coincidiendo con los últimos neandertales, surgió el Homo sapiens
sapiens, cuyo representante más significativo es el hombre de
Cromagnon; de él poseemos un buen número de esqueletos completos
o casi completos. Sus características físicas eran las del hombre
actual: talla elevada (165 cm de media), rostro plano, frente recta,
mentón desarrollado, y una gran capacidad craneana.
Desde el punto de vista técnico, observamos que la industria lítica
se perfeccionó y, además fabricaron abundantes útiles y armas de
huesos; surgieron los instrumentos compuestos, mangos de madera
con puntas u hojas de piedra, hueso o asta, agujas con ojal,
conocieron los vestidos y utilizaron hilos y, posteriormente,
descubrieron los metales, la agricultura y tuvieron una variada
manifestación de expresiones artísticas, culturales y religiosas.
Frente a los seres humanos anteriores, de los que solamente nos
llegan conocimientos a través de sus restos, el hombre de Cromagnon
nos comunica, por primera vez, mediante signos intencionales, ciertos
rasgos de su pensamiento en las manifestaciones pictóricas del arte
rupestre.
Las primeras pinturas proceden de la época Auriñaciense (33.000
años a. C.), son formas sencillas y monocromas, pero poco más tarde,
en el periodo Magdaleniense (cuevas de Altamira y Lascaux), las
pinturas adquieren una alta complejidad expresiva y un elevado grado
de realismo. La mayor parte de las representaciones son animales,
pero con relativa frecuencia aparecen también personas en las más
variadas actitudes: caza, danza, con máscaras, etc. Nos encontramos,
pues, en las vías que conducen hacia las culturas y civilizaciones
actuales

HIPOTESIS DE LA NEOTENIA
Muchos de los rasgos diferenciadores señalados tienen la
peculiaridad de que aparecen en el resto de los primates en estado
fetal, pero desaparecen en su madurez. Algunos biólogos, por ejemplo
Stephen Jay Gould (1941-2002), creen que este fenómeno puede ser
explicado mediante la llamada hipótesis de la fetalización o neotenia.
La neotenia es un tipo de mutación que provoca que el individuo
sexualmente adulto (capaz de reproducirse) mantenga, sin embargo,
rasgos físicos propios de su estado infantil o de larva. Este fenómeno
se produciría a consecuencia de una mutación en los genes
reguladores, cuya función consiste en activar o inhibir al resto de los
genes. Pequeñas variaciones en el funcionamiento de algunos de estos
genes reguladores podrían hacer que algunos otros genes no se
activasen según el ritmo normal, de modo que el individuo no llegaría
a adquirir ciertos rasgos adultos.
La reproducción de individuos con caracteres neoténicos, puede
dar origen a individuos poco especializados a partir de los cuales
surjan nuevas especies.
Lo cierto es que, al margen de cuál sea la explicación, el ser
humano posee una maduración lenta (los dientes tardan en crecer; las
suturas craneales se sueldan lentamente; el crecimiento es perezoso;
la pubertad, tardía, etc.), con escasa especialización general de
órganos e instintos: no posee zarpas, ni cuernos para defenderse, ni
patas veloces. No tiene unos brazos poderosos adaptados para trepar
por los árboles. Su piel está desnuda. Sus dientes no están preparados
para desgarrar, ni para rumiar, ni trocear. Sus instintos no le indican
en cada momento cómo debe actuar. Nace, pues, singularmente
desvalido.
Este hecho, como ha señalado KONRAD LORENZ, repercute
directamente de forma considerable en el comportamiento. Así, por
ejemplo, un rasgo juvenil importante es la necesidad de curiosear,
que, si bien se da en todas las especies, es típica de las especies
animales no especializadas, de aquellas que por tener menos instintos
fijos y concretos necesitan aprender por medio de la exploración o
curioseo cuáles son sus enemigos y cuáles son sus presas. Ahora bien,
esta necesidad que desaparece cuando el animal llega a la madurez,
en el hombre se ha hecho permanente, de modo que está siempre
abierto a nuevos aprendizajes y adaptaciones.
El que el niño nazca tan inmaduro, tan incapaz de valerse por sí
mismo, con un organismo y unos instintos tan poco desarrollados,
tiene una serie de consecuencias:
Permite que gran parte del desarrollo, que de otro modo tendría
que llevarse a cabo en el útero, se lleve a cabo tras el parto. Esto
facilita que los individuos puedan desarrollar un cerebro más grande
sin que su crecimiento suponga un peligro para la madre (y sin que,
por lo tanto, exista una desventaja adaptativa).
Hace al individuo singularmente dependiente del grupo, lo que
refuerza la naturaleza social del ser humano.
Posibilita que el desarrollo del cerebro (todavía poco formado y, al
mismo tiempo, capaz de aprender) transcurra bajo la presión de la
«cultura». Con ello su cerebro se habitúa a asimilar pautas de
conducta aprendidas y no meramente instintivas.
Los instintos constituyen un instrumento de gran precisión para
tomar decisiones, por lo que un cerebro reflexivo y poco condicionado
por éstos, supone, en principio, una desventaja adaptativa. Pero
mientras los instintos son cerrados, esto es, solo permiten actuar en
un determinado número de casos ya previstos de antemano, el
pensamiento está abierto a nuevas posibilidades y puede adaptarse a
situaciones nuevas con más facilidad. De ahí que lo que en principio
pueda suponer una desventaja adaptativa, representa a la larga una
ventaja abismal.

TEXTO PARA TRABAJAR

«Muchos animales desarrollan enteramente su cerebro antes del
nacimiento, e incluso nuestros parientes más próximos, los
chimpancés, alcanzan el máximo crecimiento del cerebro al final del
primer año de vida. En los humanos, sin embargo, el cerebro equivale
en el nacimiento a solo una cuarta parte de su tamaño final, y no deja
de crecer durante casi veinticinco años. Este desarrollo lento es una
característica de la neotenia; significa, en términos prácticos, que el
cerebro puede alcanzar un tamaño que sería imposible antes del
nacimiento, ya que si el total desarrollo tuviera lugar en el vientre, el
niño poseería una cabeza tan desmedida que no podría nacer sin
matar a su madre. Un resultado de este crecimiento continuado del
cerebro es que los niños, e incluso los adultos jóvenes, están en el
mundo aprendiendo de él mientras su cerebro todavía crece, hecho
que probablemente explica la adaptabilidad del hombre moderno. El
contraste que existe con animales tales como el ciervo, aptos para
correr con la manada casi tan pronto como han nacido, radica en que
tienen sus cerebros "preprogramados" para arreglárselas con la vida
en manada; nunca aprenderán nada más, están colocados en su lugar
por el preprograma».
John Gribbin: Génesis, p. 290. Biblioteca Científica Salvat.
Barcelona, 1986.
1. ¿A qué se llama, en general, «neotenia»?
2. ¿En que se basa el autor del texto para afirmar que tenemos
un origen neoténico?
3. ¿Qué consecuencias tiene, según el autor del texto, el origen
neoténico del hombre?
 DUALISMOS Y MONISMOS

EL DUALISMO ALMA-CUERPO EN PLATON

Para Platón el hombre es un alma espiritual y eterna encerra da,
encarcelada en un cuerpo. El auténtico y genuino yo del hombre es el
alma, y su destino la sabiduría; el cuerpo no es más que su cárcel, su
sepulcro, y un obstáculo que le impide dedicarse a su verdadero desti-
no. Es cierto que Platón distingue en el hombre tres tipos de almas, pero
sólo una de ellas, la racional, de naturaleza espiritual, es el auténtico
hombre; las otras dos, la irascible y la concupiscible, son propias del
cuerpo y desaparecen cuando éste muere.
Entre el cuerpo y el alma no existe más que una unión accidental, es
decir, la única que se puede dar entre dos realidades plenamente
constituidas y de naturaleza totalmente distinta, cuando se juntan la
una con la otra. Las imágenes más frecuentes con las que Platón ilustra
esta unión son las del jinete y el caballo, y las del timonel y la nave.
La influencia del orfismo y del pitagorismo en este punto parece
evidente. Más aún. En alguno de sus diálogos, concretamente en el
Fedón, Platón parece defender la teoría pitagórica de la "metempsícosis"
o de la transmigración de las almas que vagan de un cuerpo a otro, tras
la muerte del individuo.
El alma no es sólo la parte más importante del hombre, su auténtico y
genuino yo, sino que, además, el alma del hombre es inmortal. Inmortal,
porque va a seguir existiendo cuando el hombre —o mejor, el cuerpo del
hombre— haya muerto, y, también, porque ha vivido en el mundo de las
ideas antes de unirse al cuerpo. (Recordemos que esta estancia del
alma en el mundo auténtico era la que posibilitaba su concepción del
conocimiento verdadero como reminiscencia.) Los argumentos que
utiliza Platón para demostrar la inmortalidad del alma, para demostrar
que sigue existiendo el alma cuando el hombre ha muerto, y que sigue
teniendo capacidad de conocer –entendimiento–, y de obrar, son varios.
De todos ellos, el más conocido es el de la simplicidad del alma. Sólo se
pueden disolver –y la muerte es disolución–, aque llas cosas que por
naturaleza son compuestas, dado que sus elementos se pueden
disgregar de la misma forma que se compusieron. Lo simple, y el alma
lo es –al ser espiritual–, no se puede disgregar y se encuen tra siempre
en el mismo estado, sin estar sometido a cambios.
Platón dividía el alma en tres partes o. mejor dicho, consideraba que el
alma tiene tres funciones distintas:
 El alma racional, que reside en el cerebro y que tiene por
misión dirigir las operaciones superiores del ser humano
(pensar y razonar). Es de naturaleza divina e inmortal y.
mediante ella, se pone el ser humano en comunicación con
el mundo de las Ideas.
 El alma irascible, que reside en el tórax y es de noble
naturaleza. Es la fuente de las pasiones nobles y generosas.
Pero es inseparable del cuerpo y perece con él en el
momento de la muerte.
 El alma concupiscible, apetitiva, que reside en el abdomen y
que tiende a satisfacer las necesidades animales del
individuo. De ella provienen los apetitos groseros y las
 pasiones inferiores, y también es mortal

En el dialogo Fedro, la unión entre cuerpo y alma se presenta como el

castigo de un pecado y como un medio de purificación. El alma está
unida al cuerpo accidentalmente como el piloto a la nave, el músico al
instrumento o el jinete al caballo. Por tanto, su estado de unión con el
cuerpo es violento y tiende a separarse de él para retornar a su
situación primitiva.

ACTIVIDADES PLATÓN

1. Las diferentes almas humanas

Platón afirma que el auténtico hombre es el alma, y que el alma es de
naturaleza espiritual e inmortal. Sin embargo, además de este alma
espiritual Platón habla de que hay en el hombre otras dos almas, el
alma "irascible" y el alma "concupiscible". ¿No va esto contra la
simplicidad del alma? Aunque hay textos en que las cosas no quedan
suficientemente claras, el que recogemos a continuación muestra
claramente cómo para Platón estas dos almas son propias del cuerpo,
nacen y mueren con él, y no tienen nada que ver con el alma espiritual.

"Estos, habiendo imitado a su autor, y habiendo recibido de él el

principio inmortal del alma, han envuelto ese principio con el cuerpo
mortal que lo acompaña; le han dado como vehículo el cuerpo entero.
Además, modelaron en él otra especie de alma, la especie mortal. Esta
conlleva pasiones temibles e inevitables. En primer lugar, el placer, ese
incentivo poderosísimo para el mal... Pero temiendo manchar de esta
manera el principio divino, en la medida al menos que esta mancha era
absolutamente inevitable, separaron del alma inmortal el principio
mortal y lo colocaron en otra parte del cuerpo. Con este fin, dispusieron
una especie de istmo o de límite entre la cabeza y el pecho, y han
colocado entre ellas el cuello, para mantenerlas separadas. En el pecho y
en lo que llamamos el tórax han colocado ellos la especie moral del alma.
Y puesto que en esta alma había una parte que por naturaleza era
mejor y otra que era peor, dividieron todavía en dos compartimientos la
cavidad del tórax; los separó, igual que se separan las habitaciones de
las mujeres y de los hombres, y colocaron en medio de ellas el
diafragma, como un tabique. La parte del alma que participa del valor y
del ardor guerrero, la que desea la victoria, la han situado lo más cerca
de la cabeza, entre el diafragma y el cuello. Eso para que esa parte
pueda oír la razón, y de conformidad con ella, pueda contener por la
fuerza el mundo de los deseos, y cuando aquélla, rebelde a las órdenes
y prescripciones que la razón le envía de lo alto de la ciudadela, se
niega a someterse a ella de buen grado." (Timeo. 69e-70b).

1.° Haz un esquema en el que se recojan las diferentes almas de las que
habla Platón, las características y funciones de las mismas, así como
del lugar del cuerpo donde las sitúa.
2.° ¿Conoces alguna expresión popular o literaria en la que se refleje la
 ubicación en el cuerpo de las diferentes almas que hace Platón?
3.° ¿Crees que la concepción platónica del ser humano ha influido en
nuestra cultura? ¿En qué te basas para afirmarlo?
4.° ¿Qué opinión te merece lo que Platón dice del placer? Razona
ampliamente la respuesta.

2. El cuerpo como obstáculo

Al ser la función propia del alma espiritual el conocimiento, la sabiduría,

el cuerpo se convierte para Platón en un obstáculo que le impide al
hombre dedicarse a su auténtica aspiración y que, por lo mismo, es
necesario dominar.

"Pues bien –continuó Sócrates–, después de todas estas

consideraciones, por necesidad se forma en los que son genuinamente
filósofos una creencia tal que les hace decirse mutuamente algo así
como esto: 'Tal vez haya una especie de sendero que nos lleve a término,
porque mientras tengamos el cuerpo y esté nuestra alma mezclada con
semejante mal, jamás alcanzaremos de manera suficiente lo que
deseamos'. Y decimos que lo que deseamos es la verdad. En efecto, son
un sinfín las preocupaciones que nos procura el cuerpo por culpa de su
necesaria alimentación; y encima, si nos ataca alguna enfermedad, nos
impide la caza de la verdad. Nos llena de amores, de deseos, de
temores, de imágenes de todas clases, de un montón de naderías, de tal
manera que, como se dice, por culpa suya no nos es posible tener nunca
un pensamiento sensato. Guerras, revoluciones y luchas nadie las causa,
sino el cuerpo y sus deseos, pues es por la adquisición de riquezas por
lo que se originan todas las guerras, y a adquirir riquezas nos vemos
obligados por el cuerpo, porque somos esclavos de sus cuidados; y de
ahí que por todas estas causas no tengamos tiempo para dedicarlo a la
filosofía. Y lo peor de todo es que, si nos queda algún tiempo libre de su
cuidado y nos dedicamos a reflexionar sobre algo, inesperadamente se
presenta en todas partes en nuestras investigaciones y nos alborota, nos
perturba y nos deja perplejos, de tal manera que por su culpa no
podemos contemplar la verdad." (Fedón, 66 a-d).

1.° Recoge, una detrás de otra, todas las características negativas que
tiene el cuerpo según lo que se dice en este texto.
2.° Recoge, asimismo, las consecuencias de esas características.
3.° ¿Qué opinión te merece la posición de Platón? Ten en cuenta, a la
hora de contestar, que lo importante es que razones la respuesta.
4.° ¿Crees que la visión que Platón posee de cómo ha de comportarse el
ser humano ha influido en el cristianismo? Desarrolla ampliamente el
tema.
 DUALISMO CUERPO-ALMA EN EL DUALISMO CARTESIANO

El racionalismo que predominó en los siglos XVII y XVIII realizó un

planteamiento dualista de la mano de R. Descartes (1596-1650), N.
Malebranche (1638-1715), y G. W. Leibniz (1646-1716). Descartes
planteó radicalmente el problema de la relación entre el cuerpo y el
alma, pero no llegó a una solución convincente. De ahí que
Malebranche y Leibniz se sintieran obligados a afinar soluciones en las
que irremediablemente tenían que introducir a Dios para explicar esa
relación.

Para Descartes, el ser humano es una "cosa" que piensa; lo cual

significa que éste es esencialmente una mente o un alma y que, si su
cuerpo dejase de existir, el alma podría seguir existiendo aún, tesis
manifiestamente dualista.
La persona está compuesta de dos sustancias diferentes, a saber, un
alma espiritual, cuya esencia es el pensamiento, y un cuerpo, cuya
esencia es la extensión. Al alma solamente pertenece el pensar,
mientras que el cuerpo es representado como una máquina regida por
las leyes de la mecánica, la extensión, el reposo y el movi miento. No
obstante, entre alma y cuerpo existe una unión íntima y una compene -
tración mucho más estrecha que en Platón.
Ahora bien, al subrayar la distinción entre alma y cuerpo como dos
sustancias con atributos irreductibles y opuestos (pensamiento y
extensión), Descartes tropezó con la enorme dificultad de explicar esa
unión. Para intentar resolverlo, Descartes recurrió a establecer unos
agentes intermedios entre el cuerpo y el alma, que denominó espíritus
animales
Así pues, no podemos referirnos a una unión tan accidental como
hizo Platón, sino que podríamos denominarla una unión de composición.
Entre alma y cuerpo hay interacción e influjo mutuo. Aunque el alma
está en todo el cuerpo, reside de un modo especial en la glándula
pineal del cerebro. Desde allí rige y gobierna el cuerpo; en esa región
recibe todos los mensajes que los espíritus animales del cuer po le
suministran desde el exterior.

El ocasionalismo de Malebranche
El filósofo N. Malebranche (1638-1715) intentó solucionar el
problema de la interacción entre el alma y el cuerpo a partir de una
teoría, a la que se ha llamado ocasionalismo. Según esta doctrina,
solamente existe una causa eficiente, que es Dios: las demás causas
físicas que podemos ver y comprobar en el mundo sensible no son más
que ocasiones para que la única causa divina actúe. De acuerdo con
esta concepción, cuando pongo mi mano en el fuego y siento el dolor
de mi quemadura, no es el fuego la causa de mi dolor, sino Dios, con
ocasión de arrimar mi mano al fuego. Igualmente, si yo quiero mover
mi brazo, no es mi voluntad la causa de ese movimiento, sino Dios,
con ocasión de mi voluntad.

La armonía preestablecida de Leibniz

La respuesta leibniziana es famosa: frente a la acción recíproca

efectiva entre alma y cuerpo, insuficientemente explicada por
referencia a la glándula pineal (Descartes) y frente a la hipótesis
ocasionalista de Malebranche, él postula una armonía preestablecida,
es decir: Dios, perfecto relojero universal, estableció desde el origen la
armonía o perfecta correspondencia entre el cuerpo y el alma, como
«relojes perfectamente acompasados», los cuales marchan al absoluto
unísono sin injerencia o acción de ninguno sobre los demás.

TEXTO DE DESCARTES: «Esto último no debe parecer extraño a

quienes, sabiendo cuántos y cuál distintos autómatas o máquinas
movientes puede construir la industria humana, sin emplear en ellos más
que un número de piezas muy pequeño, en comparación con la gran
multitud de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y demás partes
que hay en el cuerpo de cada animal, podrán considerar este cuerpo
como una máquina que, habiendo sido hecha por las manos de Dios, está
incomparablemente mejor ordenada y es capaz de movimientos más
admirables que ninguna de las que pueden ser inventadas por el ser
humano. Si hubiese unas máquinas tales que poseyeran los órganos y la
figura exterior de un mono o de cualquier otro animal irracional, no
dispondríamos de ningún medio para reconocer que no eran totalmente
de la misma naturaleza de estos animales; en cambio, si hubiese otras
que tuvieran la apariencia exterior de nuestro cuerpo e imitasen
nuestras acciones tanto como fuera moralmente posible, siempre
tendríamos dos medios muy seguros para reconocer que no por eso eran
verdaderos seres humanos.
El primero de ellos es que nunca podrían usar de la palabra ni de otro
signos equivalentes, como hacemos nosotros para declarar a los demás
nuestros pensamientos; porque se puede concebir muy bien que una
máquina está construida de tal manera que profiera palabras, y hasta
que profiera algunas propósito de las acciones corporales que causen
alguna alteración en sus órganos (por ejemplo, que si se la toca en
alguna parte, pregunte qué se le quiere decir; si en otra, grite que le
hacen daño, y cosas por el estilo); pero lo que no es posible es que
combine esas palabras de distintas maneras para responder al sentido
de todo lo que se dice en su presencia, como pueden hacerlo los seres
humanos más embrutecidos. El segundo medio es que, aunque las
citadas máquinas hiciesen muchas cosas tan bien o quizá mejor que
ninguno de nosotros, fallarían indefectiblemente en algunas otras, por
las cuales se descubriría que no obraban por conocimiento, sino
solamente por la disposición de sus órganos. Porque, mientras que la
razón es un instrumento universal que puede servir en toda clase de
eventos, esos órganos tienen necesidad de alguna disposición particular
para cada acción particular; de donde se sigue que es moralmente
imposible que una máquina las tenga en número suficiente para
permitirle obrar en todas las ocurrencias de la vida de la misma manera
que nuestra razón nos lo permite» (R. DESCARTES, Discurso del
método, V).

EL DEBATE EN TORNO A LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL

El test de Türing
 El debate sobre si la inteligencia artificial puede llegar a reproducir
la inteligencia humana se encontró con el problema de cómo decidir si
tal cosa ha sucedido en un determinado momento. En 1950, Alan
Türing propuso un test que permitiría dar respuesta ese problema.
El test consistiría en lo siguiente: metemos en una habitación a la
máquina que queremos evaluar y a un humano. Ambos se
comunicarían, a través de una pantalla de ordenador, con un humano
que ejerce de juez, y que se encuentra fuera de la habitación. El juez
tiene que plantear preguntas y tratar de sacar conclusiones a partir de
respuestas. Según Turing, habría que aceptar que la máquina piensa
como un humano cuando el juez no fuese capaz de determinar si las
respuestas que aparecen en la pantalla son proporcionadas por el
humano o por la máquina.

La “habitación china” de Searle

El test de Türing fue contestado por el filósofo norteamericano

John Searle con un experimento mental conocido como la habitación
china.
El experimento propuesto por Searle consistiría en lo siguiente:
supongamos que encerramos en una habitación al individuo X. La
habitación tiene una ranura a través de la cual recibe preguntas en
chino escritas en tarjetas prediseñadas y responde con otras tarjetas
escritas en chino, también prediseñadas. Fuera de la habitación un
juez tiene que determinar si X sabe chino a partir de las preguntas que
le plantea en sus tarjetas y las respuestas que recibe. Supongamos,
además, que X no tiene ni idea de chino, pero tiene un manual de
instrucciones escrito en su lengua en el que se le explica a qué tarjeta
tiene que dar salida en función de la tarjeta que entre.
Pues bien, si el manual de instrucciones es completo, y bien
diseñado, el juez externo no podría distinguir si quien responde desde
dentro tiene dominio del chino o no tiene ni idea de esa lengua.

Con este experimento mental Searle pretende demostrar que:

(1) Los ordenadores pueden imitar el pensamiento (del mismo
modo que X puede imitar a un hablante de chino) pero no piensan
como humanos. El ordenador maneja relaciones entre sím bolos (en
realidad ni siquiera eso), pero que no tienen significado para él. (Al
igual que X manejaba símbolos chinos que para él no significan nada).
(2) El experimento de Türing no demostraría en absoluto que un
ordenador piensa, solo que llegaría a imitar el pensamiento humano.

