Introducción a la Filosofía

Una perspectiva

poética existencial
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 Introducción a la Filosofía

Introducción a la Filosofía

Una perspectiva
poética existencial

Pablo Javier Nicoletti

Gerardo Wehinger
Luis María Etcheverry

Mediarte Estudios

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Nicoletti, Pablo J.; Wehinger, Gerardo; Etcheverry, Luis M.

Introducción a la filosofía. Una perspectiva poética existencial - 1a ed. -
Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Mediarte Estudios, 2016.
161 p. ; 15x23 cm.
ISBN – 978-1523986514

Imagen de tapa: “Eros y Psique” de Antonio Canova

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser

reproducida, archivada o transmitida en forma total ni parcial, sea por
medios electrónicos, mecánicos, fotocopiado o grabado, sin el permiso
previo de los editores que deberá solicitarse por escrito.

© by Ediciones Mediarte Estudios, 2016

Buenos Aires, Argentina

e-mail: luisetcheverry@[Link]
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Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en Argentina. Printed in Argentina

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 Introducción a la Filosofía

La mayoría imagina que la filosofía consiste en

discutir desde lo alto de una cátedra y profesar
cursos sobre textos. Sócrates no hacía disponer
gradas para los auditores, no se sentaba en una
cátedra profesoral; no tenía horario fijo para
discutir o pasearse con sus discípulos. Pero a
veces, bromeando con ellos o bebiendo o yendo a
la guerra o al Ágora con ellos, y por último yendo
a prisión y bebiendo el veneno, filosofó. Fue el
primero en mostrar que, en todo tiempo y lugar, en
todo lo que nos sucede y en todo lo que hacemos,
la vida cotidiana da la posibilidad de filosofar.

Plutarco, s. II d.C.

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Indice

INTRODUCCIÓN

¿Qué es la filosofía? Fenómeno y fenomenología. Existencia.

Filosofía: su etimología
Orígenes de la filosofía
Discusión del texto “Los orígenes de la filosofía” de Karl Jaspers

FILOSOFÍA ANTIGUA

INTRODUCCIÓN
EL PENSAMIENTO MÍTICO
Orden mítico
Mito y realidad
Características del mito
Eficacia del mito. Tres modos de comprensión
EL SURGIMIENTO DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
La experiencia inaugural de los presocráticos
Karl Popper: el origen de la ciencia entre los milesios
El arjé
SÓCRATES
El cuidado de sí mismo: el llamado que inquieta
Sócrates y los sofistas
PLATÓN
El conocimiento es conocimiento de lo universal
Los dos mundos
El mundo sensible: entre el ser y la nada
La idea del bien
ARISTÓTELES
Confrontación con los presocráticos y Platón
La sustancia y sus atributos
Cambio accidental y cambio sustancial
El acto y la potencia
La teoría de las cuatro causas
El primer motor y la finalidad

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 Introducción a la Filosofía

La ética eudemonista de Aristóteles

La virtud. Las virtudes y el término medio. Eudemonismo

FILOSOFÍA MEDIEVAL

INTRODUCCIÓN
SAN AGUSTÍN DE HIPONA
Obispo y teólogo: contra las herejías
Las disputas teológicas: maniqueísmo y pelagianismo
La doctrina de la iluminación
SANTO TOMÁS DE AQUINO
Aristóteles y Santo Tomás
Las cinco vías

FILOSOFIA MODERNA

INTRODUCCIÓN
CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA MODERNA
Nuevas interpretaciones sobre: la naturaleza, el conocimiento, el
hombre, la divinidad, lo socio-político, la realización humana, el
orden moral, la educación y unidad nacional
RENE DESCARTES
¿Qué busca Descartes?
Poner todo en duda hasta encontrar lo indudable
Las evidencias como conocimientos inmediatos
La idea de dios como garantía del conocimiento
La imaginación y los sentidos versus el entendimiento
El dualismo cartesiano
Ideas innatas, adventicias y ficticias
DAVID HUME
Un empirista metódico contra el racionalismo
Las leyes psicológicas de asociación
La base de la ciencia
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
1. El problema de la posibilidad del conocimiento
2. El problema del origen del conocimiento
3. El problema de la esencia del conocimiento

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EMMANUEL KANT
Intuición y entendimiento
Los juicios sintéticos a priori
Consecuencias de la gnoseología kantiana
LA ÉTICA DE KANT.
Buena voluntad e imperativo categórico
La acción moral
Autonomía y libertad humana
La voluntad. El deber. El respeto

CRISIS DE LA RAZÓN MODERNA Y APERTURA A LA

ÉPOCA CONTEMPORÁNEA
Lectura y discusión sobre El europeo de Hermann Hesse

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

INTRODUCCIÓN
FRIEDRICH NIETZSCHE
La tarea deconstructiva y constructiva
El nihilismo
Eterno retorno y voluntad de poder
La voluntad de poder como arte: el surgimiento del
ultrahombre
Nietzsche y el acto creador en moral
FILOSOFÍA DE LA EXISTENCIA y DEL SER
MARTIN HEIDEGGER
La pregunta por el ser es más originaria que la pregunta
por la existencia humana.
La errancia y la dispersión existencial: Hacia el temple
fundamental de la angustia.
Antecedente ejemplar de la reflexión sobre la angustia: la
stultia de Séneca
La analítica existenciaria en Ser y tiempo: al rescate del
sí mismo perdido en el uno público e impersonal
La angustia templa en dos direcciones: la tensión de
cierre y de apertura.
El destino de la técnica. Lectura del texto “Serenidad”

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 Introducción a la Filosofía

FUNDAMENTACIÓN GENERAL
El ámbito de una ontología de la vincularidad
Hacia el método poético existencial

CONSIGNAS PARA REALIZAR UNA EVALUACIÓN

BIBLIOGRAFÍA

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INTRODUCCIÓN

El presente trabajo quiere incitar a una Introducción a la

Filosofía. Su contenido fue y es utilizado como soporte básico en
cátedras de Introducción a la Filosofía en distintas Instituciones.

La exposición de lo que sea Filosofía no sigue un orden

cronológico riguroso, sino que aborda los problemas
contextualizando mínimamente cada momento histórico.

De más está decir que la bibliografía no pretende abarcar, ni

por lejos, todo el material existente. Sólo pretende dar una
primera introducción general para que el lector se oriente y
emprenda el camino que más le seduzca.

Advertencia para los estudiantes:

Aquellos que acudan al presente texto para su utilización en

clase deberán tener en cuenta lo que sigue:

El aspecto estrictamente propio a la carrera se trabaja de

manera particular en cada caso y de manera interactiva con el
profesor. Al presente texto se añadirá material que será
entregado por el profesor de manera particular en cada caso
(clase). Recordamos una vez más que este es un texto básico,
que será completado con otros elementos a lo largo de la
cursada. Se recomienda la resolución de las Actividades
Propuestas medida que se profundiza cada tema.

Le deseamos mucha placer e interés en la experiencia de

pensar los grandes hitos de la Filosofía Occidental en intersección
con algunos textos literarios de nuestra época.

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 Introducción a la Filosofía

¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

“La” filosofía… ¿en qué pensamos cuando hablamos de “la”

filosofía? Es notorio cómo ante esta pregunta no se sabe bien qué
responder. Comúnmente aparecen ensayos de la pregunta en
nuevas preguntas, como por ejemplo ¿es lo mismo filosofía y
filosofar? ¿qué los distingue? ¿Qué hace al filósofo ser filósofo?
¿quién dice, quién dictamina a quién considerar filósofo y a quién
no? ¿Con qué criterio?

Quien culmina una licenciatura de Medicina, decimos que es

médico, si termina una licenciatura de Derecho, decimos que es
abogado, lo mismo ocurre con los psicólogos, economistas, etc.
Pero de quien culmina una licenciatura en Filosofía, ¿decimos
que es filósofo?

Diálogo:

– ¿Y de qué trabajás?
–Soy abogado, tengo un estudio por Palermo, ¿y vos?
–Yo me dedico a la filosofía.
–Mirá vos, sos filósofo…
–Bueno, filósofo… filósofo…, soy profesor, el filósofo… qué se yo…

Si quien se dedica a la filosofía no se asume “filósofo” así

nomás, es porque ser filósofo no sólo es dedicarse a la filosofía,
ni tampoco dar clases de filosofía.

El filósofo es maestro por vocación y su discurso intenta ser –

aunque no siempre lo logra– el más comprensible de todos, el
que remueva los prejuicios y nos lleve a un diálogo racional. No
decimos con esto que el filósofo debe poder leerse "fácilmente",
sino que su pensamiento está construido y desarrollado con
voluntad de comunicación, puede, claro, que resulte difícil hallar
los destinatarios de ciertos textos. El filósofo es quien tiene como
referente constante a la sabiduría, ésa es su meta. Pero en esta
búsqueda de la sabiduría, el camino no es solitario, el discurso

11
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del filósofo se despliega entrando en diálogo con sus congéneres

y con el legado de otros personajes de la historia; así vemos
cómo el filósofo desarrolla su pensamiento en el estudio y la
enseñanza. Quizás porque las pretensiones de la filosofía
parecen muy elevadas es porque uno no sabe si se es filósofo,
poeta, profesor, o un mortal más que simplemente se dedica a
reflexionar un poco sobre la existencia y su sentido.

Luego de compartir una variada experiencia pedagógica,

hemos decidido postergar nuestra fundamentación general del
curso. Hacia el final de este texto le dedicaremos oportunamente
una consideración. Por ahora necesitamos introducir
mínimamente el concepto de fenómeno y el método para pensarlo
–fenomenología–. Fenómeno deriva de un verbo griego que
significa mostrarse. Fenómeno entonces es lo que se muestra en
sí mismo, lo patente. La fenomenología en tanto método es:
“hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver
tal como se muestra desde sí mismo”1. A su vez veremos que el
método fenomenológico estará siempre inmerso en la ex-
sistencia; donde el prefijo “ex” destacado con el guion, nos
recuerda que la existencia está expuesta a los vínculos.

Esperamos comprender al fin de la cursada qué es la filosofía

y qué puede donarse en ella. La filosofía –por cierto– no está
cerrada al estudioso de la filosofía y de su historia y sus
personalidades; filosofía –por de pronto y para incitar a la
imaginación– etimológicamente entraña al amor y a la sabiduría.
Y ya en su camino, sigamos la andanza…

1
HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, trad. Jorge E. Rivera C., Santiago de
Chile, Universitaria, 1997, p.57.

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 Introducción a la Filosofía

FILOSOFÍA: SU ETIMOLOGÍA

La etimología2 devuelve a las palabras la fuerza original,

gastada por el uso y las equivocaciones del uso. Una nueva
experiencia con la palabra puede aproximarnos a su sentido
auténtico y abrir nuevamente la región del ser que señalaba
cuando fue acuñada.

La etimología de la palabra filosofía nos revela una actitud

particular: amor (filía) al saber o a la sabiduría (sophía). Al
parecer fue Pitágoras quien la emplea en este sentido por primera
vez.

El filósofo, a diferencia del sophós (sabio), se declara amante

de la sabiduría y no sabio, y postula así que la sabiduría es un
objeto de búsqueda, un ideal. Así, la palabra misma nombra su
indigencia y su búsqueda.

Este pathos –temple anímico, pasión– está muy bien

expresado en el escrito platónico de El banquete3, donde Platón
pone en juego y en boca de Sócrates el tema de Eros, el amor.
Transcribimos parte del texto para ayudar a comprender e
imaginar esta actitud filosófica. Luego de varias intervenciones de
los comensales, Sócrates hace público lo que le ha sido revelado
por los labios de una mujer de Mantinea, Diotima. La cuestión se
abre frente al planteo de si Eros [el Amor] es o no un gran dios,
bello y bueno. Sócrates pregunta por los padres de Eros, a lo que
Diotima le responde, dándonos la dirección hacia la relación entre
el amor y la filosofía:

2 eteos significa “de donde deriva lo verdadero, lo real, lo que es en realidad”.

3 Cf. PLATÓN, El banquete, Fedón, Fedro, Ed. Varias

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–Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros,

estaba también Poros [el recurso, la inventiva], el hijo de Metis [la
Prudencia]. Una vez que terminaron de comer, vino a mendigar Penía [la
pobreza], como era de esperar en una ocasión festiva, y estaba cerca de la
puerta. Mientras, Poros, embriagado de néctar –pues aún no existía el
vino–, entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se
durmió. Entonces Penía, tramando, impulsada por su carencia de
recursos, hacerse un hijo de Poros, se acostó a su lado y concibió a Eros
[el Amor]. Por esta razón, precisamente, es Eros también acompañante y
escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la
Diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello, dado que
también Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Poros [el recurso, la
inventiva] y Penía [la pobreza], Eros se ha quedado con las siguientes
características. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado
y bello, como cree la mayoría, es más bien duro y seco, descalzo y sin
casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la
intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero siempre
inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero,
por otra parte, de acuerdo a la naturaleza de su padre, está al acecho de lo
bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre
urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, filosofa a lo
largo de toda su vida, y es un charlatán terrible, un embelesador y un
sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo
día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras
muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre.
Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni
está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la
sabiduría y la ignorancia. Pues la cosa es como sigue: ninguno de los
dioses filosofa ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la
sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni
filosofan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la
ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio y tener la ilusión de
serlo en grado suficiente. Así, pues, el que no cree estar falto de nada no
siente deseo tampoco de lo que no cree necesitar.
– ¿Quiénes son, Diotima, entonces, los que aman la sabiduría, si no son
ni los sabios ni los ignorantes?

