Diccionario de Historia de Venezuela, Fundación Polar, consulta

online marzo 2025

Misiones
Siglos XVI-XVIII

Concepto: Jurídicamente existe una gran diferencia entre la institución de la

misión, la doctrina y la encomienda. Las misiones, en opinión de Alejandro de
Humboldt, constituían estados intermedios entre la dispersión, anarquía y
belicosidad de algunas tribus entre sí y con los españoles, y el régimen civil y
religioso a que aspiraba la monarquía española y para el que había que adecuar
a los indígenas. De esta suerte se llevó a cabo una expansión geográfica
durante el período hispánico, a la vez que se lograba la pacificación de las
tribus indígenas y su paso a la vida sedentaria de agricultores y ganaderos. Las
características más resaltantes de la misión son: ubicación en una zona
geográfica que no formara parte de las ciudades de españoles y de los pueblos
de indios de doctrina; se le encomienda a una orden religiosa de manera
exclusiva; para la reducción (reunión de pueblos) de los grupos indígenas
dispersos; con exclusión de los españoles y negros; bajo un régimen especial
transitorio, teóricamente 20 años, libre de toda encomienda y de pago de
tributo; para pasar finalmente al régimen común de corregidores con pago de
tributos y con régimen eclesiástico de curas doctrineros. Sin embargo, el
tiempo y las necesidades fueron matizando algunas de estas exigencias: de
maneras muy diversas, españoles, negros y mulatos se fueron infiltrando en las
misiones; a la inversa, los indios fueron saliendo hacia las ciudades de
españoles, hacia sus haciendas como peones y hasta como comerciantes;
también la intangibilidad geográfica fue válida solo en términos generales ya
que, aunque por vía de excepción, se consiguieron las autorizaciones legales
para fundar algunas villas de españoles en las propias zonas de las misiones;
como por ejemplo, San Carlos de Cojedes, Upata, San Fernando de Apure, San
Carlos del Zulia y otras. Las misiones estaban bajo la inspección y órdenes del
respectivo gobernador, obispo y superior religioso; de ahí que sean frecuentes
las visitas de los representantes de estas 3 instituciones para el consiguiente
control y evaluación. Las informaciones y ordenanzas que emanaron de estas
autoridades y las reales cédulas que, por iniciativa de los propios misioneros
fue otorgando la Corona, constituyen un cuerpo documental inapreciable ya
que refleja la variedad y complejidad de los problemas que vivieron las zonas
misionales. El paso de régimen de misión al de doctrina queda bien explicado
en un informe de Pedro Martínez de Oneca, obispo de Puerto Rico, al Rey,
después de su visita a las misiones del oriente venezolano en 1759: «En
conformidad con lo dispuesto en las leyes, debe el pueblo de indios formado
permanecer por veinte años en la dirección del Padre Misionero, así en lo
espiritual y enseñanza de la doctrina cristiana como en lo temporal y gobierno
civil y económico; y, cumplidos los veinte años, si no se encuentra
inconveniente, se erige en doctrina, se impone a los indios el tributo que deben
pagar y se nombra Corregidor con jurisdicción para que los gobierne en lo civil
y criminal. Esta mutación, como es tan grave, necesariamente ocasiona algunas
inquietudes en los indios y en particular al desertar los pueblos yéndose a los
de Misión y aún algunos, aunque raros, a los montes. El gobierno de los
corregidores no tiene otra utilidad que la cobranza de los tributos; y si para
esto pudiera darse otro medio, que el obispo no sabe ponerlo, por lo demás
pudieran evitarse y sería muy del servicio de Dios y de Vuestra Majestad y
alivio de los indios, porque son pocos los corregidores que no tiranizan a los
indios por muchos caminos». En los intentos de restauración de las misiones, a
partir de la ley de 1824, y en la restauración efectiva, llevada a cabo en virtud
de la respectiva ley de 1915, la entidad jurídica o institución, se conserva
prácticamente idéntica. La Constitución del año 1961 mantiene en su artículo
77 el principio de régimen transitorio de excepción para las comunidades
indígenas.

Ámbito cronológico, geográfico y estadístico : Las coordenadas espacio-

temporales, así como las estadísticas poblacionales y fundacionales, son
imprescindibles para comprender la acción misional y su sentido en la creación
de la territorialidad.

Cronología: Si prescindimos de los ensayos iniciales (1512-1521) llevados a

cabo por los franciscanos a orillas del Manzanares, y por los dominicos (1514 -
1520) en el golfete de Santafé, (en el actual estado Sucre) encaminados a
civilizar a los indígenas sin presencia de españoles armados a la manera de
primitivos apóstoles, habrá que esperar a mediados del siglo XVII para poder
hablar de misiones como realidad institucional. Cuatro fueron las órdenes
misioneras estrictamente dichas: franciscanos, capuchinos, jesuitas y
dominicos. Las misiones a ellos encomendadas observan las siguientes
cronologías. Franciscanos: Misión Píritu (1656); misión del Orinoco y Caura
(1734) y misión del Alto Orinoco (1772). Capuchinos: misión de Cumaná
(1657); misión de los llanos de Caracas (1658); misión de Trinidad y Guayana
(1686) y misión de Maracaibo (1694). En 1749 se divide y se encomienda la
parte de la Guajira venezolana a los capuchinos de Navarra. Misión del alto
Orinoco y Río Negro (1762). Jesuitas: misión de Guayana (1646); misión del
Meta y Casanare (1661); misión del Orinoco (1731). Dominicos: misión de
Barinas y Apure (1709).