Las m á q u i n a s no pueden p e n s a r
"¿Puede pensar una máquina? ¿Puede una máquina tener pensamientos
conscientes en el mismo y preciso sentido en que los tenemos usted y
yo? (...)
No son pocos los investigadores en inteligencia artificial (IA) convencidos
de que esta pregunta tiene respuesta afirmativa; esto es, creen que al
diseñar los programas adecuados, y dotándolos de los oportunos
ingresos y salidas, están literalmente creando mentes. Creen, además,
disponer de un criterio científico para determinar si han triunfado o
fracasado en tal empresa, a saber, el test de Türing, ideado por Alan M.
Türing, padre fundador de la IA. (...)
La IA fuerte es una tesis insólita en las teorías de la mente, en dos
aspectos cuando menos: puede ser formulada claramente y admite una
refutación sencilla y decisiva. La refutación es tal que cualquier persona
puede juzgarla por sí misma. Reza como sigue. Tomemos un idioma que
no comprendemos; en mi caso tal idioma puede ser el chino. Por lo que a
mí se refiere, un escrito en chino me parece una serie de garabatos
ininteligibles. Supongamos ahora que me instalan en una habitación que
contiene cestas repletas de símbolos chinos. Supongamos también que
me proporcionan un libro de instrucciones en español, con reglas que
estipulan cómo han de emparejarse unos símbolos chinos con otros. Las
reglas permiten reconocer los símbolos puramente por su forma y no
requieren que yo comprenda ninguno de ellos. (...)
Imaginemos que personas situadas fuera de la habitación y que sí
comprenden el chino me van entregando pequeños grupos de símbolos, y
que, en respuesta, yo manipulo los símbolos de acuerdo con las reglas del
libro y les entrego pequeños grupos de símbolos. Ahora, el libro de
instrucciones es el "programa informático"; las personas que lo
escribieron son los "programadores" y yo soy el "ordenador". Los cestos
llenos de símbolos constituyen la "base de datos", los pequeños grupos
que me son entregados son las "preguntas" y los grupos que yo entrego,
las "respuestas".
Supongamos ahora que el libro de instrucciones esté escrito de modo tal
que mis "respuestas" a las "preguntas" resulten indistinguibles de las de
un chino nativo. Por ejemplo, la gente del exterior podría entregarme
ciertos símbolos, desconocidos por mí, que significan: "¿Cuál es su color
favorito?", y que tras consultar las instrucciones del libro yo devuelvo
símbolos, también desconocidos por mí, que significan: "Mi favorito es el
azul, pero también me gusta mucho el verde". Estoy superando el test de
Türing en lo que a comprender el chino concierne. Y, al mismo tiempo,
ignoro totalmente el chino. Y en el sistema que estoy describiendo no hay
forma de que yo llegue a comprender el chino, pues no hay forma de que
yo pueda aprender el significado de ninguno de los símbolos. Estoy
manipulando símbolos, lo mismo que un ordenador, pero sin adscribir
significado a los símbolos.
El propósito de este experimento mental es el siguiente: si yo no
comprendo el chino basándome solamente en el funcionamiento de un
programa informático para comprender el chino, tampoco lo comprende
entonces, con ese mismo fundamento, ningún otro ordenador digital. Los
ordenadores digitales se limitan a manipular símbolos de acuerdo con las
reglas del programa.
Lo dicho para el chino vale igual para otras formas de cognición. La mera
manipulación de símbolos no basta por sí misma para garantizar
cognición, percepción, comprensión, pensamiento, y así sucesivamente. Y
dado que los ordenadores, en su cualidad de tales, son dispositivos de
manipulación de símbolos, la mera ejecución del programa no basta para
garantizar la cognición".
J. SEARLE: "¿Es la mente un programa informático?

ACTIVIDADES:
 ¿Crees que las máquinas pueden llegar a pensar? Busca
argumentos para defender tu posición.
 ¿Es consistente la objeción de Searle? ¿Por qué?
  ¿Qué significado tiene la victoria de Deep Blue sobre
Kaspárov? ¿Crees que realmente es una máquina inte -
ligente? ¿Es el ajedrez una prueba válida para demostrar
la inteligencia?
 Solemos considerar que el ser humano tiene como una de
sus características primordiales la capacidad de pensar y
ser inteligente. Si una máquina puede hacerlo, ¿debemos
pensar que es humana? ¿En qué se diferenciarían la
inteligencia humana, la inteligencia de un animal y la
inteligencia de una máquina?

KARL POPPER

Karl Popper, por una parte, afirma la existencia de actos mentales y su

esencial peculiaridad, con lo que se acerca al dualismo. Pero, por otra
parte, considera que la mente autoconsciente es un producto evolutivo
emergente del cerebro, con lo que también se acerca al monismo, pero sin
aceptar la visión materialista, porque piensa que la mente es algo no
material y, sin embargo, real.
Según Popper, no todo lo real tiene por qué ser material. Son reales las
entidades que pueden actuar causalmente o interactuar con realidades
materiales, aunque su realidad sea más abstracta. Sostiene que existen
tres mundos que interactúan entre sí, conformando al ser humano:
“El mundo consta al menos de tres sub-mundos antagónicamente
distintos: el primero, es el mundo físico o de los estados físicos; el
segundo, es el mundo mental o de los estados mentales; el tercero,
es el de los inteligibles o de las ideas en sentido objetivo, el
mundo de los objetos de pensamiento posibles: el mundo de las
teorías en sí mismas y sus relaciones lógicas, de los argumentos y
de las situaciones problemáticas tomados en sí mismos”.

El mundo 1, compuesto por los cuerpos físicos observables, el único

existente para los materialistas.
El mundo 2, el mundo de los estados mentales, entre los que se inclu yen
los estados de conciencia, las disposiciones y experiencias psicológicas y
los estados inconscientes.
El mundo 3, que es el conjunto de los productos de la mente humana, al
que pertenecen las historias, los mitos explicativos, las teorías científicas,
las instituciones sociales, las obras de arte, el lenguaje, etc.
Rafael, El sueño del caballero. National Gallery, Londres.
Esta pintura sirve para ilustrar los tres mundos a los que hace referencia
Popper: el mundo físico observable, presente en el paisaje que sirve de
fondo a la escena; el mundo de los fenómenos mentales, representado en
el caballero dormido; y, por último, el mundo de los productos de la
mente humana, pues el tema de la pintura es la representación alegórica
de la elección que ha de hacer el caballero entre la virtud y el placer,
simbolizadas por Venus y Minerva, respectivamente.

PLANTEAMIENTOS MONISTAS
Al contrario que los a n t e r i o r e s p l a n tea mi en to s dualistas, los
p l a n t e a m i e n t o s m o n i s t a s coinciden en afirmar que el ser hu-
mano es un todo unitario, una única realidad, material o espiritual,
que se despliega en su desarrollo en dos dimensiones corporales y
psíquicas. Como modelos de estos planteamientos monistas vamos a
analizar el de DEMÓCRITO, en la filosofía clásica griega, y el de La
Mettrie, en la ilustración francesa.

DEMÓCRITO (460-370 a.C.)

Para DEMÓCRITO, toda la realidad —incluyendo el alma humana—
es un compuesto material fruto de una agregación de átomos, y en su
concepción del mundo no existe ninguna fuerza o inteligencia de
índole espiritual. Por eso, el ser humano —cuerpo y alma— es
puramente materia.
Estos átomos son partículas indivisibles, eternas, infinitas en
número e inmutables, que se diferencian entre sí por su orden, figura y
posición. Los átomos están en continuo movimiento y colisión en el
vacío o lugar de los cambios, donde se dan la unión o separación, la
composición o disociación de átomos, dando así origen a los distintos
seres, a los que mueven con su propio movimiento.
En el ser humano, el alma es lo más noble, sus átomos son sutiles,
esféricos y activos, semejantes a los del fuego, y se distribuyen por
todo el cuerpo aunque no por igual, sino siguiendo las dos funciones
que le son propias: una racional, que exige mayor concentración de
átomos del alma y que DEMÓCRITO localiza en el corazón; y otra no
racional, con átomos del alma más dispersos por todo el resto del
cuerpo.

En el siglo XVIII, un médico-filósofo francés, La Mettrie, publica un

libro con título provocativo: El hombre máquina. Como médico, había
observado hasta qué punto las enfermedades del cuerpo pueden
modificar los estados del alma; ésta, pues, no es una entidad autónoma-
espiritual (como afirmaba Descartes), sino que depende del cuerpo:

«Puesto que todas las facultades del alma dependen a tal punto
de la propia organización del cerebro y de todo el cuerpo, éstas
visiblemente son esta organización misma. ¡He aquí una máquina
bien ilustrada! Unas ruedas, algunos resortes más que en los
animales más perfectos, el cerebro proporcionalmente más cercano
al corazón... ¿Bastaría, pues, la organización para explicarlo todo?
Sí, por supuesto. Ya que el pensamiento se desarrolla visiblemente
con los órganos, ¿por qué la materia de que están hechos no sería
también susceptible de remordimientos, por cuanto ha adquirido
con el tiempo la facultad de sentir? El alma es sólo un término vago
del que no se tiene la menor idea, y del que un espíritu culto
únicamente debe servirse para nombrar nuestra parte pensante.
Establecido el menor principio de movimiento, los cuerpos animados
tendrán todo lo necesario para moverse, sentir, pensar, arrepentirse
y, por último, para actuar en lo físico y en lo moral que depende de
éste» (El hombre máquina. En: Obra filosófica. Ed. Nacional, 1983,
p. 235).

La Mettrie da, pues, una explicación mecanicista del alma: ésta se

explica -sin más- por el movimiento del cuerpo. El ser humano es una
máquina, pero una máquina que puede pensar. Incluso podría ser
fabricada, aunque de momento ello no parece factible: «El ser humano
es una máquina tan compleja, que en un principio es imposible hacerse
una idea clara de ella, y, por consiguiente, definirla» (p. 210). Aunque
tampoco habría que perder la esperanza. De hecho, un tal J. de
Vaucanson (1782) había ya construido un "flautista" y un "pato"
mecánicos; este último reproducía el sonido de esta ave, iba en busca
de alimentos y parecía comerlos y digerirlos. Incluso había proyectado
un "hablador", «máquina que ya no puede considerarse imposible -
comenta La Mettrie-, sobre todo entre las manos de un nuevo
Prometeo» (p. 244).
Como se ve, La Mettrie afirma que la máquina puede hacer todo lo
que hace un ser humano, cosa que Descartes había negado. Sin
embargo, la propuesta de nuestro autor no tuvo más repercusión que
provocar un gran escándalo. Quizá la razón del rechazo fuera más
profunda. En los primeros pasos de la revolución industrial, la
máquina era concebida esencialmente como un artilugio dotado de
movimiento, y no era concebible cómo el simple mo vimiento podía
producir sentimientos, pensamiento y conciencia
El fracaso de La Mettrie radicaba, pues, en el concepto de "máquina"
que utilizó. Sin embargo ya en el siglo XVII Schikard (1623) y Pascal
(1642) habían construido máquinas de calcular. Y un cartesiano, Leibniz,
había concebido el pensamiento como "cálculo", considerando el alma
como un "autómata espiritual", lo que le llevó a construir su propia
máquina calculadora en 1673. Había, pues, otro concepto de máquina,
cuya finalidad ya no era reproducir el trabajo muscular del cuerpo
humano, sino reproducir su actividad mental. El camino hacia la
"máquina pensante" quedaba abierto, pero faltaba dar dos pasos
fundamentales:
1. La reducción del pensamiento a un conjunto de símbolos y
reglas combinatorias. Esto fue lo que hizo la moderna lógica
matemática.
2. La elaboración de una nueva teoría de la máquina. Se debe a
Türing (1936) la idea de un tipo de máquinas que manipulan
símbolos, según instrucciones que especifican las operaciones
a realizar. Por supuesto, siguen construyéndose máquinas del
antiguo tipo, es decir, que "trabajan" (robots). Pero la nueva
máquina es el "cerebro electrónico" (ordenador), máquina "in-
teligente" que procesa información, una máquina de circuitos
electrónicos, y no una "máquina de movimiento" (¡desde luego,
sería bastante molesto que un ordenador se moviera solo!),
aunque pueda tomar el control de las máquinas "trabajadoras"
o robots. Sin embargo, ello no ha conducido a resucitar la tesis
de La Mettrie y afirmar que el ser humano es una máquina, y
nada más que eso.

El monismo reduccionista

En la actualidad, el materialismo reduccionista sostiene que el ser

humano es un conjunto de células del mismo nivel de realidad que las
de los demás seres vivos y que los procesos psíquicos o mentales se
pueden explicar, lo mismo que todos los demás procesos celulares,
desde la física y la química. Reduce, pues, todos los niveles de realidad
al nivel físico –por eso se suele llamar a sus defensores fisicistas-, y
todas las explicaciones de la conducta humana a una serie de procesos
físicos v químicos. No acepta que el sistema nervioso central de los
seres humanos sea distinto en su organización y propiedades de las
células neuronales que lo componen. Siempre insiste en que el cerebro
humano es y funciona como una máquina, como un ordenador. Es el
modelo cibernético aplicado al cerebro humano.
Según los defensores actuales del monismo reduccionista todas las
funciones intelectuales, emocionales y sensitivas, todos los recuerdos y
proyectos no son más que reacciones físico-químicas del sistema
nervioso. La sinapsis neuronal es el contacto electroquímico entre las
neuronas. Puesto que cada neurona puede tener entre 1.000 y 10.000
sinapsis y cada ser humano puede contar cien billones de neuronas, las
posibilidades del cerebro humano, de la "computadora humana", son
casi infinitas. Para este tipo de monismo materialista no existe más que
la máquina cerebral humana con su funcionamiento sinóptico. Todo lo
que el ser humano hace se reduce a un sistema de información
bioquímica explicable por medio de procesos materiales.
EL CEREBRO: ¿MODULARIDAD O CONEXIONISMO?

Queda una cuestión pendiente: ¿cuál es la estructura del cerebro (el

hardware)? Las últimas investigaciones nos ofrecen, de nuevo, una
alternativa:
1. MODULARIDAD. Si el cerebro es como el hardware del ordenador,
¿cómo sería? Lo más sencillo es pensar en una sola máquina con un
procesador único que realiza todas las tareas. La tesis de la
"modularidad de la mente", difundida por J. Fodor (1983) –que comparte
también Chomsky–, dice que no es así. El cerebro se compone de
"módulos" independientes y "sistemas centrales":

«Existen, como mínimo, dos familias de sistemas cognitivos, a saber,

los módulos (que son relativamente específicos de un dominio dado y
están encapsulados) y los procesos centrales (que son relativamente
neutros con respecto a los dominios cognitivos [...]). La función
característica de los sistemas modulares es el análisis de entradas, y la
de los procesos centrales es la fijación de creencias» (J. FODOR, La
modularidad de la mente. Morata, 1986, p. 156).

El cerebro no funciona como un todo, como demuestran las

consecuencias de las lesiones cerebrales. Hay que compararlo con una
enorme cantidad de ordenadores independientes entre sí (= módulos)
que envían datos a un ordenador central. Los módulos cerebrales son
conjuntos de neuronas fuertemente interconectadas entre sí, con una
localización anatómica precisa y con una función específica. Según
Fodor, las principales características de los módulos son las siguientes:

1.a Son específicos de dominio. Es decir, hay un módulo para cada

tarea (o dominio) específica. Por ejemplo, no hay sólo módulo para la
visión, sino módulos distintos para tareas como reconocimiento de
colores, de caras, análisis de formas, análisis de relaciones espaciales
tridimensionales, etc. No es posible saber cuántos módulos hay; aunque,
desde luego, no hay un "módulo de reconocimiento de vacas", sino que
el mismo módulo se encargaría de reconocer vacas, personas y
cualquier otro tipo de cosas.
2.a Son automáticos. Es decir, se disparan sin más cuando los
órganos sensoriales les hacen llegar información. Por ejemplo, no es
posible atender sólo a las propiedades acústicas de la voz, y evitar la
identificación de las palabras: el módulo de reconocimiento verbal se
dispara inevitablemente.
3.a Son rápidos. Dato fundamental para la supervivencia. En
fracciones de segundo se procesa una quemadura en la mano y se retira
ésta del fuego, sin intervención alguna de la conciencia.
4.a Se encuentran encapsulados. Ésta es la característica
fundamental para que se pueda hablar propiamente de "módulos":
funcionan con independencia de los demás módulos y de los
conocimientos del sistema central.

Hasta aquí los módulos, que son –como hemos dicho– esa red de
ordenadores que procesan informaciones acerca de dominios muy
específicos de la realidad. Entonces, la tarea de los "sistemas centrales"
(el ordenador central) es la siguiente: «Examinan simultáneamente las
representaciones que suministran los distintos sistemas de entrada [los
módulos] y la información en ese momento almacenada en la memoria
y, partiendo de estas diversas fuentes de información, elaboran la
hipótesis más probable (de todas las posible acerca del estado de cosas
de la realidad» (ibíd., p. 145). En resumidas cuentas, los sistemas
centrales corresponden a la conciencia humana, y lo que llega a ella es
el resultado del trabajo sectorial de los módulos cerebrales. El cerebro
humano no es una unidad indiferenciada, es un "cerebro social", según
la expresión de M. S. Gazzaniga.

2. CONEXIONISMO. Ésta es la más reciente interpretación de la

estructura de cerebro. Ha nacido del intento de superar una de las más
graves deficiencias de los ordenadores clásicos. Éstos se han mostrado
extremadamente lentos imprecisos en tareas en las que el cerebro
humano muestra una desconcertante rapidez y seguridad. Por ejemplo,
en el reconocimiento de rostros. ¿Qué, es lo que falla en la arquitectura
de los ordenadores, que para otras tareas -por ejemplo, los cálculos
matemáticos- son mucho más potentes y rápidos que el cerebro? Para
resolver este problema nacieron los modelos conexionistas o modelos
PDP (Procesamiento Distribuido en Paralelo). Veamos qué significa esto
de "distribuido" y "en paralelo":

Procesamiento en paralelo. Los ordenadores corrientes son seriales,

e decir, realizan las operaciones una tras otra. Si la mente humana
también la realiza de la misma manera -por ejemplo, las operaciones de
un cálculo matemático-, entonces los ordenadores son más rápidos (las
neuronas son más lentas que los circuitos electrónicos). Pero resulta que
otras tareas las realiza el cerebro funcionando en paralelo. Por ejemplo,
la retina presenta al cerebro sus señales de entrada no en bloques de 8
(o todo lo más 16 o 32) elemento (o bits), como en los ordenadores, sino
que envía al mismo tiempo casi un millón de elementos distintos, y el
cerebro los procesa simultáneamente, de golpe. Entonces, el cerebro
gana por goleada a un ordenador que procese en serie.
Procesamiento distribuido. Volvamos al caso del reconocimiento de
rostros: ¿cómo están representados en el cerebro? Se podría pensar que
su representación es local, de tal modo que habría, por ejemplo, una
"neurona-abuela" para el rostro de mi abuela, y otras tantas para todos
los demás rostros. El problema es que si la "neurona-abuela" la
representa sonriente, debería haber también (llevando las cosas un
poco al extremo) una "neurona-abuela-triste" y "a-media-luz",
"preocupada", "de-perfil", "comiendo-empanadillas".., con las
consiguientes combinaciones "sonriente-de-perfil", etc., hasta el infinito.
Si un ordenador tuviera que almacenar toda esta información y
consultarla una por una, tardaría un tiempo enorme sólo en reconocer a
los habitantes de Colmenar de Oreja. - Pues bien, resulta que las
representaciones en el cerebro no tienen carácter local (neuronas
especializadas que concentran toda la información), sino que se
encuentran distribuidas en redes de neuronas.
Las neuronas de una red: 1) tienen distintos grados de activación; 2)
se distribuyen en varias capas (entrada, salida y una o más
intermedias), se encuentran unidas por un entramado de
interconexiones. Una misma red se encarga de una tarea; supongamos,
el reconocimiento de rostros. Ello simplifica mucho las cosas, porque,
por ejemplo, una red de 10 neuronas con dos niveles de activación
posible representaría 210, es decir, 1024 objetos. Si la red consta de un
millón de neuronas, puede imaginarse su capacidad de represen tación y
reconocimiento. Por otro lado, el ordenador clásico es una máquina
superpuntillosa: el más mínimo error en una sentencia de programación
(falte una letra, sobra un espacio, etc.), y el ordenador no la reconoce.
En cambio, la mente humana funciona según el "poco más o menos" La
red de neuronas es probabilística y establece analogías (por lo cual
soporta un alto nivel de "ruidos" o distorsiones). Por ejemplo, si la
conexión neuronal "abcdefghi..." produce la salida: "mi abuela", también
la producirá probablemente la conexión "abkdefgh..." (en la que en
lugar de "c" aparece "k" y no existe "i"). Claro está que esto puede
provocar errores (confundir rostros). Pero las ventajas son evidentes;
por ejemplo, que la pérdida de algunas conexiones o el deterioro de
algunas neuronas pueda resultar irrelevante.

Una red de alimentación progresiva [feed forword network]. Los

nodos de la capa 1 son nodos de input. Los nodos de la capa 4 son de
output Cada nodo en la capa n tiene conexiones de output con cada
nodo de la capa n+1. No hay otras conexiones en la red. Cuando los
nodos en la capa 1 reciben el input la activación se desparrama desde la
capa 1 a las capas 2, 3 y 4.
(Tomado de: J. L. TIENSON, Una introducción al conexionismo. En: E.
RABOSSI [Comp.], Filosofía de la mente y ciencia cognitiva. Paidós,
1995, p. 370).
 MITO, FILOSOFIA Y CIENCIA
Las condiciones del surgimiento de la filosofía: del
pensamiento mítico al filosófico

Todo comenzó a principios del siglo VI a.C., en la ciudad de Mileto, en

la costa de Asia Menor, donde los jonios habían establecido colonias
ricas y prósperas. Hasta entonces la sociedad griega arcaica estaba
caracterizada por dos hechos: ser una sociedad de economía agraria y
regida por una aristocracia guerrera que exaltaba como ideales morales
los atribuidos a la nobleza, y ser una civilización de tradición oral, donde
la educación reposaba en el recitado de cantos o relatos poéticos, que
eran transmitidos de generación en generación. Era en estos cantos
donde se encontraba consignado todo lo que un griego debía saber
sobre el ser humano, su pasado y su destino, sobre los dioses, sus
familias, sus genealogías, sobre el mundo y sus orígenes. Estos relatos
eran los mitos que fueron recopilados, básicamente, por dos poetas:
Homero y Hesiodo. Los mitos intentaban dar una explicación total de la
realidad por medio de relatos poéticos (orales), en los que se usaba el
poder seductor de la palabra.
¿Qué es el mito?
Tomaremos la siguiente definición: "Mito es un relato tradicional que
refiere la actuación memorable y ejemplar de unos personajes
extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano."
El mito es un relato, una narración, que puede contener elementos
simbólicos, pero que, frente a los símbolos o a las imágenes de carácter
puntual, se caracteriza por presentar una "historia". Este relato viene de
tiempos atrás y es conocido de muchos, y aceptado y transmitido de
generación en generación. Es lo contrario de los relatos inventados o de
las ficciones momentáneas. Los mitos son "historias de la tribu" y viven
"en el país de la memoria" comunitaria. El relato mítico tiene un
carácter dramático y ejemplar. Se trata siempre de acciones de
excepcional interés para la comunidad, porque explican aspectos
importantes de la vida social mediante la narración de cómo se
produjeron por primera vez tales o cuales hechos. El dramatismo de los
mitos los caracteriza con una alegre y feroz espontaneidad. En el ámbito
narrativo desfilan fulgurantes actores y allí se cumplen las acciones más
extraordinarias: creación y destrucción de mundos, apari ción de dioses
y héroes, terribles encuentros con los monstruos, etc.; todo es posible
en este mundo coloreado y mágico del mito. El mito explica e ilustra el
mundo mediante la narración de sucesos maravillosos y ejemplares.
Los actores de los episodios míticos son seres extraordi narios, muy a
menudo seres divinos, ya sean dioses o figuras emparentadas con ellos,
como los héroes de la mitología griega. Son más que humanos y actúan
en un marco de posibilidades superior al de la realidad natural. Ahí
están los seres primigenios, cuya acción da lugar al mundo, y los dioses
que intervienen en el orden de las cosas y de la vida humana, y los
héroes civilizadores, que abren caminos y los despejan de monstruos y
de sombras. En fin, ahí están los seres extraordinarios cuyas acciones
han marcado y dejado una huella perenne en el curso del mundo.
Mediante la rememoración de esos sucesos primordiales y la evocación
de esas hazañas heroicas y divinas, la narración mítica explica por qué
las cosas son así y sitúa las causas de esos procesos originales en un
tiempo primordial. Hay unos temas esencialmente míticos, los que se
refieren al comienzo de las cosas: la cosmogonía y la teogonía, y los que
se refieren al final de todo, al más allá de la muerte y del tiempo
terrestre: la escatología. Pero los mitos explican también la causa de
muchos usos y costumbres, de más o menos importancia, que son de
interés colectivo. Los mitos tratan del comienzo, del arché, y de las
causas, aitíai, del universo y, en especial, de la vida humana.
Los mitos domestican los prodigios naturales al presentarnos una
naturaleza con sentido humano y dirigida al hombre, regida por dioses o
poderes que tienen entendimiento y voluntad y designios comprensibles
para los hombres, aunque sean a veces hostiles al género humano.
¿Quién cuenta los mitos? ¿Quién rememora esos relatos
inmemoriales de interés comunitario que vienen de mucho atrás y se
refieren a un pasado fabuloso y que, de algún modo, tienen una función
ejemplar para la colectividad y para el individuo, que los aceptan como
paradigmas? ¿Quién se constituye en custodio de esos mitos, narracio-
nes orales o textos que, herencia de todos, se transmiten como un
legado incesante de generación en generación? ¿Quién defiende de la
dispersión, del desorden fantástico y del olvido esas viejas historias de
la tribu, que viajan por las sendas de la memoria?
De algún modo es la comunidad entera del pueblo quien guarda y
alberga en su memoria esos relatos. Los mitos circulan por doquier. Las
instituciones se apoyan en los mitos; se recurre a ellos para tomar
decisiones; se interpretan hechos de acuerdo con ellos. Los más viejos
se los cuentan a los más jóvenes, y éstos se inician en los saberes
tradicionales de su pueblo mediante los grandes relatos de los dioses y
los héroes fundadores. Las nodrizas les cuentan a los niños los
fascinantes sucesos de un tiempo lejano y divino. Los abuelos y las
abuelas recuentan a los pequeños lo que a ellos les contaron tiempo
atrás sus propios abuelos.
Pero junto a esa circulación familiar y colectiva, en cada sociedad
suele haber unos individuos especialmente dotados o privilegiados para
asumir la tarea específica de referir esos relatos tradicionales. Son los
sabios de la tribu, los más versados en el arte de narrar, los
profesionales de la memoria o la escritura, quienes están designados
habitualmente para tan ardua labor. En alguna cultura el recitado y la
evocación de los mitos están encomendados a los profesionales de la
memoria y del canto, sin una clara conexión con los sacerdotes. Ése es
el caso de la antigua Grecia, donde los aedos, los rapsodas, y los poetas
en general asumen esa función.
La consideración de quiénes son los encargados de la Transmisión y
preservación de los mitos, y la reflexión sobre las condiciones
socioculturales en que esta tarea se cumple, son de la mayor
importancia para explicar las características peculiares de una
mitología. Los mitos reflejan siempre la sociedad que los creó y los
mantiene. Por otro lado, a pesar de su afán por mantenerse inalterados,
a pesar de su anhelo de rehuir lo histórico, los mitos se van alterando a
través de los sucesivos recuentos.
Las características peculiares del mito así entendido, es decir, en
cuanto actitud intelectual ante la realidad, son varias. De ellas nos
importa considerar dos fundamentalmente. En primer lugar, en el mito
las fuerzas naturales (el fuego, el viento, etc.) son personificadas y
divinizadas: se trata de dioses personales cuya presencia y deja sentir
continuamente en el curso de los acontecimientos. En segundo lugar y
en consonancia con lo anterior, los fenómenos y sucesos del universo se
hacen depender de la voluntad de un dios (de los dioses en general).
Las consecuencias de esto son fácilmente comprensibles: los
fenómenos naturales —y también la conducta humana, individual o
colectiva — son en gran medida imprevisibles, suceden de un modo
arbitrario, dependen en su curso de la voluntad antojadiza de la
divinidad. Resulta obvio que dentro de estas coordenadas es imposible
la ciencia. La ciencia sólo es posible como búsqueda de las leyes, de las
regularidades que rigen en la naturaleza y ¿cómo intentar siquiera
descubrir las leyes que rigen el universo si se niega por principio su
misma existencia?