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 Introducción a la Filosofía

– Hasta para un niño es ya evidente que son los que están en medio de
estos dos, entre los cuales estará también Eros. La sabiduría, en efecto, es
una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros
es necesariamente amante de la sabiduría [filósofo], y por ser amante de
la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la
causa de esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio
y rico en recursos y de una madre no sabia e indigente. Ésta es, pues,
querido Sócrates, la naturaleza de este genio. Pero, en cuanto a lo que tú
pensaste que era Eros, no hay nada sorprendente en ello. Tú creíste,
según me parece deducirlo de lo que dices, que Eros era lo amado y no lo
que ama [el amante]. Por esta razón, me imagino, te parecía Eros
totalmente bello, pues lo que es susceptible de ser amado es también lo
verdaderamente bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por
dichoso, mientras que lo que ama [el amante] tiene un carácter diferente,
tal como yo lo describí".

Diotima le revela a Sócrates la naturaleza de Eros, y lo

muestra como amante de la sabiduría, como filósofo, y no como
lo amado sino como el amante, el que busca. Con la etimología
intentamos un acercamiento a la filosofía, ahora lo haremos
desde la comprensión de su origen.

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ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

Vamos a distinguir dos orígenes de la filosofía, uno a nivel

histórico, donde consideramos los inicios de la filosofía como
formación cultural dentro de la historia de la humanidad; y uno a
nivel personal, donde consideramos el proceso que la
desencadena en cada existencia humana, en cada hombre.

NIVEL HISTÓRICO: El origen histórico nos remite al mito

como el antecedente, no como el origen: la filosofía se desarrolla
diferenciándose y distanciándose del mito.

Así como a la filosofía le corresponde una conciencia

racional, al mito le corresponde una conciencia mítica. Pero ¿qué
es el mito? y ¿qué es la conciencia mítica? Desarrollaremos esto
más adelante.

NIVEL PERSONAL: Como dijimos al comienzo, aún no

sabemos bien qué es ser filósofo, qué lo define como tal. Pero en
busca de la respuesta debemos considerar algo fundamental: el
filósofo, ante todo, es un ser humano.

Todos nos hemos preguntado alguna vez “¿para qué

vivimos?”, “¿qué sentido tiene la vida?”…, estas preguntas, como
otras, pueden recibir una respuesta fugaz, o podemos internarnos
en el camino que nos lleva hacia una respuesta más sentida,
pensada, vibrante. Para avanzar por este camino, primero hay
que aprender a preguntar, a construir las preguntas, aprender a
conocer qué es lo que queremos saber, por dónde tirar del hilo
para avanzar. Sigamos a Jaspers en la siguiente exposición, en la
que nos comentará sobre las experiencias humanas que pueden
dar lugar al origen del filosofar.

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 Introducción a la Filosofía

DISCUSIÓN DEL TEXTO “LOS ORÍGENES DE LA

FILOSOFÍA”4 DE K. JASPERS

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Ejercicio de reflexión: Cuestionario guía

1)¿Cuál es la diferencia entre comienzo y origen?

2)¿Cuál es el origen múltiple del filosofar? Enumerar y describir
sucintamente cada uno de los motivos.
3)¿A qué llama Jaspers situaciones límites? ¿Cuáles son y cuáles
agregarías de tu propia cosecha? ¿Qué dos posibles reacciones
adoptamos frente a ellas? ¿En qué cosas busca el hombre
seguridad? ¿Qué límites encuentra para que no brinden esa
completa seguridad?
4)¿Qué otros motivos, además de los tres nombrados, pueden,
según tu opinión, mover hoy a filosofar?
5)¿Qué razones da Jaspers para subordinar finalmente aquellos
tres motivos a la comunicación? ¿Estás de acuerdo? ¿Alcanza
Jaspers a darle contenidos a la comunicación? ¿Cuáles?
6)Cine-Debate: Película "Lars y una chica real” de Craig Gillespie.
¿Cómo explicarías la experiencia del protagonista a la luz del
texto de Jaspers?

4
Cf. JASPERS, Karl, La filosofía, Fondo de Cultura Económica, [Link]., 1983,
Cap. II, pp.15-23.

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 Introducción a la Filosofía

FILOSOFÍA ANTIGUA

INTRODUCCIÓN

Esta unidad es extensa, pero dedicarle tiempo nos brindará

un camino sólido, teniendo en cuenta que la filosofía tiene un
vocabulario propio y sistemas particulares de pensamiento,
grupos de conceptos que significan particularmente de tal o cual
manera, y fuera de tal contexto pueden malentenderse. Tenemos
que luchar también contra el sentido común porque éste se
construye fundamentalmente con prejuicios y sobreentendidos,
supuestos que no se cuestionan.

Nos situamos –entonces– en Grecia por los siglos XII a. C.,

desde su época pre-filosófica, pasando por los siglos VII, VI y V,
el famoso siglo de Pericles, el siglo de oro, de esplendor de
Grecia. En su esplendor brilla la polis (ciudad-estado) ateniense y
la democracia, fruto racional de una cultura nueva sobre la faz de
la tierra.

La filosofía es un acontecimiento. Sucedió como pudo no

haber sucedido, pero todo occidente es subsidiario de este
acontecimiento-descubrimiento-invento de unos hombres
gloriosos, de una época rica y fecunda. En este apartado
indagaremos sobre su origen en Grecia, con lo que iniciamos el
recorrido por el plano histórico del origen.

Nos preguntamos: ¿Cuál es el sentido del ser? ¿Cuál es la

verdad epocal?

Las respuestas estarán primero en el mito, luego en el

principio material, finalmente en el principio formal, y desde él se
construirán los sistemas de ideas que nos explican la realidad.
Así pasamos por Homero, Hesíodo, los presocráticos, Sócrates,

19
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Platón y Aristóteles.

La pregunta por el sentido tuvo y tiene varias posibles

respuestas.

EL PENSAMIENTO MÍTICO

ORDEN MÍTICO

Ante la pregunta por el sentido del ser es imaginable que

cada época haya encontrado y decidido respuestas histórica y
culturalmente diferentes. Esa diferencia nos lleva a pensar en el
dinamismo de las disposiciones vinculares, y en que éstas
han variado en cada época de una manera singular y única.
Así encontramos que en los orígenes próximos de la cultura
occidental (y presumiblemente de nuestra cultura
latinoamericana), podemos interpretar el despliegue de los
vínculos desde la experiencia de la naturaleza en cuanto physis,
resultando cada uno:

lo sagrado
(dioses y hombres
regidos por la Justicia)

la naturaleza Consigo mismo

(physis en tensión ¿Cuál es el (extro-intro-yectada
polémica entre sentido del ser? según el imaginario
kosmos cósmico)
y caos)

los otros
(comunitaria natural)

20
 Introducción a la Filosofía

La noción de physis: Para el conjunto de todo lo que

es/existe, los primeros filósofos griegos utilizaron la palabra
physis.5 Brevemente podemos decir: phy significa brotar, crecer, y
el sufijo sis alude a una actividad, por lo que physis sería algo que
brota o está brotando, el ser sería “lo que está brotando”. Physis
entonces nos hace pensar en lo que hoy llamaríamos realidad,
pero no en un modo estático sino dinámico, en su modo de estar
existiendo constantemente, instante tras instante, como si cada
segundo que pasara el ser/realidad pudiera dejar de existir.

Si buscamos la fuente de donde emerge el sentido del ser,

nos encontramos con un orden mítico que paradigmática-
mente vemos brotar de la experiencia de la naturaleza en
cuanto physis.

El orden mítico es aquel desde donde se vive efectivamente;

es un mundo de la vida y de la muerte que sigue polémicamente
el orden natural y no es hecho tema del pensar explícito. Este
orden se vuelve consistente mediante la puesta en obra
eficaz de los ritos, los relatos y el arte; es decir, es un
complejo orgánico de posturas concretas de un grupo ante la
existencia. No es una visión teórica del mundo sino un modo de
comportarse que supone una sabiduría específicamente natural.
Lo importante es que no puede comprenderse cabalmente este
mundo mítico sin un relevamiento poético existencial de este
núcleo ético–mítico, que es uno de los lugares desde donde surge
todo obrar originario, incluso el contemporáneo, y desde donde es
posible acceder al sentido del ser.

5
Cf. CORDERO, Néstor, La invención de la filosofía, Biblos, Bs. As., 2008,
p.39.

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MITO Y REALIDAD6

Para el hombre de la época moderna (siglos XV a XVIII)7 es

mito todo aquello que “se opone a la realidad”. Esta
desvalorización del mito, aunque reforzada por el Iluminismo
francés y el positivismo, tiene un claro origen en Platón primero
(quien critica a los poetas como Homero por “mentir” a los niños
con esas “fábulas”) y en el cristianismo después. Para los
primitivos creyentes, todo aquello que no se encontraba en el
Antiguo o el Nuevo Testamento, era falso, se consideraba un
mero cuento, una fábula. Pero para el hombre de las sociedades
"naturales", por el contrario, el mito constituye la única
revelación válida de la realidad. Expresa una verdad absoluta
ya que relata una historia sagrada, es decir, un suceso primordial
que tuvo lugar en el origen del tiempo.

El mito proclama la aparición de una nueva situación

cósmica o narra un acontecimiento primordial. En él se
cuenta cómo algo ha sido realizado, cómo ha comenzado a
ser. El mito relata la actividad creadora de los seres divinos o
sobre–naturales; en el caso contemporáneo, de seres
extraordinarios, que a su manera, inauguraron formas de vida y
son aun modelo ejemplar de ellas (Gardel en el tango, Tanguito
en el rock, Gilda en la Bailanta, el Che en el ideal revolucionario,
Maradona en su gesta futbolística, etc.). Con ellos "irrumpe" lo
sagrado en el mundo y con ello se sacraliza la actividad
misma.

Los Dioses, los demiurgos, los antepasados míticos, los

modelos contemporáneos, crean e inauguran o sancionan
definitivamente un tipo de obrar. Esta es la razón por la que el
mito llega a ser el modelo ejemplar de las actividades humanas.
El hombre en particular trata de imitar sin reservas estos modelos

6
Cf. ELIADE, Mircea, Mito y realidad, Babor, Barcelona, 1992.
7
Esto según la historiografía francesa. La vertiente anglosajona extiende la
modernidad hasta nuestros días.

22
 Introducción a la Filosofía

para de esta forma estar seguro y confirmado en la verdadera

existencia. Es una forma de concebir el obrar sin la idea del bien
o del mal. Más bien, lo que está en juego es saber si lo que se
hace está dentro de la esfera de lo "sacro" o de lo "profano",
es decir, si está dentro o fuera de la tradición mítica. Y con ello si
es correcta o incorrecta. Por tal razón no debe haber "novedad"
en el obrar mítico sino precisión en la copia del modelo, salvo que
se re-inaugure una nueva realidad con la irrupción efectiva de lo
sagrado (generándose un nuevo mito).

CARACTERÍSTICAS DEL MITO

1) Lo que caracteriza al mito como pensar esencial es el hecho de

ser el fruto espontáneo de la formalización cultural de un pueblo,
y por tanto, escapa a la iniciativa individual.

2) Lo que importa en él, en cuanto a su contenido, no es su

realidad física o histórica, sino su función signitiva (su capacidad
para significar, dar significado a las cosas) de manera que
cualquier historia real o ficticia puede convertirse en mítica si
acierta a esta función.

3) El mito responde a cuestiones profundas gracias a intuiciones

privilegiadas que descubren conexiones insospechadas a los ojos
empíricos (atentos sólo a lo sensible).

4) Su forma está conectada a contextos rituales, prácticas

estéticas y religiosas y no meramente intelectuales.

5) Es aquí, en el pensar mítico donde se expresa la diferencia

entre lo sagrado y lo profano; el mito transfigura lo "real", ésta es
su característica, significa lo real, hace que lo cotidiano se
“transforme” y adquiera matices insospechados, lleno de lo
misterioso y divino. El mito es eficaz; palabra creadora de sentido.

6) La expresión del mito sólo se logra con el lenguaje en la

23
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medida que presuponga una libertad poética que recurra a lo

inefable y maravilloso. Lenguaje aún no tomado por la abstracción
de la gramática y la lógica. Esto se nos hace evidente en las
historias o relatos míticos donde se narran hechos extra-
ordinarios que contrarían un suceder lógico-causal.

7) Es un saber esencial de las conexiones fundantes de la

realidad. Al relatar un acontecimiento el pensamiento mítico
aparece como misterio revelado que se torna verdad absoluta.

8) Sólo lo profano carecerá de modelo ejemplar mostrando que lo

que el hombre haga por propia iniciativa y no desde los modelos
ejemplares (míticos), será una actividad vana e ilusoria, irreal,
llena de riesgos e incertidumbres. Quien no siga al mito del
guerrero peleará como cualquiera, quien no siga el mito del Che,
luchará como uno más, pero quien juegue al fútbol siguiendo a su
ídolo –como puede ser Maradona- se estará midiendo realmente
con un modelo ejemplar, y desde éste modelo su acción adquirirá
sentido.

9) El tiempo mítico es más originario que el profano y se

caracteriza por su discontinuidad y cualidad. Se pasa de tiempos
sagrados a tiempos profanos, sin riesgo, sólo gracias a ritos
religiosos que salvan esta discontinuidad. Es repetible y
reactualizable, ya que lo ocurrido originariamente se vuelve a dar
idénticamente y cíclicamente, con toda su carga de renovación
permanente, vitalidad y regenerabilidad. Ejemplo de esto son las
fiestas de la tierra (dionisíacas, bacanales, carnavales,
pachamama) y las celebraciones religiosas cristianas (Navidad,
Cuaresma, Pascua...).

10) El espacio mítico tampoco es homogéneo. Dándose un

"centro" como abertura de comunicación entre regiones cósmicas,
simbolizadas por el Cielo, Tierra y mundo subterráneo (Infierno).
La comunicación queda establecida así en este centro por un axis
mundis (eje del mundo) u ombligo de la tierra; un eje, desde
donde se extiende concéntricamente el orden hasta los límites

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 Introducción a la Filosofía

donde comienza a reinar el caos. Por ejemplo los signos de

respeto (silencio, genuflexión, detención y espera, saludo) en
ciertos lugares porque “son sagrados”, “ahí está Dios”, etc.