Ámbito geográfico: Para la descripción del ámbito geográfico nos remitimos en

la entrada correspondiente a cada una de las 4 órdenes misionales. Con todo,
juzgamos de interés ofrecer una visión general de la evolución geográfica y
poblacional aportada por las misiones, así como los principales hitos jurídicos
y jurisdiccionales, de su expansión. a) Evolución geográfica y
poblacional: Respecto a este punto dice Pablo Ojer: «Obsérvese como era
Venezuela a mediados del siglo XVII. Esta, desde el punto de vista de
poblamiento, sin el cual la Patria es un concepto vacío, se reducía a un arco
que iba de occidente a oriente montado sobre las cordilleras y estrechándose en
el oriente casi a la estricta costa. A partir del Cabo Codera no existían otras
poblaciones que San Cristóbal de Cumaná, Barcelona (las cuales pronto se
fusionaron), Cumaná, Cariaco y algo al interior: Cumanacoa. A esto se ha de
agregar la escasa población de Margarita, y 2 poblaciones exiguas: San José de
Oruña en Trinidad y Santo Tomé de Guayana en el Orinoco. Es decir, que
cuando comienzan las misiones (1656), desde el arranque de los llanos hasta el
Sur, y de Oriente a Occidente, no existían sino las dispersas rancherías
indígenas, formando un complejo mosaico racial y cultural, ajeno
completamente al proceso de formación venezolana». En el siglo XVII
los franciscanos de Píritu penetraron la región comprendida entre los ríos
Unare y Neverí hacia los llanos. En el siglo XVIII, tomando como punto de
partida San Mateo (1715) se expandieron por los llanos de Anzoátegui para
culminar con la fundación de Mamo (1735) a orillas del Orinoco. La etapa
orinoquense se iniciaría, de forma eficaz, en 1752 con la creación de Moitaco
desde donde descenderían tanto por el Caura como por el Orinoco (después de
la expulsión de los jesuitas) hasta la frontera con Brasil. Los capuchinos
aragoneses se desplazaron en el XVII por la región meridional del estado Sucre
y el norte del estado Monagas, tomando como punto de partida Cumanacoa.
Mas ya en 1669, al intentar incursionar el Guarapiche, tropezaron con el gran
obstáculo de los caribes, fomentado por los franceses de Martinica (como lo
demuestra el apoyo recibido por los jesuitas franceses en 1653) sin poder
atravesar el paralelo 10. Habría que esperar al siglo XVIII, cuando, una vez
dominados los caribes, pudieron abrirse paso por los llanos de Monagas, y
fundar San Judas Tadeo (Maturín) en 1760, como punto de apoyo para su
actuación orinoquense. Mucho más fecunda fue la expansión misional de los
capuchinos andaluces activos en la provincia de Caracas. Desde Tucuragua
(cerca de Acarigua) avanzaron hacia el sur y hacia el oeste por los llanos de
Portuguesa, Cojedes, Guárico y parte de Barinas para penetrar, ya en el siglo
XVIII, por el actual estado Apure hasta el Meta; Achaguas (1774) constituyó
uno de sus puntos de apoyo. Su vital desarrollo les llevaría a sostener
conflictos jurisdiccionales con los franciscanos de Píritu, con los jesuitas de
Orinoco y con los dominicos de Barinas. Dos premisas contribuyeron a
consolidar la estructura misional: la estable red urbana del norte de Venezuela
y la creación de una serie de villas de españoles como soporte de sus
proyecciones geográficas, como son, San Carlos de Cojedes (1678), Araure
(1694), El Pao (1702), San Fernando de Apure (1770) y otras. Los jesuitas, al
tener su polo de desarrollo en Casanare y dependiente del Nuevo Reino,
fracasaron durante el siglo XVII en sus ensayos orinoquenses tanto en Guayana
como en el alto Orinoco y solo pudieron afincarse en este gran río mediante la
discutida fundación de Cabruta (1740) que frenó las incursiones fluviales
caribes. Aguas arriba desplegaron desde entonces una intensa actividad
llegando en sus correrías hasta el descubrimiento del Casiquiare en 1744.
Felipe Salvador Gilij escribiría que el año 1767 se habían descubierto las
tierras sitas al mediodía en un gran trecho. Hasta 2 ó 3 jornadas era conocida la
extensión de tierra que hay entre La Encaramada y La Urbana. También se
habían descubierto los países de los parecas, las tierras de los piaroas, lo
mismo que «...todos los ríos que hay desde la cascada Mapara hasta el
Ventuari...» La culminación de esta obra sería franciscana. Los capuchinos
catalanes definen y completan la acción anticaribe que habían iniciado los
jesuitas con su estrategia encaminada a ir cerrándole a aquellos belicosos
indígenas las vías de acceso al Orinoco: de esta suerte, los capuchinos pasarían
a la cuenca del Yuruari (con las fundaciones del Palmar en 1733, Guasipati en
1757 y Tumeremo en 1788) e incluso la del Cuyuní donde lograron se levantara
el fortín del Curumo, en 1792, frente a la boca del Botanamo. Y en sus
entradas reiteraron sus excursiones más allá del río Esequibo. Los dominicos
asegurarían el paso por la red fluvial del suelo barinés consagrando tanto la
ruta de San Cristóbal-Barinas, como la del Paso Real de los Casanares y la vía
del alto Apure, uno de los caminos a la capital del Nuevo Reino. Con estas
premisas concluye Pablo Ojer: «Apenas cumplido el primer siglo de acción
misional, el panorama era completamente distinto. Se había poblado la región
llanera, y al sur del Orinoco se había avanzado sobre las cuencas del Caroní, y
aun del Yuruari, del Caura; y por el alto Orinoco se llegaba hasta
Casiquiare». b) Evolución geo-jurídica: el aporte misional al conocimiento
geográfico se patentiza al estudiar el problema de la evolución jurídica de las
zonas y demarcaciones misionales. Dos entidades diferentes diseñarían esa
planificación: el obispado de Puerto Rico (de donde dependían grandes zonas
de Venezuela) y el arzobispado de Santafé de Bogotá. Tras el fracaso de las
armas, confirmado por las jornadas de Juan de Orpín, representaron los
prelados de Puerto Rico, monseñor Damián López de Haro (1646 y 1647) y
monseñor Fernando Lobo Castrillo (1650), así como el capitán Francisco
Rodríguez Leyte (1647), en diversos memoriales, la necesidad de iniciar la
pacificación de los cumanagotos por medio de los misioneros. Por real cédula
del 9 de junio de 1654 se incorporaba la gobernación de Orpín a la de Cumaná
y se mandaba pasar a la pacificación de los indios «...con religiosos de
ejemplar vida y costumbres...» Pero la historia se había adelantado a la Corona
y el primer conflicto territorial entre capuchinos y franciscanos surgido en
1650 sería dirimido por real cédula del 20 de enero de 1657. Por otra parte, el
12 de julio de 1662 se realizaba en Bogotá el Convenio de Misiones por el que
se repartía, lo que hoy denominaríamos llanos orientales de Colombia, entre el
clero diocesano y las órdenes religiosas. Dentro de la imprecisión y
ambigüedad geográficas de esa extensa área llanera se llevó a cabo la siguiente
división territorial: al clero diocesano se le asignó la gobernación de San Juan
de los Llanos, desde la misión de los franciscanos hasta el río Caguán; a los
franciscanos, desde San Juan hasta Bachipa; los agustinos ermitaños entrarían a
San Martín por su doctrina de Fómeque y los recoletos se establecerían entre
los ríos Upía y Cusiana; a los dominicos se les fijaba la puerta de los llanos por
la región de los chíos y mámbitas; y a los jesuitas el territorio «...junto al río
Pauto y de allí para abajo hacia la villa de San Cristóbal y ciudad de Barinas, y
todos los llanos de Caracas, y corriendo línea imaginaria, desde el río Pauto
hasta Airico comprendiéndole...» Hacia 1730, con el nuevo impulso misional,
se desarrolla la segunda fase de negociaciones, la cual podría sintetizarse de la
siguiente forma: 1732: Compromiso de Guayana entre jesuitas y capuchinos
catalanes que fijaba los límites a lo largo del río Caroní; 1734 (20 de marzo):
Concordia de Guayana: a los capuchinos se les asignaba desde Angostura hasta
la boca grande del Orinoco; a los observantes de Píritu, desde Angostura hasta
el Cuchivero; y a los jesuitas «...desde las riberas de la parte de arriba del
mismo río Cuchivero, lo restante del Orinoco, tirando siempre hacia arriba...»
De esta suerte quedaba resuelto el problema guayanés pero dejaba abierto el
problema con los capuchinos andaluces de Caracas, el cual se remedia
temporalmente con el Convenio de Caracas (1736) pero replanteado de nuevo
en 1740, más crudamente, con la fundación de Cabruta por los jesuitas. El 2 de
noviembre de 1762 una real orden confiaba a los capuchinos andaluces el
territorio que se extendía desde el raudal de Maipures hasta la frontera con
Brasil. La expulsión de los jesuitas en 1767 obligó a un reparto de sus misiones
entre los franciscanos, dominicos y agustinos. Finalmente, en 1772, a petición
del gobernador de Guayana Miguel Centurión, se encargaba toda la Orinoquia a
los franciscanos de Píritu como únicos responsables desde Angostura hasta los
límites del Brasil. c) Estadísticas: Todavía hoy resulta difícil establecer una
estadística completa y definitiva de los pueblos fundados por las misiones, así
como los cómputos demográficos de la población indígena bajo régimen
misional. Las razones son las siguientes: existen todavía grandes lagunas en los
estudios misionales a pesar del gran desarrollo adquirido en los últimos 15
años por la misionología histórica venezolana; en un segundo término, falta
precisar un elevado número de fundaciones efímeras, pueblos migrantes, fusión
de reducciones etc., así como también el alto índice de migraciones de pueblos
indefensos ante el tráfico esclavista mantenido por los caribes y por los
portugueses a lo largo y ancho de la Orinoquia. En este contexto manejamos
las siguientes estadísticas: Poblaciones: Baltasar de Lodares, en forma todavía
susceptible de enmiendas, establece datos poblacionales. Misión de los llanos
de Caracas: 123 poblaciones; misión de Cumaná: 45; misión de Caroní: 38;
misión de Maracaibo: 29; misión de Trinidad: 8; misión del alto Padamo: 19;
misión de Píritu: 45; misión del Caura: 14; misión de Barinas: 20; misiones
jesuíticas del Orinoco: 6. Total de poblaciones: 347. Sin embargo, Odilo
Gómez Parente ofrece la siguiente estadística para los pueblos franciscanos. En
1789 (66); 1803 (73); 1807 (65). Buenaventura de Carrocera rectifica algunas
cifras capuchinas. Misión de Cumaná: más de 50; misión de Guayana: 52;
misión de los llanos de Caracas: 110; misión de Maracaibo: para 1810, en la
parte venezolana, existían 10 pueblos mas no ofrece el recuento total.
Demografía: en este renglón los números deben ser manejados con gran
cuidado pues, aunque por una parte las informaciones parciales son abundantes
y fidedignas, por otra no se contabilizan los pueblos de misión convertidos en
doctrina y otras variables como pestes, guerras, etc., que a veces pueden
desorientar al investigador. Si nos fijamos en el oriente de Venezuela se puede
establecer la siguiente comparación de acuerdo con los datos ofrecidos por
Pablo Ojer. En 1761 la gobernación de Cumaná contaba, incluida Guayana, con
15.007 habs. distribuidos así: Cumaná (4.372), Barcelona (3.351), Aragua de
Barcelona (824), El Pao (636), Santo Tomé de Guayana (535), Carúpano
(1.077), Río Caribe (928), Cariaco (1.397), Cumanacoa (795) y Araya (1.092).
La población indígena bajo régimen de encomienda era de 1.392 habs. y la de
régimen misional ascendía a 44.430 habs. Según Buenaventura de Carrocera la
población misional de Guayana en 1816 era de 21.246 habs. De otras regiones
es todavía imposible establecer datos y cifras definitivas.
Reducción: Las reducciones o agrupamientos de la población dispersa
constituyeron un mandato permanente de las Leyes de Indias y de los concilios
eclesiásticos de toda América, con el fin de poder prestar a los indígenas los
servicios básicos de la vida civil y religiosa y también para defenderlos de los
abusos a que estaban expuestos por el hecho de vivir lejos del alcance de las
autoridades. Así pues, se entiende por Reducción el proceso comprendido entre
la captación inicial del indígena en su hábitat y su instalación, adaptación y
aceptación dentro de las estructuras y leyes que configuran una población
misional. El proceso era obra de muchos años; generalmente, según los
misioneros alcanzaba 3 generaciones. El gobierno general de las reducciones
correspondía a los misioneros mientras los neófitos vivieran la llamada
«infancia cristiana». Todo indio reducido gozaba de libertad de acción, pero, a
fin de evitar las fugas, debía solicitar permiso del misionero: primero, cuando
tuviera que abandonar alguna de las funciones o actividades acostumbradas;
segundo, cuando los forasteros solicitaban la contratación de los indígenas,
para evitar el abuso de los extraños; y tercero, cuando sus faltas exigían un
castigo moderado. Al gobernador español de la provincia le correspondían las
causas mayores y las criminales. Las estructuras social y administrativa de la
población solían respetar las jerarquías políticas de las naciones antes de
«reducirse». Los caciques gozaban de dignidad perpetua y hereditaria, excepto
en caso de rebelión contra su soberano; en la misión usaban bastón de mando
con pomo de plata y en la iglesia ocupaban un sitial de honor. Generalmente, ni
el misionero, ni los capitanes de la escolta, ni el gobernador decidían nada de
importancia sin antes consultar el parecer del cacique o caciques. A los
alcaldes correspondía el gobierno ordinario e inmediato del pueblo. Los
fiscales eran los encargados de celar por el cumplimiento de la justicia y los
ejecutivos del castigo por las faltas cometidas. Los cabildos indígenas
adquirieron así una gran importancia. De esta suerte, el día primero de año, se
elegían los alcaldes ordinarios, los sargentos mayores, capitanes, alféreces,
sargentos, fiscales, alguaciles, etc. La base de la economía era la agropecuaria.
El misionero debía velar por las actividades del campo, tanto agrícolas como
ganaderas y las de incipiente industria. Las tareas podían ser comunes o
individuales; a las primeras se les denominaba también fajinas. En general, los
misioneros respetaron la forma primitiva de propiedad de cada nación indígena.
En la «propiedad comunal indígena transculturada» coexisten la privada y la
comunal. De esta última se beneficiaban las viudas, la comunidad y la iglesia
(sustentación de los niños de la escuela y de los huérfanos); se sembraba
además un dilatado conuco para «...socorro universal de los que se han de ir
agregando...», estipulaba el padre José Gumilla. Las siembras de comunidad
significaban el aprovisionamiento del poblado con lo que se formaban
los trojes de comunidad o graneros, de los que se proveía todo el pueblo. Por
real cédula de 1691 se regulaba en Venezuela el sistema de siembras de
comunidad. El segundo elemento de la economía misional lo constituían los
hatos. Los capuchinos de Guayana llegaron a poseer más de 100.000 reses,
aunque Agustín Crame las calculaba en 150.000. No fueron tan ricas las demás
misiones en ganado. Quizás las más pobres eran las de los jesuitas de Orinoco;
en uno de los hatos de los capuchinos, en el momento de la expulsión, en 1817,
se recensaron 6.902 reses vacunas, 65 caballos mansos y 5 que servían de
padrotes. Conviene señalar que tanto el hato como las tierras eran propiedad de
los indígenas y los misioneros desempeñaban la función de administradores.
Para Gumilla, buscar un herrero, montar una fragua, proporcionar tejedores de
los pueblos ya establecidos y entablar una escuela, son los elementos
esenciales para fundar una reducción. Gilij anotaría: la escuela, las artes
(carpintería, herrería, tejerías), los animales (insiste en la utilidad de los
domésticos) y la agricultura, garantizan el buen funcionamiento de la misión.
En la línea industrial los que más se destacaron fueron los capuchinos de
Guayana con sus forjas. Los productos de cada región impulsaron industrias
locales como trapiches, elaboración de los derivados de sus materias primas,
etc.