ACTIVIDAD
El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha
tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los
"comienzos". Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las
hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la
existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un
fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano,
una institución. Es, pues, siempre el relato de una "creación": se narra
cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de
lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente.
Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les co noce
sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los
"comienzos". Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan
la sacralidad (o simplemente la "sobrenaturalidad") de sus obras. En
suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas,
irrupciones de lo sagrado (o de lo "sobrenatural") en el mundo. Es esta
irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el mundo y la que
lo hace tal como es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser
mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los
seres sobrenaturales.
M. ELIADE: Mito y realidad, págs. 18-19
1. Señala en el texto la definición de mito.
2. ¿A qué personajes se acude en este tipo de explicación?
3. ¿Cuándo suceden los hechos narrados en el mito?

A continuación, podemos ver ejemplos de diversas mitologías para

explicar el origen del mundo.

Mitología australiana.

En tiempos muy antiguos, el Sol no existía. En el cielo solamente

estaban las estrellas y la Luna. No había hombres en la Tierra, sino
solamente animales y pájaros que eran mucho más grandes que los de
ahora. Cierto día, el avestruz Dinewan y la grulla Brelag se paseaban por
la gran llanura de Murrumbijee y empezaron a discutir y a pelear.
Brelagh, encolerizada, corrió al nido de Dinewan, cogió uno de los
enormes huevos y lo arrojó con todas sus fuerzas al cielo. Allí fue a caer
sobre un montón de leña, rompiéndose de tal manera, que la yema
amarilla se derramó sobre la leña y alumbró un fuego claro de modo
que, para asombro de todos, el mundo entero quedó iluminado. Hasta
entonces se vivía en una dulce penumbra, y ahora estaban todos casi
cegados por tanta claridad. En el cielo habitaba un espíritu benévolo
que vio la magnificiencia y la maravillosa belleza del mundo cuando
estaba iluminado por aquella resplandeciente claridad, y pensó que
estaría bien encender cada día un fuego similar. Y desde entonces no
deja de hacerlo.

Mitología escandinava El origen del mundo.

En el principio, erase el Frío y el Calor. A un lado estaba Niflheim, el
país de los hielos y de las brumas. A otro, Muspellsheim, un mar de
furiosas llamas. Entre ambos no había nada; sólo un vasto abismo sin
fondo, Ginnungagap. Allí, en aquel vacío inmenso – flanqueado por luz y
tinieblas – yacía el origen de toda vida. Al encontrarse hielo y fuego, la
nieve, lentamente, empezó a derretirse y, moldeada por el frío, pero
despertando a la vida por el calor, surgió una extraña criatura, un
enorme ogro llamado Ymer, el gigante más grande que jamás haya
existido.
Conforme el hielo se derretía, las gotas iban configurando otra
criatura... con ubres y cuernos: una vaca colosal llamada Audhumla.
Daba tanta leche, que el níveo líquido fluía de sus descomunales
pezones como ríos caudalosos. Así encontró sustento Ymer. ¿Y
Audhumla? La vaca, inmediatamente, empezó a lamer las salobres
piedras, cubiertas de escarcha, que yacían alrededor de ella y del
gigante. Y entonces sucedió algo extraño. De pronto, de una de las
piedras, el enorme rumiante, lamiendo, sacó unos largos mechones de
pelo. Al día siguiente, de la misma piedra, surgió una cabeza y un
rostro. Y al tercer día, la vaca, finalmente, extrajo con sus lamidos un
cuerpo entero... Era un varón, alto y hermoso. Su llamaba Bure, y de él
descienden los dioses que llamamos asas.
El gigante Ymer tuvo hijos consigo mismo. Mientras dormía, empezó
a sudar y, de pronto, surgieron del sobaco izquierdo una criatura
masculina y otra femenina. Y no queriendo ser menos las piernas que
los brazos, los pies copularon entre sí y dieron a luz un hijo con seis
cabezas. Ése fue el origen de los "gigantes de escarcha", a veces
llamados troll u ogros, pero más conocidos como yotes.
Tal vez las diversas criaturas lograran vivir en paz unas con otras
durante bastante tiempo. En cualquier caso, tuvieron descendencia
común... Odín – que más tarde se convertiría en el dios supremo – era
vástago de Bestla, hija de un yote, y de Bor, hijo de Bure. Los yotes,
empero, fueron aumentando en número y pronto el lugar se plagaría de
esa raza. Entonces, un día, Odín y sus hermanos – Vilje y Ve – se
rebelaron contra Ymer y su estirpe. Se entabló una feroz batalla, de la
que salieron victoriosos Odín y sus hermanos. Los dioses mataron al
gigante, y una ola de sangre se abatió sobre los enemigos de los asas,
ahogándolos a todos... a todos menos a dos. De esta pareja de yotes,
que huyeron a través de la niebla buscando refugio en el país de las
brumas, provienen todas las generaciones posteriores de "gigantes de
escarcha"... También Audhumla, la primera vaca, seguramente sería
arrastrada por las olas y arrojada al precipicio, puesto que, desde aquel
baño de sangre, nadie ha vuelto a saber de ella...
Los asas arrastraron el cadáver de Ymer hasta el centro del inmenso
vacío, Ginnungagap, y lo pusieron, a guisa de tapadera, sobre el abismo.
Entonces, sobre el cuerpo sin vida del gigante crearon el mundo. La
sangre de Ymer se transformó en mar; su carne, en tierra. Los huesos
del coloso se convirtieron en rocas y peñascos. Los dientes y las astillas
de hueso roto, en piedras y cantos rodados. El pelo se transformó en
árboles y hierba. Los dioses lanzaron al aire el cerebro de Ymer, muy
alto, creando las nubes. ¿Y el cielo? El cráneo del gigante fue puesto
como una bóveda que cubría todo lo creado. Luego, los dioses tomaron
chispas del ardiente Muspellsheim y las colgaron en el firmamento,
donde siguen brillando desde entonces; dentro de lo que otrora fuera el
cráneo de Ymer... Así se crearon las estrellas.
Del cadáver de Ymer salían arrastrándose pequeños gusanos, que se
convirtieron en los primeros enanos, moradores de grutas y cavernas
del mundo subterráneo. Los asas eligieron a cuatro de ellos para
sostener la bóveda celeste y vigilar los cuatro rincones del universo. Son
los enanos llamados Este, Oeste, Norte y Sur.
Así fue como todo lo creado quedó imbuido de sentido y propósito.

ALGUNAS CARACTERISTICAS DE LA FILOSOFIA

Podemos afirmar que la explicación racional (logos) comienza cuando

la idea de arbitrariedad es suplantada definitivamente por la idea de
necesidad, es decir, cuando se impone la convicción de que las cosas
suceden cuando y como tienen que suceder. Esta convicción puede
parecernos hoy elemental, pero constituye ciertamente uno de los más
importantes logros de la cultura occidental. A esta idea de necesidad se
hallan vinculadas un conjunto de ideas que constituyen lo que podemos
denominar coordenadas o esquema intelectual dentro del cual tiene
lugar la explicación racional en la filosofía griega.
La idea de que las cosas suceden como tienen que suceder está
relacionada con la idea de permanencia o constancia. Tomemos un
ejemplo muy sencillo: el agua se comporta de manera constante (por
ejemplo, hierve y se solidifica siempre a unas tem peraturas
determinadas); posee, pues, unas propiedades constantes y, por tanto,
una manera de ser constante o permanente. Esta manera de ser
constante o permanente fue denominada por los griegos esencia
(eidos). La esencia es lo que una cosa es a pesar de sus cambios
posibles de apariencia o estado.
El agua de nuestro ejemplo se presentará en estado sólido o líquido,
etc., pero siempre es agua. O bien, el hombre se presentará bajo
diversas apariencias, edades, razas, culturas, etc., pero en todos estos
casos se trata siempre de hombres
De esta manera el pensamiento griego vino a crear una serie de
conceptos opuestos de dos en dos, cuyo entramado constituye el
sistema de coordenadas de su explicación de la realidad. De un lado,
tenemos lo que hay de permanente en las cosas frente a lo que en ellas
hay de cambiante, frente a sus distintos estados o apariencias; a su vez,
lo permanente constituye la esencia (lo que las cosas verdaderamente
son) frente a sus apariencias (lo que las cosas parecen ser); por último,
esta manera de ser constante es lo que hay de idéntico o común entre
seres que muestran apariencias diversas: hombres de diversas razas,
culturas, etc., tienen en común, precisamente, su ser hombres. La
esencia es, pues, el fundamento de la unidad de las cosas frente a la
multiplicidad de sus estados y apariencias, así como frente a la
multiplicidad de individuos que la comparten.
Conocer las cosas será, por tanto, conocer lo que verdaderamente
son, lo que tienen de común y permanente. Los griegos estaban
firmemente convencidos de que por muy útil que sea el conocimiento
sensible, los sentidos no bastan para proporcionarnos tal conocimiento.
Antes al contrario, los sentidos nos muestran una multiplicidad de
individuos, de apariencias y estados cambiantes y accidentales. Es
necesario un esfuerzo intelectual, racional para alcanzar el ser de las
cosas. De este modo y en correspondencia con la dualidad
anteriormente establecida (unidad y permanencia frente a pluralidad y
cambio), los griegos establecieron también una dualidad en el campo
del conocimiento: razón frente a sentidos. La heterogeneidad del
conocimiento racional respecto del conocimiento sensible se reveló a los
griegos fundamentalmente en el dominio de las matemáticas, en el
descubrimiento de la estructura matemática, que subyace a lo real, y en
la peculiaridad del razonamiento matemático. La distinción entre ambos
tipos de conocimiento y la presencia de ambos en el hombre tendría, a
su vez, importantes repercusiones en sus ideas.
La búsqueda de lo permanente y común está asociada a una segunda
convicción fundamental: que todo el universo se reduce, en último
término, a uno o muy pocos elementos. Esta convicción constituye otro
de los pilares sobre los que se asienta la investigación racional acerca
del universo. Sin esta convicción, la ciencia es igualmente imposible

Es esta la perspectiva que permite comprender tanto la originalidad

como la transcendencia histórica de la pregunta de los filósofos griegos
acerca de la arché o principio último de lo real. Desde esta perspectiva
es posible comprender, en efecto, que la pregunta misma por la arché o
principio es mucho más importante que las variadas respuestas que los
filósofos griegos ensayaron sucesivamente. Gentes hay de escasa
sensibilidad histórica que se limitar a subrayar la ingenuidad de Tales de
Mileto cuando afirmaba que el principio último de todo lo real es el
agua. La respuesta de Tales no es lo verdaderamente importante. Lo
notable, lo genial, es que este filósofo fue el primero en formular tal
pregunta en toda su amplitud y radicalidad.
"La filosofía griega parece arrancar de un dislate, de la
proposición de que el agua es origen y matriz de todas las cosas.
¿De veras es necesario detenerse en ella y tomarla en serio?
Ciertamente; por tres razones: primera, porque esta tesis
enuncia algo acerca del origen de las cosas: segunda, porque lo
hace sin valerse de la alegoría ni de la fábula; y tercera, porque
comporta, aunque tan sólo en forma embrionaria, el concepto de
que "todo es una y la misma cosa".
Nietzsche
Así pues, la actividad filosófica surge como una crítica de las
creencias míticas tradicionales y por tanto supone un cambio definitivo
de mentalidad. Se abandonan las soluciones mitológicas y en las mentes
de los seres humanos nace la convicción de que el caos que se observa
en el mundo tiene que ocultar, necesariamente, un orden que lo
explique. Se comienza a pensar que las causas del mundo natural han
de hallarse dentro del propio mundo y que el entendimiento humano es
instrumento suficiente para encontrar las respuestas a las preguntas
planteadas. Surge, en estas circunstancias, la idea de un principio capaz
de explicar racionalmente la realidad. La idea de orden racional suplanta
definitivamente a la idea de la voluntad de los dio ses, es decir, se trata
de dar cuenta no sólo de que algo ocurre sino de por qué es necesario
que ocurra así.
El pensamiento filosófico implica la aparición de una nueva forma de
comprender la realidad en la que los fenómenos ya no se personifican y
su explicación ya no consiste en relatar su genealogía, como en el mito,
sino en demostrar sus causas. La filosofía apunta, como señalaba
Aristóteles, a un conocimiento de las cosas por sus causas. Se introduce
la idea de una naturaleza ordenada y regular, regida por una ley interna
que preside, desde el origen, su disposición. También es nueva la idea
de que subsisten principios permanentes detrás del cambio aparente de
las cosas. Lo idéntico, lo unitario, rige lo aparente, lo cambiante y lo
múltiple. Surge así la dualidad entre lo inteligible y lo sensible, entre el
entendimiento y los sentidos. En definitiva, aparece la idea de la
naturaleza (physis) como un ámbito en el cual todo encuentra su
explicación.

El término filósofo fue utilizado por HERÁCLITO y PITÁGORAS, ambos

a caballo entre el siglo VI y V a.C. PITÁGORAS fue el primero en llamarse
filósofo. En respuesta a quienes le llamaban sofos, sabio, afirmó que él
era solamente filósofo, queriendo marcar así la diferencia entre quien ya
posee la sabiduría y quien sólo aspira a lograrla.
En el siglo V a.C., el término filosofía fue utilizado por los his -
toriadores HERODOTO y TUCÍDIDES con el significado de amor a la
sabiduría. Con PLATÓN (s. IV a.C.), cobra el sentido técnico de búsqueda
del saber por sí mismo.
Este deseo de alcanzar la sabiduría es lo que caracteriza a la fi -
losofía. Desde sus comienzos, ha pretendido ser una actividad ra cional,
que aspira a un conocimiento universal especulativo y teó rico. Esta
inclinación a la especulación es necesaria para la prácti ca.
Cuando se pregunta por la realidad, la esencia de las cosas, la
materia, la naturaleza del espacio o del tiempo, los límites del co -
nocimiento, los problemas de la religión o del lenguaje, etc., la filo sofía
pretende ir más allá de la realidad inmediata.
Pero, como dijo ARISTÓTELES, los hombres comenzaron a filoso far
preguntándose por lo más inmediato para pasar, posteriormen te, a
cuestiones más alejadas de su experiencia inmediata. Así, la reflexión
sobre la naturaleza y el comportamiento humano son dos de los
primeros temas de su actividad. Por eso tratará de conocer el origen y la
composición de las cosas, comprender el mundo físi co en el que habita y
el papel que juega el hombre en él.
Desde sus orígenes –con TALES DE MILETO en la Grecia clásica–
hasta la filosofía actual, las formas de hacer y comprender la filosofía
han cambiado constantemente al mismo tiempo que cambiaban las
condiciones de la existencia humana.
Cabe señalar como momento más radical en el cambio de la filosofía
el producido en el Renacimiento, bajo la influencia de GALI LEO, con la
separación entre ciencia y filosofía. A partir de ese momento, la ciencia
se convierte en el modelo de conocimiento mientras que la filosofía,
cada vez más, se preocupa de analizar los supuestos del conocimiento,
de la ciencia y del sentido de la acción humana.

CAUSA DEL PASO DEL MITO AL LOGOS

Con los presocráticos nace la filosofía y el pensamiento occidental.

Esto sucede aproximadamente alrededor del siglo VI a. C. en Grecia.
Suele afirmarse que la Filosofía surge alrededor del siglo VI a. C. en
Grecia, cuando el logos sustituye al mito en la explicación de la
realidad, esto es, en la explicación del universo físico y también del
universo humano (naturaleza humana, política, ética...). Podemos
preguntarnos sobre las causas que motivaron que la filosofía surgiera en
Grecia justo en esta época. A esta pregunta se ha intentado dar
respuesta básicamente desde dos frentes:
1. Desde la interioridad: el pueblo griego dio una serie de personajes
geniales, y así se puede hablar del milagro griego. Sería la tesis de
Burnet: se trataría de una revelación decisiva y definitiva: el
descubrimiento de la razón. Resultaría inútil escudriñar en el pasado los
orígenes del pensamiento racional. Si el hombre griego ha inventado la
filosofía es en razón de sus cualidades de inteligencia excepcionales: el
espíritu de observación unido al poder de razonamiento.
2. Desde la exterioridad: esto es, se dieron en aquella época y en
aquel lugar (Grecia, siglo VI a. C.) una serie de circunstancias socio-
culturales-económicas que posibilitaron el surgimiento de la Razón
occidental.
a) Desde el punto de vista político:
En la Grecia anterior al surgimiento de la filosofía (Micenas, Creta)
nos encontramos con unas ciudades organizadas alrededor del palacio
central donde se albergan los gobernantes (seres cuasi-divinos en
ocasiones) y todo el aparato administrativo y sacerdotal. Alrededor del
palacio se encuentra el pueblo (artesanos, agricultores y ganaderos)
Con las invasiones dorias, este mundo entra en crisis y desaparece.
Fruto de esta crisis es el surgimiento de una nueva estructura de
ciudad: la polis griega. La polis está constituida por una serie de
viviendas alrededor de un espacio central vacío: el ágora (la plaza
pública). La plaza pública es el centro de la vida ciudadana: allí se
reúnen quienes tienen derecho a ello para decidir sobre los problemas
colectivos, para discutir la cuestión del ARJE, ARCHE (el mando). Esto
es, las decisiones sobre el destino de la ciudad ya no vienen de una
única VOZ, sino que surgirán de la confrontación de diversas VOCES. Ya
no encontramos un monólogo, sino un diálogo, donde cada idea debe
ser defendida con razones, argumentada y debe ser convincente ante
los demás. De este modo, paulatinamente se escuchará no a la voz de
la AUTORIDAD, sino de la RAZON.
b) Desde el punto de vista religioso:
 La religión griega carece de Libro sagrado en el que se exprese la
verdad revelada, ni casta sacerdotal que preserve la homogeneidad de
los dogmas, la ortodoxia. Esto posibilita una crítica más abierta a los
dogmas religiosos.
c)Desde el punto de vista cultural:
C. El descubrimiento de la escritura: la antigua escritura silábica de
los micénico-cretenses impedía el acceso del pueblo (demos) a la
escritura y por tanto a los textos. Con los dorios, esta cultura
desaparece con su casta de escribas, poseedores del secreto de la
escritura. Hacia el VII a. C., los griegos recogen el alfabeto fenicio y lo
transforman, dotándolo de vocales, y producen una escritura fonética.
La escritura deja de ser secreta, los textos se hacen públicos haciendo
posible la reflexión sobre lo escrito.
C.2. La incorporación a la lengua griega del articulo TO lo que
permite sustantivar y abstraer (lo caliente, lo húmedo, lo bueno, lo
justo, ..)
[Link] importación del papiro de Egipto que permite la circulación
más cómoda de la escritura.

LA EXPLICACIÓN CIENTIFICA DE LA
REALIDAD

La ciencia ha tratado de diseñar una forma de investigación, de

trabajo, un "camino", un método —en una palabra— que conduzca con
seguridad a alcanzar el conocimiento verdadero. Su importan cia es tal
que se puede afirmar que donde no hay método no hay ciencia.
Se trata de evitar que admitamos como verdadero algo que responda
únicamente a una apreciación subjetiva del individuo que conoce. En
última instancia se pretende separar la opinión, tomada como verdadera
y cierta, de la verdad. En este sentido, conviene distinguir lo que es la
certeza de la verdad.
Tenemos certeza cuando afirmamos algo como verdadero a par tir de
nuestras propias convicciones individuales o colectivas y, por ello, la
certeza es algo subjetivo, aun cuando el sujeto sea una colectividad.
Frente a ella, la verdad tiene como carácter distintivo la objetividad, es
decir, lo afirmado como verdadero no depende de las convicciones del
sujeto sino de la forma misma de las cosas. Pues bien, la ciencia lo que
pretende es precisamente diseñar un camino para llegar a
conocimientos que no dependan de los sujetos, sino que sean objetivos,
que reflejen la realidad, lo que hay o sucede.
Cada tipo de ciencia, de acuerdo con su estructura, ha entendido de
una forma distinta la verdad.
Las ciencias formales consideran que toda verdad es una verdad
formal, lo que significa que una afirmación, para ser verdadera, debe
estar de acuerdo con el resto de las afirmaciones del sistema. Tiene que
ser coherente con el sistema y demostrable por procedimientos
deductivos.
 Las ciencias empíricas se basan en la verdad empírica, aquella
verdad que es mostrable. Lo que se afirma está de acuerdo con los
hechos, se puede mostrar por medio de la experiencia, es observable.
Un caso particular de este tipo de ciencias son las llamadas ciencias
humanas, en las que más que hablar de verdad habría que hablar de
interpretación correcta o de comprensión del sentido de lo observado.
En todos los casos, sin embargo, se pretende el mismo objetivo:
alcanzar la verdad. Pero, al mismo tiempo, se tiene conciencia de que la
verdad no es alcanzable totalmente, sino el resultado de un proceso de
acercamiento. De aquí que, la ciencia, no considere que ha alcanzado la
verdad, sino que defiende que lo afirmado en un momento dado es más
verdadero que lo que afirmaba anteriormente y, en este sentido,
sostiene que es capaz de descubrir sus deficiencias y autocorregirse.

Todo esto forma parte de la ciencia. Ésta utiliza conceptos, hi pótesis,

leyes y teorías, por medio de las cuales construye y expo ne su forma de
entender el mundo. Entre los métodos científicos más utilizados
sobresalen el axiomático, el inductivo y el hipotético-deductivo.