EFICACIA DEL MITO. TRES MODOS DE COMPRENSIÓN

Paul Ricouer considera al mito8 como una forma de

discurso que eleva simbólicamente una pretensión a la razón y a
la verdad. Así, la eficacia de los grandes relatos reside en el
cumplimiento de una triple función9: 1) ubicar a toda la humanidad
y su drama bajo el signo de un hombre ejemplar, el universal
concreto de la experiencia humana; 2) conferir a la historia una
fuerza, un brillo y una orientación; 3) explorar la falla de la
realidad humana y ofrecer una alternativa.

Ahora, la pretensión del mito parece coincidir con la de la

filosofía. La diferencia consistirá en sus métodos. En efecto,
desde Platón la filosofía necesitó erigirse oponiéndose
destructivamente al mito. Hoy, sin embargo, podemos pensar una
colaboración recíproca. Para eso, Ricoeur describe tres modos de
situarse comprensivamente ante el mito. 1) Una simple
fenomenología. Este modo despliega las múltiples valencias de
un símbolo ya sea a través de un relato o de un rito. Es una
forma de inteligencia porque recorre, une y otorga a la
complejidad simbólica la consistencia de un mundo. Sin embargo,
es una vida entregada al símbolo, librada a él. 2) El planteo del
problema de la verdad. Eventualmente surgen preguntas tales
como ¿creo yo esto?, ¿qué hago yo con estos significados
simbólicos? Aquí la ingenuidad pre-crítica que adhería con su
ciega creencia encuentra el límite de su eficacia. Una alternativa

8
Cf. RICOEUR, Paul, Mythe et philosophie, en Encyclopedia Universalis
(France) XI, Paris, 1971, pp.530-531.
9
En adelante, síntesis propia a partir de RICOEUR, Paul, Hermenéutica de los
símbolos y reflexión filosófica, en Introducción a la simbólica del mal, Buenos
Aires, 1976, pp.31-38.

25
 [Link] – [Link] – [Link]

es desechar por engañoso todo complejo simbólico (sueño, mito,

rito, religión, arte). Más fecundo, en cambio, es entregarse
continuamente a la tarea interpretativa de un círculo vivo y
estimulante. La tradición lo ha planteado así: “Es necesario
comprender para creer pero hay que creer para comprender.” No
cabría entonces des-mitologizar meramente sino re-mitologizar
críticamente. 3) Modo propiamente filosófico. Dice Ricoeur:
“Estoy convencido que no hay que pensar por detrás de los
símbolos, sino a partir de ellos, según ellos; creo que su
substancia es indestructible, que constituyen el fondo que revela
la palabra que habita entre los hombres. En pocas palabras, el
símbolo da que pensar.”

ACTIVIDAD 1: Lectura y comentario de mitos (por ejemplo el libro

del Génesis en el Antiguo Testamento y el mito griego de
Pandora o de Thor en la mitología nórdica). Reflexión a partir de
las características trabajadas.

ACTIVIDAD 2: ¿Qué pretende explicar el mito del nacimiento de

Eros narrado por Diotima a Sócrates (en nuestra Introducción)?

ACTIVIDAD 3: Compartir la interpretación del siguiente cuento.

Reflexionar si cumple con las tres funciones que hacen eficaz a
un relato mítico. Analizar qué modos de comprensión encarnan
los diferentes personajes.

La que espera10 por Abelardo Castillo

[Link]

10 Cf. CASTILLO, Abelardo, Cuentos Completos, Alfaguara, Bs. As., 1998.

26
 Introducción a la Filosofía

EL SURGIMIENTO
DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

LA EXPERIENCIA INAUGURAL DE LOS PRESOCRÁTICOS

Nos situamos en la Grecia del siglo VI antes de nuestra era,

más concretamente en Jonia. Los pensadores de Mileto (Tales,
Anaximandro y Anaxímenes) están estructurando argumentos
para explicar el cosmos sin repetir los relatos míticos. Empiezan a
creer que el caos aparente de los acontecimientos oculta un
orden subyacente, y que este orden es el producto de fuerzas
impersonales. Esto supone un logro extraordinario ya que, en el
contexto de la época en que se produjo, lo normal y más probable
eran las explicaciones de orden sagrado, religioso y mítico que
apelaban a seres personales y sobrenaturales con poderes
extraordinarios. En esta época aún circulaban los mitos
cosmogónicos y teogónicos griegos narrados por Homero y
Hesíodo, los grandes autores de la antigüedad griega, cuyos
textos eran utilizados para la educación de la población. Grecia
no tenía otros textos doctrinarios o canónicos.

Homero, gran poeta y rapsoda, habría existido en el siglo VIII

a.C. Es considerado el autor de la Ilíada y la Odisea, los dos
épicas principales de la literatura griega.

Hesíodo es el primer compilador de los mitos griegos, y por lo

tanto, de la religión misma. Sus textos principales son la Teogonía
y Los trabajos y los días.

Pero tanto en Homero como en Hesíodo, también hay

elementos no mitológicos, explicaciones cosmológicas no
antropomórficas, que, según Cornford, habrían sido la base de la
reflexión de los primeros filósofos. En la Teogonía, además del
relato sobre los dioses, aparece un segundo relato que intenta
explicar el orden a través de principios naturales –y no dioses-,
aunque todavía con resonancias míticas (por ejemplo, el origen

27
 [Link] – [Link] – [Link]

de Caos, Luz, Día, Noche, Cielo, Tierra, Eros, etc., es fruto del
matrimonio y la procreación). Sería esta versión de los mitos
cosmogónicos la que actuó como modelo a las primitivas
abstracciones de los pensadores jonios: aquello que en el mito
son poderes naturales personificados, en los milesios son
cualidades abstractas naturales: lo que son se explica por las
cualidades empíricamente conocidas, aunque pensadas
abstractamente y generalizadas.

Factores como el crecimiento del comercio, el desarrollo de la

escritura alfabética y la transmisión del saber mediante la palabra
escrita, los nuevos conocimientos geográficos y técnicos y estar
frente a nuevas culturas con sus propias creencias y dioses,
generan cierto rechazo a las explicaciones míticas tradicionales y
replanteos sobre la interpretación del universo. Esta relativización
propició la libre expresión de ideas y creencias, no casualmente
en una ciudad democrática, abierta y tolerante, como fue la polis.
Allí los ciudadanos libres se sometían a las leyes que ellos
mismos discutían y promulgaban, y no a las dictadas por las
arbitrariedades humanas o divinas.

ACTIVIDAD 1: Compartir la interpretación del siguiente texto.

El origen de la ciencia entre los milesios11 de Karl Popper

[Link]
ersi%C3%B3n_espa%C3%B1ola_

¿Qué diferencia puede encontrarse entre la escuela

pitagórica y la escuela jonia?

11POPPER, K., Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid 1992, 4ª p.312-314.

Negritas y recorte nuestro.

28
 Introducción a la Filosofía

EL ARJÉ

Entre los siglos VII y V florecieron estos grandes pensadores,

poetas y filósofos, que procuraron encontrar una explicación
más natural del universo. Estos pensadores fueron llamados
físicos (por Aristóteles), cosmólogos o filósofos de la naturaleza,
porque se ocupaban de comprender el origen del cosmos a través
de un elemento que actúe como primer principio -arjé, del cual
procederá el cosmos y todas sus riquezas y posibilidades.
También se los llama pre-socráticos, por ser cronológicamente
anteriores a Sócrates, quien ya no se preocupC por el cosmos
natural, sino por el hombre y el cuidado del alma, el saber y la
moral.

Arjé (Arkhé) significa principio, comienzo, mandato

rector, punto de partida y fundamento. En sentido filosófico
este término fue usado por primera vez por Anaximandro para
referirse al elemento inicial y constitutivo del que proceden todas
las cosas. En general, toda la filosofía presocrática es una
investigación sobre el arjé o principio del que procede todo, que
es el fundamento de todo, y que es, a la vez, el elemento que
continúan siendo las cosas a pesar de los cambios.

Este cuadro presenta los principales pensadores y sus

principios:

29
 [Link] – [Link] – [Link]

Principales filósofos pre-socráticos

Filósofos Lugar y fecha Arjé o Escuela

de nacimiento (a.C.) Principio
Tales Mileto 640-630 Agua/humedad
Anaximandro Mileto 610 Apeiron (lo Milesios
indefinido) Jónicos
Anaxímenes Mileto 550 Aér (Aire)
Heráclito Efeso (Turquía) 540 Fuego / logos
Pitágoras Samos (emigra 580 El número y lo par/impar
al Sur de Italia)
Parménides Elea 549-544 Ser Eleatas
Zenón Elea 490 Ser Itálicos
Anaxágoras Clazómenas 500 Nous o intelecto
Empédocles Agrigento 490 Cuatro raíces: Pluralistas pos-
(Sicilia) agua, tierra, aire y fuego. parmenídeos
Dos fuerzas contrarias:
amor-odio
Leucipo Mileto? Elea? 500 Atomos-vacío Atomistas
Abdera?
Demócrito Abdera 470-460

ACTIVIDAD 1: Imaginar y relatar los distintos argumentos que

desarrollaron estos primeros filósofos a partir del principio
explicativo postulado por cada uno.

ACTIVIDAD 2: Investigar los textos documentales de aquellos

filósofos y compararlos con los imaginados y relatados en la
actividad 1.

ACTIVIDAD 3: Leer e interpretar comparativamente la

experiencia del ser a partir de los fragmentos de Heráclito y
Parménides citados a continuación.

30
 Introducción a la Filosofía

Investigar los fragmentos de Heráclito

• Los hombres que no escuchan ni comprenden el logos.

Frg. 1 Aunque este logos es siempre verdadero, sin embargo los hombres
son incapaces de comprenderlo cuando lo oyen por primera vez, y aun
después de haberlo oído en alguna forma. Porque, a pesar de que todas
las cosas están sometidas al devenir de acuerdo con este logos, parece
como si los hombres no tuvieran de ello ninguna experiencia […].

Frg. 17 Muchos no lo comprenden, aunque se encuentren con ello, ni lo

entienden, cuando lo aprenden; pero se imaginan comprenderlo.

Frg. 41 La sabiduría es una sola: conocer el logos, por el cual todas las
cosas son dirigidas por todas.

Frg. 50 Si atienden no a mí, sino al logos, estarán de acuerdo en que la

sabiduría consiste en que lo uno es todo.

Frg. 73 No es conveniente el obrar y el hablar como hombres dormidos.

Frg. 89 Hay un mundo uno y común para los que están despiertos, pero
el que duerme se reduce a un mundo propio.

• El logos, el pólemos, la armonía, el devenir y la unidad

Frg. 6 El sol es nuevo cada día.

Frg. 8 Lo contrario se pone de acuerdo; y de lo diverso (surge) la más

hermosa armonía, pues todas las cosas se originan de la discordia.

Frg. 12 Diversas aguas fluyen para los que se bañan en los mismos ríos.
[…]

Frg. 30 Este mundo, que es el mismo para todos, no lo hizo ningún dios
o ningún hombre; sino que fue siempre, es ahora y será fuego siempre
viviente, que se prende y apaga medidamente.

31
 [Link] – [Link] – [Link]

Frg. 45 No hallarás los límites del alma, no importa la dirección que

sigas, tan profundo es su logos.

Frg. 49a Entramos y no entramos en los mismos ríos; somos y no somos.

Frg. 53 La guerra es el padre y rey de todas las cosas. A algunas ha

convertido en dioses, a otras en hombres; a algunas ha esclavizado y a
otras ha liberado.

Frg. 54 La armonía no manifiesta es superior a la manifiesta.

Frg. 58 El bien y el mal son uno.

Frg. 84 Cambiando descansa.

Frg. 91 No se puede sumergir dos veces en el mismo río. Las cosas se

dispersan y se reúnen de nuevo, se aproximan y se alejan.

Selección de fragmentos de Parménides

4. Pues bien, voy a hablar [la diosa habla a Parménides]. Tú escúchame y

retén mis palabras, que te enseñarán cuáles son los dos únicos caminos
de investigación que se pueden concebir. El uno, que el ser es y que el
no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El
otro, que el ser no es y que necesariamente el no-ser es. Este camino es
un estrecho sendero, en el que nada iluminará tus pasos. Ya que no
puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por
medio de palabras.

5. Porque lo mismo es pensar y ser.

8. No nos queda más que un camino que recorrer: el ser es. Y hay
muchas señales de que el ser es increado, imperecedero, porque es
completo, inmóvil, eterno. No fue, ni será, porque es a la vez entero en el

32
 Introducción a la Filosofía

instante presente, uno, continuo. Pues, ¿qué origen puedes buscarle?

¿Cómo y de dónde habrá crecido? No te dejaré decir ni pensar que es del
no-ser. Ya que no puede decirse ni pensarse que no es. ¿Qué necesidad lo
hizo surgir más pronto o más tarde, si viene de la nada? Así pues, es
necesario que sea absolutamente, o que no sea en absoluto. Ningún poder
me persuadirá a que deje decir que del no-ser podría nacer algo a su lado.
Así la justicia no afloja sus lazos y no le permite nacer ni morir, sino que
lo sujeta con firmeza. La decisión lleva a esto: es o no es. Por tanto,
necesariamente hay que abandonar el camino impensable e innombrable,
ya que no es el camino verdadero, y emprender el otro que es real. Pues,
¿cómo habría empezado en el pasado? Si ha empezado, no es. Y lo
mismo si debe empezar algún día. Así está extinguida la generación y la
destrucción es inconcebible.