Educación: En el momento del contacto misional la diferencia cultural de todas

estas naciones con los españoles era ciertamente significativa. Por otro lado, en
todos los cronistas misioneros se destaca axiomáticamente que la enseñanza es
la base del cambio social, económico, moral y religioso. La escuela y la iglesia
son los 2 polos que van a generar simultáneamente la educación de la juventud,
no como factores antagónicos, sino como 2 principios subsidarios empeñados
en impulsar un proceso cultural nuevo. Toda la vida espiritual, cultural y social
de la misión se moverá en torno a ese eje que en la arquitectura de la reducción
está enmarcado en la plaza principal. Pero fueron los niños los que polarizaron
las esperanzas de reducción: su pasión por la música, su propensión por la
novedad y su inclinación a imitar usos extraños, hicieron que se introdujesen
sin dificultad, tanto la escuela de primeras letras como la escuela de música.
En las primeras se enseñaba solamente a leer y escribir y «...no son instruidos,
anota Gilij, en otras ciencias, [...] porque sabida la de leer bien y escribir, les
parece que ya están bastante instruidos y que no tienen necesidad de más...»
Los resultados, sin embargo, no fueron los mismos en todas las áreas y en la
Orinoquia no hubo tiempo para que las bases de la cultura se solidificasen. Las
apreciaciones de Humboldt ofrecen un testimonio bastante imparcial. El
principio fundamental que regía la actuación misionera se encauzaba a atraer a
los indígenas por medio de la enseñanza cristiana, racional y política. Por esta
razón, en las reducciones arraigadas es fácil encontrar carpinteros, herreros,
sastres, zapateros, pintores, escultores, etc. Y en la documentación misionera
se trasluce un mundo, todavía no estudiado, que daba cabida a manifestaciones
populares como piezas teatrales, poesía, cantos y el folklore en general, que
venían a constituir los esparcimientos sanos de la reducción. Al amanecer las
campanas despertaban a la población con el toque de Ave María y media hora
después se daba la señal para la doctrina de los niños que se llevaba a cabo
frente a la casa del misionero en lengua vernácula; concluida la catequesis se
dirigían procesionalmente a la iglesia cantando algunas oraciones;
seguidamente se celebraba la misa; los días ordinarios se tocaban flautas y
violines; los domingos y demás festividades el sacrificio eucarístico era
solemnizado además por los músicos de la escuela. Después del acto religioso
se iniciaban las tareas del día, pregonadas en el umbral de la iglesia; los
varones debían acudir a la escuela y a arreglar las dependencias «públicas» de
la reducción; las mujeres, según sus edades, se consagraban al aseo del pueblo
y al cuidado de sus casas. El misionero debía ocuparse durante todo el día de
la Cuadrilla del rezado (niños y niñas) ya que sus padres estaban en las
labranzas y/u oficios; consiguientemente, la misión se encargaba del sustento
diario. Por la tarde se reanudaban las tareas educativas a las 2; a las 4:30 se
repetía la doctrina cristiana en castellano «...para acostumbrar a los niños
desde el principio a la lengua de sus monarcas...» Al oscurecer se recitaba o se
cantaba el rosario en la iglesia y a continuación los músicos y los cantores se
reunían por separado, tanto para ensayar como para tocar los instrumentos. En
este método se observan variaciones accidentales en cada una de las órdenes
religiosas. Más difícil resultaba la educación de los adultos, a quienes sus
obligaciones les exigían permanecer en sus labranzas casi toda la semana. El
sábado a las 4:30 p.m. se reunían en la plaza, junto a la casa del misionero; el
acto comenzaba con la actuación del fiscal de justicia; a continuación recitaban
en su lengua con el misionero el catecismo brevísimo del concilio de Lima;
seguidamente se hacían algunas preguntas, basándose en la temática planteada
y concluía el padre con un sermón. La misma metodología se seguía el
domingo, con la particularidad de que la homilía era en castellano. En fin, el
canto, la música, las procesiones, las funciones litúrgicas, los bailes, los
diversos tipos de diversión y el cambio que visiblemente se operaba en los
niños, atraía y vinculaba a los adultos a la reducción. Concluida la misa
dominical el padre impartía órdenes para los que habían de hacer de bogas,
peones o tomar otra ocupación que los ausentase del pueblo; las
determinaciones quedaban registradas en unos cuadernillos, llamados Diarios,
a través de los cuales se controlaba el trabajo y los jornales.