CONCEPTOS, HIPOTESIS, LEYES Y TEORIAS

CONCEPTOS
Cuando la ciencia trata de explicar la realidad, tiene que recurrir a
ciertos términos que reciben el nombre de conceptos. Los concep tos
son, pues, términos que forman parte del vocabulario de la cien cia. En
cuanto que los conceptos son palabras, no se diferencian de los
términos utilizados en el lenguaje ordinario. De hecho, muchos de los
conceptos científicos tienen su origen en el lenguaje común.
Lo característico de los conceptos científicos es el haber sido
definidos de tal forma que tienen un uso específico en cada cien cia. Así,
si utilizamos la palabra "ácido", podemos distinguir su uso común, que
se refiere a una sensación determinada, y el uso científico en química,
para referirse al comportamiento de determinados compuestos que
producen un intercambio de protones al relacionarse con otros.
Por medio de los conceptos, cada ciencia define su propio lenguaje y
el medio de expresión de sus explicaciones. De esta forma, los
conceptos adquieren sentido dentro de un determinado contexto y
permiten dar coherencia a su visión de la realidad.
HIPÓTESIS
La formulación de hipótesis es una de las piezas clave de todo el
proceso de investigación científica. Cuando se quiere dar respuesta a un
problema, es necesario sugerir alguna solución. Las soluciones
sugeridas parten siempre de los datos conocidos sobre ese tipo de
problemas. Si estas sugerencias son formuladas en forma de
proposiciones, entonces se considera que se está estable ciendo una
hipótesis.
Una hipótesis es, por lo tanto, una respuesta provisional a un
determinado problema. Por ello, la hipótesis tiene como papel fun -
damental el dirigir la investigación. Esta tarea debe partir del contexto,
determinando qué hechos son significativos para la solu ción del
problema. Es, pues, necesario tener algún conocimiento previo para
poder realizar hipótesis y solucionar problemas o, dicho de otro modo,
nadie que no tenga un conocimiento previo puede establecer hipótesis
significativas.
Toda hipótesis debe reunir cuatro características desde el punto de
vista formal:
Debe ser posible que se deriven de ella consecuencias que permitan
decidir si explica o no el problema. Si se cumplen las consecuencias que
se deducen de la hipótesis, ésta será válida y el problema quedará
explicado.
Debe dar una respuesta al problema.
Debe permitir hacer previsiones o predecir comportamientos del
mismo ámbito todavía no observados.
Debe ser siempre lo más simple posible desde un punto de vista
sistemático para explicar el mayor número de casos posibles que se han
de investigar.
LEYES
Una hipótesis, sin embargo, aunque cumpla todas estas condicio nes,
no es en sí una solución al problema. La solución sólo existe si se
comprueba que es verdadera, y esta tarea es precisamente la que debe
llevar a cabo la investigación científica. La comprobación de la verdad
hace que deje de ser hipótesis para ser una ley por medio de la cual se
explica algún fenómeno o se pone orden en las observaciones, con lo
cual se alcanza el primer escalón de la explicación científica.
De acuerdo con lo dicho, leyes son hipótesis demostradas. Tie nen un
carácter general de aplicación sobre un tipo de fenómenos y definen la
forma de actuar los objetos observables. Pueden predecir
comportamientos futuros y, junto con otras leyes, forman teorías cuyo
alcance explicativo se refiere a un campo cada vez más amplio de
fenómenos en busca de una explicación que afecte a toda la realidad.
TEORÍAS
La importancia de las leyes radica en que forman entramados que
unifican la experiencia. Este conjunto de leyes integrado constitu ye una
teoría.
Una teoría es un marco desde el que se interpreta la realidad. Las
teorías, según lo explicado pueden ser consideradas hipótesis a gran
escala, cuya confirmación definitiva no es posible en un momento dado.

LA CONCEPCION AXIOMATICA DE LA CIENCIA

La concepción axiomática de la ciencia consiste en sostener que toda

explicación debe partir de unos principios indemostrables por evidentes,
axiomas, universalmente admitidos, a partir de los cuales se pueden
deducir todos los conocimientos. Según esto, todo conocimiento es
consecuencia lógica de los axiomas admitidos.
Este modo de explicación cuenta con una larga tradición. Pue de
decirse que fue el primer modelo explicativo de la ciencia. El hecho de
considerar que los axiomas eran principios evidentes de una
determinada ciencia y que de ellos se derivaban consecuen cias
lógicamente ciertas ha dado a este modelo un prestigio que si gue
presente en la ciencia actual como ideal del conocimiento.
Ya ARISTÓTELES considera que, para construir un conocimiento
científico verdadero, cada ciencia debe partir de principios, comu nes a
toda ciencia o propios, que no requieren demostración. Descubiertos los
principios, la tarea investigadora consiste en definir y deducir. Se
construyen así los teoremas, equivalentes a las hi pótesis confirmadas,
demostrados por deducción.
Un sistema axiomático puede ser consistente o inconsistente. Es
inconsistente si de sus axiomas se puede deducir una conclusión y
también su contraria. Es consistente, por el contrario, si so-lamente se
puede deducir una conclusión. Dado que las teorías inconsistentes
pueden llevar a conclusiones contrarias, los teóricos de la
axiomatización han trabajado por construir teorías consis tentes, que no
necesiten recurrir a ningún elemento ajeno al sistema para dar por
válidos los axiomas, formando teorías axiomáticas consistentes e
independientes.
El modelo de explicación axiomática ha tenido especial relevancia en
el campo de las matemáticas y la lógica.
Además, el desarrollo del método axiomático influyó en la creación
de los lenguajes artificiales, la formalización de la mate mática y los
lenguajes lógicos llevados a cabo, entre otros, por FREGE (1848-1925),
PEANO (1852-1932), WHITHEAD (1861-1947) y, RUSSELL (1872-1970),
que trabajaron en la fundamentación de las matemáticas e influyeron
profundamente en la aparición
del Positivismo lógico.

ACTIVIDAD

L. W. H. Hull, en este texto de su obra Historia y filosofía de la

ciencia, trata de dar una definición de las matemáticas a partir del
método que utilizan.

"Las Matemáticas son el estudio y construcción de sistemas

deductivos. Un sistema deductivo es un cuerpo de proposiciones acerca
de ciertos elementos ideales, no necesariamente del tipo generalmente
asociado con las matemáticas. Desde el punto de vista de la
construcción del sistema, no se presupone ningún conocimiento acerca
de esos elementos, excepto lo que se dice de ellos en un conjunto de
axiomas sobre los mismos, sistema axiomático que se pone
explícitamente. Los axiomas se aceptan sin demostración; pero toda
otra proposición admitida en el sistema lo es exclusivamente sobre la
base de su demostración a partir de los axiomas de un modo
estrictamente lógico.
La cuestión de si los axiomas son verdaderos o falsos es pregunta
que no puede plantearse mientras nos mantenemos en una actitud
puramente matemática. Pues la palabra `verdadero' queda sustituida,
por lo que hace al sistema deductivo, por la expresión `de acuerdo con
los axiomas'. La única restricción impuesta al sistema axiomático es que
los axiomas deben ser elegidos de tal modo que en el sistema resultante
no puedan deducirse dos proposiciones mutuamente contradictorias.
Tampoco debe ser posible deducir uno o varios axiomas de los demás. Si
ello es posible, entonces los axiomas deducibles son redundantes, y el
sistema puede ser perfeccionado mediante la eliminación del axioma
redundante, o sea limitando el número de proposiciones primitivas no
demostradas.
Los ideales de un sistema de esa naturaleza son los siguientes:
perfecto rigor lógico, ausencia de postulados tácitos, menor número
posible de axiomas, imposibilidad de obtener una contradicción en el
sistema por mucho que se desarrolle. Es dudoso que esos ideales
puedan alcanzarse siempre; pero en la matemática pu ra se aspira a
ellos. La virtud esencial de las matemáticas no es la utilidad ni la
verdad, sino la coherencia interna, lo que en lógica moderna se llama
consistencia."

1. En el texto se habla de que los sistemas matemáticos son "un

cuerpo de proposiciones acerca de ciertos elementos ideales". ¿Qué
significa esto? Aporta algún ejemplo.
2. En el texto se afirma que "La cuestión de si los axiomas son
verdaderos o falsos es pregunta que no puede plantearse mientras nos
mantenemos en una actitud puramente matemática". ¿Estás de acuerdo
con ella? Razona ampliamente la respuesta.
3. ¿Cuáles son, según el texto, las condiciones que debe cumplir un
sistema matemático para ser válido? Explícalas poniendo ejemplos
concretos. ¿Estás de acuerdo con ellas o las modificarías? ¿Por qué
motivos?

LA EXPLICACION INDUCTIVA

Al igual que la explicación axiomática, la utilización de la induc ción

como método tiene una larga tradición en la historia del pensamiento y
gozó de tal prestigio en la ciencia, que era considerado el método
científico por antonomasia. Este prestigio entró en crisis con los análisis
de D. HUME (1711-1776) sobre la causalidad y, sobre todo, por la labor
llevada a cabo por K. POPPER (1902-1994).
La explicación inductiva consiste en admitir que a partir de
determinados casos particulares se pueden obtener enunciados gene -
rales y, por lo tanto, descubrir las leyes que rigen el comportamiento de
los objetos. Se trata, como ya apuntaba ARISTÓTELES, de un tipo de
razonamiento en el que se va de lo particular a lo general.
Las condiciones que deben satisfacer esas generalizaciones para que
el inductivista las considere lícitas se pueden enumerar así:
El número de enunciados observacionales que constituyan la base de
una generalización debe ser grande.
Las observaciones se deben repetir en una amplia variedad de
condiciones.
Ningún enunciado observacional aceptado debe entrar en
contradicción con la ley universal derivada.
 La condición 1 se considera necesaria, porque evidentemente no es
lícito concluir que todos los metales se dilatan al ser calentados
basándose en una sola observación de la dilatación de una barra de
metal, por ejemplo, de la misma manera que no es lícito concluir que
todos los australianos son unos borrachos basándose en la observación
de un australiano embriagado. Serán necesarias una gran cantidad de
observaciones antes de que se pueda justificar cualquier generalización.
El inductivista insiste en que no debemos sacar conclusiones
precipitadas.
Un modo de aumentar el número de observaciones en los ejemplos
mencionados sería calentar repetidas veces una misma barra de metal u
observar de modo continuado a un australiano que se emborracha
noche tras noche, y quizás día tras día. Evidentemente, una lista de
enunciados observacionales obtenidos de ese modo formaría una base
muy insatisfactoria para las respectivas generalizaciones. Por eso es
necesaria la condición 2. «Todos los metales se dilatan al ser
calentados» sólo será una generalización lícita si las observaciones de la
dilatación en las que se basa abarcan una amplia variedad de
condiciones. Habría que calentar diversos tipos de metales, barras de
hierro largas, barras de hierro cortas, barras de plata, barras de cobre,
etc., alta y baja presión, a altas y bajas temperaturas, etc. Si en todas
las ocasiones todas las muestras de metal calentadas se dilatan,
entonces y sólo entonces es lícito generalizar a partir de la lista
resultante de enunciados observacionales la ley general. Además,
resulta evidente que si se observa que una determinada muestra de
metal no se dilata al ser calentada, entonces no estará justificada la
generalización universal. La condición 3 es esencial.
El tipo de razonamiento analizado, que nos lleva de una lista finita de
enunciados singulares a la justificación de un enunciado universal, que
nos lleva de la parte al todo, se denomina razonamiento inductivo y el
proceso se denomina inducción. Podríamos resumir la postura
inductivista ingenua diciendo que, según ella, la ciencia se basa en el
principio de inducción, que podemos expresar así:

Si en una amplia variedad de condiciones se observa una gran

cantidad de A y si todos los A observados poseen sin excepción la
propiedad B, entonces todos los A tienen la propiedad B.

Así pues, según el inductivista ingenuo el conjunto del conocimiento

científico se construye mediante la inducción a partir de la base segura
que proporciona la observación. A medida que aumenta el número de
hechos establecidos mediante la observación y la experimentación y
que se hacen más refinados y esotéricos los hechos debido a las
mejoras conseguidas en las técnicas experimentales y observacio nales,
más son las leyes y teorías, cada vez de mayor gene ralidad y alcance,
que se construyen mediante un cuidadoso razonamiento inductivo. El
crecimiento de la ciencia es continuo, siempre hacia adelante y en
ascenso, a medida que aumenta el fondo de datos observacionales.
Hasta ahora, el análisis sólo constituye una explicación parcial de la
ciencia, ya que, con seguridad, una característica importante de la
ciencia es su capacidad para explicar y predecir. El conocimiento
científico es lo que permite al astrónomo predecir cuándo se producirá
el próximo eclipse solar o al físico explicar por qué el punto de ebullición
del agua es inferior al normal en altitudes elevadas. La figura 1
representa, de forma esquemática, un resumen de toda la historia
inductivista de la ciencia. El lado izquierdo de la figura se refiere a la
derivación de leyes y teorías científicas a partir de la observación que
ya hemos analizado. Queda por analizar el lado derecho. Antes de
hacerlo, hablaremos un poco del carácter de la lógica y del
razonamiento deductivo.

Figura 1
Leyes y teorías

Hechos adquiridos Predicciones

a través de la observación y explicaciones

Una vez que un científico tiene a su disposición leyes y teorías

universales puede extraer de ellas diversas consecuencias que le sirven
como explicaciones y predicciones. Por ejemplo, dado el hecho de que
los metales se dilatan al ser calentados es posible derivar el hecho de
que los raíles de ferrocarril continuos, sin que existan entre ellos
pequeños huecos, se distorsionarán con el calor del sol. Al tipo de
razonamiento empleado en las derivaciones de esta clase se le
denomina razonamiento deductivo.
A la vista de esto, una cuestión obvia con la que se enfrenta el
inductivista es: «¿Cómo se puede justificar el principio de inducción?».
Esto es, si la observación nos proporciona un conjunto seguro de
enunciados observacionales como punto de partida (supuesto que
tenemos que dar por sentado para el desarrollo de la argumentación de
este capítulo), ¿por qué el razonamiento inductivo conduce al
conocimiento científico fiable e incluso verdadero? Al inductivista se le
abren dos vías de acercamiento al problema para intentar responder a
esta cuestión. Podría tratar de justificar el principio apelando a la lógica,
recurso que admitimos francamente, o podría intentar justificar el prin -
cipio apelando a la experiencia, recurso que yace en la base de toda su
concepción científica. Examinemos sucesivamente estas dos
posibilidades.
Las argumentaciones lógicas válidas se caracterizan por el hecho de
que, si la premisa de la argumentación es verda dera, entonces la
conclusión debe ser verdadera. Las argumentaciones deductivas poseen
ese carácter. El principio de inducción estaría de seguro justificado si las
argumentaciones inductivas también lo poseyeran, pero no es así. Las
argumentaciones inductivas no son argumentaciones lógicamente
válidas.

No se da el caso de que, si las premisas de una inferencia inductiva

son verdaderas, entonces la conclusión deba ser verdadera. Es posible
que la conclusión de una argumentación inductiva sea falsa y que sus
premisas sean verdaderas sin que ello suponga una contradicción.
Supongamos, por ejemplo, que hasta la fecha haya observado una gran
cantidad de cuervos en una amplia variedad de circunstancias y que
haya observado que todos ellos han sido negros y, basándome en eso,
concluyo: «Todos los cuervos son negros». Esta es una inferencia
inductiva perfectamente lícita. Las premisas de esta inferencia son un
gran número de enunciados del tipo: «Se observó que el cuervo x era
negro en el momento t» y consideramos que todos eran verdaderos.
Pero no hay ninguna garantía lógica de que el siguiente cuervo que
observe no sea rosa. Si éste fuera el caso, enton ces «Todos los cuervos
son negros» sería falso. Esto es, la inferencia inductiva inicial, que era
lícita en la medida en que satisfacía los criterios especificados por el
principio de inducción, habría llevado a una conclusión falsa, a pesar de
que todas las premisas de la inferencia fueran verdaderas. No supone
ninguna contradicción lógica afirmar que todos los cuervos observados
han resultado ser negros y también que no todos los cuervos son
negros. La inducción no se puede justificar sobre bases estrictamente
lógicas.

El principio de inducción no se puede justificar simplemente apelando

a la lógica. Dado este resultado, parecería que el inductivista, según su
propio punto de vista, está ahora obligado a indicar cómo se puede
derivar de la experiencia el principio de inducción. ¿Cómo sería una
derivación semejante? Probablemente, sería algo así. Se ha observado
que la inducción funciona en un gran número de ocasiones. Por ejemplo,
las leyes de la óptica, derivadas por inducción de los resultados de los
experimentos de laboratorio, se han utilizado en numerosas ocasiones
para diseñar instrumentos ópticos y estos instrumentos han funcionado
de modo satisfactorio. Asimismo, las leyes del movimiento planetario,
derivadas de observaciones de las posiciones de los plane tas, etc., se
han empleado con éxito para predecir eclipses. Se podría ampliar esta
lista con informes de explicaciones y predicciones posibilitadas por leyes
y teorías científicas derivadas inductivamente. De este modo, se
justifica el principio de inducción.
La anterior justificación de la inducción es completamente
inaceptable, como ya demostrara David Hume a mediados del siglo
XVIII. La argumentación que pretende justificar la inducción es circular
ya que emplea el mismo tipo de argumentación inductiva cuya validez
se supone que necesita justificación. La forma de la argumentación
justificadora es la siguiente:

El principio de inducción funcionó con éxito en la ocasión x (1)

 El principio de inducción funcionó con éxito en la ocasión X (2)
Etcétera.

El principio de inducción funciona siempre.

Aquí se infiere un enunciado universal que afirma la validez del

principio de inducción a partir de cierta cantidad de enunciados
singulares que registran aplicaciones con éxito del principio en el
pasado. Por lo tanto, la argumentación es inductiva y, no se puede,
pues, utilizar para justificar el principio de inducción. No podemos
utilizar la inducción para justificar la inducción.

Además de la circularidad que conllevan los intentos de justificar el

principio de inducción, el principio, tal y como lo he establecido, adolece
de otras desventajas. Estas desventajas proceden de la vaguedad y
equivocidad de la exigencia de que se realice un «gran número» de
observaciones en una «amplia variedad» de circunstancias.

¿Cuántas observaciones constituyen un gran número? ¿Cuántas

veces hay que calentar una barra de metal, diez veces, cien veces,
antes de que podamos concluir que siempre se dilata al ser calentada?
Sea cual fuere la respuesta a esta cuestión, se pueden presentar
ejemplos que hagan dudar de la invariable necesidad de un gran
número de observaciones. Para ilustrar esta cuestión, me referiré a la
fuerte reacción pública en contra de la guerra nuclear que siguió al
lanzamiento de la primera bomba atómica en Hiroshima al final de la
segunda guerra mundial. Esta reacción se basaba en la constatación de
que las bombas atómicas originan destrucción y muerte por doquier y
un enorme sufrimiento humano. Y, no obstante, esta creencia
generalizada se basaba en una sola y dramática observación. Del mismo
modo, un inductivista muy terco tendría que poner su mano en el fue go
muchas veces antes de concluir que el fuego quema. En circunstancias
como éstas, la exigencia de un gran número de observaciones parece
inapropiada. En otras situaciones, la exigencia parece más plausible. Por
ejemplo, estaríamos justificadamente, poco dispuestos a atribuir
poderes sobrenaturales a un adivino basándonos en una sola predicción
correcta. Y tampoco sería justificable concluir una conexión causal entre
fumar y el cáncer de pulmón basándonos en la evidencia de un solo
fumador empedernido que contraiga la enfermedad.

LA RETIRADA A LA PROBABILIDAD

Hay una manera muy evidente de moderar la postura extrema del

inductivismo ingenuo criticada en la sección anterior en un intento de
contrarrestar algunas críticas. Una argumentación que defendiera una
postura más moderada podría ser la siguiente.

No podemos estar ciento por ciento seguros de que sólo porque

hayamos observado en muchas ocasiones que el sol sale cada día, el sol
saldrá todos los días. (De hecho, en el Ártico y en el Antártico hay días
en que el sol no sale.) No podemos estar ciento por ciento seguros de
que la siguiente piedra que arrojemos no «caerá» hacia arriba. Sin
embargo, aunque no se puede garantizar que las generalizaciones a las
que se ha llegado mediante inducciones lícitas sean per fectamente
verdaderas, son probablemente verdaderas. A la luz de las pruebas, es
muy probable que el sol siempre salga en Sídney y que las piedras
caigan hacia abajo al ser arrojadas. El conocimiento científico no es
conocimiento probado, pero representa un conocimiento que es
probablemente verdadero. Cuanto mayor sea el número de
observaciones que formen la base de una inducción y cuanto mayor sea
la variedad de condiciones en las cuales se hayan realizado estas
observaciones, mayor será la probabilidad de que las generalizaciones
resultantes sean verdaderas.

Si se adopta esta versión modificada de la inducción, entonces se

reemplazará el principio de inducción por una versión probabilista que
dirá más o menos lo siguiente: «Si en una amplia variedad de
condiciones se ha observado un gran número de A y si todos estos A
observados poseen sin excepción la propiedad B, entonces
probablemente todos los A poseen la propiedad B». Esta reformulación
no supera el problema de la inducción. El principio reformulado sigue
siendo un enunciado universal y puede parecer intuitivamente creíble
que, a medida que aumenta el apoyo observacional que recibe una ley
universal, aumente también la probabilidad de que sea verdadera. Pero
esta intuición no resiste un examen. Se sabe que en cualquier teoría de
la probabilidad, la probabilidad de cualquier enunciado universal que
haga afirmaciones acerca del mundo es cero, sea cual fuere la evidencia
observacional. Para decirlo de una manera no técnica, cualquier
evidencia observacional constará de un número finito de enunciados
observacionales, mientras que un enunciado universal hace
afirmaciones acerca de un número infinito de posibles situaciones. La
probabilidad de que sea cierta la generalización universal es, por tanto,
un número finito dividido por un número infinito, lo cual sigue siendo
cero por mucho que aumente el número finito de enunciados obser -
vacionales que constituyan la evidencia.

LA EXPLICACION HIPOTETICO-DEDUCTIVA

La explicación hipotético-deductiva constituye hoy día el méto do de

explicación e investigación más utilizado por la ciencia. Dicho método
consiste en establecer hipótesis a partir de lo observado, deducir
consecuencias demostrables y comprobarlas con nuevas observaciones
o por medio de experimentos.
Sus orígenes se remontan a los comienzos del estudio de las
llamadas ciencias de la naturaleza, cuyo estudio está en íntima re lación
con la experiencia. Su desarrollo tuvo lugar a partir del nacimiento de la
ciencia moderna, en el Renacimiento, sobre todo con GALILEO (1564-
1632), pero ha sido elevado a su más alto puesto gracias a los
planteamientos de K. POPPER.
El punto de partida es la observación. Ésta consiste en anali zar los
fenómenos para ver los factores que intervienen en su aparición. Este
análisis exige una postura crítica, lo que recibe el nombre de realismo
crítico, que impide la admisión inmediata e ingenua de lo visto. Toda
observación se realiza siempre desde una teoría relacionada con el
problema planteado. Debe ser pública, es decir, que no sea privativa de
un solo observador, sino que pueda ser realizada por cualquiera.
La observación lleva a la formulación de interrogantes e hipótesis.
Con ello se intenta dar una explicación provisional a lo ob servado que se
formula como hipótesis. En la terminología de K. POPPER, recibe el
nombre de "conjetura", es decir, una afirmación que debe ser sometida
a prueba, "falsación", y que puede considerarse verdadera en tanto no
haya sido refutada, mostrada su falsedad.
El tercer paso consiste en expresar de forma matemática las
hipótesis y deducir consecuencias. Las hipótesis deben ser traducidas al
lenguaje matemático como instrumento de análisis y para establecer
consecuencias. Los resultados así obtenidos, aunque sean el resultado
de una deducción correcta, son simplemente hipótesis teóricamente
establecidas. Este paso ha cobrado cada vez más importancia en la
ciencia de forma que hoy día, en muchos casos, la investigación se
inicia por la construcción de un algoritmo, o modelo matemático, que
luego se experimenta.
Por último es necesaria la experimentación. Ésta es el paso
característico de este modo de explicación. El experimento es el
"artificio" capaz de mostrar que las hipótesis y sus consecuencias se
cumplen; mediante él, éstas son observadas por otros investiga-dores y
pueden repetirse. Si el experimento arroja un resultado negativo, hay
que abandonar esas hipótesis y es necesario formular otras distintas. El
resultado positivo confirma la hipótesis haciendo que ésta adquiera la
categoría de ley. Según POPPER, sin embargo, el resultado positivo del
experimento solamente muestra que lo establecido como hipótesis no es
falso, no que sea verdadero. La suposición de la verdad de las hipótesis
la tenemos como punto de partida al establecerla, por lo que el
experimento va encaminado a demostrar su falsedad.
La explicación hipotético-deductiva implica, según POPPER, que la
investigación científica, por necesitar del refrendo de la ob servación,
formula leyes y teorías que sólo son verdaderas mien tras no se
demuestre su falsedad. La meta final de este método es establecer
leyes y teorías que expliquen el funcionamiento de la naturaleza.
Además, la experimentación muestra el camino para la reproducción de
los fenómenos y permite la intervención del hombre en la naturaleza. De
esta forma, la ciencia ya no es sólo construcción teórica sino también
conocimiento práctico, lo que hace posible la aparición de la técnica.