El ser tampoco es divisible, porque es todo él idéntico a sí mismo. No

sufre ni aumento, cosa que sería contraria a su cohesión, ni disminución;
sino que todo está lleno de ser. También es enteramente continuo, porque
el ser es contiguo al ser.

Por otra parte, es inmóvil, encerrado en la estrechez de poderosos lazos.

No tiene principio ni fin, ya que hemos rechazado su nacimiento y su
muerte, y a ellas repugna nuestra convicción verdadera. Permanece
idéntico a sí mismo, en el mismo estado y por sí mismo. También
permanece inmutable, en el mismo lugar, porque la poderosa necesidad
lo mantiene estrechamente en sus límites que lo sujetan por todas partes.
Por consiguiente, la justicia no es que el ser sea inacabado, ya que no le
falta nada; porque de otro modo le faltaría todo.

[…] Así pues todas estas cosas no son más que nombres instituidos por
los hombres en su credulidad: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de
lugar y brillar con colores distintos.

Puesto que tiene un límite, el ser está acabado por todas partes, parecido
a la masa de una esfera bien redondeada, que se equilibra a sí misma por
todos lados.

33
 [Link] – [Link] – [Link]

ACTIVIDAD 4: leer atentamente y subrayar los fragmentos o las

ideas de Heráclito que aparecen en el siguiente cuento.

El Fuego
de Luis María Etcheverry

Habré partido porque estaba cansado de la ignorancia de mis

conciudadanos. Nunca me interesó la vida pública. Tampoco promulgar
leyes. Un ingenuo fatalismo me pensaba preso en una época corrupta,
irreversiblemente corrupta. Acaso escapé. Acaso ir en busca de un
tiempo anterior parezca una evasión cobarde. Sin embargo, confío en
que el Fuego sabrá juzgarme.

He vivido aquella larga ausencia con una tribu de cazadores. Me

respetaban sin exigencias. Las horas de la luz se iban lentas en mis
meditaciones. Al atardecer caminaba por el bosque y cierta vez descubrí
el umbral de una caverna. Ocasionalmente intentaba conversar con los
hombres que volvían fatigados de sus cacerías. Olían a sangre y sudor.
Por las noches meditaba sobre los misterios de la noche.

Habituado a descreer de mis sentidos dudaba también de la realidad

de los sueños. Ya no pienso así porque un sueño fue continuado en la
vigilia inmediata. Ocurrió al arribo de la luna nueva de otoño. He soñado
que Prometeo, el dios filántropo, me entregaba el Fuego. Cierta
inquietud me hizo creer que se sentía culpable y que Alguien que quiere
y no quiere llamarse Zeus lo perseguía. Temeroso, dudé en recibir el
precioso don, pero pronto acepté, más fascinado por la Llama que por las
inconcebibles razones. El dios huyó volando y yo desperté asombrado y
con una gratitud que ya cedía al descreimiento. Al incorporarme la yesca
y el pedernal estaban junto al lecho.

Al amanecer hablé con el patriarca de la tribu. Ante mi insistencia

accedió a que el lugar propicio para la revelación fuera la caverna. Él
elegiría a los hombres que creyera valientes.

En el umbral, los primitivos hicieron sus ritos. Pedían permiso a la

Sombra para penetrar en sus dominios. Durante el descenso, decían que

34
 Introducción a la Filosofía

nadie había regresado desde más allá de la primera galería. Decían que
un ermitaño aún buscaba la oscuridad eterna. Decían que acaso seguiría
caminando. Decían muchas cosas en el lenguaje del miedo. Más tarde,
las voces y los rostros se fueron desvaneciendo. Sólo se oía la piedra
dudosa en nuestros pies y en nuestras manos.

En la oscuridad más densa presentí la concavidad de una vasta

galería. Era el lugar propicio. Hice colocar las pilas de leños en el suelo.
El resuello de la tierra nos fue sumiendo en su ritmo, en su indiferenciada
oscuridad.

Son las fauces de la tierra que devoran a los hombres.

Son los hombres desnudos envueltos en la sombra.
Un círculo ritual los aprieta desde la invocación de un centro.
Esperan agazapados y en cuclillas.
Hay una fricción persistente y una evocación gutural y rítmica.
Las primeras chispas surgen de la yesca y del pedernal.
Las llamas iniciales cautivan las miradas. Hay un grito o conjuro
que no podrá olvidarse nunca. Después, un silencioso asombro.
La pira arde en los ojos y en las almas.
En la alta bóveda asoman bisontes rojos, caballos o tormentas, aves
u hombres alados y relámpagos de peces.
Las cabezas desertan del círculo iluminado y se vuelven hacia la
concavidad del antro.
Es la irrupción del bramido creciente del macho cabrío.
La incertidumbre de la cacería provoca los gritos enardecidos.
Hay una dispersión caótica de cuerpos y las corridas frenéticas
traspasan ciegas el muro de sombra.
Las voces astutas preparan un rodeo silencioso.
Hay un alarido humano y pavoroso que avisa la embestida y el
ataque.
El bramido salvaje deberá ceder ante la otra furia: ante los cazadores
de la penumbra que arrojan piedras pesadas y filosas.
Hay un golpe póstumo y una pausa muda.
Los pasos jadeantes retornan al círculo de fuego. Las cabelleras
enmarañadas ocultan los rostros fatigados que arrastran la res.
La faena satura el aire de olor animal. El ruido sordo de los golpes

35
 [Link] – [Link] – [Link]

palpita con horror sagrado. Las piedras cortantes hienden el cadáver.

Las manos crispadas chorrean sangre y la tierra se humedece.
Los dientes desgarran la carne caliente. Las miradas feroces se fijan
en la oscuridad lejana del instinto. Los rostros se desfiguran en gestos
animales. Los brazos temblorosos se tensan en el esfuerzo y reflejan en
el sudor las chispas del fuego ascendente.
La sangre derramada moja la tierra al pie de la pira.
La conjunción de los elementos provoca al espíritu.
Los conjuros se mascullan entre dientes temerosos.
Las miradas cómplices se descubren. Se repiten sonidos
rítmicamente. Hay voces musicales que se encuentran. Hay risas. Hay
golpes que semejan a un tambor. Hay un entusiasmo que invade los
cuerpos.
La ronda se abre y gira alrededor del fuego. La danza frenética
imita a la llama danzante en un único movimiento indescifrable.

Yo he visto sus infinitas formas y he querido ser todas y ninguna.

Por un instante eterno retornamos al Fuego, fuimos el Fuego. Dije para
siempre: “Todas las cosas vienen del Fuego y todas las cosas vuelven a
Él.”

El ritmo de la danza se acelera hasta quebrar la ronda circular.

Hay cuerpos que corren y se traspasan. El dolor los derriba y se
retuercen jadeantes en una convulsión.
Hay gritos desgarrados que piden la muerte.
Hay un cuerpo que se une a otro cuerpo.
Es la vida que irrumpe en la vida.
El Fuego incendia las paredes. Corre un bisonte rojo en lo alto.
Vuelan ciegos murciélagos.

Yo tuve que apartarme. Trepé por un muro lateral y desde el umbral

de una cueva miré a los hombres primitivos. Uno tomó el fuego en sus
manos y sobre un muro dibujó un cazador y un bisonte. Luego, símbolos
dorados que acaso querían ser las palabras. Otro se escabulló con una
antorcha por un túnel. Otro, tal vez el patriarca de la tribu, predicaba
para unos pocos una nueva religión. Otro ya no miraba el Fuego sino las
sombras en la bóveda. Otro, enardecido, comenzó a fundir el metal y

36
 Introducción a la Filosofía

hablar de guerra. Otro que lo escuchaba se opuso a él y pronto pelearon.

Pensé: “La guerra es el padre y rey de todas las cosas. A algunas ha
convertido en dioses, a otras en hombres; a algunas ha esclavizado y a
otras ha liberado.” Muchos se sumaron a la lucha.

No quise ver nada más. A mis espaldas, la oscuridad del túnel me

atrajo. Avancé sin sosiego largo tiempo. Tanteaba las piedras filosas. A
veces el techo se abatía tanto que me obligaba ir a rastras. El mismo
túnel ascendía y descendía indistintamente. Creí erróneamente que en el
final únicamente descendía. No recuerdo haber alcanzado la salida.

Me despertó un viejo ermitaño. Me dio de beber agua fresca. Había

seguido por el túnel el ruido de mis pasos. Desde la cumbre nos
dominaba el valle y las cimas nevadas. Contemplamos en silencio el
amanecer. Luego dijo que la guerra hace dulce la paz; que la tormenta
hace dulce la tarde apacible; que de las cosas diferentes nace la más bella
armonía.

He recorrido tierras lejanas aprendiendo del Fuego. He conocido

muchos hombres que son un único hombre. Tal vez pueda decir que el
alma es tan profunda que no posee límites. De vuelta en Efeso escribo
mi único libro. A mí, que enseño la naturaleza del Fuego, me llaman “el
oscuro” y no me sorprende.

37
 [Link] – [Link] – [Link]

SÓCRATES

Sócrates nace en Atenas en el 470/469 a. C. y muere

obligado a beber la cicuta en el 399 a.C.; es hijo de Sofronisco,
escultor, y de Fenáreta, de oficio partera. Su vida y aun su propia
figura está envuelta en la escasez e incertidumbre de datos
(Sócrates no puso por escrito sus doctrinas, y todas sus
enseñanzas, según el testimonio de Platón, son orales). Parece
que ejerció por un tiempo el mismo oficio de su padre y se
interesó por las doctrinas físicas de los filósofos jonios. Pero
finalmente su interés se centrará en una actividad que será en
definitiva la fundación de un arte de vivir conforme al
conocimiento y cuidado de sí mismo y del hombre en general.
Este arte crea un modo singular de vivir: la vida filosófica. Hoy
diríamos: el cuidado de la ex-sistencia.

Según cuenta Platón en la Apología, Sócrates habría hecho

suya la tarea que le fuera confiada por el oráculo de Delfos, a
saber: hacer que los demás hombres tomen conciencia de su
propia ignorancia, de su falta de sabiduría. Pierre Hadot, en
su libro ¿Qué es la filosofía antigua?, explica que la actitud
adoptada para tal fin es lo que se llama ironía socrática. Ahora
bien, no se trataría de una actitud artificial que disimula el saber
sino una especie de humorismo que se niega a tomar
exageradamente en serio tanto a los demás como a sí mismo. Y
esto, lejos de enmascarar un pesimismo superficial, proviene de
una de las experiencias más radicales: la inseguridad frente a
aquellas cuestiones que más nos importan y que son, finalmente,
las únicas que merecen llamarse propiamente “filosóficas”. Su
método filosófico consistirá no en transmitir un saber, lo que
equivaldría a contestar las preguntas de los discípulos, sino, por
el contrario, a interrogarlos porque él mismo no tiene nada que
decirles, nada que enseñarles, en lo tocante al contenido teórico
del saber. Sus intervenciones llevaban al interlocutor a
cuestionarse sobre cuestiones más bien morales, como qué es el
bien, la belleza y la justicia. Pero estos interrogatorios eran

38
 Introducción a la Filosofía

aporéticos (a-poros: sin salida), nunca concluían con una

definición certera sobre el asunto, sino que conducían a advertir y
a admitir la propia ignorancia sobre algo que creíamos conocer.

Sócrates exhortaba entonces a admitir que “no conocemos”

sino que “creemos conocer”, estableciendo la diferencia entre
saber y creencia, entre “saber” y “creer que se sabe”.

EL CUIDADO DE SÍ: UN LLAMADO QUE INQUIETA

Aquí reside el desplazamiento que se vuelve inquietante,

por no decir incómodo: cuando el interlocutor descubre la vanidad
de su saber puede ocurrir que comience a cuestionarse a sí
mismo. En el fondo, lo que le habría interesado a Sócrates no es
aquello de lo que se habla, sino el ser que habla. Ahora, esa
“inquietud de sí” que provocaba en los otros habrá surgido no
sólo por sus interrogaciones sino por el “efecto” de una manera
de ser. Por su singular modo de vida, por su sola presencia
obligaba a quien se aproxime a cuestionarse. El rasgo de su
personalidad era, nos dice Platón, tanto fascinante como atopos:
extraño, extravagante, absurdo, inclasificable y desconcertante.
Tal rasgo ejercía, en el mejor de los casos, un llamado de
“individuo” a “individuo”, de un "sí mismo" (maestro) a un sí mismo
(discípulo).

Michel Foucault ha desarrollado una hermenéutica del

12
sujeto , es decir, una genealogía de la interpretación del sí
mismo a partir de la célebre inscripción "conócete a ti
mismo". Foucault insiste en que el llamado no sería a conocerse
en tanto alma substancial o esencia separada y singular con
respecto a los demás sino un ocuparse de sí de tipo relacional,
vincular. La ocupación propuesta por Sócrates pues no sería
comenzar una introspección (al modo del psicoanálisis, por

12
Cf. FOUCAULT, Michel, Hermenéutica del sujeto, trad. [Link], FCE,
Buenos Aires, 2001.

39
 [Link] – [Link] – [Link]

ejemplo) sino a cuestionarme cuál es la relación que yo tengo

con respecto a lo que me rodea: el mundo, los objetos, los
demás, mi cuerpo. En definitiva, ese conjunto de relaciones
cuestionadas tienen en la base una relación fundamental de la
que habría que ocuparse: ¿qué relación tengo yo conmigo
mismo? Este sería el sentido socrático del llamado a ocuparse
de sí, al cuidado de sí. En otras palabras, la pregunta por
la verdad encuentra una nueva vincularidad. Ya no es
únicamente la búsqueda de la verdad de las cosas del mundo en
cuanto tales sino que esa pregunta remite a una más
fundamental y, por lo tanto, más problemática: la verdad del sí
mismo en vínculo con respecto a las cosas del mundo.
Indagar sólo en la primera nos hace, en todo caso, más
informados, instruidos. Profundizando en la otra, más sabios.