Entradas: Dadas las características de las zonas geográficas encomendadas a

los misioneros y las condiciones de los indígenas que en ellas habitaban
(dispersión en grandes áreas, gran diferenciación de sus lenguas y de otros
elementos culturales, y en muchos casos su belicosidad) se hicieron necesarias
las entradas, es decir, expediciones que tenían por objeto recoger los indios
dispersos, casi siempre en enormes extensiones territoriales, ya fuera para
fundar «misiones vivas» (o reducciones), ya fuera para aumentar la población
ya reducida. La entrada constaba de 3 fases. Primera: la planificación de la
entrada. Consistía en sistematizar el conocimiento de la tierra (sus condiciones
de habitabilidad y productividad) y de sus hombres (si amigos o enemigos; si
pacíficos o guerreros; si sedentarios o nómadas, etc.) Segunda: Primera misión.
Se iniciaban los contactos con unos enviados especiales, 2 o 3, conocedores de
la lengua y adiestrados en la fina dialéctica del convencimiento que debían
emplear frente al cacique y demás ancianos que iban a visitar. No siempre se
dio esta etapa. Tercera: la «entrada» propiamente dicha. Embajada presidida
por el misionero y compuesta por un grupo de acompañantes (generalmente
indígenas), y por una escolta de soldados (de la que hablaremos después), más
o menos numerosa. En general duraba la estancia varios días y revestía gran
solemnidad; se llevaba a cabo en la casa de recepciones del cacique donde, en
medio de un largo acto protocolar, lo central lo constituían 2 mirray o
discursos que pronunciaban tanto el cacique invitante como el huésped. Las
opciones de la decisión eran variadas: o fijaban una fecha para trasladarse, ya
fuera para fundar una reducción, ya fuera a un lugar próximo a alguna de las
poblaciones misionales ya existentes; o se quedaba todo en buenas palabras y
había que repetir cada año la visita hasta lograr el objetivo; o el misionero
decidía quedarse durante años, incluso, con los que deseaba reducir; o se
convertía en un nómada más; o se producía una simbiosis de todas estas
posibilidades. Cuando estas medidas de convencimiento fracasaban, se daban
las «entradas» violentas, sobre todo en los llanos, lo que ha dado pie a algunos
historiadores para convertir la excepción en regla general. El grupo de gente
armada que acompaña al misionero en sus «entradas» se denomina, en sentido
muy restringido, escolta. En sentido lato viene descrito por sus principales
funciones: custodiar el orden y la ley entre los indígenas de la reducción;
defender las misiones de los ataques tanto caribes como de otros enemigos;
acompañar a los misioneros en sus entradas. La escolta constituye la respuesta
histórica al fracaso de los intentos realizados por los misioneros de predicar el
Evangelio al modo de los primeros apóstoles. Citamos 2 disposiciones legales
que encuadran el significado real de esta institución. La primera corresponde al
Consejo de Indias: «...pues siempre que sea necesaria, por vía de defensa, para
asegurar a los Ministros Eclesiásticos de los riesgos, que puedan padecer, y
para que con mayor fervor y aliento prosigan en las Conversiones, llevando
para su escolta alguna gente, se le deberá dar aquella defensa y seguridad que
se necesitare, como está dispuesto por la Ley 4, libro 4 de la Recopilación...»
La segunda responde a las sinodales de Caracas (1687): «Mandamos que
ningún sacerdote, secular ni regular, salga a predicar la Palabra de Dios o a
hacer alguna Misión acompañado de gente armada, en poca ni en mucha
cantidad, de tal suerte que las Naciones Bárbaras entienden que la Ley
Evangélica es yugo suave y que no son traídos a la Iglesia a servir como
esclavos, sino a ser tratados como hijos de ella, sobre que le encargamos las
conciencias». Así pues, la escolta no estaba destinada a proteger al misionero
en su labor de evangelización propiamente tal, sino a custodiar las entradas, y a
la tarea de compulsión para que los indígenas se reunieran en poblados. La
historia misional venezolana conoció varios tipos de escolta: a) El misionero
acompañado solamente de un grupo de indígenas con exclusión absoluta de
soldados o vecinos españoles. Esta práctica fue usual en el contacto con
naciones pacíficas; b) el misionero custodiado por un grupo de soldados,
pertenecientes a la escolta de las reducciones y pagados por el erario, al mando
de un cabo. Fue la forma más usual en todas las misiones venezolanas con
excepción de la de los llanos de Caracas; esta fórmula fue iniciada por los
jesuitas tras la destrucción de sus reducciones orinoquenses por los caribes a
fines del siglo XVII. El número de soldados dependía de la tropa disponible en
la misión y también de la peligrosidad de la empresa; su número osciló entre 2
y 20. De este ensayo escribiría Gilij en 1783 desde su destierro de Italia:
«...Para quien discurre a lo lejos de las cosas de América, come y duerme
reposadísimamente en Europa, será cosa extraña que se hayan unido todas las
religiones para pedir soldados para llevar fe a los salvajes. Y si fuera para
obligarlos a abrazarlas, no pensarían mal. Y no por entretenerlo más de lo
debido sobre la materia discutida por personas doctas muchas veces, y
universalmente aprobada en aquellos lugares, digo que para quien considere de
cerca una de las circunstancias de la honradez de este uso, no hay extrañeza ni
grande ni chica...» Y concluye: «...El soldado [...] es un mal menor [aludía al
desenfreno de algunos], pero mal necesario en el Orinoco...»; c) el misionero
acompañado de vecinos de pueblos españoles, cercanos a la población
misional. Constituyó, con diversas modalidades y alternando con los
anteriores, la forma de acción de los capuchinos de los llanos de Caracas. Sin
embargo, conviene precisar esta afirmación ya que esta fórmula es de las que
más polémicas ha levantado en ciertos sectores de nuestra historiografía
colonial. Lo primero que salta a la vista es el elevado número de componentes
de la escolta: se podría fijar un promedio entre 70 y 200. La explicación la
ofrece fray Marcelino de San Vicente según se desprende de la real cédula de 5
de agosto de 1702: «...pues en las entradas que se hacen en los llanos a sacar
los indios con las escoltas, ordinariamente van más de cincuenta y llevan el
peso del trabajo, pues pescan y cazan para los indios que se reúnen, y para
socorro de los que sirven de prácticos, y guían a los misioneros, y son ellos los
que se ocupan casi siempre de los mayores servicios. Hacen canoas para dichas
jornadas, sin premio alguno más que darles los materiales y la manutención; y
cuando salen con los indios trabajan para darles de comer y les ayudan de los
otros pueblos en lo que pueden para mantenerse el primer año...» Aunque esta
modalidad se había venido criticando, con sus variantes, desde 1676, tuvo sin
embargo algunos críticos entre los mismos capuchinos como por ejemplo, el
padre Manuel de Alesson; quien consiguió una real cédula dirigida al
gobernador de Caracas para encargarle «...que los indios de esos Llanos sean
reducidos únicamente por medio de los religiosos, con blandura y la
persuasión, y en manera alguna con las armas...» Mas la experiencia obligó a
volver a la práctica primitiva. Con todo, conviene distinguir 2 etapas
fraccionadas por el año 1709: en la primera, los vecinos de la escolta actuaban
gratuitamente pero exigían como recompensa cierto número de indios de
servicio obligados a servirles, durante 10 años, 3 días por semana; en la
segunda, se pagaba a los soldados y los vecinos que colaboraran en la entrada;
debiendo renunciar al supuesto derecho de llevarse algunos indios reducidos.
Asimismo, los soldados solo podían hacer uso de sus armas para defenderse a
sí mismos, a los misioneros y a los indígenas auxiliares, o en caso de ser
atacados.

Evangelización: La evangelización se concibe como un proceso que se inicia

con la reducción, se continúa con la educación e incorporación a la vida civil, y
concluye con la conversión. Así pues, la fe no significó el comienzo sino la
culminación del proceso de aculturación. Como es natural, la forma concreta de
cómo se realizó la evangelización adquiere matizaciones específicas en cada
una de las órdenes religiosas que laboraron el quehacer misional. (En libros
publicados en distintas épocas, por Antonio Caulín, Matías Ruiz Blanco, Diego
de Tapia, José de Carabantes, Francisco de Tauste, Gumilla, Gilij, y otros, se
puede apreciar la metodología seguida). Mas, a primera vista, podrían
contradecir esta teoría ciertas definiciones emitidas por los misioneros respecto
al indígena. La más utilizada es la de Gumilla: «...El indio en general (hablo de
los que habitaban las selvas y de los que empiezan a domesticarse) es
ciertamente hombre; pero su falta de cultivo le ha desfigurado tanto lo racional
que en el sentido moral me atrevo a decir que el indio bárbaro y silvestre es
monstruo nunca visto, que tiene cabeza de ignorancia, corazón de ingratitud,
pecho de inconstancia, espalda de pereza, pies de miedo, y su vientre para
beber y su inclinación a embriagarse son dos abismos sin fin. Toda esta
tosquedad se ha de ir desbastando a fuerzas de tiempo, paciencia y doctrina...»
Sin embargo, este concepto del indígena es netamente descriptivo (diríamos
retórico) y comprehensivo ya que su descripción abarca tanto el functum a
quo (punto desde el cual), como el terminium in quem (término hacia el cual):
el indio bárbaro y el indio reducido son siempre antagónicos, son 2 momentos
culturales distintos en la visión del indígena, separados por un proceso
diferenciador y aculturador. Querer definir al indígena por el punctum a quo es
traicionar el concepto y la mente de los misioneros. De ahí que estos 2
momentos culturales haya que tenerlos siempre presentes cuando los cronistas
se expresan del autóctono, de lo contrario se caería en un lamentable error de
perspectiva crítica. Como pedagogía específica de la conversión haremos
alusión a 3 funciones transmisoras del mensaje religioso: la liturgia, la
predicación y la enseñanza, completadas por el arte misional. A primera vista
parece que fuera la liturgia el foco central de atracción de la pedagogía
misionera. El mejoramiento del culto sirve para arraigar en la doctrina y en la
fe a los indios, dice Rivero. En la Orinoquia observamos una doble liturgia: la
sacramental, solemne, participativa, y para los jóvenes, diaria. Todo lo más
creativo del pueblo misional debe tomar parte en las funciones religiosas que
fundamentalmente giran en torno a la eucaristía. Y a la vez se desarrolla una
liturgia parasacramental, alegre, plástica, activa, que pretende recoger los
sentimientos más nobles de la psicología indígena. Cuando los cronistas hablan
de la brillantez del culto se refieren al culto integrado en donde las
procesiones, los certámenes, el teatro, los bailes, las corridas de toros en
algunas áreas, sirven para consolidar la gran festividad que se inició en la
iglesia, ya que a través de su esencia musical e inquieta se acercan a lo sagrado
y al interrogante frente al misterio. La predicación y la enseñanza
prácticamente se confunden: están sintetizados en el Catecismo limense. Pese a
lo que se ha reiterado con valor de apodicticidad, los misioneros fueron lentos
en convertir y bautizar a los adultos porque querían que la «creencia» penetrara
de forma adecuada, hasta crear un convencimiento y una práctica de los
principios religiosos aceptados. De ahí que el indio reducido tanto más se
acerque a Dios, cuanto más sincera será su conversión, es decir, cuánto más
exacta será la afirmación de su personalidad mediante el cumplimiento de
virtudes. Por eso la enseñanza de la doctrina se fraguó diariamente en una
acción paralela y complementaria con la liturgia; prácticamente, con la
enseñanza doctrinal se iniciaban y se concluían las tareas diarias de las nuevas
poblaciones y de las ya consolidadas. En el arte sí existen diferencias muy
destacadas. La iglesia constituyó el corazón de la reducción y a su recinto
procuraron darle su carácter sagrado, majestuoso y respetuoso, a la vez que lo
acercaban a la conciencia e imaginación del indígena con abundante
imaginería. Así pretendieron crear un clima espiritual basado en la práctica de
las virtudes cristianas y de los sacramentos. En esta sintonía están concebidas
las cofradías, las congregaciones y las demás instituciones socialpiadosas. El
culto mariano, así como la descripción de la vida y devociones populares,
merecen un estudio aparte.