UN CASO HISTÓRICO A TÍTULO DE EJEMPLO

C. G. Hempel presenta el caso de los trabajos de Semmelweis, miem -

bro del equipo médico de la Primera División de Maternidad del Hos pital
General de Viena, en la que moría de fiebre puerperal una proporción de
mujeres significativamente más alta de las que fallecían en la división
adyacente. Semmelweis fue probando diversas explicaciones corrientes
en su época, más otras que surgieron en el curso de la investigación

LA PRUEBA DE LAS HIPÓTESIS

 Una opinión ampliamente aceptada atribuía las olas de fiebre
puerperal a «influencias epidémicas» vagamente descritas que se
extendían por distritos enteros. Pero ¿cómo podían esas influencias
haber infestado durante años la División I y haber respetado la II? y
¿cómo podía hacerse compatible esa concepción con el hecho de que
mientras la fiebre asolaba el hospital apenas se producía caso alguno en
la ciudad...? Una epidemia de verdad no sería tan selectiva. Finalmente,
alguna de las mujeres internadas en la División I que vivían lejos del
hospital se habían visto sorprendidas por los dolores de parto cuando
iban de camino y habían dado a luz en la calle; pese a tales condiciones
adversas, el porcentaje de muertes entre esos casos era más bajo que el
de la División I.

Según otra opinión, una causa de mortandad era el hacinamiento.

Pero S. señala que de hecho éste era mayor en la División II, en parte
como consecuencia de los esfuerzos desesperados de las pacientes para
evitar que las ingresaran en la tristemente célebre División I.
Semmelweis descartó asimismo dos conjeturas similares haciendo notar
que no había diferencias entre las dos divisiones en lo referente a la
dieta y el cuidado general de las pacientes.
En 1846, una comisión designada para investigar el asunto atribuyó
la frecuencia de la enfermedad a las lesiones producidas por los
reconocimientos poco cuidadosos a que sometían a las pacientes los
estudiantes de medicina, todos los cuales realizaban sus prácticas de
obstetricia en esta División. S. señala, para refutar esta opinión, que a)
las lesiones producidas naturalmente en el proceso del parto son mucho
mayores que las que pudiera producir un examen poco cuidadoso; b) las
comadronas que recibían enseñanzas en la División II reconocían a sus
pacientes de modo muy análogo, sin por ello producir los mismos
efectos; c) cuando, respondiendo al informe de la comisión, se redujo a
la mitad el número de estudiantes y se restringió al mínimo el
reconocimiento de las mujeres por parte de éstos, la mortalidad,
después de un breve descenso, alcanzó sus cotas más altas.
Se acudió a varias explicaciones psicológicas. Una de ellas hacía
notar que la División I estaba organizada de tal modo que uno de los
sacerdotes que portaba los últimos auxilios a una moribunda tenía que
pasar por cinco salas antes de llegar a la enfermería; se sostenía que la
aparición del sacerdote, precedido por un acólito que hacía sonar la
campanilla, producía un efecto terrorífico y debilitante en las pacientes
que las hacía más propicias a contraer la fiebre. En la División II no se
daba este factor adverso porque el sacerdote tenía acceso directo a la
enfermería. S. convenció al sacerdote de que diese un rodeo y
suprimiese el toque de la campanilla para llegar a la habitación de la
enferma en silencio y sin ser observado; pero la mortalidad no decreció
en la División I.
Finalmente, en 1847, la casualidad dio a S. la clave para la solución
del problema. Un colega suyo, K., recibió una herida penetrante en un
dedo, producida por el escalpelo de un estudiante con el que estaba
realizando una autopsia, y murió tras una agonía en la que mostró los
mismos síntomas observados en las víctimas de la fiebre puerperal.
Aunque por esa época no se había descubierto to davía el papel de los
microorganismos en ese tipo de infecciones, S. comprendió que la
«materia cadavérica» que el escalpelo había introducido en la corriente
sanguínea de K. había sido la causa de la fatal enfermedad de éste, y
las semejanzas entre el curso de sus dolencias y el de las mujeres le
llevó a la conclusión de que sus pacientes habían muerto por un
envenenamiento de la sangre del mismo tipo; él, sus colegas y los
estudiantes de medicina habían sido los portadores de la ma teria
infecciosa, porque él y su equipo solían llegar a las salas
inmediatamente después de realizar disecciones en la sala de autopsia,
y reconocían a las parturientas después de haberse lavado las manos
sólo de un modo superficial, de manera que éstas conservaban a
menudo un característico olor a sucio.
Una vez más, S. puso a prueba esta posibilidad. Argumentaba que si
su suposición fuera correcta se podría prevenir la fiebre puerperal
destruyendo químicamente el material infeccioso adherido a las manos.
Dictó, por tanto, una orden por la que se exigía a todos los estudiantes
de medicina que se lavaran las manos con una solución de cal clorurada
antes de reconocer a una enferma. La mortalidad comenzó a decrecer, y
en el año 1848 fue de 1,27 %, frente a 1,33 % en la División II.
En apoyo de su hipótesis, S. hace notar además que con ella se
explica el hecho de que la mortalidad en la División II fuera mucho más
baja; en ésta, las pacientes eran atendidas por comadronas, en cuya
preparación no estaban incluidas las prácticas de anatomía mediante la
disección de cadáveres.
La hipótesis explicaba también el hecho de que la mortalidad fuera
menor entre los casos de «parto callejero»: a las mujeres que llegaban
con el niño en brazos casi nunca se las sometía a reconocimiento
después de su ingreso, con lo cual era mayor su posibilidad de escapar a
la infección. Asimismo, la hipótesis daba cuenta del hecho de que todos
los recién nacidos que habían contraído la liebre puerperal fueran hijos
de madres que la habían contraído durante el parto; pues en ese caso la
infección se le podía transmitir al niño antes de su nacimiento, a través
de la corriente sanguínea común de madre e hijo, lo cual, en cambio,
resultaba imposible cuando la madre estaba sana.
Posteriores experiencias clínicas llevaron pronto a S. a ampliar su
hipótesis. En una ocasión, por ejemplo, él y sus colaboradores, después
de haberse desinfectado cuidadosamente las manos, examinaron
primero a una parturienta aquejada de cáncer cervical ulcerado;
procedieron luego a examinar a otras doce mujeres de la misma sala,
después de un lavado rutinario, sin desinfectarse de nuevo. Once de las
doce pacientes murieron de fiebre puerperal. S. llegó a la conclusión de
que la fiebre puerperal podía ser producida no sólo por materia
cadavérica, sino también por «materia pútrida procedente de
organismos vivos».
C. G. HEMPEL: Filosofía de la ciencia natural.

EJERCICIOS
Ateniéndote a los datos de la precedente narración, enumera y
explica las sucesivas etapas en la contrastación de una hipótesis, así
como en su ampliación o mejora, una vez verificada
El progreso de la ciencia según Popper: el falsacionismo

El falsacionista admite francamente que la observación es guiada por

la teoría y la presupone. También se congratula de abandonar cualquier
afirmación que implique que las teorías se pueden establecer como
verdaderas o probablemente verdaderas a la luz de la evidencia
observacional. Las teorías se construyen como con jeturas especulativas
y provisionales que el intelecto crea libremente en un intento de
solucionar los problemas con que tropezaron las teorías anteriores y de
proporcionar una explicación adecuada del comportamiento de algunos
aspectos del mundo. Una vez propuestas, las teorías han de ser
comprobadas rigurosa e implacablemente por la observación y la
experimentación. Las que no superan las pruebas observacionales y
experimentales deben ser abandonadas y reemplazadas por otras
conjeturas especulativas. La ciencia progresa gracias al ensayo y error,
a las conjeturas y refutaciones. Sólo sobreviven las teorías más aptas.
Aunque nunca se pueda decir lícitamente de una teoría que es
verdadera, se puede decir con optimismo que es la mejor disponible.

Según el falsacionismo, se puede demostrar que algunas teorías son

falsas apelando a los resultados de la observación y la experimentación.
Hay aquí una cuestión lógica que parece apoyar al falsacionismo.
Aunque supongamos que disponemos de alguna manera de enunciados
observacionales verdaderos, nunca es posible llegar a leyes y teorías
universales basándose sólo en deducciones lógicas. Por otro lado, es
posible efectuar deducciones lógicas partiendo de enunciados sin gulares
observacionales como premisas y llegar a la falsedad de teorías y leyes
universales. Por ejemplo, si tenemos el enunciado «En el lugar x y en el
momento t se observó un cuervo que no era negro», de esto se sigue
lógicamente que «Todos los cuervos son negros» es falso. Si se puede
demostrar más allá de toda duda que un rayo de luz que pasa cerca del
Sol es desviado en una línea curva, entonces no es verdadero que la luz
viaje necesariamente en línea recta.
El falsacionismo considera que la ciencia es un conjunto de hipótesis
propuestas a modo de ensayo con la intención de describir o explicar de
modo preciso el comportamiento de algún aspecto del mundo. Para
formar parte de la ciencia, una hipótesis ha de ser falsable. Importa
aclarar el uso que hace el falsacionista del término «falsable». He aquí
algunos ejemplos de afirmaciones simples que son falsables en el
sentido deseado:
Los miércoles nunca llueve.
Todas las sustancias se dilatan al ser calentadas.
Los objetos pesados, p.e., un ladrillo, caen directamente hacia abajo
al ser arrojados cerca de la superficie de la tierra, si no hay algo que lo
impida.
Cuando un rayo de luz se refleja en un espejo plano, el ángulo de
incidencia es igual al ángulo de reflexión.
(1) es falsable porque se puede falsar al observar que llueve un
miércoles. (2) se puede falsar mediante un enunciado observacional en
el sentido de que una sustancia x no se dilató al ser calentada en el
tiempo t (así, el agua cerca de su punto de congelación). (1) y (2) son,
pues, falsables y falsas. Por lo que sé, (3) y (4) pueden ser verdaderas,
pero son falsables en el sentido deseado. Lógicamente es posible que el
siguiente ladrillo que se arroje «caiga» hacia arriba. No hay ninguna
contradicción lógica implícita en «el ladrillo cayó hacia arriba al ser arro -
jado», aunque puede ser que la observación nunca justifique semejante
enunciado. (4) es falsable porque se puede concebir que un rayo de luz
que incida sobre un espejo formando un ángulo oblicuo sea reflejado
perpendicularmente al espejo. Esto no sucederá nunca si la ley de
reflexión resulta ser verdadera, pero si no fuera así no habría ninguna
contradicción lógica. (3) y (4) son, pues, falsables, aunque puedan ser
verdaderas.
He aquí algunos ejemplos de enunciados no falsables:
O llueve o no llueve.
Todos los puntos de una circunferencia euclídea equidistan del
centro.
Es posible tener suerte en las quinielas.
Ningún enunciado observacional lógicamente posible puede refutar
(5). Es verdadero sea cual fuere el tiempo que haga. (6) es
necesariamente verdadera en razón de la definición de circunferencia
euclídea: si los puntos no equidistaran, entonces esa figura ya no sería
una circunferencia euclídea. Por la misma razón no es falsable «Ningún
soltero es casado». (7) es una cita de un horóscopo aparecido en un
periódico y tipifica la astucia del adivino; no es falsable. Equivale a decir
al lector que si hace hoy una apuesta podía ganar, lo cual es cierto
apueste o no, y, si apuesta, gane o no.
El falsacionista insiste en que las hipótesis científicas sean falsables,
porque una ley o teoría sólo es informativa en el caso de que excluya un
conjunto de enunciados observacionales lógicamente posibles. Si un
enunciado no es falsable, entonces el mundo puede tener cualquier
propiedad y comportarse de cualquier modo sin entrar en conflicto con
el enunciado.
El progreso de la ciencia tal y como lo ve el falsacionista se podría
resumir así. La ciencia comienza con problemas que van asociados con
la explicación del comportamiento de algunos aspectos del mundo. Los
científicos proponen hipótesis refutables como soluciones al problema,
hipótesis que son entonces criticadas y comprobadas. Algunas serán
eliminadas rápidamente, otras pueden tener más éxito. Cuando se
refuta una hipótesis que ha superado con éxito gran variedad de
pruebas, surge un nuevo problema que exige la invención de nuevas
hipótesis. y el proceso continúa indefinidamente. Nunca se puede decir
de una teoría que es verdadera, pero afortunadamente se puede decir
que una teoría actual es superior a sus predecesoras en el sentido de
que es capaz de superar pruebas que refutaron a éstas.
 EL PODER Y SU LEGITIMACION
El tema de esta unidad es de la máxima actualidad: el poder y su
justificación. En una época de crisis como la nuestra necesitamos
asentar firmemente las bases de la sociedad. Después de las
experiencias totalitarias, y trágicas, de nuestro siglo el sistema
democrático es unánimemente reconocido como la única forma de
gobierno legítima.
Pero hay muchas formas distintas de entender la democracia. Para
comprenderlas y elaborar una concepción en la que se realicen nuestros
ideales tenemos que investigar primero las bases y fines de la sociedad.
Por eso, comenzaremos el desarrollo de la unidad analizando, en una
primera parte, las sociedades primitivas formadas por clanes familiares
en las que no existía todavía poder político. En cada caso asumía la
responsabilidad la persona más preparada o dispuesta. Pero, en ellas, la
vida social estaba todavía muy próxima a las hordas animales.
Pasaremos luego a exponer cómo las necesidades de la guerra
condujeron a la aparición de jefes y caudillos. Para destacar su
autoridad se atribuyeron una aureola religiosa, presentándose como
enviados o representantes de los dioses.
Después, veremos cómo en la Edad Moderna la aparición de la
burguesía como clase dominante, y la consiguiente crisis de las
monarquías absolutas, hace que se explique el origen de la sociedad por
medio del contrato social. Hobbes, Locke y Rousseau ponen entonces las
bases de la nueva sociedad democrática.
Y, en la última parte, investigaremos cómo la persistencia de las
clases sociales y sus opuestos intereses hacen que la legitimación del
poder resulte todavía oscura y problemática. Surgen, para superar estas
limitaciones, las teorías neocontractualistas y se avanza hacia la
constitución de un nuevo modelo de democracia participativa.

DESARROLLO

Los hombres tenemos intereses distintos y contrapuestos. En todas

las épocas y en las más variadas sociedades unos deseamos lo que
tienen otros. Surgen, de este modo, enfrentamientos, que conducen a
luchas y conflictos. Por ello, todas las culturas necesitan normas o
instituciones para resolver estos enfrentamientos de un modo ordenado
e impedir que se originen conflictos destructores.
En las primitivas sociedades de cazadores-recolectores, como los ac -
tuales esquimales, hay un buen nivel de seguridad personal sin
necesidad de jefes. Carecen de reyes, gobernadores, de soldados o
policías. Tampoco hay códigos de leyes escritas, ni tribunales de
justicia. ¿Cómo se las arreglan estas bandas sin autoridades oficiales, y
por qué las necesitan tanto, en cambio, nuestras modernas so ciedades
estatales?
Podemos señalar tres clases de razones básicas como causas de
estas diferencias:
Son sociedades de pequeño tamaño, organizadas en bandas y
aldeas. Sus miembros se conocen entre sí y se controlan unos a otros,
de manera que los individuos holgazanes o pendencieros están
sometidos a la presión de la opinión pública.
En su organización social tiene gran importancia el parentesco y las
relaciones domésticas. Todos reconocen con facilidad los intereses de la
unidad familiar y se establece, por ello, como principal forma de
intercambio la reciprocidad.
No hay desigualdades acusadas en el acceso y la posesión de los
recursos. Unos pocos no pueden acaparar los alimentos, pieles u otras
formas de riqueza, de manera que muchos otros padezcan escasez y
penalidades.
El recurso más importante para controlar los conflictos y
enfrentamientos es el aislamiento temporal de los litigantes. Lo que
importa no es quién tiene normalmente razón, quién miente o dice la
verdad, sino inclinar la opinión pública hacia el propio bando.
Entre los esquimales de Groenlandia, por ejemplo, se acude al duelo
de canciones. Es frecuente que un hombre acuse a otro de haberle
robado la esposa. A ello replicará el acusado que ella no fue raptada,
sino que se fue voluntariamente porque su marido "no era lo bastante
hombre" para cuidar bien de ella. Se organiza entonces una reunión
pública en la que cada uno de los litigantes, en lugar de presentar
testimonios a su favor, canta canciones insultantes para su adversario.
El "tribunal" responde a cada canción con diferentes grados de risas. Al
final, uno de los cantores se pone nervioso y arrecian entonces los gritos
y risas contra él. Es entonces probable que el hombre que ha perdido el
duelo se dé por vencido.
En otras ocasiones se acude a la brujería. Así, cuando escasean de
repente los animales o varias personas caen enfermas, se supone que
alguien está practicando la brujería. El chamán se pone entonces a in -
vestigar y, con ayuda de drogas, toques de tambor, etc., entra en trance
y adivina el nombre del culpable. En esta situación el pueblo exige
venganza y el acusado debe huir o es asesinado. Como muestra de este
comportamiento podemos referir una anécdota ocurrida entre los
kuikuru, unos indios brasileños que viven en poblados. En cierta ocasión
un rayo había prendido fuego a dos casas. El chamán entró en trance y
"adivinó" que el rayo había sido enviado por un hombre que había
abandonado el poblado unos años antes y no había vuelto. En plena
excitación de la ceremonia un hermano del chamán marchó con algunos
hombres para matar al sospechoso.
¿Hay alguna manera de protegerse de las acusaciones de brujería?
Ciertamente. Actuando de manera noble y generosa, evitando las peleas
y participando en las tareas comunes, fiestas y rituales. Es así como la
muerte de un supuesto hechicero hace que la gente se vuelva más
cordial, participativa y generosa.

Aparición del poder político

La aparición del poder político convierte la sociedad humana en algo

cualitativamente distinto de la colmena o del rebaño. Con el poder
político se establece el reino de lo propiamente humano, el ámbito de
los fines y de las leyes, de los símbolos y de las fiestas, que van más
allá del mundo natural de los animales.
En las sociedades primitivas el poder no se ejerce del mismo modo
que en las sociedades que tienen un Estado, aunque sea embrionario.
No poseen jerarquías permanentes, ni se da todavía la división entre
gobernantes y gobernados. El "jefe" es, en cada caso, aquel que destaca
en alguna actividad, bien sea la caza, la guerra, etc. Las costumbres, los
rituales o las tradiciones míticas atribuyen el origen de la sociedad y de
muchas de sus instituciones a animales totémicos, héroes fundadores o
dioses, o sea, lo sitúan en un remoto más allá originario. Los primitivos
se encuentran, por ello, sometidos a la tiranía de los dioses o de las
costumbres.

El poder viene de los dioses

Al originarse las primeras formas de Estado el poder pasa a ser

ejercido por jefes, caudillos, reyes o emperadores. Ahora bien, ¿qué es
lo que hace que una persona, o un conjunto determinado de perso nas,
puedan mandar a las demás?, ¿por qué los que forman parte de la
sociedad política deben obedecer a la autoridad?, ¿de dónde proviene el
poder que posee la persona o personas que son la autoridad en una
sociedad política y qué hace que sus componentes ten gan que
obedecer? O, en terminología más precisa: ¿cómo se legitima la
autoridad?
A lo largo de la historia, y en numerosas culturas, ha sido, y sigue
siendo frecuente, legitimar la autoridad afirmando que el poder viene de
Dios. Son los dioses, o el Dios único en las culturas con religiones
monoteístas, quienes conceden a una persona, o grupo de per sonas, el
poder para ejercer el poder en su nombre. De esta manera los que
dirigen la sociedad, los «jefes», no son hombres como los demás,
poseen «algo» que les diferencia de ellos, poseen un «poder», otorgado
por los dioses, que hace que obedecerles o desobedecerles sea en el
fondo obedecer o desobedecer a la divinidad.
En muchos pueblos primitivos y en los grandes Imperios de la
antigüedad (en China, Egipto, Mesopotamia, también entre los mayas y
los aztecas...) los reyes tenían una estrecha vinculación con los dioses y
en ocasiones se atribuían cualidades divinas, llegando incluso a
proclamar, como en el caso de los faraones egipcios, que ellos mismo
eran dioses. Su vinculación con la divinidad era tan fuerte que, en
algunos pueblos, se pensaba que su poder les permitía no sólo mandar a
los seres humanos, sino a las fuerzas mismas de la naturaleza.

También en numerosas culturas primitivas actuales el poder de los

que dirigen la sociedad está relacionado, de una u otra manera, con la
divinidad, y los que mandan ejercen el control social apelando al origen
sagrado de su poder.

Pero la teoría de que el poder viene de Dios, la teoría de que es Dios

quien gobierna a través de unas personas a las que les otorga el poder
para mandar en su nombre —teoría que recibe el nombre de teocracia—
no es una forma de entender la autoridad ligada únicamente a pueblos
primitivos o a culturas residuales. En la actualidad se sigue
estableciendo una relación entre la divinidad y el poder político en el
pensamiento cristiano y también, y posiblemente con más incidencia en
la política mundial, en el pensamiento musulmán, aunque las formas de
entender esa relación en ambas religiones son distintas, y con dife -
rencias a veces muy acusadas.

El origen del poder político en el cristianismo

En las últimas décadas del siglo IV —hasta ese momento el

cristianismo había estado perseguido o prohibido en el Imperio Romano
— y en el mundo medieval, los pensadores cristianos defendían
claramente que el poder de los gobernantes procedía de Dios. Se
apoyaban para ello en varios pasajes del Antiguo Testamento. Por
ejemplo, en el libro de los Proverbios (8, 15-16) se dice: «Por mí
gobiernan los reyes..., por mí mandan los príncipes y gobiernan los
poderosos de la tierra». Y en el libro de la Sabiduría (6, 3-4): «Escuchad
vosotros los que imperáis sobre las naciones..., porque el poder os fue
dado por Dios y la soberanía por el Altísimo». También en el Nuevo
Testamento hay varios pasajes que señalan en la misma dirección, y
acaso el más claro es aquel en el que Jesús contesta al procurador
romano Poncio Pilato que intenta juzgarle: «No tendrías ningún poder
sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto» (Juan, 19, 11).
Los pensadores cristianos también defendían que el poder estaba
dividido, por voluntad de Dios, en dos grandes brazos: el espiritual y el
temporal. La autoridad sobre los asuntos espirituales pertenecía a la
Iglesia, a cuya cabeza se encontraba el Papa; y la autoridad sobre los
asuntos temporales era ejercida por otras instituciones, a la cabeza de
las cuales se encontraba el rey. Tanto el Papa como el rey recibían de
Dios el poder para mandar, y obedecerles era obedecer a Dios. Los
hombres medievales se encontraban, pues, sometidos, por un lado, al
poder temporal del rey y, por otro, al espiritual del Papa. Ambos poderes
debían servir para que los hombres conquistaran, a través de su
armonía en este mundo, el destino eterno.
Pero esta dualidad de poderes planteó desde el principio el problema
de la relación entre ambos. ¿Tenía alguno de los poderes superioridad
sobre el otro? ¿Estaba el Papa sometido al rey, o el rey lo estaba al
Papa? Además, y puesto que ambos poderes se ejercían sobre las
mismas personas ¿qué debían hacer éstas en caso de colisión, en caso
de que lo mandado por un poder fuera opuesto, o diferente, a lo
mandado por el otro?
Agustín de Hipona, el pensador cristiano más importante del siglo v,
trató este tema en su obra La Ciudad de Dios, y uno de los objetivos que
persiguió con ella fue el de separar el orden político y el religioso. De
hecho, defendía expresamente la obligación que los cre yentes tenían de
respetar las leyes de la sociedad civil. Sin embargo, al mismo tiempo
que exigía a los creyentes obedecer a las autoridades civiles, insistía en
la necesidad que éstas tenían de someterse a los mandamientos de la
Iglesia al dictar las leyes ya que, en su opi nión, «la verdadera justicia
reside sólo en la nación cuyo fundador y gobernante es Cristo».
 El pueblo como origen del poder político

En la actualidad la forma más extendida de entender el poder, por lo

menos en la cultura occidental, es la que legitima la autoridad
afirmando que el poder de los gobernantes procede del pueblo que los
elige para gobernar. El pueblo es el único soberano, y es el único que
posee el poder, por lo que las autoridades pueden mandar sólo si el
pueblo les ha concedido ese poder que era suyo. Esta forma de
entender el origen del poder recibe el nombre de democracia.
La democracia apareció por primera vez en la historia en Grecia, en
el siglo V a. C. En ese siglo, en Atenas, la discusión, el debate, el diálogo
—la argumentación, en definitiva—se convirtieron en los mecanismos
utilizados para tomar decisiones. Mandar y obedecer dejaron de ser
situaciones estables, permanentes, y se convirtieron poco a poco en
«papeles sociales» que se tomaban y se dejaban. Se poseía el poder
porque, al explicar de forma razonada las decisiones que se proponían
para enfrentarse a los problemas que planteaba la convivencia, se
convencía a los demás. Además, porque se estaba dispuesto a dar
cuenta del resultado de las mismas, una vez que se hubieran llevado a
la práctica, Los ciudadanos se percataron de esta manera de que eran
ellos los que, al prestar apoyo a unos determinados proyectos, al tomar
partido por unas determinadas decisiones por-que compartían las
razones del que las había propuesto, le estaban dando el poder. El poder
era, pues, suyo, del pueblo y no provenía de ninguna instancia ajena a
su voluntad.
La experiencia de Atenas duró sólo un siglo y no se ha repetido en la
historia política de Occidente hasta ya entrado el siglo XVII, en el que
algunos países como Inglaterra y Holanda comenzaron de nuevo a
organizar su vida política democráticamente. De todas formas, no ha
sido hasta finales del siglo XIX, tras varias revoluciones y revueltas en
Europa y en Estados Unidos, cuando se ha abierto camino en estos
continentes la idea de vivir en regímenes democráticos con
participación de «todos los ciudadanos» en los asuntos públicos.
Son varios los factores que pueden explicar por qué en el mundo
moderno resurge la idea de que el poder es del pueblo y que el pueblo
es el único soberano.
En primer lugar, la nueva concepción del ser humano que comienza a
gestarse a partir del Renacimiento y que se caracteriza por confiar en
todo lo humano, por valorar todas las posibilidades del ser humano,
especialmente las de su razón. Es lo que se conoce con el nombre de
humanismo. Si en el mundo medieval Dios era el centro alrededor del
cual giraba todo el universo, a partir del siglo XVI fue el ser humano el
que comenzó a convertirse en el protagonista, el que comenzó a ocupar
ese lugar central. Consecuentemente, ya no se podía basar el orden
político en Dios como había ocurrido durante la Edad Media o como
estaba ocurriendo en las monarquías absolutas. Si el ser humano había
comenzado a ocupar el lugar de Dios a la hora de decidir cómo tenía
que vivir, tenía también que ser él quien fundamentara el poder. Y como
lo más valioso que poseía era su racionalidad, fue sobre ella donde trató
de asentar el ámbito político. La ley se convirtió poco a poco en
expresión de la racionalidad humana.
 Pero, sobre todo, fue la irrupción de la burguesía en la vida política la
que influyó en el resurgir de la idea de que el pueblo es el único
soberano. Los burgueses que se habían ido haciendo en los siglos
anteriores con el poder económico y que, poco a poco, habían ido
adquiriendo también un gran prestigio social, lucharon en los siglos XVII
y XVIII por obtener también el poder político con el fin de crear las
condiciones que permitieran un mayor desarrollo de la economía. Por
eso defendieron que eran ellos, el pueblo, los ciudadanos, los que tenían
que elegir a los que iban a dictar las leyes y a los que se tenían que
encargar de llevarlas a la práctica.