SÓCRATES Y LOS SOFISTAS

Las enseñanzas de Sócrates se diferenciaban de los

sofistas, pues éstos sustentaban posiciones relativistas y
escépticas, y no perseguían la verdad sino algún éxito inmediato.
Para ello desarrollaban técnicas de retórica y construían largos y
hermosos discursos que procuraban más el convencimiento de
los demás que buscar la verdad. Los sofistas buscaban lo
verosímil (una historia posible, una teoría con cierta coherencia,
con cierta racionalidad, pero no necesariamente verdadera),
intentando vender sus discursos. En cambio, Sócrates dirige su
pensamiento y su magisterio hacia el cuidado del sí mismo y la
consecución de la verdadera areté (virtud) para así alcanzar la
sabiduría.

Entregó su vida a la vocación de interpelar a sus

conciudadanos instándolos a que fueran «mejores y más sabios».
Restablecida ya la “democracia” ateniense fue juzgado por
socavar las creencias establecidas y así corromper a los jóvenes.
Condenado por el tribunal popular a beber la cicuta y tras

40
 Introducción a la Filosofía

rechazar los planes de huida que le ofrece Critón, muere en la

prisión de Atenas. Los avatares e implicancias filosóficas de estos
sucesos fueron relatados magistralmente por su gran discípulo
Platón en su Apología de Sócrates.

Podemos decir que a partir de Sócrates encontramos en

Grecia otra disposición vincular y una nueva experiencia del ser
que acontece con el surgimiento del ideal-metafísico (aquella
verdad relacional, vincular) y su forma política efectiva en la polis.
En el siguiente cuadro incluimos el desarrollo platónico y
aristotélico que veremos en seguida. Tanto Sócrates, como
Platón y Aristóteles, ya están habitando un nuevo sentido del ser:

lo sagrado
(forma pura/Idea de Bien/
Motor inmóvil)

¿Cuál es el
la naturaleza sentido del ser?
(physis que se torna consigo mismo
presencia (“conócete a ti mismo”
racionalizada en la como posibilidad y
idea / sustancia / ley medida de lo humano)
universal)
los otros
(ciudadanos de la polis,
abiertos al consenso
dialogal)

El surgimiento del pensar ideal-metafísico y de la polis

como espacio-tiempo del nuevo modo de habitar político, está
acompañado por un cuestionamiento sobre los medios y métodos
que se utilizan para llegar a la verdad. Particularmente nunca fue
tan explícita la discusión sobre la verdad. En medio de los
discursos políticos de los sofistas con el claro objetivo de lograr la

41
 [Link] – [Link] – [Link]

adhesión del oyente, Sócrates, Platón y Aristóteles procuran

avanzar en un camino científico que se aproxime a la verdad.

ACTIVIDADES:

1) Investigar en enciclopedias o manuales filosóficos qué es la

mayéutica. Advertir, si es posible, la coherencia de esa
explicación con respecto a la “inquietud de sí”.
2) Reflexionar: ¿crees que ocuparse de sí conduce a
despreocuparse de la vida en comunidad, de la vida política? ¿no
es, finalmente, egoísta? Fundamentar.

PLATÓN

Si bien Platón creerá como Sócrates en el diálogo y en la

experiencia viva de la palabra, a partir del año 360 a.C. Platón
(427-347 a.C.) organizará en Atenas una especie de escuela, la
Academia, institucionalizando la práctica filosófica y dando inicio
así a una separación de su maestro, sutil quizá, pero que ya da
cuenta de una nueva orientación. Por de pronto Sócrates no ha
escrito nada que se conozca y de Platón, en cambio, tenemos
casi 30 textos reconocidos. Platón fue un gran literato y aunque
no podemos asegurar nada de su doctrina esotérica (impartida
para unos pocos y nunca escrita), su obra y su escuela se han
impuesto para la posteridad occidental. Toda su obra, excepto la
Apología de Sócrates (donde relata el juicio que condena a
muerte a Sócrates) está escrita en forma de diálogo, método
expositivo y pedagógico que lo mantiene en cierta cercanía con el
estilo socrático. En general Platón no narra escenas reales sino
ficciones que le sirven para plantear su pensamiento.

42
 Introducción a la Filosofía

EL CAMINO PLATÓNICO

Platón comparte con Sócrates la noción de que el saber

no se puede transmitir mediante el discurso oral –y menos
mediante el escrito- sino que cada individuo debe engendrarlo
desde sí mismo a través de una actividad, de una ocupación, de
un ocuparse de sí mismo.13

Pero este ocuparse de sí mismo, que encuentra en el

“conócete a ti mismo” una máxima particular, deriva en Platón en
el desarrollo de unas teorías que lo alejan de la vivencia socrática
de la filosofía o por lo menos ponen la base para una orientación
filosófica que los estudiosos han denominado “metafísica”.

Para contextualizar esta circunstancia debemos partir de

la intención política de Platón. Él era testigo de los malos
gobiernos de su tiempo y creía que la práctica filosófica era la
preparación adecuada para un gobernante, pues ¿cómo
gobernaría con justicia una ciudad quien no conoce lo que es la
justicia? El ciudadano que quisiera gobernar, entonces, debía
pasar por una serie de estudios y reflexiones como, por ejemplo,
la matemática y la geometría, que servirían para desarrollar el
razonamiento. La dialéctica formaba parte también de estos
estudios14 y consistía en una discusión donde un participante
interroga al otro sobre cierta tesis propuesta, y tiene que
conducirlo a afirmar una contradicción, y de ese modo, ganar la
batalla dialéctica.

Platón tenía la intención de formar hombres políticos, que

comprendan lo que es justo, bello y bueno, tanto para la ciudad
como para sí mismos. Y en esta tarea tenía como competidores a
los sofistas, profesionales de la retórica que enseñaban a
argumentar y a sostener cualquier tipo de tesis, sin importar si era

13
CF. FOUCAULT, Michel, Hermenéutica del sujeto, trad. [Link], FCE,
Buenos Aires, 2001.
14
Hasta el siglo I a.C., la discusión de una tesis era una forma habitual de
enseñanza (Cfr. Hadot, op. cit., p. 75).

43
 [Link] – [Link] – [Link]

verdadera o no.

La dialéctica platónica exigía a los interlocutores el

esfuerzo conjunto por seguir la necesidad racional, el logos, que
llevaba a los individuos a admitir ciertas posiciones en común,
superando los puntos de vista particulares. Porque el logos es –a
la manera antigua y sabia de los presocráticos– algo que supera
la individualidad de los hombres y que los unifica –reúne– en una
universalidad. El logos se descubre en el diá-logo. Por esto es
fundamental la presencia viva y el acto comprometido de
maestro y alumno para dar a luz o "recordar" (según se verá más
adelante) aquello que está oculto a los ojos del hombre común.

Justamente en los esfuerzos dialécticos por sostener la

verdad del logos contra el relativismo sofista, Platón va más allá
de los interrogatorios socráticos, que –recordemos- son
aporéticos, y termina otorgando a estos conceptos –los valores
morales defendidos por Sócrates- una realidad nueva, un estatus
de entidad metafísica. Platón comienza a hablar de la Justicia, de
la Belleza y del Bien, como cosas en sí mismas. Ya no son
conceptos sino esencias existentes fuera de las cosas sensibles.
A estas esencias Platón las llamará ideas. Sin embargo, si bien
las ideas serán trascendentes e inmutables y servirán de sostén
para el discurso, Platón nunca llegará a expresar cabalmente con
el lenguaje lo que son, nunca llegará a definirlas, sólo se puede
tener experiencia de ellas en el movimiento del alma que se
genera en el diálogo amistoso.

EL ENGAÑO ANTE LOS OJOS DEL CUERPO

Platón retomará la distinción socrática entre creencia y saber,

en los nuevos términos de opinión (doxa) y ciencia (episteme).
La opinión trata del mundo sensible y cambiante (como lo había
visto Heráclito), y la ciencia trata de las esencias (aquello
inmutable planteado por Parménides).

El conocimiento sensible es siempre opinión, pues es

44
 Introducción a la Filosofía

vacilante, confuso y contradictorio. El remo fuera del agua nos

parece recto; hundido en ella se nos aparece como quebrado.
Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque
su objeto (la cosa sensible) es vacilante y contradictorio; se
encuentra en continuo devenir; de él podría dudarse que sea
verdaderamente real. Si nuestro saber se edificase sobre las
cosas sensibles, la consecuencia entonces sería el relativismo.

El conocimiento inteligible o de las Ideas es ciencia,

puesto que es conocimiento de lo inmutable, de lo que siempre es
así. Es el único que merece llamarse propiamente conocimiento.
El resto son experiencias efímeras de las que no cabe tener
certezas.

ESTE POBRE MUNDO EVANESCENTE Y FRAGIL

Así nos habla Platón del mundo sensible, empírico (el

mundo del que tenemos experiencia sensible):

Parece –dice– que a aquellos antiguos que impusieron

los nombres a las cosas les pasó lo mismo que a los
sabios de nuestra época: girando en torno para conocer
cómo son las cosas “cayeron en una especie de
vórtice”, en efecto pensaron que las “las cosas giran y
se mueven en todo sentido”. Pero si todas las cosas
cambian y nada está quieto, ¿de qué manera será
posible alguna vez conocer algo? ¿Cómo decir “bello”
si lo que llamamos tal se cambia en un no
conocimiento, ¿qué clase de relación será posible
establecer alguna vez con las cosas? Pero además, ¿es
posible todavía hablar de “cosas”, de “entes”, si lo que
es también no-es, si todo escapa continuamente para
abajo?15

15
PLATÓN, Cratilo, 411b y 439 y ss. Ed. Varias
45
 [Link] – [Link] – [Link]

La impronta de este mundo es la movilidad y la muerte.

Todas las cosas que están en él están marcadas por la huella de
la finitud. Es un mundo imperfecto puesto que está entre el ser y
el no-ser. Para Parménides este mundo sensible era un no-ser,
una mera "apariencia", una ilusión. Pero para Platón no es una
nada, sino una mezcla de ser y no-ser, de ahí que está sometido
al devenir, lleno de cosas que son y dejan de ser. Y por lo tanto
nunca son plenamente.

Pero si así es este mundo... ¿dónde están entonces las

esencias inmutables que permiten el conocimiento? Para ello,
Platón postula otro mundo: el Mundo de las Ideas o mundo
inteligible, del cual este mundo sensible no es más que copia o
imitación.

EL MUNDO DE LAS IDEAS: TRASCENDENTE Y

MODELICO

La palabra "idea" proviene del verbo eido que significa

"ver"; y el sustantivo eidos, "lo visto", el "aspecto" que algo ofrece
a la vista. Más precisamente “idea” sería el aspecto intelectual o
conceptual cuyo respecto es la cosa sensible. Si pensamos en la
idea de lo bello, no podemos captar con el lenguaje sus
características ni llegamos a definirla. Sin embargo sí tenemos
experiencia de lo bello y distinguimos las cosas bellas de las
cosas no bellas. Esto es porque con los ojos de la inteligencia
captamos la idea, la esencia, el aspecto inteligible (comprensible)
de la cosa sensible.

Esta idea o esencia, por ejemplo, la de la belleza,

podemos captarla en las cosas bellas, puesto que este mundo
imita al mundo trascendente que actúa como modelo. Platón dirá
que las cosas de este mundo participan de las esencias de aquel,
que las imitan. Y si hay cosas más bellas que otras es porque
unas imitan mejor al modelo.

46
 Introducción a la Filosofía

Pero ¿de dónde conocemos lo bello en sí? ¿cómo

conocimos esa esencia de la belleza?

EL VIAJE DEL ALMA

Según Platón16, antes de nacer, el alma del hombre viajó y

pudo divisar el mundo de las ideas, y por ciertas circunstancias -
entre azarosas y destinales- algunas almas contemplan mejor que
otras ese mundo, y de este modo consiguen mayor conocimiento.
Pero, en el descenso al mundo sensible, y antes de formar parte
de un cuerpo, el alma debe reposar al costado del río Leteo
(letos=olvido) y recomponerse del fatigado viaje. En tanto, un
peligro le aguarda: De este río el alma sólo puede beber una
medida de agua, exceder tal medida significará olvidar lo que el
alma aprendió.17

Si el conocimiento es lo que salva, ahora el alma debe

recomenzar el camino hacia el conocimiento, debe comenzar a
recordar. Debe sacar provecho de la experiencia sensible y
meditar sobre ella.

LA REMINISCENCIA Y EL ASCENSO DEL ALMA HACIA

EL SABER

Una vez en este mundo sensible –ocurrida la

encarnación– con ocasión de las cosas sensibles que le
aparecen, el alma va recordando más o menos oscuramente: al
ver leños iguales, recuerda la idea de leño y la idea de igualdad;
al ver cosas bellas recordamos la Belleza.

Así, entonces: "Aprender no es sino recordar"18.

16
República, libro X, 614b ss.
17
La reflexión sobre este tema de la "medida" y de los "excesos" formará parte
de todas las prácticas filosóficas de la época así como de las escuelas
helenísticas (epicureísmo, estoicismo...).
18
PLATÓN, Fedón, 72; o Menón¸ 81 y ss.

47
 [Link] – [Link] – [Link]

No podemos saber qué es la justicia, o qué es la belleza,

limitándonos a observar actos justos o cosas bellas. Es preciso,
entonces superar el conocimiento sensible y acceder al
conocimiento de las esencias, tal como lo relata Platón en El
banquete:

He aquí, pues, el recto método […]: empezar por las cosas

bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en
cuestión y, valiéndose de ellas como de escalas, ir
ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos
y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a
las bellas ocupaciones, y de las ocupaciones a las bellas
ciencias, hasta terminar, partiendo de éstas, en esa ciencia
[…] que no es ciencia de otra cosa sino de la belleza
absoluta, y llegar a conocer por último lo que es la belleza
en sí.19

En definitiva, en ello consiste el camino ascensional de la

sabiduría. Dicho en otras palabras: se trata de la dialéctica erótica
en pos del Bien y la Belleza.