Aportes: Ya hemos hablado de su contribución a la fijación de la territorialidad

venezolana, a lo que habría de añadir la defensa y la creación de nuestras
fronteras. Su aporte a la arquitectura, escultura y pintura queda referido en el
lugar correspondiente. Su contribución a la lingüística indígena, a la
historiografía, etnografía, antropología y otras ciencias puede consultarse en
los lugares pertinentes. Con todo, estos resultados han sido objeto de
polémicas, aunque en la actualidad se tiende a una visión más objetiva y
científica sin que esto obste para que se den opiniones distintas, y a veces
divergentes.

Siglo XIX
Desde su establecimiento en Venezuela, las misiones no habían alcanzado
etapa tan azarosa como en el siglo XIX. Ya desde fines del siglo XVIII se
presentan dificultades que, unidas a las circunstancias del proceso político
iniciado en 1810, llevan el sistema a la paralización total. Ejemplo de los
problemas de funcionamiento que se presentan en los últimos años del siglo
XVIII, es la escasez de personal, reforzada por la lentitud de los trámites
destinados a incorporar nuevos misioneros los cuales se tardaban hasta 3 años.
Además, el número de sacerdotes que llegaban estaba por debajo de lo
solicitado, lo cual mermaba los ya escasos recursos. Algunos datos
correspondientes a las misiones de los capuchinos de la región de Cumaná,
servirían para ilustrar la situación. En 1801 había allí menos frailes activos que
en 1795: 37 y 39 respectivamente; y en 1806 había solo 25. Al parecer no se
recibió en ellas ningún nuevo misionero desde 1795 hasta los inicios del siglo
XIX. Para entonces el personal activo de esas misiones casi era igualado en
número por quienes se hallaban en retirada, bien por enfermedad, o por
avanzada edad, o por haber sobrepasado los 10 años de servicio reglamentarios.
Esta situación no era de excepción. En la misión de los capuchinos de los
llanos de Caracas se observaba «mucha inestabilidad en los pueblos» y en los
misioneros, «cierta falta de actividad»; en 1797 había allí 32 frailes, de los
cuales solo quedaban 24 al siguiente año, y apenas 18 en 1810, lo que resulta
natural pues no se incorporó ninguno desde 1795. Señala un informe de 1805
que por falta de sacerdotes las misiones iban retrasadas. A pesar de ello se
registra allí entre 1800 y 1810 la fundación de una que otra población. Como
vemos, la institución muestra una especie de estancamiento después del empuje
de la etapa fundadora. Internamente también había problemas en los
establecimientos misioneros. A pesar de la notable organización de los
capuchinos, del éxito de sus cultivos y del buen trato dado a los indios,
Alejandro de Humboldt percibe la existencia de conflictos permanentes, tanto
de los grupos indígenas entre sí, como de estos y los terratenientes, como de
los misioneros con los militares que los protegían. Todos estos datos muestran
que tanto las dificultades provenientes de la organización general como de
fenómenos locales, entrababan la marcha de las misiones. A comienzos del
siglo XIX estaban activas las misiones de Cumaná, Guayana, llanos de Caracas
y Maracaibo, a cargo de capuchinos pertenecientes a distintas provincias de
España; las de Píritu al cuidado de los franciscanos, y las de Barinas y Apure
en manos de los dominicos.

A partir del 19 de abril de 1810 se manifestó, en el territorio de la Venezuela

independiente, una nueva visión de los «...Ciudadanos que [...] se han
denominado indios...»; según la Constitución de 1811 recibirían en propiedad
las tierras que habitaban; las autoridades regionales fueron encargadas de
brindarles posibilidades de recibir ilustración, así como principios de moral y
de religión a través de la escuela. Se manifestó un propósito: «...sacarlos del
abatimiento y rusticidad en que los ha mantenido el antiguo estado de cosas y
que no permanezcan más tiempo aislados y aún temerosos de tratar a los demás
hombres...» (artículo 200). Pero en la realidad, la vida se les hizo cada vez más
difícil; la extrema pobreza que llegaron a padecer llevó a exonerarlos del pago
de tributos, así como después de la guerra, a la elaboración de una serie de
disposiciones para protegerlos de abusos. Dentro del nuevo marco legal no
aparecía ninguna mención de las misiones; la guerra concluyó el proceso de
liquidación de las mismas, originado en los cambios operados en la época. Las
más inmediatamente afectadas fueron las de Cumaná y de Píritu, que desde
1811 comenzaron a sentir los efectos del proceso que vivía el país. Los
misioneros de Cumaná partieron para Guayana, La Guaira, Puerto Rico y
España. Después de su dispersión la Junta Suprema local hizo inventario de los
bienes de aquellos y acordó la sustitución de los capuchinos por otros
religiosos, pero esto no pasó de ser un propósito en medio de la guerra. Las
misiones estuvieron sujetas a diversas alternativas y vaivenes, dependiendo de
cuál bando tuviera el control de la situación. La de Píritu fue identificada con
los realistas; la de Caracas, con los patriotas; sin embargo, no hubo diferencias
en la suerte que corrieron. En cuanto a Barinas y Apure, los frailes,
hostilizados por los hacendados que se habían establecido en territorio de
indios, partieron para Guayana y retornaron en 1812, al triunfar Domingo de
Monteverde; encontraron los pueblos misioneros a cargo de sacerdotes
seculares y solicitaron su devolución ante ese jefe realista. Esto ocurría en
marzo de 1813 y escasos meses después, en julio, tuvieron que huir
nuevamente a Guayana ante el avance de las fuerzas del general Simón
Bolívar; al dominar una vez más los realistas en los llanos, regresaron también
los frailes, entre los años 1814 y 1815. Más de uno pereció en este período.
Entretanto las misiones de Guayana gozaron de cierta tranquilidad hasta 1815,
con algunas incursiones de fuerzas patriotas al mando de José Tadeo Monagas,
Manuel Cedeño y Manuel Piar. Este último las ocupó en 1817. De los 41 frailes
allí existentes, varios escaparon hacia la Guayana Inglesa; otros se refugiaron
en Angostura (hoy Ciudad Bolívar), aún controlada por los realistas; una
epidemia de viruelas que allí se desató acabó con varios de ellos. Los restantes
fueron apresados por Piar y trasladados a Carhuachi, para evitar que se
pusieran en contacto con las fuerzas realistas del general Miguel de la Torre;
de estos, 4 perecieron debido a la epidemia y los otros 20 fueron ejecutados y
sus cadáveres lanzados al río Caroní. Distintas versiones hay sobre el hecho. Se
ha hablado de órdenes expresas de Piar o de Simón Bolívar; de disposiciones
mal comprendidas y hasta de acciones fuera de control. En todo caso, en los
primeros meses de 1817, las enfermedades, la dispersión y las ejecuciones de
los frailes acabaron con las misiones de Guayana y con esto quedó
interrumpida la acción de los misioneros en el país durante casi un siglo. Según
uno de los sacerdotes refugiados en Angostura, Serafín de Arenys, para agosto
del mismo año el único que aún se hallaba en Guayana era él; apresado por las
fuerzas republicanas, Bolívar y Luis Brión le facilitaron el retorno a España.
Como él, 6 capuchinos más pudieron regresar a su tierra; uno de ellos, Nicolás
de Vich, en junio de 1818, pronunció en Barcelona una oración fúnebre por sus
compañeros fallecidos en Guayana. El 3 de septiembre de 1817 había aparecido
un decreto de Bolívar confiscando los bienes de las misiones a favor del
Estado. En 1817 aún quedaban en Barinas y Apure algunos sacerdotes, aunque
no en actividades misioneras, sino como curas interinos, bajo la jurisdicción
del arzobispado. Después de 1820 no hay más noticias de ellos. Un informe del
procurador general de las misiones, fray José Francisco de Caracas señala que,
en ese mismo año, «...no tenían ya a su cargo pueblo alguno...», pues todos
habían sido ocupados o destruidos. La Iglesia católica perdía cada vez más
fuerza. Una ley del 6 de agosto de 1821, emanada del Congreso de Cúcuta,
declaró eliminados los conventos que tuvieran menos de 8 sacerdotes. Era tan
critíca la situación que en 1823 el obispo Rafael Lasso de la Vega aboga por la
diócesis de Guayana, la más afectada; señala que no solamente debían tomarse
medidas para lograr el renacer de las misiones, sino que era indispensable
«...hacer revivir aquel Obispado...» La situación del indígena, mientras tanto,
era de creciente desamparo. Si bien un decreto de Bolívar (20.5.1820) devolvía
«...a las comunidades indígenas, como propietarios legítimos, todas las tierras
que formaban los resguardos...» (misionales), el Congreso de Cúcuta lo anuló
al añadir que ello se realizaría «...luego que lo permitan las circunstancias...»
Una ley del Congreso de Colombia, fechada el 3 de agosto de 1824, afirma que
debido a la guerra no había sido posible prestar atención a los indígenas. La ley
del 28 de julio de 1826, sobre Patronato Eclesiástico, por primera vez, desde la
década de 1810, hace mención de las misiones; se consideraba necesario
restablecerlas, abrir nuevos locales y sostener a los misioneros. No todos se
habían ausentado del país; se sabe que por la época había 6 franciscanos en la
vicaría de Maracaibo y que en el convento permanecía algún sacerdote; y
todavía en 1839 estaba allí el cura guardián. También había algunos en
Cumaná. La carencia de recursos representaba una traba para la puesta en
marcha de los planes misioneros, sin perspectivas de solución, debido al cierre
de los conventos. Por otra parte, la situación de la Iglesia permitía apenas
brindar atención a los asuntos más inmediatos y urgentes, y en ello las
misiones no ocupaban lugar prioritario. Al carecer de la protección que las
misiones les habían brindado, y expuestos a la explotación y a los abusos, los
indígenas habían abandonado las poblaciones, retirándose a los bosques,
«...con mucho perjuicio para el Estado...», decía Simón Bolívar en su decreto
del 11 de julio de 1828, mediante el cual se decidía el inmediato
restablecimiento de las misiones. Decretó además la reapertura de conventos
menores, suprimió las disposiciones que exigían 25 años de edad mínima para
postular, ofreció mayores beneficios para los sacerdotes, y señaló que los
novicios debían prestar 5 años de servicio obligatorio en misiones. Criterios y
disposiciones cambiantes provienen de la inestabilidad política característica
del siglo XIX en Venezuela; esto incluye no pocos conflictos entre la Iglesia
católica y el Estado, que constituyeron fuertes impedimentos para los planes de
las misiones, que no llegaron definitivamente a ponerse en práctica. Los
establecimientos misioneros, con todos sus bienes, se habían perdido, o estaban
dispersos en manos de particulares o, por expropiación, en las del Estado. En
expresión del arzobispo Ramón Ignacio Méndez, en 1830 la Iglesia se hallaba
reducida a «...la más honrosa miseria...»; las autoridades de la República no le
brindaron apoyo, y la jerarquía eclesiástica criticaba el control creciente al que
se veía sometida. Como resultado de enfrentamientos entre la Iglesia y el
Estado, el arzobispo Méndez fue enviado al exilio, así como algún otro
prelado, en la década de 1830. Después de la experiencia de 1821, por la ley
del 7 de marzo de 1837, fueron clausurados los conventos de hombres con el
artificio legal del requerimiento de cierto número de frailes, aspecto contenido
en bulas pontificias y en cédulas reales; a pesar de ello, algunos religiosos
sueltos, así como varios conventos de monjas, continuaron en distintos lugares
del país.