Tres tipos de legitimaciones del poder

El desarrollo de las sociedades humanas ha hecho que el poder polí -

tico se vaya constituyendo en Estado. En el pasado diversas
asociaciones, empezando por el clan familiar, utilizaban la violencia
para imponer sus intereses. En la actualidad, el Estado reclama para sí
el monopolio de la violencia física legítima. Por otra parte, para que el
Estado subsista, los súbditos deben aceptar la autoridad de los que
mandan. Pero ¿por qué deben obedecer?
Max Weber cree que hay tres tipos de justificaciones, tres fundamen -
tos distintos para legitimar la dominación: carisma, tradición y
racionalidad.
Carisma. Se trata de un don personal que, según algunos autores,
nace con ciertos individuos. Es el don de atraer y caer bien, llamar la
atención y ser agradable a los ojos de las personas. Es una fuerza
irresistible que todo verdadero líder posee. Los griegos la deno minaban
«simpatía» o «atracción divina». El carisma aporta legitimidad a una
propuesta o a una decisión política. Según Weber, esta forma descansa
en la confianza personal.
Tradición. Es una forma que está presente en algunas culturas. Los
ancianos, los nobles y las costumbres de los antepasados se convierten
en un argumento para obtener la aceptación de una decisión o una
propuesta. Según Weber, este tipo de fórmula descansa en la creencia
cotidiana de la santidad de las tradiciones que rigieron desde tiempos
lejanos la comunidad y en la legitimidad de los señalados por esa
tradición para ejercer esa autoridad.
Racionalidad. Es una forma que se basa en un sistema organizado,
con unas normas electorales y con una selección de personal o
funcionariado. Para Weber, descansa en la creencia en la legalidad de
ordenaciones instituidas y en Los derechos de mando de los llamados
por esas ordenaciones a ejercer la autoridad.
En lo que sigue vamos a ver algunos eslabones importantes de la
larga cadena que conduce a la elaboración de una concepción de la
sociedad como obra de un pacto de todos por el que, como quería
Rousseau, al obedecer a la "voluntad general" expresada en las leyes
nos obedezcamos a nosotros mismos.
 EL CONTRATO SOCIAL

La teoría del contrato social tiene precedentes en la antigüedad y el

renacimiento, pero es Hobbes, el primero que la expone de forma clara.
La sociedad inglesa vive, por entonces, en medio de grandes conflictos
que dan lugar a la revolución puritana. Se debate sobre "el derecho de
posesión y la obediencia debida por parte de los súbditos". Para
solucionar este problema, Hobbes trata de sustituir la desacreditada
teoría medieval del origen divino del poder por otra en la que el poder
provenga del pueblo, aunque él, de hecho, se mantenga fiel al poder
absoluto de los reyes.
THOMAS HOBBES
Hobbes, en su obra Leviatán, expone su famosa teoría del Estado
primitivo natural, que le llevará a la primera teoría del contrato social
moderna.
En un principio, antes de formarse la sociedad, los hombres se
conducían como animales unos con otros: el hombre era un lobo para el
hombre (homo homini lupus). Se parte del principio de que «la
naturaleza le ha dado todo a todos» y todos los hombres son iguales por
naturaleza. El estado de naturaleza es una guerra de todos contra todos
(belium omnium contra omnes). No hay propiedad: no hay tuyo, ni mío...
El deseo en los hombres es infinito: cuanto más tenemos, más
deseamos (naturaleza egoísta del hombre); es decir, pretendemos
acaparar todos los placeres, honores y riquezas que podamos. Los
bienes, en cambio, son finitos. En la carrera hacia los bienes, entramos
inevitablemente en lucha unos contra otros y la naturaleza nos hace
enemigos. Ser hombre significa ser enemigo. Pues bien, en el intento
de todos por lograr los bienes (poder, honores, riquezas) los hombres
hacen la guerra. Y al hacerla, ponen en peligro el mayor bien de todos:
la vida (que es la condición indispensable para la obtención de bienes).
Por consiguiente, tal estado es un insufrible estado de gue rra de todos
contra todos:
En la naturaleza del hombre hallamos tres causas principales de la
discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la
gloria... todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra,
durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, es natural
también en el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que
la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. En
una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que
su fruto es incierto; por consiguiente, no hay cultivo de la tierra, ni
navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar,
ni construcciones confortables... ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que
es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la
vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.
Esa miserable condición de guerra... es consecuencia necesaria de
las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible
que los tenga a raya y que los sujete, por temor al castigo, a la
realización de sus pactos...
El hombre, movido por su miedo a morir, ya que está en un estado de
perpetuo peligro, y utilizando la razón, se inventa el Estado. De ahí que
el único camino para los hombres:
 es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea
de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir
sus voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o
una asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada
uno considera como propio y se reconozca a sí mismo como autor de
cualquier cosa que haga o promueva quien representa a su persona, en
lo que concierne a la paz y la seguridad comunes; que, además,
sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a
su juicio. Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una
unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pac to
de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a
todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi
derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros
transfiráis a él vuestro derecho, y autoricéis todos sus actos de la misma
manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se deno mina
ESTADO, en latín CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran
LEVIATAN, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios
mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra
defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada
hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza,
que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de
todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra
sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del Estado,
que podemos definir así: una persona de cuyos actos se constituye en
autora una gran multitud mediante pactos recíprocos de sus miembros
con el fin de que esa persona pueda emplear la fuerza y medios de
todos como lo juzgue conveniente para asegurar la paz y la defensa
común. El titular de esa persona se denomina SOBERANO, y se dice que
tiene el poder soberano; cada uno de los que le rodean es SÚBDITO
suyo.
La causa inmediata de la formación de la sociedad civil es, por lo
tanto, el contrato o convenio que concluyen entre sí las personas
individuales, quienes, después de establecido el cuerpo social, se
convierten en súbditos del soberano. Esto es muy importante porque de
ahí se deduce que el soberano no es parte del contrato. Hobbes afirma
lo mismo explícitamente. "Porque el derecho de representar a todos
otorgado al soberano, se concede por medio de contrato de unos con
otros y no de aquél con ninguno de ellos, por lo que no puede hablarse
de violación del contrato por parte del soberano“. La insistencia de
Hobbes en el hecho de que el contrato se hace entre los súbditos, o
mejor dicho, entre los futuros súbditos, y no entre los súbditos y el
soberano, le va a permitir defender más fácilmente la naturaleza
indivisible del poder real. En su opinión, la centralización de la autoridad
en la persona del soberano permitirá evitar el mal que él tanto temía, es
decir, la guerra civil.
Así, pues, los hombres vivían por naturaleza en una condición
antisocial en la que disfrutaban de plena libertad y no estaban
coartados por nada. Pero las pasiones humanas les conducían a un
estado de guerra permanente de todos contra todos en el que no era
posible la paz, el orden, el desarrollo y la industria. Por ello, guiados por
su razón deciden renunciar todos a su libertad en aras de la paz y el
progreso. Esto se hace mediante un pacto constitutivo del estado. A
partir de aquí habrá derecho, propiedad y legalidad. El fin del Estado es
preservar la paz. El poder ha de ser absoluto, omnipotente: es la única
fuente del derecho, de la moral y aún de la religión. El soberano ha de
tener un poder absoluto, ya que, si los hombres son egoístas, lo único
que puede mantenerlos unidos es un soberano. Su filosofía política es,
pues, una defensa del absolutismo monárquico.

JOHN LOCKE
Locke parte, al igual que Hobbes, del estado de naturaleza, pero su
idea de estado de naturaleza es muy distinta de la de este. La situación
en la que se encuentran los hombres es de una total libertad, disfrutan
al mismo tiempo de una situación de igualdad en el que "todo poder y
toda jurisdicción son recíprocos". Pero este estado no constituye el reino
del más fuerte, puesto que en él el hombre está sujeto a la ley natural
que es la que gobierna a todos. Esta ley natural, que Locke hace
coincidir con la razón, "enseña a cuantos seres humanos quieran
consultarla que puesto que son iguales e independientes, nadie debe
dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones".
Por lo cual, el hombre en el estado de naturaleza es poseedor de
unos derechos naturales que el solo tiene que defender ya que no existe
ninguna autoridad superior, es decir, cada individuo es juez y ejecutor
de la ley natural.
Locke admite, pues, una ley moral natural que puede descubrirse por
la razón, por eso habla de lo que el estado de naturaleza debe ser, pues
este es un estado de libertad, pero no de libertinaje: En el estado de
naturaleza hay una ley que gobierna a todos los seres humanos, que
rige y obliga a todos por igual y en última instancia es esta ley la que
enseña a todos los hombres que la consultan que son iguales e
independientes y que nadie debe dañar a otro en su vida, su salud, su
libertad o sus bienes, ya que todos los hombres son criaturas de Dios.
Pero, aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es
de licencia; aunque el hombre tenga en semejante estado una libertad
sin límites para disponer de su propia persona y de sus propiedades, esa
libertad no le confiere derecho a destruirse a sí mismo, ni siquiera a
alguna de las criaturas que posee, sino que se trata de consagrarla con
ello a un uso más noble que el requerido por su simple conservación. El
estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley
obliga a todos. La razón, que coincide con esa ley, enseña a cuantos
seres humanos quieren consultarla que, siendo iguales e
independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o
posesiones; porque siendo los hombres todos la obra de un Hacedor
omnipotente e infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un
único Señor soberano, llegados a este mundo por orden suya y para
servicio suyo, son propiedad de ese Hacedor y Señor... Y como están
dotados de idénticas facultades y todos participan de una comunidad de
Naturaleza, no puede suponerse que exista entre nosotros una
subordinación tal que nos autorice a destruirnos mutuamente, como si
los unos hubiésemos sido hechos para utilidad de los otros, tal y como
fueron hechas las criaturas de rango inferior, para que nos sirvamos de
ella.
Como se aprecia, la fundamentación de la igualdad es teológica: Dios
es nuestro creador; es el único soberano; ante Él no puede haber
diferencias de rango o autoridad, pues todos somos hijos suyos por
igual. Dado que todos somos propiedad del Creador, no tenemos
derecho ni a atentar contra nuestra vida ni contra la de los demás. La
razón nos muestra que Dios ha dispuesto tres derechos como naturales
e inalienables: la vida (y su salud), la libertad y la propiedad.
Es decir, Locke concibe el estado de naturaleza como un estado de
paz (aunque sin autoridad común, donde cada hombre es a la vez juez y
verdugo), mientras que Hobbes lo concibe como un estado de guerra,
basado en el egoísmo humano.
Ahora bien, este estado de naturaleza tiene defectos. No hay un
árbitro imparcial que decida las disputas de los hombres, y por ello se
tenderá al estado de guerra (que es el estado de enemistad y
destrucción). Es decir, que dado que en el estado natural cada vez que
hay una transgresión de derechos, esto es, un atentado contra la
propiedad de alguien —ya sean sus bienes, su libertad, su salud o su
vida— es uno mismo el encargado de castigar y hacer restituir lo
dañado, y puesto que no todos se avienen a reconocer las leyes
naturales, puesto que uno no puede ser un juez imparcial de sus propios
asuntos y, además, puede no tener la fuerza para poner en prác tica los
dictámenes de su razón, los hombres deciden, mediante un pacto,
renunciar todos a su derecho natural a juzgar y castigar las ofensas, y
constituir una institución imparcial encargada de legislar, juzgar y
castigar: «lo que inicia y realmente constituye una sociedad política
cualquiera, no es otra cosa que el consentimiento de un número
cualquiera de hombres libres capaces de formar mayoría para unirse e
integrarse dentro de semejante sociedad. Y eso, y solamente eso, es lo
que dio o podría dar principio a un gobierno legítimo». Técnicamente
hay dos momentos. En el primero, los hombres, mediante un pacto,
renuncian a su derecho a defenderse, constituyendo así una comunidad.
En el segundo, que ya no es de carácter contractual, delegan ese poder
en una institución, constituyendo así el Estado. El primer momento es
irreversible, so pena de volver al estado de naturaleza. Pero el segundo
es perfectamente reversible, pues la delegación del poder es temporal y
se basa en la confianza. Si el gobierno o el Parlamento pierden la
confianza del pueblo, entonces decae en su poder.
Por consiguiente, ni el Estado ni ninguna de sus instituciones pueden
convertirse en un poder absoluto e inalienable frente a los ciudadanos:
“quien trata de colocar a otro hombre bajo su poder absoluto se coloca
con respecto a éste en un estado de guerra; porque ese propósito debe
interpretarse como una declaración de designios contrarios a su vida...
la libertad es la base de todo. (...) El hombre, que no tiene poder sobre
su propia vida, no puede hacer se esclavo de otro por un contrato o por
su propio consentimiento, ni puede tampoco someterse al poder
absoluto y arbitrario de otro que le arrebatará la vida cuando le
plazca.». Y para evitar la absolutización del poder Locke defiende su
división. Por un lado, estará el poder legislativo, poder supremo, pero no
absoluto, que radicará en el Parlamento elegido por el pueblo. Por otro,
el ejecutivo-federativo, poseído por el monarca y su gobierno. Pero el
verdadero soberano es el pueblo y, por extensión, el Parlamento por él
elegido.”
Así pues, el estado ha sido constituido con el fin de asegurar las
libertades y la propiedad y debe limitarse a esos fines. Si quienes
ostentan el poder, tanto el Parlamento como el monarca, actúan contra
esos fines han de ser depuestos y reemplazados por otros. Y esos fines
trazan los límites del estado. Hay un ámbito privado sobre el que el
estado no debe legislar ni entrometerse, de manera que en el estado
cabe un amplio margen de tolerancia respecto de las ideas y opiniones
de los ciudadanos, siempre que no atenten contra la seguridad nacional
y los fines del mismo estado.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Este filósofo llega a la reflexión sobre el Estado de la mano de un

concurso de ensayos organizado por la Academia de Dijon sobre el tema
de la influencia de las artes y las ciencias en el desarrollo de las
costumbres. Rousseau considera que los hombres son, por naturaleza,
libres y de igual estatus —pues, en lo que se refiere a las aptitudes
físicas e intelectuales, las diferencias naturales no redundan en
desigualdades sociales— y defiende, frente a Hobbes, que conviven en
recíproca armonía llevados de su innata piedad. Además, la sencillez de
la vida y la abundancia de bienes facilitan la convivencia.
Si hoy vemos a los hombres en un estado de miserable lucha, miseria
y desigualdad, es por culpa de la sociedad y de la más perniciosa de sus
instituciones: la propiedad privada, madre de la codicia, del
enfrentamiento entre los hombres, de la perversión de las costumbres y
del Estado, instaurado por quienes quieren asegurarse el disfrute y la
conservación de los bienes usurpados, y que ha ido degenerando hasta
convertirse en despotismo de los ricos, fuertes y señores contra los
pobres, débiles y esclavos. Rousseau considera, por lo tanto, imperativo
derrocar el despotismo y fundar el único Estado legítimo: el Estado de
derecho.
Según Rousseau, para alcanzar esa meta, hay que organizar un tipo
de asociación que defienda y proteja a las personas y los bienes de
todos por igual, condiciones que se respetan a través de lo que el
filósofo denomina contrato social. Al contrario de lo que defendía
Hobbes, el contrato social no supone sumisión voluntaria al poder del
soberano, sino la libre incorporación a la sociedad en su conjunto y a la
voluntad popular, la cual:
En la medida en que todos ceden por igual, no engendra diferencias.
En la medida en que todos adquieren sobre los demás el mismo
derecho al que renuncian sobre sí mismos, no supone pérdida alguna de
igualdad en la libertad personal.
En la medida en que se garantizan las condiciones de la sociedad
justa, hace que el individuo gane en garantías de conservar sus bienes.
Se ha producido, pues, un pacto fundamental en virtud del cual los
ciudadanos se relacionan como tales con el Estado, que tiene la
obligación de proteger a los particulares. Por otra parte, los ciudadanos
deben actuar únicamente en función de la voluntad general, es decir,
buscando el interés común y no el particular. Gozan así de sus derechos
de ciudadanos porque cumplen, paralelamente, sus deberes como
súbditos. Este es el compromiso que exigirá la voluntad general. Con tal
contrato no se pierde nada, mantiene Rousseau.
La voluntad general no es la voluntad de todos o de la mayoría. Se
trata de mucho más: sólo es voluntad general la que atiende a "los
verdaderos intereses de la comunidad".
 John Rawls: la justicia como imparcialidad

John Rawls es un defensor contemporáneo de una nueva versión del

contractualismo. Rawls, siguiendo una tradición que viene de
Aristóteles, sostiene que la justicia social (o distributiva) tiene por
objeto establecer cómo han de distribuirse los derechos y deberes,
beneficios y obligaciones, que surgen de la colaboración social. El
problema reside en encontrar unos principios básicos de la justicia que
puedan ser aceptados por todos, dado que cada uno defiende sus
intereses particulares, y que cada uno tiene unos intereses particulares
distintos.
Para poder llegar a un acuerdo tal, Rawls elabora su teoría de la
posición original. Veamos en qué consiste:
Imaginemos una asamblea en la que todos los miembros de una
sociedad van a elegir sus instituciones de base. Por «instituciones de
base» se entiende el conjunto de instituciones fundamentales que
determinarán el modo en que se organizará la vida económica y política
de esa sociedad. Rawls llama a esta asamblea imaginaria la posición
original. Los individuos que participan en ella saben que las decisiones
que tomen van a condicionar toda su vida, así como la vida de sus hijos
y de sus nietos. No se trata de tomar medidas coyunturales, sino de fijar
reglas de juego muy estables. Todos aceptan que esas reglas serán
fijadas mediante un acuerdo que contemple los intereses y
preocupaciones de cada uno.
Para que esta asamblea imaginaria dé como resultado unas reglas
justas, en el momento de ingresar en esta asamblea imaginaria, los
individuos caen bajo un velo de ignorancia. Esto significa que los
individuos «olvidan» cuáles son sus características particulares: no
saben si son ricos o pobres, hombres o mujeres, blancos o negros, cre -
yentes o no creyentes. Tampoco conocen cuál es su propia concepción
del bien, es decir, el «sistema de fines» que va a orientar sus
elecciones.
Este velo de ignorancia no implica que los individuos lo olviden todo.
De hecho, los participantes en la posición ori ginal siguen disponiendo de
abundante información. Saben que hay negros y blancos, mujeres y
hombres, creyentes y no creyentes. Saben que tienen discrepancias a
propósito de cómo vale la pena vivir y saben que son capaces de ajustar
su comportamiento a exigencias normativas. También saben que en la
sociedad en la que viven hay escasez de recursos, conocen las leyes
fundamentales de la economía, y las condiciones culturales y sociales
que deben darse para asegurar el buen funcionamiento de las
instituciones. Lo único que no conocen es su propio lugar en la sociedad,
ni cuáles son sus ideas acerca de cómo vale la pena vivir. Se cuenta con
conocimientos generales pero no se tiene ninguna información
particular des sus intereses particulares, que son justamente lo que se
ignora: los participantes en la posición original deben llegar a acuerdos
sin conocer lo que les beneficia ni lo que les perjudica.
La pregunta que surge de inmediato es por qué los individuos
deberían aceptar semejante restricción. Y Rawls responde diciendo que
hacerlo es una decisión racional. Recordemos que las instituciones de
base que sean pactadas en la posición original van a determinar las
condiciones en las que se va a desarrollar nuestra vida, la de nuestros
hijos y la de nuestros nietos. Cuando uno toma decisiones de tan largo
alcance debe tener presente que las circunstancias pueden cambiar
enormemente a lo largo del tiempo. Puede que hoy seamos ricos, pero
nada asegura que dentro de unos años no seamos pobres. Puede que
ahora estemos en mayoría, pero nada impide que mañana quedemos en
minoría. Por tanto, los términos del contrato no deben ser evaluados a la
luz de nuestros intereses actuales, sino de los intereses más
permanentes que podamos tener. La vida social está demasiado
cargada de incertidumbre como para que sea racional tomar decisiones
en función de las ventajas de las que disfrutamos en el momento
presente.
Suponiendo que todo se haya hecho así, la pregunta inmediata es:
¿qué decisiones adoptarían los individuos una vez que se encontra ran
sometidos a tales condiciones?
Rawls afirma que lo racional en esas condiciones sería adoptar una
estrategia llamada maximin (una palabra que proviene de la jerga
económica y que abrevia la expresión «maximizar el mínimo»).
Recordemos que los principios y normas que vamos a adoptar van a
influir a lo largo de nuestras vidas. Recordemos también que no
sabemos cuál es nuestra concepción del bien ni qué lugar ocupamos en
la sociedad. Puestos en estas condiciones, si negociamos mal podemos
lamentarlo mientras vivamos. Por ejemplo, podemos condenarnos a
nosotros mismos a no estar nunca en condiciones de realizar nuestra
propia concepción del bien (esto es, a alcanzar los fines que nos
hayamos propuesto)
Visto este grave peligro, argumenta Rawls, lo racional no sería tratar
de maximizar los posibles beneficios que podamos obtener, sino
minimizar los riesgos a los que podríamos enfrentarnos en el caso de
que nos toque estar entre los miembros menos favorecidos de la
sociedad. En otras palabras, lo que tenemos que hacer no es maximizar
nuestras ganancias potenciales en el caso de que nos toque ganar, sino
minimizar los eventuales daños en el caso de que nos toque perder.
Rawls resume esta idea diciendo que tenemos que diseñar las
instituciones de base de la sociedad bajo el supuesto de que nuestro
lugar será asignado por nuestro peor enemigo.
Suponiendo que esta argumentación es aceptable, ¿qué decisiones
específicas tomarían los individuos?
Lo primero que establecerían, dice Rawls, es la prioridad de las
libertades fundamentales. Esta prioridad significa que nuestras
libertades básicas no pueden ser sometidas a ningún cálculo de utilidad.
Esto no significa que el ejercicio de nuestras libertades fundamentales
no admita limitaciones, pero sí implica que una libertad fundamental
sólo puede ser limitada en beneficio de otra libertad fundamental.
Podemos, por ejemplo, mandar a un individuo a prisión (es decir,
restringir severamente su libertad de movimiento) para asegurar la
integridad física o el derecho a la vida de los demás. Pero no podemos
hacerlo con el propósito de aumentar la eficiencia económica,
instalando, por ejemplo, un régimen de trabajos forzados. Del mismo
modo, podemos aceptar ciertas restricciones al ejercicio de la libertad
de prensa como parte de las garantías que definen el debido proceso
(por ejemplo, podemos prohibir que se publique el nombre de personas
sin antecedentes en las primeras etapas de la investigación judi cial). En
cambio, no podemos prohibirle a alguien que manifieste sus opiniones
políticas con la excusa de mejorar la imagen del país en el exterior.
La prioridad de las libertades fundamentales en el orden institucional
es un asunto extremadamente importante, pero es sólo uno de los que
deben ser resueltos por los participantes en la posición original.
También será necesario decidir cómo se van a distribuir las
oportunidades y los recursos materiales entre los miembros de la
sociedad. Ahora bien, ¿cómo identificar aquellos medios que deben ser
asegurados a cada miembro de la sociedad? Y en el caso de que
hayamos resuelto ese problema, ¿cómo encontrar un criterio que nos
permita decidir el modo en que esos medios deben ser distribuidos?
Rawls intenta resolver la primera cuestión desarrollando su teoría de
los bienes primarios. Dado que nuestro punto de partida es el hecho del
pluralismo (es decir, la radical diversidad de doctrinas morales,
metafísicas y religiosas), no podemos aspirar a identificar un catálogo
de cosas que sean reconocidas como buenas por todos los miembros de
la sociedad. El dinero va a ser considerado esencial por algunos y
despreciable por otros, la vida familiar va a ser vista como el más
importante de los bienes humanos por unos y como una simple cárcel
por otros. Cualquier intento de construir un catálogo de cosas buenas en
sí mismas está inevitablemente destinado al fracaso. En cambio, lo que
sí podemos hacer es intentar construir un catálogo de bienes que sirvan
como medios para la realización de cualquier programa de vida, es
decir, bienes que todo individuo racional debería desear,
independientemente de cuáles sean sus ideas acerca de cómo vale la
pena vivir. Si consiguiéramos identificar este conjunto de bienes,
habríamos identificado aquello que haría falta distribuir.
Rawls cree que esta tarea es realizable. A su juicio, efectivamente
hay un conjunto de bienes «que tendrán normalmente un uso,
cualquiera que sea el plan racional de vida de una persona». Su
argumento puede reconstruirse así: dado un individuo que ha
conseguido desarrollar un plan de vida en función de sus ideas acerca
de cómo vale la pena vivir, ese individuo tendrá un interés fundamental
en poder realizarlo; y dado el interés de ese individuo en rea lizar su plan
de vida, entonces también tendrá un interés racional en acceder a
ciertos «medios para todo propósito», esto es, a un conjunto de bienes
cuya posesión nos pone en condiciones de intentar realizar cualquier
plan.
La idea central de la teoría de los bienes primarios es que, cualquiera
que sea el programa de vida que uno elija, tener más de estos bienes
será siempre preferible a tener menos.
Suponiendo que el primer problema ha quedado resuelto, queda por
saber cómo hay que distribuir esos bienes. ¿Hay que hacerlo de manera
estrictamente igualitaria de modo que todos tengan una cuota idéntica?
¿Hay que hacer una distribución inicial igualitaria y luego respetar las
desigualdades que resulten del libre intercambio? ¿O las institu ciones
deben estar dispuestas a intervenir constante o perió dicamente con el
fin de asegurar cierta pauta de distribución?
Rawls se inclina por la tercera opción. Al discutir bajo el velo de
ignorancia, los individuos saben que puede haber desigualdades
importantes en la distribución de bienes primarios, y saben que a cada
uno de ellos le puede tocar el lugar de quien ha recibido menos. Todo
esto hace que sea racional intentar maximizar la cuota mínima de
bienes primarios que puede recibir un individuo (la célebre estrategia
maximin).