Sintéticamente podríamos trazar el siguiente cuadro de

los caracteres respectivos de los dos mundos:

19
PLATÓN, El banquete, Fedón, Fedro, ediciones varias

48
 Introducción a la Filosofía

Ideas Cosas sensibles

▪
inmutables (no devienen) mutables (devienen, cambian)
idénticas a sí mismas contradictorias
intemporales temporales
necesarias y universales contingentes y particulares
participantes participadas
modelos copias, imitaciones
independientes dependientes
realidades fenómenos (apariencias)
perfectas imperfectas
únicas (una sola idea de belleza, múltiples (muchas cosas
una sola idea de igualdad, etc.) bellas, etc.)

ACTIVIDAD 1: a) Lectura de la alegoría de la caverna; b) realizar

una ilustración que muestre claramente los distintos elementos
según su rol dentro de la escena. c) Responder: ¿cuál es la
analogía?

Alegoría de la caverna20

–Ahora, continué, imagínate nuestra naturaleza, por lo que se refiere

a la ciencia, y a la ignorancia, mediante la siguiente escena. Imagina
unos hombres en una habitación subterránea en forma de caverna con
una gran abertura del lado de la luz. Se encuentran en ella desde su niñez,
sujetos por cadenas que les inmovilizan las piernas y el cuello, de tal
manera que no pueden ni cambiar de sitio ni volver la cabeza, y no ven
más que lo que está delante de ellos. La luz les viene de un fuego
encendido a una cierta distancia detrás de ellos sobre una eminencia del

20
República Vll; 514a_517c y 518b_d. Ediciones Varias

49
 [Link] – [Link] – [Link]

terreno. Entre ese fuego y los prisioneros, hay un camino elevado, a lo

largo del cual debes imaginar un pequeño muro semejante a las barreras
que los ilusionistas levantan entre ellos y los espectadores y por encima
de las cuales muestran sus prodigios.
–Ya lo veo, dijo.
–Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan objetos
de todas clases, figuras de hombres y de animales de madera o de piedra,
v de mil formas distintas, de manera que aparecen por encima del muro.
Y naturalmente entre los hombres que pasan, unos hablan y otros no
dicen nada.
–Es esta una extraña escena y unos extraños prisioneros, dijo.
–Se parecen a nosotros, respondí. Y ante todo, ¿crees que en esta
situación verán otra cosa de sí mismos y de los que están a su lado que
unas sombras proyectadas por la luz del fuego sobre el fondo de la
caverna que está frente a ellos.
–No, puesto que se ven forzados a mantener toda su vida la cabeza
inmóvil.
– ¿Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por detrás de ellos?
–Sin duda.
–Y si estos hombres pudiesen conversar entre sí, ¿no crees que creerían
nombrar a las cosas en sí nombrando las sombras que ven pasar?
–Necesariamente.
–Y si hubiese un eco que devolviese los sonidos desde el fondo de la
prisión, cada vez que hablase uno de los que pasan, ¿no creerían que
oyen hablar a la sombra misma que pasa ante sus ojos?
–Sí, por Zeus, exclamó.
–En resumen, ¿estos prisioneros no atribuirán realidad más que a estas
sombras?
–Es inevitable.
–Supongamos ahora que se les libre de sus cadenas y se les cure de su
error; mira lo que resultaría naturalmente de la nueva situación en que
vamos a colocarlos. Liberamos a uno de estos prisioneros. Le obligamos
a levantarse, a volver la cabeza, a andar y a mirar hacia el lado de la luz:
no podrá hacer nada de esto sin sufrir, y el deslumbramiento le impedirá
distinguir los objetos cuyas sombras antes veía. Te pregunto qué podrá
responder si alguien le dice que hasta entonces sólo había contemplado
sombras vanas, pero que ahora, más cerca de la realidad y vuelto hacia

50
 Introducción a la Filosofía

objetos más reales, ve con más perfección; y si por último, mostrándole

cada objeto a medida que pasa, se le obligase a fuerza de preguntas a
decir qué es, ¿no crees que se encontrará en un apuro, y que le parecerá
más verdadero lo que veía antes que lo que ahora le muestran?
–Sin duda, dijo.
–Y si se le obliga a mirar la misma luz, ¿no se le dañarían los ojos? ¿No
apartará su mirada de ella para dirigirla a esas sombras que mira sin
esfuerzo? ¿No creerá que estas sombras son realmente más visibles que
los objetos que le enseñan?
–Seguramente.
–Y si ahora lo arrancamos de su caverna a viva fuerza y lo llevamos por
el sendero áspero y escarpado hasta la claridad del sol, ¿esta violencia no
provocará sus quejas y su cólera? Y cuando esté ya a pleno sol,
deslumbrado por su resplandor, ¿podrá ver alguno de los objetos que
llamamos verdaderos?
–No podrá, al menos los primeros instantes.
–Sus ojos deberán acostumbrarse poco a poco a esta región superior. Lo
que más fácilmente verá al principio serán las sombras, después las
imágenes de los hombres y de los demás objetos reflejadas en las aguas,
y por último los objetos mismos. De ahí dirigirá sus miradas al cielo, y
soportará más fácilmente la vista del cielo durante la noche, cuando
contemple la luna y las estrellas, que durante el día el sol y su resplandor.
–Así lo creo.
–Y creo que al fin podrá no sólo ver al sol reflejado en las aguas o en
cualquier otra parte, sino contemplarlo a él mismo en su verdadero
asiento.
–Indudablemente.
–Después de esto, poniéndose a pensar, llegará a la conclusión de que el
sol produce las estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo
visible y es en cierto modo la causa de lo que ellos veían en la caverna.
–Es evidente que llegará a esta conclusión siguiendo estos pasos.
–Y al acordarse entonces de su primera habitación y de sus
conocimientos allí y de sus compañeros de cautiverio, ¿no se sentirá feliz
por su cambio y no compadecerá a los otros?
– Ciertamente.
–Y si en su vida anterior hubiese habido honores, alabanzas,
recompensas públicas establecidas entre ellos para aquel que observase

51
 [Link] – [Link] – [Link]

mejor las sombras a su paso, que recordase mejor en qué orden

acostumbran a precederse, a seguirse o a aparecer juntas y que por ello
fuese el más hábil en pronosticar su aparición, ¿crees que el hombre de
que hablamos sentiría nostalgia de estas distinciones, y envidiaría a los
más señalados por sus honores o autoridad entre sus compañeros de
cautiverio? ¿No crees más bien que será como el héroe de Homero y
preferirá mil veces no ser más «que un mozo de labranza al servicio de
un pobre campesino» y sufrir todos los males posibles antes que volver a
su primera ilusión y vivir como vivía?
–No dudo que estaría dispuesto a sufrirlo todo antes que vivir como
anteriormente.
–Imagina ahora que este hombre vuelva a la caverna y se siente en su
antiguo lugar. ¿No se le quedarían los ojos como cegados por este paso
súbito a la oscuridad?
–Sí, no hay duda.
–Y si, mientras su vista aún está confusa, antes de que sus ojos se hayan
acomodado de nuevo a la oscuridad, tuviese que dar su opinión sobre
estas sombras y discutir sobre ellas con sus compañeros que no han
abandonado el cautiverio, ¿no les daría que reír? ¿No dirán que por haber
subido al exterior ha perdido la vista, y no vale la pena intentar la
ascensión? Y si alguien intentase desatarlos y llevarlos allí, ¿no lo
matarían, si pudiesen cogerlo y matarlo?
–Es muy probable.
–Ésta es precisamente, mi querido Glaucón, la imagen de nuestra
condición. La caverna subterránea es el mundo visible. El fuego que la
ilumina, es la luz del sol. Este prisionero que sube a la región superior y
contempla sus maravillas, es el alma que se eleva al mundo inteligible.
Esto es lo que yo pienso, ya que quieres conocerlo; sólo Dios sabe si es
verdad. En todo caso, yo creo que en los últimos límites del mundo
inteligible está la idea del bien, que percibimos con dificultad, pero que
no podemos contemplar sin concluir que ella es la causa de todo lo bello
y bueno que existe. Que en el mundo visible es ella la que produce la luz
y el astro de la que procede. Que en el mundo inteligible es ella también
la que produce la verdad y la inteligencia. Y por último que es necesario
mantener los ojos fijos en esta idea para conducirse con sabiduría, tanto
en la vida privada como en la pública.
–Yo también lo veo de esta manera, dijo, hasta el punto de que puedo

52
 Introducción a la Filosofía

seguirte. [. . .]

ACTIVIDAD 2: Comparar las diferencias y semejanzas con el

cuento La hormiga de Marco Denevi

[Link]
m

Actividad 3: leer los siguientes cuentos de Ítalo Calvino y

responder el cuestionario.

Las ciudades y el cielo. 1, Las ciudades y el cielo. 3 de Ítalo Calvino21

[Link]

Cuestionario:

a) Según lo visto en la teoría de las ideas de Platón, ¿qué

símbolo correspondería en Las ciudades y el cielo. 1 con el
mundo de las ideas?
b) A primera vista ¿se corresponden el tapiz y la ciudad?
c) ¿De dónde proviene la confusión?
d) ¿Qué dijo el oráculo sobre el origen del tapiz y el de la ciudad?
e) ¿Según Las ciudades y el cielo. 3 cuál o dónde está el
proyecto de Tecla?

21
CALVINO, Ítalo, Las ciudades invisibles, Siruela, Madrid, 1999.

53
 [Link] – [Link] – [Link]

ARISTÓTELES

Aristóteles (384/383- 322 a.C.) funda en Atenas el Liceo

en el año 335, a los 50 años de edad. Esta escuela no se
destinará, como la Academia (platónica), a la investigación de la
matemática y la dialéctica, sino a unas investigaciones de
carácter más amplio relacionadas con la ciencia de la naturaleza.
Permaneció al frente de su Escuela hasta la muerte de Alejandro
Magno, pues luego de ella se desató en Atenas una persecución
contra todo sospechoso de haberse aliado a los macedonios, y
Aristóteles, que fue tutor del jóven Alejandro, se ve obligado a huir
de Atenas. Se refugia en Calcis, donde muere al cabo de unos
meses.

CONFRONTACIÓN CON LOS PRESOCRÁTICOS

Y PLATÓN

La filosofía de Aristóteles se presenta, casi desde el primer

momento, como una crítica sistemática a la teoría de las ideas
platónicas y un intento de sustituir la visión idealista platónica por
una especulación de signo realista basada en el sentido común y
la experiencia.

Los presocráticos encontraban la explicación de la

realidad en principios materiales (agua, aire, fuego, tierra…);
pero enfrentándose a ellos, Platón postuló el Mundo de las Ideas
como verdadera realidad, y a las Ideas (eidos) como principios y
modelos para las cosas de este mundo, meras copias,
apariencias.

Aristóteles reconoce el aporte de su maestro, pues con las

Ideas se agrega el principio formal, pero no está conforme con el
carácter trascendente de ellas, y las resitúa "dentro" de las cosas,
conformando las sustancias. Aristóteles las denominó formas. Por
lo tanto, ahora las cosas sensibles son sustancias y valen por sí

54
 Introducción a la Filosofía

mismas, y no por una idea modélica que les esté prestando

identidad desde otro mundo.22

Así Aristóteles construyó su teoría hilemórfica, según la

cual toda la realidad está compuesta por sustancias, y éstas son
un compuesto de materia (hyle) y forma (morphé). Materia y
forma23 son co-principios, principios formales que constituyen a
los entes: Materia + Forma = Sustancia. Éstos son conceptos
estructurales, vacíos, o sea que pueden utilizarse en cualquier
nivel de composición. Aristóteles llega a hablar de una “materia
prima”, haciendo referencia a un supuesto primer elemento que
todas las cosas tendrían en común, igualmente este primer
elemento nunca puede existir por sí mismo, puesto que todo lo
que existe es sustancia: materia + forma.

Si tomamos como ejemplo una estatua de mármol

podemos decir que la materia es el mármol y la forma (interna) es
justamente la esencia de la estatua, pero también podemos tomar
como ejemplo de sustancia al mármol mismo, y podemos decir de
él que su materia es la materia prima y su forma (interna) la
esencia del mármol.

A la materia se la percibe (se capta con los sentidos), y a

la forma se la entiende (se capta con el intelecto).

22
En palabras de Aristóteles: “en las formas sensibles están las formas
inteligibles” (De Anima, III 8 432 a 5).
23
No debemos confundir esta forma (morphé) con la forma externa de la
sustancia. Hablar de “forma” en tanto “forma externa” es usar la palabra en su
sentido vulgar y cotidiano, pero Aristóteles la utiliza en sentido técnico y
filosófico, queriendo significar con ella el principio formal de la esencia. Para
distinguirlo podemos hablar de forma interna (esencia) y forma externa
(apariencia sensible).

55
 [Link] – [Link] – [Link]

LA SUSTANCIA Y SUS ATRIBUTOS

Pero la sustancia tampoco es la cosa sensible tal como la

percibimos, sino que es principalmente aquello que está por
debajo de lo que vemos (Sub-stare significa "lo que está por
debajo"), está por debajo de los cambios, es el sustrato, lo que
permanece.

Aquello que captamos con los sentidos son los atributos o

accidentes, como por ejemplo el color: Podemos cambiarnos el
color del cabello, pero gracias a que "algo" permanece... ¿qué es
lo que permanece? pues, el cabello mismo. Cambia su color,
desaparece uno y aparece otro, pero la sustancia "cabello"
permanece. Los términos que acabamos de usar sobre la
aparición y desaparición son correctos: se refieren a lo que se nos
aparece, a la apariencia sensible. En este terreno de las
apariencias es donde se juegan los atributos o accidentes,
denominados así por Aristóteles por no tener incidencia en la
definición esencial de la cosa. La cosa se define por su
esencia, vale decir que el cabello no deja de ser lo que es por el
cambio de su color.