Durante la segunda presidencia de José Antonio Páez (1839 -1843), se dictaron

nuevas disposiciones a favor de los indios; en 1841 se ordenó el
restablecimiento de las misiones en Guayana; también se creó una dirección de
reducciones, pero no tuvo éxito y fue suprimida por el presidente Carlos
Soublette en 1845. La ley del 1 de mayo de 1841 señalaba como «...deber de
humanidad: procurar la reducción y civilización de las tribus indígenas que
vagan en el territorio de la República...» En atención a esto decidió el
Congreso la contratación de misioneros en España a través de las gestiones del
padre José Manuel Alegría. Coyuntura favorable para la obtención de
voluntarios fue la presencia de sacerdotes españoles en Italia y Francia,
expulsados de su país en 1836. La primera expedición, en 1842, fue la más
numerosa, unos 58 misioneros, capuchinos en su mayoría, tocó inicialmente en
Cumaná, donde quedaron unos 29; el resto de la misión desembarcó en La
Guaira el 16 de julio. En general fueron bien acogidos, pero Antonio Leocadio
Guzmán, en El Venezolano, criticaba la presencia de aquellos. La segunda
expedición llegó el 17 de julio a La Guaira, y la tercera, en 1843; todas
provenían de Francia. Aunque no se conoce el número exacto de personas
contratadas, al parecer llegó aproximadamente a un centenar de sacerdotes; los
informes del padre Alegría exponen los detalles de las contrataciones. Bien
pronto surgieron problemas. Aduciendo escasez de presupuesto para las
misiones, en 1845 suspende el gobierno algunos cargos: ciertos misioneros
habían sido destinados al servicio de parroquias bajo el pretexto de que estas
requerían urgente atención; aparentemente muchos frailes se habían visto
obligados a abandonar las misiones debido a las múltiples dificultades
halladas; en los lugares donde debían cumplirse sus labores no existían las
condiciones de trabajo indispensables, pues las autoridades locales hostilizaban
a los misioneros, ya que sentían en disputa el dominio que ejercían sobre los
indios, que utilizaban y vendían casi como si fueran esclavos. Además de estas
dificultades, se obligaba a los frailes a adoptar la nacionalidad venezolana, de
lo cual no habían sido advertidos. Habría que añadir que estaban vigentes las
disposiciones sobre extinción de comunidades religiosas, lo que significaba la
ubicación de los sacerdotes, muy a disgusto suyo, en casas particulares,
dispersos; esto, por lo demás, contravenía normas del derecho canónico. Sobra
decir que los proyectos misioneros fracasaron; muchos de los contratados
regresaron a España y apenas si quedaron unos cuantos, pero sin las
posibilidades necesarias para realizar sus labores. Inicialmente fueron enviados
7 a Río Negro; 2 a Apure y 2 al Meta; 11 al Caroní, 4 a Cumaná y 4 a
Maracaibo. Se sabe que por 1846 todavía estaban algunos en Río Negro; los de
Apure, ante los conflictos con el jefe poblador, tuvieron que huir a Brasil, pero
durante un tiempo dieron misión en varios lugares, donde reunían a los indios 3
veces al día en improvisadas iglesias. Reiteradamente las leyes señalaban la
necesidad de protección del indígena (1846, 1852, 1856, 1873, por ejemplo) y
hasta hubo nuevos intentos de traer misioneros (1846 y 1890), pero en realidad
todas esas disposiciones no tuvieron los efectos esperados. Una circular
(12.9.1887) afirmaba: «...se cometen actos arbitrarios, de naturaleza bárbara
contra los indígenas...» El último ensayo de restaurar las misiones durante el
siglo pasado, ocurrió en 1890, cuando se tomó la resolución de traer 50
misioneros destinados a la zona del Yuruari, delta del Orinoco y estado
Bolívar. El grupo de religiosos llegó el año siguiente; sin embargo, el intento
resultó un fracaso. En los años siguientes se dictan nuevas disposiciones, con
planes concretos sobre cómo se debían instalar las nuevas misiones y los
sacerdotes que se encargarían de ellas; pero en la práctica la política
indigenista del gobierno había creado una situación tal, que contribuyó a que la
tendencia a emigrar de esos grupos, ya presente desde la Independencia, se
acentuase, al extremo de que el 31 de julio de 1897, hubo que dictar una
disposición que pretendía detener la huida de indios a países vecinos, donde
buscaban protección contra maltratos y abusos. En suma, una vez extinguidas
las misiones como consecuencia del proceso que se había iniciado en 1810, no
lograron reactivarse sino en la segunda década del siglo XX, a pesar de algunos
planes y esfuerzos de los distintos gobiernos.

Siglo XX

Los reiterados abusos como la trata de indios, despojo de tierras, maltratos

físicos y hasta matanzas, han producido en las comunidades indígenas, desde
migraciones de grupos a países vecinos, hasta la extinción de algunas etnias.
Las leyes de protección al indígena dictadas a todo lo largo del siglo XIX, no
lograron cumplir su cometido; es por ello, que a principios del siglo XX el
Ejecutivo decide readoptar el sistema misionero, mediante la ley del 16 de
junio de 1915, la cual tenía como fin «...reducir y atraer a la vida ciudadana a
las tribus de la República, y con el propósito, al mismo tiempo, de poblar
regularmente esas regiones, se crean en los Territorios Federales y en los
estados Bolívar, Apure, Zulia, Zamora (hoy Barinas) y Monagas, tantas
misiones como sean necesarias, a juicio del Ejecutivo...» (artículo 1). Tales
establecimientos serían erigidos en vicariatos o direcciones no sujetas a otra
jurisdicción, y de configuración legal propia; dependerían del Ministerio de
Relaciones Interiores, al cual debían rendir informe anual; por otra parte,
recibirían presupuesto para cumplir con sus funciones. El Estado decidió
contratar misioneros en el exterior para la enseñanza a los indígenas de la
lengua oficial y de algún oficio, a lo que más tarde se añadieron nociones de
escritura y aritmética. La ley de 1915 fue complementada con el reglamento del
10 de agosto del mismo año, sustituido en 1921 (reglamento del 26 de octubre).
Todo este ordenamiento, además de sentar las bases legales del convenio,
resume el sistema organizativo misional, otorgando poderes judiciales, civiles
y policiales al vicario; le encomendaba, además, informar acerca de las
riquezas minerales, animales y vegetales de la región, así como el levantar un
mapa catastral de la misma, indicando la situación legal de propiedades,
terrenos baldíos, etc.

La revitalización del sistema misional tuvo sus antecedentes en los esfuerzos

realizados en 1891, así como en la alarma que se produjo en las autoridades por
la llegada a la Gran Sabana, desde 1912, de grupos de misioneros católicos y
protestantes provenientes de Brasil y de la Guayana inglesa (hoy Guyana) sin
la previa autorización del Estado. En 1917 la orden de los capuchinos propuso
al gobierno una solución para la zona, pero solo obtuvieron como respuesta que
era necesario esperar el fin de la guerra mundial. El año siguiente, 2 miembros
de la orden, Arcángel de Valdavida y Bienvenido Carucedo (monseñor Diego
Alonso Nistal), recorrieron las antiguas instalaciones misioneras de la Guayana
y el delta del Orinoco, a fin de levantar, separadamente, informes para los
superiores de su orden, sobre los habitantes, vías de comunicación y otros
aspectos fundamentales. En su recorrido encontraron pueblos en ruinas o
menguada población. La congregación, al examinar además los informes
relativos a la Guajira, se dispuso a abrir instalaciones en el territorio Delta
Amacuro y en el estado Zulia, pero los planes para este último lugar se
detuvieron poco después (1920), ya que el gobierno había decidido concentrar
esfuerzos en la zona del Caroní. Sin embargo, surgieron inconvenientes, puesto
que, a pesar de la existencia de la Ley de Misiones, la Ley de Patronato
obligaba a esperar la decisión del Congreso Nacional antes de poner los
proyectos en marcha y la orden no deseaba comenzar sin obtener antes todas
las garantías, las cuales solicitaba activamente. Finalmente, el 21 de febrero de
1922, fue firmado el convenio entre fray Félix de Vegamián, superior de la
orden de capuchinos en Venezuela, y el Ministerio de Relaciones Interiores;
allí se establece el territorio de la misión, y se estipula la labor a desarrollar
por parte de los sacerdotes, la cual debería posteriormente ampliarse a la zona
limítrofe con la Guayana británica (hoy Guyana) y también en las fronteras con
el Brasil. Posteriormente, en 1944, la orden celebró convenios para atender la
zona de la Guajira-Perijá y en 1945 a Tucupita. A los salesianos de San Juan
Bosco se les confió el vicariato de Puerto Ayacucho, inicialmente prefectura
apostólica, la cual dará paso a una diócesis. En cada ocasión, a escasos meses
de la firma del convenio con el Estado venezolano, la Iglesia procedió a la
creación canónica correspondiente. En la actualidad, tanto las mencionadas
denominaciones como otras, católicas y protestantes, mantienen actividades de
catequización entre diversos grupos indígenas del país, como se precisa más
adelante.