ROBERT NOZICK

Robert Nozick es, probablemente, el más célebre de los filósofos

libertaristas estadounidense. A pesar de toda la admiración que Nozick
sentía por Rawls, estaba en desacuerdo con él en casi todo. Su libro más
influyente es un intento de mostrar por qué Rawls se equivoca y en qué
dirección debería orientarse la búsqueda de principios normativos.
Nozick empieza por observar que las teorías de la justicia pueden ser
de dos tipos. Para algunas de ellas, un estado de cosas es justo o injusto
según cómo quede conformada la matriz de distribuciones (es decir,
según quién se quede con qué una vez que se han realizado las
transferencias). Nozick llama a este grupo teorías de estado final. Lo
único que cuenta para ellas es el estado de cosas al que se llega,
independientemente del modo en que nos hayamos aproximado. Para
Rawls, lo único que cuenta es si el estado al que se llega mejora la si -
tuación de los menos favorecidos.
Pero otras teorías de la justicia funcionan de manera di ferente. En
estos casos, lo que determina si una situación es justa o injusta no es el
estado final al que se llega sino cómo se llegó a él. Una situación es
justa si se llegó a ella de un modo justo, y es injusta si ocurrió lo
contrario. Nozick llama teorías históricas, o retrospectivas, a esta clase
de teorías de la justicia. Es el tipo de teoría que aplicamos
intuitivamente cuando decimos que es justo que una persona haya
accedido a tal cosa porque se lo merece. Lo que cuenta aquí no es la
comparación entre lo que posee esa persona y lo que poseen las demás,
sino el modo en que esa persona llegó a tener lo que tiene
El argumento crucial de Nozick consiste en decir que las teorías
históricas o retrospectivas son preferibles a las teorías de estado final.
Si esto es correcto, la teoría de Rawls habría recibido un duro golpe.
Pero ¿por qué deberíamos preferir las teorías históricas? La respuesta
de Nozick es que son las únicas compatibles con el respeto de la
libertad. Las teorías de estado final sólo pueden aplicarse si estamos
dispuestos a coartar permanentemente la libre iniciativa de los
individuos.
Para defender esta idea, Nozick lanza uno de los desafíos más
célebres de la historia de la filosofía política. Elijan, dice, la teoría de
estado final que más les atraiga. Luego realicen la distribución de
acuerdo con esa teoría, de manera que puedan obtener el estado de
cosas que consideren preferible. «Ustedes eligen, nos desafía Nozick, y
yo acepto esa distribución como punto de partida».
Ahora imaginemos que Wilt Chamberlain es un jugador de baloncesto
que está realizando una excelente temporada deportiva. Supongamos
que Chamberlain firma con su club un contrato por un año que establece
que en cada partido que su equipo juegue como local, 25 centavos del
precio de cada entrada vendida serán para él y el resto pa ra el club.
Supongamos también que el público está enormemente entusiasmado
con el gran Wilt y que, al cabo del año, un millón de espectadores
fueron a verlo cuando jugaba como local. Esto supone que Chamberlain
ganó 250.000 dólares, una cifra muy superior al ingreso anual medio de
sus conciudadanos.
 Al cabo de la temporada Wilt se ha vuelto más rico que la mayoría de
los estadounidenses, pero esto ocurrió como resultado de una serie de
transferencias estrictamente voluntarias: nadie pagó su entrada sin
querer hacerlo, nadie se sintió estafado, los espectadores estaban
entusiasmados y pensaban que su dinero fue bien empleado. Podrían
haber usado esos 25 centavos para otras muchas cosas (ahorrar,
invertir, comprar libros de filosofía), pero prefirieron dárselos a Wilt
Chamberlain y están satisfechos de haberlo hecho.
El resultado de este proceso es que la distribución que Nozick aceptó
como punto de partida ha desaparecido. Y sin embargo, no se ve por
qué deberíamos considerar la nueva situación como injusta. ¿En función
de qué razones el Estado o cualquier otro agente podría reti rar parte de
lo que Wilt Chamberlain ha ganado para redistribuirlo entre los
espectadores? Esta clase de confiscación sería necesaria si quisiéramos
mantener el estado final que hemos elegido, pero eso nos obligaría a ir
contra las decisiones libres de individuos que han hecho un uso racio nal
y voluntario de los recursos de los que disponían. Y poseer algo, nos
recuerda Nozick, es poder decidir qué hacemos con lo que poseemos.
En una sociedad compleja, argumenta Nozick, los casos como el de
Wilt Chamberlain se multiplican. En consecuencia, las teorías de estado
final sólo pueden aplicarse si estamos dispuestos a «intervenir
continuamente para impedir que la persona transmita recursos como
quiera, o a intervenir en forma continua (o periódica) para tomar
recursos de algunas personas que otras, por alguna razón, decidieron
trasmitirles a ellas». En otras palabras, las teorías de estado final sólo
pueden aplicarse si estamos dispuestos a limitar severamente la libre
iniciativa y a desnaturalizar el concepto de propiedad.

La «igualdad compleja»: Michael Walzer

En su libro Las esferas de la justicia (1983), Michael Walzer nos ha

dado un tratamiento de la justicia que en algunos aspectos es muy
diferente del que estábamos acostumbrados a encontrar en las obras de
filosofía política. Por lo común, el teórico buscará algún principio o
axioma fundamental que según cree subyace en las creencias y juicios
más concretos que expresamos cuando decimos que esta o esa acción o
práctica son rectas o justas. Podríamos considerar que hay varios
principios que desempeñan un papel de esa naturaleza. Cabría sugerir,
por ejemplo, que el principio fundamental de la justicia es el de la
igualdad de tratamiento: las personas son tratadas justamente cuando a
todas se les brinda la misma consideración en la asignación de recursos
por parte de cualquier organismo o institución. De manera alternativa,
podríamos pensar que el principio fundamental es el merecimiento: las
personas son tratadas con rectitud cuando cada una obtiene lo que
merece, ni más ni menos. Sin embargo, también podría decirse que lo
que exige fundamentalmente la justicia es el respeto por los derechos
inalienables de cada persona: digamos, el derecho a la vida, la libertad
y la propiedad. Al adoptar un enfoque semejante, cuando tenemos que
decidir si una práctica como la acción afirmativa en la asignación de
empleos o la exención impositiva de los bienes heredados es justa o no,
consultamos el principio fundamental y llevamos hasta el final sus
implicaciones para el caso en cuestión.
 La interpretación que hace Walzer de la justicia se desarrolla en
oposición consciente a este enfoque. Es de naturaleza radicalmente
pluralista. No hay leyes universales de justicia. Para este autor,
«diferentes bienes sociales deben ser distribuidos por diferentes
razones, de acuerdo con procedimientos diferentes, por agentes
diferentes; y todas estas diferencias derivan de diferentes en-
tendimientos de los mismos bienes sociales —son el producto inevitable
del particularismo histórico y cultural—». Esta idea de Walzer,
claramente, viene a disputar lo que sostienen posturas como las de
Rawls.
No obstante, pese al hecho de que Walzer rechaza deliberadamente
la búsqueda de cualquier principio fundamental de la justi cia, quiere
hacer sin embargo una afirmación general sobre las sociedades que
respetan el tipo de pluralismo distributivo recién esbozado: pueden
realizar la "igualdad compleja" entre sus miembros. La igualdad
compleja existe cuando diferentes personas tienen los primeros puestos
en cada una de las diversas esferas de distribución pero, como no
pueden convertir sus ventajas de una esfera a la otra, ninguna tiene la
capacidad de dominar al resto. Walzer explica esta idea de la siguiente
forma:
En términos formales, la igualdad significa que ningún ciudadano
ubicado en una esfera o en relación con un bien social deter minado
puede ser coartado por ubicarse en otra esfera, con respecto a un bien
distinto. De esta manera, el ciudadano X puede ser escogido por encima
del ciudadano Y para un cargo político, y así los dos serán desiguales en
la esfera política. Pero no lo serán de modo general mientras el cargo de
X no le confiera ventajas sobre Y en cualquier otra esfera –cuidado
médico superior, acceso a mejores escuelas para sus hijos,
oportunidades empresariales y así por lo demás–.
Para Walzer, en el momento en que reconocemos el distinto
significado que tienen bienes diferentes, llegamos a entender cómo he -
mos de distribuir tales bienes, quiénes deben hacerlo y por qué razones:
el reconocimiento de dicho significado «dispara» - fuerza— la aparición
de un principio distributivo particular. Cada comunidad crea sus propios
bienes sociales, y su significación depende de la manera en que son
concebidos por los miembros de esa sociedad en particular. La nómina
de tales bienes diferirá según los lugares. En Las esferas..., Walzer
considera que las siguientes son las principales categorías de bienes en
las sociedades liberales contemporáneas: seguridad y bienestar, dine ro
y bienes materiales, cargos (es decir, puestos ocupados en los
empleos), trabajo duro, tiempo libre, educación, parentesco y amor,
gracia divina, reconocimiento (esto es, señales de estima, honores
públicos, etcétera), poder político. Pensemos en el bien «salud». En
sociedades como la nuestra, el primer propósito de la salud parece
encontrarse vinculado con el bienestar físico, la cobertura de
necesidades médicas. Cuando reconocemos esto, entonces, debemos
ver como un problema el hecho de que la mayor atención médica, por
ejemplo, no recaiga sobre aquellos que cuentan con ma yores
necesidades sino en aquellos que cuentan con mayores ventajas
económicas.
La idea de que distintos bienes deben distribuirse de modo diferente
conforme a su significado implica un rechazo a la posibilidad de que
puedan autorizarse «invasiones» entre las diferentes «esferas» de
bienes. La invasión se produce cuando la gente que ha acumulado
grandes cantidades del bien X usa esa ventaja para adquirir más del
bien Y de lo que a justo título le correspon de. Así, por ejemplo, no
resulta aceptable que el dinero, que encuentra sentido dentro de la
esfera económica, ocupe un rol significativo en el modo en que se
distribuyen honores; como no resulta aceptable que la situación familiar
de un individuo influya en el modo en que se distribuyen los puestos de
trabajo. Esto es lo que convierte al capitalismo en un sistema injusto:
más que la distribución desigual de la riqueza, el hecho de que el dinero
sea capaz de brindarle, a quien lo posee, un acceso privilegiado a
bienes tales como la salud o la educación. Por razones similares eran
criticables las sociedades teocráticas en las que la autoridad religiosa
contaba con un poder de influencia similar al que hoy distingue al
dinero. Esto nos sugiere que un cierto bien se ha convertido en bien
«dominante», y que «tiraniza» sobre los demás bienes: existe esta
«tiranía» cuando no se respetan los principios internos a cada esfera
distributiva, del modo en que lo asegura, por ejemplo, la propuesta de la
«igualdad compleja».
Es preciso evitar que en una sociedad haya un «bien dominante»,
que permita poseer todos los demás. Por ejemplo, que quien ten ga
poder político pueda servirse de él para hacer negocios con ventaja, o
para acceder a un puesto de trabajo privilegiado, o para obtener al gún
honor académico. Lo justo es, por el contrario, que cada persona pueda
disfrutar de algún tipo de bien según sus capacidades y esfuer zos, y no
que algunas personas controlen todos los bienes.
 UTOPÍAS
Etimológicamente, el término utopía significa “ningún lugar”, es
decir, un lugar que no existe. Quien acuñó este término fue Tomás Moro,
canciller de Enrique VIII de Inglaterra, cuando en 1516 publicó una obra
con este nombre. En ella describe un Estado ideal en el que se
superaban las muchas deficiencias de la sociedad de su tiempo y en el
que sus habitantes vivían libres y felices. A partir de la publicación de
esta obra, el nombre “utopía” se utiliza de modo genérico para cualquier
obra en la que se presente una sociedad ideal.
El término utopía suele ser empleado corrientemente con dos
significados: (1) Con una connotación positiva: tal sucede cuando
empleamos el término utopía para designar algo deseable, aunque
inalcanzable. (2) Con una connotación negativa: tal sucede cuando se
emplea el término utopía para descalificar una propuesta queriendo dar
a entender con ello que es algo irrealizable, algo condenado al fracaso.
Un rasgo fundamental de toda utopía es el de, como su nombre
indica, estar descontextualizada. Esto es, las utopías son imaginadas
como situadas fuera de cualesquiera circunstancias históricas, como si
las sociedades descritas en ellas pudiesen ser eternas. En este sentido
toda utopía es, al mismo tiempo, una ucronía, esto es, un lugar fuera del
tiempo.

CARACTERÍSTICAS DEL PENSAMIENTO UTOPICO

Insatisfacción y emancipación
La sociedad perfecta que supuestamente ofrecen las utopías tiene
como trasfondo último una profunda insatisfacción. El utopista no
reconoce en su mundo presente su ideal de perfección, sino que, muy al
contrario, se le muestra injusto y despiadado: “Ahí tienes un gran
número de gente de la nobleza que, no contentos con andar ociosos
como zánganos a costa del trabajo ajeno, esquilman a sus colonos hasta
la médula subiéndoles la renta de sus tierras” (Moro, Utopía). El
complemento indispensable de esa insatisfacción no puede ser sino un
vivo deseo de resolver todas las desigualdades e injusticias, porque no
acepta que los sufrimientos de su tiempo sean inevitables. Su deseo es
entonces una prudente confianza en las posibilidades de los hombres de
construir por sí mismos un mundo mejor: “confesaré con sinceridad que
en la república de Utopía hay muchas cosas que deseo, más que confío,
ver en nuestras ciudades” (Moro, Utopía)
Conocimiento de la realidad
Proponer un mundo nuevo alternativo al mundo presente –al mundo
real- implica un conocimiento adecuado de éste. Un conocimiento que le
permita al autor seleccionar los aspectos que deben ser corregidos y los
que, en cambio, se pueden conservar. Porque lo que pretende, a fin de
cuentas, no es inventarse un mundo distinto, sino idear un mundo mejor
dando solución a los problemas reales que afectan a los hombres reales:
el utopista no suele hacer un “borrón y cuenta nueva”, sino que parte
de su propia realidad para superarla. Así, “el utopista es tanto un hijo de
su tiempo, como un visionario. (..) Por mucho que la utopía pueda
imaginar, siempre lleva el sello de su propio tiempo” (F.L. Polack.
Cambio y función persistente de la utopía)
No esperemos, pues, encontrar en las utopías soluciones fantásticas
a problemas ficticios, no esperemos encontrar cielos en la tierra, sino
propuestas racionalmente diseñadas para evitar los problemas
conocidos. El utopista realmente se propone transformar el mundo real
proponiendo alternativas ideadas e ideales. Y en ese sentido se puede
entender que posee un cierto carácter revolucionario: su proyecto es
radical y reniega de los cambios sociales paulatinos. Efectivamente,
quiere que el mundo futuro sea mejor, pero quiere que empiece a serlo
desde hoy.

"La utopía salta por encima del tiempo. A partir de los anhelos que
están condicionados por una situación determinada de la sociedad y
que, al modificarse la realidad correspondiente, se transforma junto con
ella, la utopía, utilizando los medios que se le ofrecen en esa realidad,
quiere instaurar una sociedad perfecta: el país de Jauja, fruto de una,
fantasía que no deja de estar condicionada por los tiempos. La utopía
desconoce el hecho de que el estadio de desarrollo histórico que la
incita a hacer ese proyecto de un 'país de ningún lugar' está
materialmente condicionado en su devenir en su subsistir y en su
desaparecer y que es preciso conocer esas condiciones con toda
exactitud y no despegarse de ellas ni por un momento si se quiere llevar
algo a cabo. La utopía quisiera borrar de la sociedad presente el
sufrimiento y no conservar más que lo bueno que hay en ella; peno
olvida que tanto los momentos buenos corno los malos no son más que
distintas caras de la misma situación, porque las condiciones
subyacentes son las mismas. (…)
La utopía, en efecto, tiene dos caras: es la crítica de lo que es y la
descripción de lo que debe ser. Su importancia radica, esencialmente,
en el primer momento. Partiendo del análisis de anhelos particulares, se
puede llegar a una situación real: o través de la utopía feliz de Moro se
trasluce la situación de las masas en Inglaterra, a cuyos deseos ha dado
forma el humanista concilien Naturalmente. Moro no reconoce esta
nostalgia como reacción ante la situación social en la que él mismo vive
s sufre con las masas, sino que proyecta el contenido de dicha nostalgia
ingenuamente en un más allá, temporal o espacial. La utopía del
Renacimiento es el cielo secularizado de la Edad Media. La construcción
de un mundo cercano, al que se puede llegar en vida, representa desde
luego un cambio radical con respecto a los tiempos en los que el hombre
únicamente podía soñar con países ideales una vez que ya estuviera
muerto."
(Max Horkheimer, Historia, Metafísica y Escepticismo)
Preguntas:
1. ¿Cuál es, según el autor de este texto, la característica
principal de la utopía?
2. ¿Cuál es su mayor defecto?
 Funciones del pensamiento utópico
En tanto que obras literarias, la literatura utópica comparte las
funciones típicas de toda obra literaria –desde el puro entretenimiento,
hasta la más noble instrucción-. Pero, además, entendidas como obras
de un tipo de pensamiento en concreto, podemos identificar algunas de
sus funciones propias.
El pensamiento utópico posee una función esencialmente crítica,
incluso consigo mismo, puesto que no acepta que la realidad sea
inevitablemente tal cual se le presenta, sino que busca las causas de las
deficiencias sociales y reflexiona sobre la posibilidad de su
transformación y mejora.
Una segunda función es la que podemos llamar liberadora porque el
utopismo ciertamente pretende “liberar” al hombre de los sufrimientos e
injusticias que padece en una sociedad mal organizada. En este sentido,
nos incita a la acción y nos hace asumir nuestra responsabilidad en la
tarea de transformar la realidad para mejorarla.

ALGUNAS DE LAS UTOPIAS MÁS INFLUYENTES

LA REPÚBLICA DE PLATÓN
En su obra “La República” Platón describe muy minuciosamente lo
que él considera la mejor forma de organizar las relaciones sociales y
políticas: “construyamos, pues, un Estado con el pensamiento. Nuestras
necesidades serán evidentemente su base”. Y como buen texto utópico
ni olvida los objetivos más nobles y ambiciosos: “no nos hemos
propuesto como fin la felicidad de un cierto tipo de ciudadanos, sino la
del Estado entero”.
La polis, la ciudad –el Estado- se configura siguiendo el modelo de las
tres almas del ser humano. En primer lugar, los gobernantes –que él
llama guardianes superiores-, desempeñando el papel de la razón, de la
cabeza de la ciudad; los militares –guardianes inferiores-, el pecho, la
fuerza de la voluntad, el carácter; y los trabajadores manuales –
productores-, la fuerza de trabajo, el vientre de la ciudad: “cuando cada
uno de los órdenes del Estado, el de los productores, el de los guerreros
y el de los gobernantes, se mantiene en los límites de su oficio y no los
traspasa, esto debe ser lo contrario de la injusticia; es decir, la justicia,
y lo que hace que una república sea justa”.
La justicia, pues, consiste “en que cada uno haga lo que debe hacer”:
los gobernantes, administrar todos los asuntos del Estado, ser su
cerebro y dirigir prudentemente; los guerreros, defender la vida y los
bienes de la república y los ciudadanos; los trabajadores, producir todo
cuanto sea preciso para mantener al Estado.
Partiendo de estos supuestos, Platón va describiendo cuáles serían
las virtudes exigibles a cada uno de ellos (prudencia, fortaleza y
templanza, respectivamente), qué tipo de vida deberían llevar
(comunitaria de bienes y mujeres en las clases superiores, privada en la
inferior, limitación en el número de habitantes), cual sería la economía
más adecuada (supresión de la propiedad privada en las superiores), y
qué enseñar (gimnasia, música, aritmética, geometría, astronomía y
dialéctica), cómo enseñar (libremente, “jugando”), cuándo enseñar y a
quiénes enseñar ( a los jóvenes desde el mismo nacimiento, para que
demuestren sus habilidades).
Si quisiéramos condensar en una sola frase el ideal político de La
República, sin duda sería “el gobierno de los filósofos”.
LAS UTOPIAS HUMANISTAS
En el Renacimiento se escribieron algunas de la utopías más
conocidas, como Utopía de Tomas Moro, Nueva Atlántida (1627) de
Francis Bacon o La ciudad del Sol(1623) de Tomaso Campanella.
La Utopía de Moro era una isla, como Gran Bretaña; pero frente al
cúmulo de problemas políticos, religiosos y civiles de ésta, en Utopía
todo se encontraba perfectamente organizado y prevalecía la justicia:
todas las personas intervenían en el gobierno, gozaban de una exquisita
educación y trabajaban; en consecuencia, no existían ni pobres ni
grandes potentados, tampoco se daba la avaricia, ya que todas las
familias sabían que no les faltarían los alimentos; las rivalidades
religiosas también se encontraban ausentes, pues frente a las polémicas
de las religiones vigentes en Europa, en Utopía se había establecido la
tolerancia religiosa. Así pues, Utopía constituía el ideal de convivencia
humana.
Dividida en dos partes bien diferenciadas dedica la primera de ellas a
la crítica de los aspectos más negativos de la sociedad de su tiempo, de
aquella Inglaterra del siglo XVI: La injusticia de las leyes penales, los
horrores de la guerra, la miseria de los pobres, la codicia de los
mercaderes y potentados, el orgullo y la ociosidad de los nobles, las
ambiciones guerreras de los príncipes, la ruina de artes y oficios…
“Estimo que donde quiera que exista la propiedad privada y se mida
todo por el dinero, será difícil lograr que el Estado obre justa y
acertadamente, a no ser que pienses que es obrar con justicia el
permitir que lo mejor vaya a parar a manos de los peores, y que se vive
felizmente allí donde todo se haya repartido entre unos pocos que,
mientras los demás perecen de miseria, disfrutan de la mayor
prosperidad”
La parte segunda está dedicada a la descripción geográfica, social,
económica y política de la isla Utopía. Tras la descripción de la isla y sus
ciudades, va pasando revista a los magistrados que “tratan los negocios
públicos y resuelven discretamente las discrepancias entre
particulares”; los oficios (fundamentalmente agrarios), ejercidos en
igualdad por hombres y mujeres que dedican al trabajo sólo seis horas
al día, pues ni existen trabajos inútiles ni gente ociosa; el reparto de
bienes a través de almacenes comunes de los que cada familia entrega
y toma gratuitamente lo que se precisa para su manutención,
juntándose para ello en comedores comunes, pues “toda la isla es como
una gran familia”; la ausencia de propiedad privada y el desprecio por
las riquezas y los lujos personales (usan el oro para hacer orinales)
manifestando su desprecio por ellos y evitando la codicia individual; y
las religiones, pues existe libertad de culto y creencias, si bien está
prohibido negarla inmortalidad del alma y la intervención de Dios en el
mundo. En definitiva, todo un repertorio de conductas novedosas que
pretenden dar solución a los problemas apuntados en la primera parte
de su obra.