Estos atributos –según Aristóteles- son 924: cantidad,

cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción,
pasión.

"Si se habla de Sócrates, por ejemplo, la sustancia o ousía

es este individuo llamado Sócrates; y decimos de Sócrates que
mide un metro setenta (cantidad), que es calvo (cualidad), que es
el marido de Jantipa (relación), que está en la plaza (lugar), esta
mañana (tiempo), que está de pie (posición), y calzado
(posesión), que come (acción) o que es interrogado (pasión)"25.

24
La sustancia y los nueve accidentes son las llamadas categorías, las que
expresan las formas fundamentales de ser. Estas categorías son conceptos que
nos sirven para referirnos a la realidad.
25
CARPIO, Principios de filosofía, ed. Glauco, Bs. As., 1997, p. 117.

56
 Introducción a la Filosofía

CAMBIO ACCIDENTAL Y CAMBIO SUSTANCIAL

De este modo tendremos dos tipos de cambio: el cambio

accidental y el cambio sustancial. En el cambio accidental
variarán los accidentes pero permanece la sustancia, así como
vimos en el cambio del color del cabello.

Pero ya en el cambio sustancial, lo que varía es la esencia

o forma de la sustancia, o sea, lo que la hace ser lo que es. Vale
decir, si se nos quema el cabello, no podemos decir que lo que
queda de ello, sea cabello. Ya dejó de serlo, y ahora es ceniza.
"Lo que" es ha cambiado, cambió su forma o esencia. Por lo
tanto, la sustancia ahora es otra (porque la sustancia se define
por su esencia).

Pero… ¿cómo es que puede cambiar una sustancia?

EL ACTO Y LA POTENCIA

Para explicar cómo es posible el cambio en la sustancia,

aquello que desvelaba tanto a los presocráticos, Aristóteles
introduce otros dos conceptos: acto y potencia. Todo, según
Aristóteles, está en acto y en potencia; todo, en efecto, tiene una
determinada realidad y una determinada capacidad o posibilidad
de ser alguna otra cosa o poder realizar algo: el hombre que no
sabe música puede aprenderla, un niño de pocos meses puede
llegar a ser adulto y una semilla puede convertirse en árbol; pero
ningún humano puede esperar que le salgan alas ni la semilla
confiar en ser un ave. No todo puede ser cualquier cosa; se está
en potencia sólo respecto de aquello que se puede ser de
acuerdo a la esencia.

Pero… ¿qué genera el paso de la potencia al acto?

57
 [Link] – [Link] – [Link]

LA TEORIA DE LAS CUATRO CAUSAS

Las causas que explican el cambio son cuatro: material,

formal, eficiente y final. Veámoslo más detenidamente:

Causa material: la materia. Es aquello de lo cual está

hecha la sustancia. Es lo que hace a este mundo un mundo
sensible y cambiante. La materia siempre es imperfecta, pues
nunca se adecua totalmente a la forma o acto. De esta manera
las cosas del mundo son imperfectas, aunque tienden a la
perfección (finalidad).

Causa formal: la forma. Es la esencia, lo que hace a la

sustancia ser lo que es, lo que in-forma la sustancia y la hace ser
esto y no otra cosa.

Causa eficiente: es el agente, el ejecutor del cambio.

Nuevamente es la forma, puesto que al actuar como causa final
pone en movimiento a la sustancia misma. Esta causa puede
estar fuera de la sustancia, por ejemplo en la mente del carpintero
que construye una mesa.

Causa final: la misma forma es a su vez la causa final,

pues es hacia el cumplimiento perfecto de esa esencia –forma-
hacia donde tiende la sustancia.

EL PRIMER MOTOR Y LA FINALIDAD

Todo en el mundo es actividad y movimiento, ya sea

que mire el mundo como un conjunto de cambios de forma en un
sustrato material, ya sea que se mire como un conjunto de
tránsitos de la potencia al acto. La armonía del mundo es una
sucesión de cambios de forma y sucesivas actualizaciones de
potencialidades, sólo explicable si hay una primera sustancia
cuya esencia es provocar el movimiento, sin ninguna clase de
potencialidad. A este primer moviente lo llama Dios, porque es

58
 Introducción a la Filosofía

eterno, entidad y acto, que «mueve sin moverse» como el amado

mueve al amante. Como principio, como centro del movimiento
del mundo, a él tiende todo como tienden las cosas hacia un fin.
En el universo entero hay finalidad, no porque el primer moviente
tienda a algo o mueva con «vistas a algo», sino porque hacia él
tienden todas las cosas. De lo contrario, «todo procedería de la
noche», esto es, del Caos.

Esta finalidad es lo que Aristóteles llama el Bien del

universo, que se expresa en el orden del universo, y se logra por
el hecho de que todas las sustancias tienden a realizar, a
actualizar, todas las potencialidades de su propia forma26.

ACTIVIDAD 1: Leer el siguiente fragmento de la Metafísica y

comentar las ideas vistas.

“Platón, desde su juventud, se había familiarizado con Cratilo27, su

primer maestro, y efecto de esta relación era partidario de la opinión de
Heráclito, quien decía que todos los objetos sensibles están en un flujo o
cambio perpetuo, y no hay ciencia posible de estos objetos.
Conservó esta misma opinión mucho tiempo después. Por otra parte,
Sócrates, cuyos trabajos no abrazaron ciertamente más que la moral y de
ninguna manera el conjunto de la naturaleza, al tratar de la moral, se
propuso lo general (universal) como objeto de sus indagaciones, siendo
el primero en dirigir su pensamiento a las definiciones. Platón adoptó su
doctrina, pero entendiendo que la definición no debe referirse a lo
sensible sino a otro tipo de realidad, porque ¿cómo dar una definición
común de los objetos sensibles que mudan continuamente? A estos seres
(entidades) los llamó Ideas, sosteniendo que las cosas sensibles están

26
Por ejemplo, la vida propiamente humana –de acuerdo a su esencia– es la vida
ética y ésta consiste en el cultivo de las virtudes éticas (la razón aplicada a la
facultad de desear) y las dianoéticas o intelectuales (de la razón misma). La
felicidad, según Aristóteles, se encuentra en la virtud.
27
Discípulo de Heráclito, Cratilo exageró todavía más sus doctrinas llegando a
condenar a los hombres a un silencio absoluto, a causa de la absoluta
incertidumbre de todas las cosas.

59
 [Link] – [Link] – [Link]

fuera de las ideas, y reciben de ellas su nombre, porque en virtud de su

participación en las ideas, todas las cosas de un mismo género reciben el
mismo nombre que las ideas. La única mudanza que introdujo en la
ciencia fue esta palabra, participación. Los pitagóricos dicen, en efecto,
que los seres existen a imitación de los números; Platón dice que existen
por participación en ellos. La diferencia es sólo de nombre. En cuanto a
indagar en qué consiste esta participación o esta imitación de las ideas, es
cosa de que no se ocuparon ni Platón ni los pitagóricos”28.

ACTIVIDAD 2: Ejemplificar con variados ejemplos la teoría

aristotélica que explica el cambio, desarrollando los conceptos de
sustancia y accidente, materia y forma, acto y potencia, y
finalmente las cuatro causas.

ACTIVIDAD 3: Ejemplificar el carácter estructural y vacío de los

co-principios materia y forma, aplicando esa estructura en tres
planos diferentes sobre la misma sustancia.

ACTIVIDAD 4: Sintetizar las distintas teorías que intentan explicar

la realidad, tomando desde el mito y pasando por los
presocráticos, Sócrates, Platón y llegando a Aristóteles. ¿Qué
innovaciones va produciendo cada pensador?

28
ARISTOTELES, Metafísica, Apartado VI, Libro I. Ediciones varias.

60
 Introducción a la Filosofía

LA ÉTICA EUDEMONISTA

Orientemos la reflexión hacia el planteo del gran Aristóteles,

para así poder apropiarnos de la meditación de su Ética a
Nicómaco. Tomamos este planteo porque logra completar y
ordenar el legado de Sócrates y lo consignado por su maestro
Platón en La República.

Pero digamos previamente algo sobre su visión finalista.

Según comprende Aristóteles, el Cosmos está constituido por una
pluralidad de seres jerarquizados en orden a su perfección: de tal
manera que el ser más ínfimo de todos es materia prima y pura
potencia de ser perfectible –ej. un mineral en bruto– hasta el dios
que sería el Acto Puro y, por ende, la Perfección Absoluta. En el
medio estarían los todos los seres que están en acto y en
potencia de manera relativa –ej.: el niño es en acto niño, pero
adulto en potencia–. Que su visión del Cosmos sea finalista
significa que todo está ordenado a alcanzar su bien: la perfección
que tiene en potencia. Todo ser tiende a un fin –en cuanto
meta– que es su propia perfección o plenitud de su esencia,
y en el despliegue de esta perfección encuentra su bien.
Como puede suponerse de todo filósofo, esta comprensión del
ser –ontología– determinará también la esencia de su planteo
ético.

Como buen realista, Aristóteles parte de la observación de la

realidad inmediatamente presente a los sentidos. Muestra que
está constituida por una pluralidad de seres diferentes. También
por una pluralidad de bienes. Ahora, cada ser tiene su propio
modo de ser –esencia, naturaleza– y conforme a ella su propio
modo de actuar, que “tiende” a alcanzar su perfección o bien. Así
el ser de la medicina busca apaliar la enfermedad y tender hacia
su bien que es la salud. El ser de la economía consiste en actuar
contra la pobreza y tender hacia el bien de la riqueza. Como se
ve todo ser tiende a su bien, su fin o bien particular. El fin o bien
particular de la medicina es la salud, y el de la economía, la
riqueza. No obstante, hay que añadir que su horizonte final es la

61
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meta del bien supremo, que no es otra cosa que la felicidad

(eudemonía: buen daimon).

Adelantemos entonces cuál es el objeto de la ética

aristotélica: investigar acerca del bien, la perfección y la
felicidad que es congruente al modo de ser propio del
hombre, a fin de orientar prácticamente su actuar.

Como dijimos de la medicina, toda actividad o acción humana

está orientada hacia la consecución de algún bien particular,
siendo un bien “aquello que apetecen todas las cosas”. Pero he
aquí lo que Aristóteles supo: cada uno de esas actividades
persiguen su fin, y que alcanzado éste no se garantiza la
obtención inmediata de la felicidad. Tampoco la suma de todos
los bienes particulares. Hay entonces un diferencia cualitativa en
esto que él llama bien supremo (felicidad), al cual deberán
estar subordinados los bienes particulares. De esto se
deducen dos notas del bien humano:

1) que la voluntad humana no se halla determinada por ningún

bien en particular. Es libre de elegir frente a la multiplicidad de
bienes que se presentan. A diferencia de la respuesta instintiva
del animal, cuyos apetitos y tendencias están al servicio de la
preservación de la especie. Por lo tanto, su conducta no puede
romper el círculo de la reiteración pues se halla férreamente
determinada por las leyes biológicas. En cambio, el hombre
posee la capacidad de deliberación sobre los fines, medios y
bienes que dan forma y contenido a su acción.

2) que si existen muchos bienes a los cuales la voluntad

puede dirigirse, se presenta la siguiente dificultad: determinar cuál
de todos los bienes posibles es el más “adecuado y congruente” a
la naturaleza humana, es decir, al más saciativo y perfectivo,
relacionado con la plenitud o felicidad.

Pero como ese bien no se trata de un bien abstracto sino del

mayor bien que el hombre pueda alcanzar en esta vida deberá

62
 Introducción a la Filosofía

cumplir ciertas condiciones:

• capacidad saciativa, cierto grado de perfección que lo

haga feliz;
• que se busque por sí mismo y no en orden a otro fin; por
tanto, a él se deberían subordinar los demás bienes
inferiores. Tiene pues el valor de causa final;
• debe hacer al hombre “bueno”;
• debe poseer cierta fijeza y estabilidad;
• debe, por último, ser congruente a la actividad más propia
y elevada del hombre en cuanto tal29.

Distinguido y definido el hombre como “animal racional”,

ese bien mayor –la felicidad– será el fin o meta que oriente la
actividad de la inteligencia. En efecto, Aristóteles define a la
felicidad como “cierta actividad del alma dirigida por la virtud
perfecta”. Pero se menciona un nuevo elemento a considerar: la
virtud.

LA VIRTUD

Digamos inmediatamente ¿cuál es la condición para ser

feliz? Según aquella definición consiste en poseer esa “virtud

29
N.B.: Aquí es donde la reflexión ética se articula con la antropología. Para
Aristóteles el hombre se define como animal racional. Una substancia
compuesta por dos elementos sustancialmente unidos: cuerpo y alma. Distintos
pero inseparables esos dos elementos forman una unidad que es el hombre
concreto. De esto se sigue que por un lado, hay en su estructura potencias y
actividades que brotan de su corporeidad y están relacionadas con la vida
vegetativa y sensitiva. A ellas les corresponden los bienes saciativos de estas
esferas –bienes útiles y deleitables–. Por otro lado, hay en el hombre unas
potencias y actividades que le son propias y específicas. Ellas son la
inteligencia y la voluntad, que se ordenan al descubrimiento de la verdad –el
orden de las cosas– y la realización del bien por la práctica de las virtudes.
Entonces, lo que distingue al hombre es la racionalidad. Por tanto la actividad
del hombre es vivir conforme a su razón y en el ejercicio de su actividad más
alta y distintiva: la inteligencia. En la Ética a Nicómaco se muestra que el bien
propio del hombre consiste en la vida contemplativa, esto es: en la búsqueda de
la sabiduría –filosofía–.