Los reinicios misioneros fueron lentos y complicados. En algunas zonas los

indígenas repelían a los frailes debido a los atropellos de los cuales habían sido
víctimas en otras oportunidades a manos de aventureros o de funcionarios
locales. Las dificultades que enfrentaron los religiosos para realizar su labor,
iban desde conflictos con las autoridades locales que sentían minado su poder,
hasta hechos como la insalubridad del terreno, la carencia de elementos básicos
como agua, vías de comunicación y la excesiva concentración de población que
contribuía a la propagación de epidemias; todo ello condujo al cierre de
establecimientos como Barima, San José de Amacuro en el bajo Orinoco;
Luepa en el Caroní y Ayapa en el estado Zulia. También fueron abandonados
algunos pequeños caseríos en el Delta como Murako y Kuamujo (o Kaumuju),
en 1940, debido a dificultades económicas y a la resistencia de los indígenas. A
pesar de los intentos de los misioneros, recibieron críticas y reclamos de las
autoridades y diversos sectores debido que consideraban poco efectivo el
avance de la obra misional. Finalmente, a partir de 1922 fueron estableciéndose
las misiones hoy existentes: Caroní, Tucupita, Machiques y Puerto Ayacucho.
El vicariato apostólico del Caroní (misión del Caroní), de los padres
capuchinos, cuyo convenio fue firmado el 22 de febrero de 1922, se encuentra
ubicado en la Gran Sabana. Estuvo inicialmente dividido en: delta del Orinoco,
Gran Sabana y 6 parroquias de la diócesis de Guayana (entre ellas figuraban
antiguas poblaciones fundadas por capuchinos como Upata, El Palmar,
Guasipati y Tumeremo, El Callao, San Félix y otras de menor importancia). En
1954, se dio carácter independiente al vicariato de Tucupita; el contrato de
ambas jurisdicciones tiene fecha de expiración y ha sido renovado en 2
ocasiones, la última en 1965. La misión del Caroní, ubicada en la hoya
hidrográfica del Caroní-Paragua, con una extensión aproximada de 88.000
km 2 tenía en 1977, una población de 16.000 habs. distribuida en grupos de la
familia pemón (arekuna, kamaracocto, taurepán), y caribe, todos emparentados.
Los establecimientos iniciales de la misión pertenecen hoy al vicariato de
Tucupita; se encuentran además, Santa Elena de Uairén (1931), actual sede de
la misión del Caroní y primero de los centros de la Gran Sabana; Luepa (1933),
trasladado a Kavanayén en 1942 por estar en zona insalubre; Nuestra Señora de
Kamarata (1954); Santa María de Wonkén (1957); La Paragua (1959) y el más
reciente, Urimán. Upata, que fue la primera sede, tuvo un seminario (1940),
trasladado luego a Kavanayén, el cual fue clausurado poco tiempo
después. Misioneras del Divino Maestro, dominicas y franciscanas han sido
incorporadas a las actividades misioneras. El vicariato apostólico de Tucupita,
que formó parte de la misión capuchina del Caroní, fue creado a raíz del
convenio firmado en 1954, y fue su primera autoridad el padre Samuel de San
Mateo, en nombre del obispo Antonio Alonso Nistal. Fue en esta región donde
surgieron los primeros centros misioneros del siglo XX, como: Araguaimujo
(1925); Barima (1925-1927); San José de Amacuro (1927-1940); Guayo (1942)
y Pedernales, Curiapo e Imataca. El territorio federal Amazonas (40.200 km 2 )
censó, en 1981, 80.500 habs.; su población indígena pertenece a la familia
warao o guaraúna. El Vicariato Apostólico de Machiques o misión de Guajira -
Perijá (24.000 km 2 ), también pertenece a los padres capuchinos. Este convenio
fue firmado el 21 de marzo de 1944 por fray Antonio de Vegamián y carece de
fecha de expiración. Sus gestiones iniciales fueron las exploraciones hechas en
1939, pero se difirió su fundación hasta 1944. Su población era de 137.000
habs. en 1980 y estaba constituida por familias guajiras, barí, llamados también
motilones, yucpa y escasos paraujanos. Entre sus establecimientos se
encuentran: Los Ángeles del Tukuko y Guarero, fundadas en 1945; Ayapa, en
1952, suprimido poco después; Guana, 1957; Sinamaica, Bogsí y Saimadoy.
Sus parroquias son: Machiques, sede del vicariato; la Villa del Rosario;
Sinamaica, San José; Las Piedras, Paraguaipoa; Casigua-El Cubo. Desde 1947
participan en las labores misionales, las hermanas de la Caridad de Santa Ana y
desde 1950 las hermanas de la Caridad de la madre Laura. El Vicariato
Apostólico de Puerto Ayacucho, o misión del Alto Orinoco, está a cargo de los
padres salesianos. Inicialmente prefectura apostólica, por convenio firmado en
1932, fue elevado a categoría de Vicariato en 1953. Ubicado en el territorio
federal Amazonas, tiene una extensión de 178.095 km 2 la totalidad de la
entidad territorial, equivalente a la quinta parte de la superficie del país. Su
población era para 1980, de 33.700 habs., entre ellos, guajibo, makiritare o
yekuana, piaroa, yanomami. Entre los establecimientos de la misión se
encuentran: Puerto Ayacucho, sede del vicariato; Isla Ratón, San Fernando de
Atabapo, San Rafael de Maroa, San Juan de Manapiare, La Esmeralda, Mavaca,
San Carlos de Río Negro. Efectúan las labores misionales 18 religiosos y 10
laicos, de los cuales 7 son mujeres. Los jesuitas, en convenio con el vicariato,
mantienen el establecimiento Unión Makiritare (Kakuri, alto Ventuari), el cual
desarrolla una actividad pecuaria bajo el sistema autogestionario; posee un
centro educativo. La presencia de los misioneros contribuyó notablemente
durante el siglo XX a la organización y a la estabilidad de las poblaciones
venezolanas en las regiones fronterizas, reanudando así la acción que habían
llevado a cabo durante el período hispánico hasta comienzos del siglo XIX.

Una de las características de la actividad misional durante el siglo XX es la

participación de religiosos no pertenecientes a la Iglesia católica, la cual se
oficializa a partir de 1955, cuando el Ministerio de Justicia otorga permiso de
asentamiento a misioneros evangélicos en territorio indígena. Desde entonces
han ido estableciendo adventistas, bautistas, luteranos, la organización llamada
«Nuevas Tribus», y otros grupos, con participación esporádica, como los
mormones. Hasta hace unas décadas fue motivo de conflicto la actuación de
estos grupos en los territorios asignados, a través de convenios, a órdenes
católicas. Actualmente los religiosos no católicos mantienen centros
permanentes en Caujarito, Machiques, Sinamaica, Paraguaipoa, en la Gran
Sabana y en el territorio federal Amazonas; algunos funcionan en los territorios
de las diócesis, como el de Cabruta. Realizan campañas religiosas y de salud en
diversas zonas del país. La actividad realizada por la misión de las «Nuevas
Tribus», ha sido objeto de investigaciones por parte del gobierno y ha
ocasionado polémicas en la opinión pública tanto por el celo en que guardan
sus actividades como por su vinculación con el Instituto Lingüístico de Verano,
organización norteamericana que también ha sido fuertemente cuestionada. Las
«Nuevas Tribus» se han asentado en el extremo suroriental del estado
Amazonas en los límites con el Brasil y establecido varios centros ubicados
estos en zonas fronterizas del país.

Si bien los convenios de las misiones católicas que operan en Venezuela se

realizan entre el Estado y una orden religiosa, los asuntos referidos a la Iglesia
dependen de la jerarquía eclesiástica; entre ellos, el otorgamiento de categoría
de diócesis a un vicariato, lo cual depende de la Santa Sede; en este aspecto, la
Ley de Misiones presenta una dualidad jurídico-religiosa, pues aunque utiliza
un término canónico, vicariato, para denominar la jurisdicción creada, la
adscribe al Ejecutivo Nacional, y no a la jerarquía eclesiástica, Propaganda
Fide, como le correspondería desde el punto de vista canónico. Además de las
misiones de las zonas oficialmente señaladas, existen algunas otras en la zona
de Guayana, que se encuentran a cargo del obispo directamente y no
de Propaganda Fide; entre ellas la Misión Juan XXIII y la Misión Madre
Emilia. Otro aspecto a considerar es que las órdenes religiosas que mantienen
convenios oficiales, han realizado a su vez acuerdos con diversas
congregaciones, masculinas y femeninas, que laboran conjuntamente con
aquellas como jesuitas y carmelitas entre otros. Dentro del sistema
organizativo misional se dan ciertas variantes, que dependen tanto de las reglas
internas de cada orden como de las características del territorio misional; por
ejemplo, los centros de actividades poseen una mayor o menor autonomía de
acuerdo con sus posibilidades efectivas de comunicación (fluvial o aérea, en la
mayoría de los casos).