EL SOCIALISMO UTOPICO Y MARXISTA

 A finales del siglo XVIII y principios del XIX se realizaron varios
intentos de diseñar (y a veces se pusieron en práctica) nuevas formas
de organización social más justas, formas alternativas de organización
social frente al modelo capitalista-industrial que había surgido en
Inglaterra. Se trataría de crear sociedades más igualitarias y con una
serie de seguridades sociales de las que carecían los trabajadores de los
inicios de la era industrial. La idea más común de estas utopías es que
el hombre no es malo por naturaleza sino que es la sociedad la que lo
corrompe. Por eso es necesario luchar para cambiar las estructuras de la
sociedad.
Los creadores de estos modelos sociales se mueven dentro de la
tradición socialista, y fueron, más tarde, llamados despectivamente por
Federico Engels socialistas utópicos. La propiedad sigue siendo
considerada la base de todos los males. Asimismo hay que combatir en
la vida de los hombres la pereza y la inactividad. Se da importancia a la
educación y se considera que los sistemas de fuerza, como la policía,
llegarían a ser innecesarios en una sociedad bien organizada.
Entre ellos cabe destacar:
Charles Fourier, quien imagina una nueva forma de organización del
trabajo a la que denomina falansterio. Los falansterios serán unidades
de trabajo que surgirán de la asociación de los propios trabajadores, que
se liberarán así de la explotación de los capitalistas. Los falansterios no
competirán unos con otros como las empresas capitalistas sino que
buscarán la colaboración. Paralelamente a los falansterios se creará un
sistema de garantías sociales, que ayudarán a los individuos en caso de
enfermedad o accidente.
Robert Owen no se limitó a soñar cómo habría que cambiar a la
sociedad para que fuese más justa sino que intentó llevar a la práctica
sus teorías. Compró una fábrica en el norte de Escocia y creó una serie
de ayudas sociales para sus obreros, que eran impensables en la época:
entre estas, creó guarderías y escuelas para los hijos de los obreros,
abrió tiendas con precios asequibles para sus empleados, construyó
viviendas higiénicas para ellos, etc.
Etienne Cabet escribió una obra titulada Viaje a Icaria donde se
propone una sociedad ideal de tipo comunista: en Icaria no existe
propiedad privada ni dinero, el trabajo es planificado por la comunidad,
y la producción se guarda en unos almacenes públicos en los que cada
persona se abasteciera de bienes de acuerdo con sus necesidades.
-Bien sabéis -dijo- que el hombre se distingue esencialmente de
todos los demás seres animados por su razón, su perfectibilidad y su
sociabilidad.
Convencidos profundamente por la experiencia de que no hay
felicidad posible sin asociación y sin igualdad, los icarianos forman
juntos una sociedad fundada sobre la base de igualdad más perfecta.
Todos somos asociados, ciudadanos, iguales en derechos y en
deberes; todos participamos igualmente de las cargas y bene ficios de
la asociación, todos componemos también una sola familia, cuyos
miembros están unidos por los vínculos de la fraternidad.
Formamos por consiguiente un pueblo o una nación de hermanos,
Y todas nuestras leyes deben tener por objeto establecer entre
nosotros la igualdad más absoluta, en todos los casos en que esa
igualdad no es materialmente imposible.
 –Sin embargo –le dije–, ¿no ha establecido la naturaleza misma la
desigualdad, dando a los hombres cualidades físicas e intelectuales
casi siempre desiguales?
-Es verdad -me contestó-; pero ¿no ha dado también la
naturaleza a todos los hombres el mismo deseo de ser felices, el
mismo derecho a la existencia y a la felicidad, el mismo amor a la
igualdad, como también la inteligencia y la razón para organizar la
dicha, la sociedad y la igualdad?
E. Cabet: Viaje por Icaria, págs. 65-66
Preguntas sobre el texto:
1. ¿En qué principios se basa la organización social en Icaria?
2. ¿Cómo se establecen esos principios?

Los fracasos de estas propuestas, las críticas despiadadas de Marx y

Engels, y la aparición de los movimientos sindicales, y de los partidos y
asociaciones políticas de corte obrerista, hará que se abandonen este
tipo de proyectos, que pasarán a ser consideradas meras fantasías
escapistas.
Si atendemos a sus resultados históricos, el pensamiento utópico
más representativo de este siglo lo constituyeron las teorías comunistas
de Marx y Engels. Según el comunismo marxista, las propias
contradicciones del capitalismo acabarán con dicho sistema, pues la
esencia del mismo es la contradicción entre las distintas fuerzas
productivas: capitalistas y proletarios. Por una parte, cada capitalista
compite en el mercado contra otros capitalistas y, en virtud de esta
competencia, muchos se arruinarán y, una vez arruinados, pasarán a ser
proletarios; resulta, por tanto, que los ricos serán cada vez menos en
número, pero más ricos y los pobres, como consecuencia de la propia
ley del mercado (lo que abunda baja de precio), cada vez más pobres.
Ahora bien, en este proceso, llegará un momento en que los proletarios
se sublevarán contra los capitalistas y les arrebatarán sus propiedades.
Se establecerá, entonces, una sociedad socialista, después de la cual
surgirá la sociedad comunista. En esta sociedad desaparecerá todo
dominio de unas personas sobre otras, dejarán de existir todas las
clases sociales, el Estado, las fronteras y la propiedad privada de los
medios de producción, surgirá, en cambio, la superproducción y la
superabundancia, el trabajo será voluntario y libre y, en último término,
“la Tierra será un paraíso, patria de la humanidad”.

LA UTOPÍA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO CONTEMPORÁNEO

Si algún autor del siglo XX ha defendido con ardor el valor

irrenunciable de la utopía, éste ha sido el marxista heterodoxo Ernst
Bloch (1885-1977). Bloch reprocha a Freud el que se preocupe sólo de
los sueños inconscientes del hombre (que Bloch denomina nocturnos) y
no por aquello que “sueña despierto”. En consonancia con esto, el
filósofo se lanza a desentrañar la esperanza que late en los sueños
diurnos, en los cuentos, las novelas, el cine,…
La filosofía se apoya en dos conceptos fundamentales que se
implican entre sí. El primero de ellos es la noción de esperanza, la
característica definitoria del hombre. El ser humano se vive a sí mismo
como un ser esperanzado, lo que supone reconocerse como un ser
incompleto. Este último rasgo no es experimentado necesariamente
como fracaso. Por el contario, este estar incompleto es concebido como
posibilidad que se realiza a través de una transformación de la realidad
verdaderamente humanizadora, que permite al ser humano superar las
contradicciones consigo mismo, con los demás y con la naturaleza (las
tres caras de la alienación humana según Marx). De ahí que el hombre
sueñe con la utopía (el segundo concepto en el que se apoya Bloch),
esto es, con una convivencia plenamente humanizada.
La utopía, afirma Bloch, es posible, siempre que se entienda como
una utopía concreta y no como mera ensoñación abstracta. “La utopía
no es fuga en lo irreal; es excavar para sacar a la luz las posibilidades
objetivas inscritas en lo real y luchar para su realización”. De ahí que la
esperanza humana sea capaz de desentrañar aquellas posibilidades que
laten en la realidad y llevarlas a su realización. Este proceso de
consecución de la utopía no está presidido por ninguna necesidad y sí
perennemente amenazado por la posibilidad del fracaso.
“La esperanza -afirma Bloch- no está nunca en los resultados, en la
resolución de las contradicciones históricas. Hay esperanza porque
subsiste el escándalo de la historia (…). La esperanza es el secreto
impulso de la conciencia del todavía no que hace frente a las
contradicciones del presente. No hay ni puede haber garantía de éxito
en la esperanza; el optimismo brota de la presencia de la esperanza, no
de los resultados. No tenemos confianza, sólo esperanza. Qué sea lo real
aún no está decidido
En definitiva, esperanza y utopía son las dos caras de una misma
realidad: si el ser humano es realmente un ser esperanzado, y su
esperanza no es una mera quimera, entonces la utopía es el nombre de
la posibilidad real de un mundo humanizado.

CRITICA CONTEMPORANEA DEL UTOPISMO

A pesar de su enorme capacidad de evocación, la utopía ha sido

radicalmente cuestionada en la filosofía contemporánea desde múltiples
frentes.
Para Karl Popper, por ejemplo, el pensamiento utópico es en política
un error monumental. Popper distingue entre:
Sociedad cerrada: basada en una concepción mítico-irracional con
una organización colectivista de la sociedad —en la que los intereses
individuales deben sacrificarse por los intereses colectivos—, y con unas
normas rígidas amparadas por el aura sagrada de la tradición y un
poder totalitario. Son las sociedades organizadas en torno a una utopía,
por ejemplo, la Alemania nazi y el estalinismo soviético. Sociedad
abierta: basada en una concepción racional de la sociedad —conjunto de
individuos que se reúnen en una red de intereses recíprocos— y en la
que priman los intereses individuales sobre los colectivos —porque no
existen intereses colectivos al margen de los intereses individuales—.
Esta sociedad tiene normas flexibles que se cambian si muestran su
ineficacia para resolver los problemas para los que fueron diseñadas. Su
poder es democrático. Son las sociedades democráticas caracterizadas
por:
 La democracia no es, como piensan algunos, el gobierno de la mejor
de las opciones disponibles elegida mediante sufragio. Lo habitual es
que logren el gobierno personas incompetentes; el mérito del sistema
democrático es que podemos echarlos sin derramamiento de sangre: la
esencia de la democracia es el cambio pacífico a través del voto.
Democracia significa gobierno de la mayoría, pero respetando a
rajatabla los derechos de las minorías. Popper expone muy claramente
que este respeto no alcanza a los intolerantes que no aceptan las reglas
del juego. Los gobiernos democráticos tienen la obligación moral y la
legitimidad jurídica para controlar a los intolerantes, con argumentos, si
es posible, y por medio de la fuerza cuando sea necesario.
El poder político debe luchar contra las formas de explotación que
impiden la verdadera libertad del ser humano.
En ellas, la acción política consiste en desarrollar reformas, nunca
revoluciones. Se trata de ir solucionando con la mayor eficacia posible, y
sin recurrir jamás a la violencia, los problemas que van llegando,
rectificando siempre las medidas que la experiencia muestre ineficaces.
Frente a esta sensata práctica política propia de las sociedades
abiertas por democráticas, las sociedades cerradas y las utopías que las
inspiran incurren, según Karl Popper, en un terrible doble error:
Error epistemológico: los utopismos, del signo que sean, incurren en
el error de creer que podemos tener un conocimiento absoluto de la
sociedad. La ingeniería social es capaz de desvelar todos los secretos de
la mecánica social y de diseñar las medidas necesarias para alcanzar los
fines propuestos. Dicho de otro modo: las políticas utópicas descansan
en la creencia de que el poder político posee un conocimiento
omnisciente — lo sabemos todo— y un poder omnipotente —lo podemos
todo—, es decir, descansan en la divinización del poder político al que
se le atribuyen los rasgos propios de la divinidad.

Error ético: la perfección absoluta de los fines justifica la

monstruosidad absoluta de los medios. La utopía se convierte en la gran
coartada para inmolar en su altar a los hombres, mujeres y niños reales,
el coste inevitable que tenemos que pagar para alcanzar la Tierra
Prometida. Muestra la historia que, como Saturno a sus hijos, la utopía
devora a los hombres.
Para evitar estos dos errores, Popper nos ofrece, a su vez, dos
consejos.
Reconocer el carácter limitado del conocimiento huma no. No existe
tal cosa como una racionalidad de fines: no hay un sistema de fines
compartidos por todos los seres humanos que pueda servir de guía para
la praxis política. Los fines, como los seres humanos, son plurales, y
diversos los modelos de vida razonables. Tampoco poseemos certeza
sobre los medios. De ahí que no podamos predecir con exactitud las
consecuencias de las decisiones políticas: variables ignoradas, «daños
colaterales», etc., echan al traste nuestras previsiones y debemos tener
la flexibilidad suficiente para reconocer el error y rectificar. El saber
político está inexorablemente condicionado por el carácter conjetural
del conocimiento humano.
Defender una moral centrada en el valor de las personas, su
racionalidad y libertad. Esta moral demanda una sociedad democrática,
basada en el estricto respeto de los derechos liberales y sociales, y en el
repudio de toda violencia que no sea la mínima imprescindible para
salvaguardar estos derechos. Esta moral nos lleva a repudiar, por
supuesto, el fascismo y el comunismo, pero también, según Popper, el
cristianismo en la medida en que, traicionando su inicial compromiso de
caridad y amor, ha promovido pavorosas guerras de religión.
Las versiones históricas más perfectas que la historia ha conocido de
una sociedad presidida por este compromiso moral son, nos dice Popper,
las democracias occidentales de la segunda mitad del siglo xx, que
tienen en su haber la práctica abolición de los males que históricamente
han aquejado a la humanidad. Pero nada ni nadie garantiza que sus
logros no puedan perderse. Por eso debemos estar vigilantes en su
defensa y animosos para procurar su mejora.

TEXTO DE LECTURA:

“Considero a lo que llamo utopismo una teoría atrayente, y hasta

enormemente atrayente; pero también la considero peligrosa y
perniciosa. Creo que es autofrustrante y que conduce a la violencia.
El hecho de que sea autofrustrante se vincula con el hecho de que es
imposible determinar fines científicamente. No hay ninguna manera
científica de elegir entre dos fines. Algunas personas, por ejemplo, aman
y veneran la violencia. Para ellos, una vida sin violencias seria oscura y
trivial. Muchos otros, entre los que me cuento, odian la violencia. Se
trata de una disputa acerca de fines. La ciencia no puede decidirla. Esto
no significa que la tentativa de argumentar contra la violencia sea
necesariamente una pérdida de tiempo. Solo significa que
probablemente no se pueda argumentar con el admirador de la
violencia. Este contestará a nuestros argumentos con un balazo, sino se
le refrena mediante la amenaza de la contraviolencia.
Puede demostrarse que el método utópico, que elige un estado ideal
de la sociedad como el objetivo al cual deben tender todas nuestras
acciones políticas, probablemente conduzca a la violencia del siguiente
modo... No siempre es posible dirimir por el método de la
argumentación las diferencias de opinión concernientes a cuál debe ser
el Estado Ideal. Tendrán, al menos parcialmente, el carácter de
diferencias religiosas. Y no puede haber tolerancia alguna entre esas
diferentes religiones utópicas... Así, el utopista debe conquistar o
aplastar a sus utopistas rivales, que no comparten sus propios objetivos
utópicos y no profesan su propia religión utopista.
Pero tiene que hacer aún más. Tiene que ser muy radical en la
eliminación y extirpación de todas las concepciones heréticas rivales...
El uso de métodos violentos para la supresión (de las utopías rivales) se
hace más urgente si consideramos que el periodo de construcción
utopista probablemente sea un periodo de cambio social. Es probable
también que, en un periodo semejante, las ideas puedan cambiar. Así, lo
que muchos pueden haber considerado como deseable en la época en
que se trazó la utopía, en una fecha posterior puede parecer menos
deseable... Nuevamente, la única manera de evitar tales cambios de
nuestros objetivos parece ser el uso de la violencia, que incluye la
propaganda, la supresión de la crítica y el aniquilamiento de la
oposición.
 ...Si yo tuviera que dar una formula o receta simple para distinguir
entre los que considero planes admisibles de reforma social y esquemas
utópicos inadmisibles, diría lo siguiente: Trabajad para la eliminación de
males concretos, más que para la realización de bienes abstractos. No
pretendáis establecer la felicidad por medios políticos. Tended más bien
a la eliminación de las desgracias concretas. O, en términos más
prácticos: luchad para la eliminación de la miseria por medios directos,
por ejemplo, asegurando que todo el mundo tenga un ingreso mínimo. O
luchad contra las epidemias y las enfermedades creando hospitales y
escuelas de medicina. Luchad contra el analfabetismo como lucháis
contra la delincuencia. Pero haced todo esto por medios directos. Elegid
lo que consideréis el mal más acuciante de la sociedad en que vivís y
tratad pacientemente de convencer a la gente de que es posible librarse
de él... No permitáis que vuestros sueños de un mundo maravilloso os
aparten de las aspiraciones de los hombres que sufren aquí y ahora.
Nuestros congéneres tienen derecho a nuestra ayuda; ninguna
generación debe ser sacrificada en pro de generaciones futuras, en pro
de un ideal de la felicidad que nunca puede ser realizado.
El atractivo del utopismo surge de no comprender que no podemos
establecer el paraíso en la tierra. Lo que podemos hacer en cambio, creo
yo, es hacer la vida un poco menos terrible y un poco menos injusta en
cada generación... Hay muchos problemas acuciantes que podemos
resolver, al menos parcialmente; podemos ayudar a los débiles y los
enfermos, y a todos los que sufren bajo la opresión y la injusticia;
podemos eliminar la desocupación, igualar las oportunidades e impedir
los delitos internacionales como el chantaje y la guerra instigados por
hombres exaltados a la posición de dioses, por líderes omnipotentes y
omniscientes.” Popper, Utopía y violencia.
Otro autor que insistentemente ha escrito contra la seducción de las
utopías es Isaiah Berlin, de cuya obra extraemos los siguientes
fragmentos referentes al pensamiento utópico:
Si uno cree realmente que es posible solución semejante, es seguro
que ningún coste sería excesivo para conseguir que se aplicase: lograr
que la humanidad sea justa y feliz y creadora y armónica para siempre,
¿qué precio podría ser demasiado alto con tal de conseguirlo? Con tal de
hacer esa tortilla, no puede haber, seguro, ningún límite en el número
de huevos a romper... Algunos profetas armados pretenden salvar a la
humanidad, y otros solo a su propia raza por sus atributos superiores,
pero, sea cual sea el motivo, los millones sacrificados en guerras o
revoluciones (cámaras de gas, gulag, genocidio, todas las
monstruosidades por las que se recordara nuestro siglo) son el precio
que ha de pagar el hombre por la felicidad de generaciones futuras. Si
uno desea de verdad salvar a la humanidad, ha de endurecer el corazón
y no pensar en costes... Al final de lo único que podemos estar seguros
es de la realidad del sacrificio, la muerte de los muertos. Pero el ideal
por el que mueren sigue sin hacerse realidad. Se han roto ya los huevos,
y el hábito de romperlos crece, pero la tortilla sigue siendo invisible... La
búsqueda de la perfección me parece una receta para derramar sangre,
que no es mejor ni aunque lo pidan los idealistas más sinceros, los más
puros de corazón. (La búsqueda del ideal)
Los que creen en la posibilidad de un mundo perfecto suelen acabar
pensando que ningún sacrificio es excesivo para conquistarlo. No hay
precio demasiado alto para la perfección. Si para crear la sociedad ideal
hay que derramar sangre, piensan, derramémosla, no importa cuánta ni
de quién. No se puede hacer esa tortilla suprema sin romper huevos.
Pero cuando la gente se acostumbra a romper huevos no para; y luego
se siguen rompiendo huevos y la tortilla nunca está hecha. Toda fe
fanática en la posibilidad de una solución final, que debe alcanzarse de
la manera que sea, no puede sino acarrear sufrimiento, desgracia,
sangre y una terrible opresión. (Entrevista)
Fernando Savater en su obra de teatro “Vente a Sinapia” también
nos muestra una mirada escéptica, desconfiada sobre las utopías: “ Yo
no pido un orden político que me haga feliz, me basta con uno que no se
empeñe en hacerme desgraciado... Porque si los gobernantes quieren a
toda costa hacerme feliz, consideraran mi infelicidad poco menos que
como una traición. Si alguien cree saber realmente qué se necesita para
ser feliz y se molesta en garantizármelo, no admitirá luego ninguna
reserva melancólica por mi parte, ni tampoco ningún afán innovador...
Me asusta la idea de que alguien llegue a preocuparse tanto del
bienestar como para considerar mis quejas del morbo subversivo o de la
locura.
En nombre de la felicidad, sobre todo de la felicidad publica, se
pueden imponer atrocidades a los individuos. ¡Y además se les echaría
la culpa a ellos mismos, por no atreverse del todo a ser felices!
A fin de cuentas, cada utopía es el sueño de uno solo que se propone
como válido para muchos. De aquí proviene la incomodidad y hasta la
asfixia que cada cual siente en la utopía ajena.”

LAS ANTIUTOPIAS

El desarrollo de las ciencias y de la tecnología llevó a algunos

individuos ya en el siglo XX, a pensar que ciertas propuestas utópicas
podrían llegar a realizarse. Pero esto más que resultar esperanzador
parecía sembrar de negros presagios el futuro humano. “Las utopías
parecen mucho más realistas hoy de lo que se creía antes. Y ahora nos
hallamos ante otro problema igualmente angustioso: ¿cómo evitar su
realización definitiva? Quizá empezará una nueva era en la que los
intelectuales y las clases cultas, soñarán con el modo de evitar la utopía
y volver a una sociedad no utópica, que sea menos perfecta, pero más
libre” (Huxley, Un mundo feliz)
Las antiutopías o utopías negativas describen, en forma de novela,
las consecuencias nefastas que produciría el cumplimiento de algunos
de los principios del pensamiento utópico, una vez que las personas
tengan a su alcance los medios necesarios para hacer realidad la
sociedad ideal.
Las antiutopías mantienen la doble función del pensamiento utópico:
denunciar una situación existente y orientar la acción social. Pero no
proponen una situación futura deseable, sino que describen las
consecuencias nefastas que se producirían si no se transforma esta
realidad, si nos conformamos con ella. A diferencia de las utopías no
tienen ningún mensaje positivo que ofrecer, y además suelen estar
situadas temporalmente en el futuro.
Son obras, sin duda, enormemente conocidas y que gozaron –y
gozan- de un considerable éxito: Un mundo feliz (1932), de Aldous
Huxley; 1984, de George Orwell (1948)¸ Farenheit 451, de Ray
Bradbury, Congreso de futurología, de Stanislaw Lem, Eumeswill de
Ernst Junger, y un largo etcétera que completaría la lista.
En todas ellas se describe un mundo sometido a un poder totalitario
que utiliza la ciencia y la técnica para el control de los individuos:
ingeniería genética capaz de producir distintos tipos de humanos,
distintas calidades humanas adaptadas a los distintos trabajos y
servicios que la Comunidad –el Poder- necesita; control total de la
información, el lenguaje (y, en consecuencia, del pensamiento) y los
sentimientos hasta anular la libertad de los individuos.
Así Aldous Huxley en Un mundo feliz imaginó una sociedad donde
todo estaba absolutamente controlado para que los individuos fueran
felices: los niños eran manipulados desde el mismo momento de su
gestación para que fueran sanos y perfectos, para que disfrutaran
haciendo un determinado tipo de trabajos y no otros. A los adultos se les
administraban píldoras de la felicidad, etc. De este modo se convierte
en esclavos a los ciudadanos mediante técnicas de persuasión,
creándoles un mundo placentero del que ha desaparecido cualquier
rastro de libertad y de voluntad personal. Un mundo feliz, pero
inhumano por falto de libertad.