Existen 4 vicariatos apostólicos en el territorio nacional. La máxima autoridad

del vicariato es ejercida por el obispo, a quien asiste y suple en casos
necesarios el provicario. Conjuntamente laboran consejos encargados de
aspectos comunes a las distintas dependencias de cada jurisdicción misionera
(consejo general, consejo económico); también un administrador general, y por
cada establecimiento, un superior. Dependientes del vicariato funcionan los
distintos centros misioneros, que coordinan la acción doctrinal y de promoción
humana; generalmente cada uno de ellos constituye una parroquia y posee
iglesia, escuela, a veces talleres y centros de salud, así como la habitación de
los misioneros y de los demás participantes del centro. Prestan atención a
diversos poblados adyacentes, algunos de los cuales son de difícil acceso. Cada
orden tiene su representación en Caracas o en la capital del estado, que sirve de
enlace entre la misión y las autoridades, tanto del país como del exterior y
centraliza gestiones de diversa índole. Mantienen permanente contacto por
radio con todos los centros misioneros, carentes, en su mayoría de
comunicación terrestre. El presupuesto de las misiones católicas, está
constituido por la asignación mensual del Ejecutivo, así como por erogaciones
especiales y becas estudiantiles; aportes de la Santa Sede, de las órdenes
religiosas y de organismos mundiales de la Iglesia; donaciones particulares
(renglón agropecuario y artesanal, por ejemplo). Los grupos protestantes
dependen de sus respectivas Iglesias. Los centros misioneros realizan
actividades religiosas y de promoción humana. Las primeras comprenden,
obviamente, la previsión de una infraestructura para el culto, así como
actividades de índole doctrinaria. Atención especial merece la labor de
capacitación del indígena, por ser menos difundida; incluye labores agrícolas,
talleres de aprendizaje y enseñanza escolar, según programas del Ministerio de
Educación (Dirección de Asuntos Indígenas). Las escuelas comprenden los
primeros grados y en algunos casos, hasta bachillerato (Santa María de
Wonkén); también las hay especializadas en labores agrícolas (Isla de Ratón y
La Esmeralda, que abarcan hasta el 9 o grado). Existen las modalidades de
externado, semi-internado e internado, pero este último sistema ha recibido
críticas aun de los mismos misioneros. En ciertos casos hay una escuela central
(Los Ángeles de Tukuko), que mantiene dependencias en las cercanías
(especies de aulas anexas que comprenden los grados iniciales de la primaria);
al concluir la etapa local, los estudiantes pasan a completar su formación en el
plantel principal. En Puerto Ayacucho y en Santa Elena de Uairén, las misiones
mantienen residencias para estudiantes de bachillerato y para quienes realizan
cursos de capacitación, en el Instituto Nacional de Capacitación Educativa
(INCE), presente bajo convenio con el Episcopado. Mediante el decreto 283
(20.9.1979), fue implantado el régimen de educación intercultural bilingüe, que
permite al indígena recibir enseñanza en su propia lengua, de acuerdo con los
cánones de su mundo cultural y dentro de su propio ambiente. El actual
Reglamento de Educación señala su obligatoriedad en todos los planteles de
zonas indígenas e incluye el estudio del patrimonio intelectual, artístico,
recreacional y literario de los distintos grupos étnicos, como también su
interconexión con la cultura y la vida nacional. Hasta hoy esto se ha cumplido
muy parcialmente pues el plan ha enfrentado dificultades tanto burocráticas
como técnicas; así, la preparación de textos requiere la intervención de
personas que posean no solo el conocimiento de cada una de las lenguas sino,
además, capacitación pedagógica. En Bogsí, estado Zulia, como en otros
lugares se ha adelantado una experiencia que incluye el rescate de tradiciones a
través de la participación de los miembros más viejos de la comunidad. En
general, las pautas diarias de las escuelas incluyen estudio, recreación y en
ciertos casos, trabajo (talleres, labores agrícolas) y enseñanza religiosa.
También existen talleres para adultos (costura, muebles, sandalias, artesanías)
de gran importancia dentro de las actuales tendencias de autogestión
recomendadas por antropólogos, sociólogos, dirigentes indígenas y un número
creciente de misioneros. Como resultado de este esfuerzo ha surgido una que
otra cooperativa bancaria, que otorga créditos agrícolas y cooperativas de
transporte o de consumo (productos agrícolas, manufacturas, implementos de
trabajo). Dentro de estas perspectivas de desarrollo la presencia del misionero
significa asesoramiento y apoyo; sirve como factor de enlace entre personal de
presencia esporádica, funcionarios del Instituto Agrario Nacional (IAN) y la
comunidad. Los misioneros se han esforzado por conocer las lenguas
aborígenes y de esta forma, desde la etapa colonial, han contribuido al
conocimiento de las costumbres de dichos grupos étnicos.

A partir de 1940, se ha notado cierto interés legal por «fomentar la cultura» de

los grupos indígenas (Ley Orgánica del territorio federal Delta Amacuro del
30.7.1940). El Convenio de la Guajira-Perijá (1944), señala expresamente,
junto con la necesidad de incrementar la agricultura y la cría, y de adoptar
medidas beneficiosas para esa comunidad, el estudio de sus dialectos (sic) y
tradiciones (artículo 17). Se comprometía allí el Ejecutivo a pagar gastos de
elaboración y publicación de trabajos lingüísticos y etnográficos relacionados
con los indígenas de la localidad (artículo 26). Tal posición ha estimulado la
aparición de diccionarios, gramáticas, diversos estudios y compilaciones de
testimonios y de tradiciones aborígenes de las 32 familias existentes hoy en el
país (formadas por unos 100.000 indios). Desde la publicación de la Gramática
Guaraúna de Bonifacio de Olea (1927), han proliferado tales obras; fray
Cesáreo de Armellada, de abundante producción, les ha dado un gran impulso
con la fundación del Centro de Investigaciones de Lenguas Indígenas en la
Universidad Católica Andrés Bello de Caracas. También las revistas de
difusión Venezuela Misionera (1939), y La Iglesia en el Amazonas, de regular
aparición, divulgan múltiples trabajos sobre el mundo indígena misionero. En
cuanto a la atención de la salud del indígena, las capitales de vicariato poseen
centros con dotaciones básicas para prestar servicios de medicina preventiva y
curativa. En diversos lugares, existen medicaturas y dispensarios; las
poblaciones apartadas carecen de atención médica gubernamental y solo
reciben atención esporádicamente a través de campañas de salubridad. Los
servicios dependen del Ministerio de Sanidad, que auspicia además la
formación de enfermeras auxiliares indígenas, a través de cursos de medicina
simplificada, ejercida luego bajo supervisión de personal especializado. Los
religiosos gestionan la obtención de recursos y prestan servicios de supervisión
o de atención a enfermos, según su capacitación. Dificultades comunes en lo
que a salud respecta, son la insuficiencia de recursos para satisfacer las
necesidades y las limitaciones de comunicación y transporte. De la situación
misional de comienzos de siglo, cuando predominaban el abandono o el
paternalismo frente a las comunidades indígenas, la acción del Estado se ha ido
orientando hacia concepciones modernas, fundamentalmente científicas. Todo
ello, se trasluce hasta en las leyes que, en los comienzos, daban una visión
anacrónica de las culturas autóctonas venezolanas. Reflejos de aquella
concepción existen todavía en la legislación vigente, que llama «dialectos» a
sus lenguas, habla de «reducciones» y divide los vicariatos en 2 zonas, la
«civilizada» y la «indígena». Tampoco han sido aplicadas todas las pautas
señaladas; por ejemplo, no han sido restablecidas las misiones ni en Barinas, ni
en Apure, ni en Monagas. Tanto las órdenes religiosas como la Santa Sede, las
autoridades civiles y las comunidades indígenas están de acuerdo en que la
actual Ley de Misiones debe ser cambiada. El antropólogo Walter Coppens
señala respecto a ella que la base intercultural debería tener mayor peso, así
como también el respeto por las creencias de los grupos étnicos, incluidas las
religiosas; plantea como meta ideal que el gobierno asuma, a través de los
mismos indígenas, todas las labores no religiosas.

En todo caso, a partir de la década de 1940, la óptica legislativa ha introducido

ciertos cambios, aun cuando algunos proyectos no han tenido el despliegue
deseado, como la creación de la Comisión Indigenista en 1947. Después del
vacío que caracterizó al siglo XIX, el sistema misionero, desde su renacimiento
en 1922, ha alcanzado continuidad hasta el presente y se ha visto reafirmado en
convenios celebrados entre el gobierno venezolano y el Vaticano, como el de
1964. En la actualidad, la acción misionera tiene plena vigencia para la Iglesia
católica; ejemplo de ello está la proyección que le da el Concilio Vaticano II
(1965) al término «misión» como permanente acción espiritual de la Iglesia
sobre todas las personas, fieles o no a sus doctrinas. Este sentido amplio del
concepto se ha puesto de relieve en la organización de la Misión Nacional con
motivo de la visita a Venezuela del papa Juan Pablo II en 1985.

Temas relacionados: Conquista; Doctrinas; Iglesia católica; Iglesias

protestantes; Órdenes religiosas; Poblamiento; Resguardos indígenas.
A u t o r : José Del Rey Fajardo, Sonia García
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