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perfecta” y por ella ser virtuosos. El significado etimológico de la

palabra virtud proviene del latín virtus, que significa lo mismo que
su equivalente griego, areté: “cualidad excelente”. La virtud es
una disposición permanente de la voluntad hacia el bien.

Puesto que se trata de una disposición o capacidad

adquirida por el ejercicio y el aprendizaje de hacer lo que es
bueno, la virtud es una cualidad de la voluntad que supone
un bien para uno mismo y para los demás. Hay que notar que
se puede sacar una nota armónica a la guitarra, o dar una vez
con la flecha en el blanco, pero eso no hace a un guitarrista
virtuoso o un arquero virtuoso. Tampoco se nace virtuoso,
aunque haya un talento o condición innata para serlo. Es
indispensable adquirir el hábito, habituarse, disponerse de
modo permanente. El concepto griego de virtud pasará luego al
mundo romano y al cristianismo. A las virtudes morales de Platón
y Aristóteles, san Ambrosio añadirá las virtudes teologales –fe,
esperanza y caridad– que tienen por fin a Dios.

LAS VIRTUDES

Como se puede sospechar de lo dicho anteriormente, habría

una diferencia entre las virtudes según el respecto que se
destaque. Aristóteles distingue dos grupos. Las virtudes
intelectuales que perfeccionan el entendimiento y lo orientan al
conocimiento de la verdad. Ellas son la ciencia, la sabiduría –
filosofía– y el arte. El ejercicio de las virtudes supone
conocimiento y deliberación, es decir, la capacidad intelectual de
conocer y discernir acerca de los fines, medios y bienes más
perfectos para alcanzar la felicidad propiamente humana.

Pero junto a la inteligencia se requiere una voluntad

dispuesta que se oriente y elija el bien moral: el bien honesto –
bien querido por sí mismo–. A ella le convienen las virtudes
morales que regulan las pasiones y sentimientos. Permiten
discernir el justo medio entre los extremos –defecto y
exceso–. Digamos algo de ellas:

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 Introducción a la Filosofía

La prudencia: además de la experiencia, es el juicio

prudente aquél que nos ayuda a deliberar sobre los fines, los
medios y las circunstancias del actuar. Esta virtud fundamental
nos permite obrar en el momento oportuno y sin precipitaciones.
Ni antes ni después, ni poco ni mucho. En el ejemplo de la
generosidad se muestra cómo y cuándo, qué y a quién dar. La
generosidad está en el justo medio entre la avaricia y el
despilfarro.

La fortaleza o valor: lleva a vencer el dolor y el miedo. Así

para el guerrero, el coraje sería el justo medio entre la cobardía y
la audacia –temeridad–.

La templanza: esta virtud atempera las pasiones e instintos;

regula los placeres sensibles y lleva al término medio entre la
insensibilidad y la intemperancia.

Ahora bien, ninguna virtud lleva, por sí sola, a la perfección

del individuo. Recordemos que para Aristóteles el hombre es por
naturaleza un ser social. De ahí que la virtud por excelencia sea
la justicia. Ella comprende a las demás porque concilia la
armonía correspondiente entre cada parte funcional y el todo. La
justicia es, por lo tanto, el fundamento del orden cósmico y
humano. Consiste en la obediencia a las leyes ajustando las
conductas y teniendo en cuenta la “isonomía” o igualdad que
debe regir la vida de la sociedad política. Complementaria de la
justicia ubica Aristóteles a la equidad que es el hábito para
interpretar la ley en cada caso particular. Porque a diferencia de
cada acción concreta y singular, la ley siempre debe tener un
carácter general. La equidad completa a la justicia templando su
rigidez y humanizando su aplicación al tener en cuenta la
situación en que se inscribe la acción humana.

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EUDEMONISMO

Lo común a las virtudes es el “saber ver”, la sabiduría que

discierne el justo medio y nos habitúa a hacer el bien forjando un
carácter prudente. Por último consideremos qué papel juega la
“felicidad” y qué relación tiene con el actuar. La felicidad tiene, al
parecer, como condición el ser virtuoso y sabio. Del griego,
−, eu: bueno, daimón: demonio, espíritu. Entonces
felicidad sería estar habitado por un demonio bueno, de ,
feliz. El eudemonismo entonces es la teoría que sostiene que el
fin de la acción humana es la felicidad, entendida ésta como
la mejor vida que puede vivir el hombre; eudaimonía es, por lo
mismo, la «vida buena», y se refiere a la calidad sustancial de la
vida, no a una simple característica o propiedad de la misma.
Para Aristóteles –como hemos visto– esa calidad sustancial
de la felicidad no se obtiene con el placer, la riqueza o el
honor sino, fundamentalmente, en la sabiduría.

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 Introducción a la Filosofía

FILOSOFÍA MEDIEVAL

INTRODUCCIÓN

En la época Medieval, la temática principal se centra en la

fe cristiana, y en el vínculo del hombre con Dios, su padre, su
creador, quien ha dispuesto las leyes. La historia de la ideas
rescata principalmente a San Agustín y Santo Tomás, dos
“grandes” dentro de la historia de la Iglesia.

En esta unidad pasaremos revista y analizaremos posturas

cristianas que se han servido de los planteos filosóficos griegos
para interpretar y sostener su fe. Principalmente Agustín está en
una época crítica para la Iglesia, época de constitución de sus
dogmas, los cuales le darán identidad y marcarán las diferencias
con las posturas herejes, tan abundantes por esos tiempos, que
finalmente provocaron profundas decisiones en torno a las
creencias religiosas. La doctrina del pecado original por ejemplo,
es uno de los frutos de estas luchas intelectuales apologéticas
cristianas.

Frente al mundo antiguo, el concepto clave nuevo va a ser el

de Creación: Dios crea el mundo de la nada, de la nada de sí y de
la nada de materia. Esto era inadmisible para los griegos, para
quienes “de la nada, nada sale”. De todos modos la teología
cristiana debe a la filosofía su base racional y dialógica, de hecho
se acostumbraba a llamarla sierva o esclava de la teología, y así
fue como la religión fue incorporando conceptos y argumentos
que luego utilizó como fundamentos para su expansión y
pretensión de verdad.

La propuesta es que nos introduzcamos en la mentalidad

medieval y advirtamos esta convivencia entre la fe y la razón,
cómo se amalgaman los discursos y las creencias. Observamos
con asombro que nuestro mundo sigue convulsionado por las

67
 [Link] – [Link] – [Link]

diferencias religiosas, que se utiliza la violencia y que distintos

grupos humanos siguen siendo presa de las luchas por el poder.
También vemos cómo influyen los discursos religiosos en la vida
cotidiana y cómo miles de personas –felices o no– se
comprenden a sí mismas desde estos discursos. Lo que creemos
importante ante esta diversidad cultural es justamente el respeto
por las diferencias y aprender a convivir en una sociedad que
pretende ser libre y democrática.

Continuando el hilo de nuestra pregunta conductora el

panorama vincular correspondiente a esta época místico-moral
puede esquematizarse de la siguiente manera:

lo sagrado
(Dios cristiano: imagen
del ser inmutable: Bien,
Verdad y Belleza)

la naturaleza ¿Cuál es el consigo mismo

(creada por un sentido del ser? (se encuentra como
Creador divino, que imagen y semejanza
adjudica al hombre de un Dios bueno y
su señorío) eterno)

los otros
(hijos de Dios y
hermanos, ciudadanos de
la Ciudad terrestre en pos
de la Ciudad Celeste)

68
 Introducción a la Filosofía

SAN AGUSTÍN DE HIPONA

El más grande de los padres de la Iglesia y uno de los más

eminentes doctores de la Iglesia occidental. Agustín (354-430)
nace en Tagaste (actual Argelia). Su padre era un pagano (más
tarde convertido al cristianismo), pero su madre, Mónica, era una
devota cristiana que dedicó toda su vida a la conversión de su
hijo, siendo canonizada por la Iglesia católica romana. Agustín
entre los 15 y los 30 años vivió con una mujer cartaginesa, con la
que tuvo un hijo.

Inspirado por el tratado filosófico Hortensius, del orador y

estadista romano Cicerón, Agustín se convirtió en un ardiente
buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosóficas
antes de ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve años,
del año 373 al 382, se adhirió al maniqueísmo, filosofía dualista
de Persia. Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos
principios maniqueístas contradictorios, Agustín abandonó esta
doctrina y dirigió su atención hacia el escepticismo. En Milán,
siendo catedrático de retórica, conoció al obispo San Ambrosio,
quien le atrajo nuevamente al cristianismo.

OBISPO Y TEÓLOGO: CONTRA LAS HEREJÍAS

Agustín regresó al norte de África y fue ordenado sacerdote

el año 391, y consagrado obispo de Hipona (Argelia) en el 395,
cargo que ocuparía hasta su muerte. Fue un periodo de gran
agitación política y teológica, ya que mientras los bárbaros
amenazaban el Imperio llegando a saquear Roma en el 410, el
cisma y la herejía amenazaban también la unidad de la Iglesia.
Agustín emprendió con entusiasmo la batalla teológica.

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 [Link] – [Link] – [Link]

LAS DISPUTAS TEOLOGICAS

El Maniqueísmo se basa en una división dualista del

universo, en la lucha entre el bien y el mal: el ámbito de la luz
está gobernado por Dios y el de la oscuridad por Satán. En un
principio, estos dos ámbitos estaban totalmente separados, pero
en una catástrofe original, el campo de la oscuridad invadió el de
la luz y los dos se mezclaron y se vieron involucrados en una
lucha perpetua. La especie humana es producto de esta lucha. El
cuerpo humano es material, y por lo tanto, perverso; el alma es
espiritual, un fragmento de la luz divina, y debe ser redimida del
cautiverio que sufre en el mundo dentro del cuerpo. Se logra
encontrar el camino de la redención a través del conocimiento del
ámbito de la luz, una vez adquirido este conocimiento, el alma
humana puede lograr dominar los deseos carnales, que sólo
sirven para perpetuar ese encarcelamiento, y poder así ascender
al campo de lo divino.

Con el tiempo, se conseguirían rescatar todos los fragmentos

de la luz divina y el mundo se destruiría; después de eso, la luz y
la oscuridad volverían a estar separadas para siempre.

Frente a estos condicionamientos deterministas del

maniqueísmo, Agustín exaltaba el libre albedrío, esto es, la
capacidad del individuo para elegir una línea de acción o tomar
una decisión sin estar sujeto a limitaciones impuestas por causas
antecedentes, por la necesidad, o por la predeterminación divina.

El Pelagianismo. El teólogo británico Pelagio hacía hincapié

en la libertad de la voluntad como el elemento decisivo de la
perfección humana y negaba la necesidad de la gracia divina y la
redención. Así, negó la existencia del pecado original y la
necesidad de bautizar a los niños, porque la corrupción de la
naturaleza humana no es innata, sino que se debe a malos
ejemplos y hábitos. Para Pelagio, la fe y el dogma casi no
importan, porque la esencia de la religión es la acción moral.

70
 Introducción a la Filosofía

Contra la doctrina de Pelagio, Agustín mantenía que la

desobediencia espiritual del hombre se había producido en un
estado de pecado que la naturaleza humana era incapaz de
cambiar, por lo cual la gracia divina es necesaria para alcanzar la
salvación, porque la mancha del pecado original se transmitía de
generación en generación mediante el acto de la procreación. Tan
sólo la irresistible gracia de Dios puede liberar a la humanidad
del poder del pecado, y esa gracia fue dada en Cristo. Es
accesible a los individuos mediante el ministerio de la Iglesia y en
especial por el bautismo y los demás sacramentos.

LA DOCTRINA DE LA ILUMINACIÓN

Siguiendo el modelo platónico, Agustín cree en las Ideas

como modelos arquetípicos, pero Agustín es cristiano, por lo que
no acepta la preexistencia de las almas (en un Mundo de las
Ideas), y la predestinación. Su creencia también lo lleva a
sostener que las ideas no subsisten por sí mismas sino que son
consustanciales a Dios y, con él, increadas, inmutables y eternas.
Es gracias a ellas que el hombre conoce. Y el alma accede a
estas ideas porque Dios irradia su verdad sobre el espíritu de los
hombres, iluminándolos.

Abordaremos el corazón del pensamiento agustiniano desde

la lectura analítico-comprensiva del siguiente capítulo de las
Confesiones de San Agustín.

Confesiones (libro VII, cap. XVII)

Y me admiraba de que te amara ya a ti, no a un fantasma en tu

lugar; pero no me sostenía en el goce de mi Dios, sino que, arrebatado
hacia ti por tu hermosura, era luego apartado de ti por mi peso, y me
desplomaba sobre estas cosas con gemido, siendo mi peso la costumbre
carnal. Mas conmigo era tu memoria, ni en modo alguno dudaba ya de
que existía un ser a quien debía yo adherirme, pero a quien no estaba yo

71
 [Link] – [Link] – [Link]

en condición de adherirme, porque el cuerpo que se corrompe apesga el

alma y la morada terrena deprime la mente que piensa muchas cosas.
Asimismo estaba certísimo de que tus cosas invisibles se perciben, desde
la constitución del mundo, por la inteligencia de las cosas que has
creado, incluso tu virtud sempiterna y tu divinidad.

Porque buscando yo de donde aprobaba la hermosura de los cuerpos

–ya celestes, ya terrestres– y qué era lo que había en mí para juzgar
rápida y cabalmente de las cosas mudables cuando decía: «Esto debe ser
así, aquello no debe ser así»; buscando, digo, de donde juzgaba yo
cuando así juzgaba, hallé que estaba la inconmutable y verdadera
eternidad de la verdad sobre mi mente mudable.

Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al alma, que siente por

el cuerpo; y de aquí al sentido íntimo, al que comunican o anuncian los
sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual pueden llegar las
bestias. De aquí pasé nuevamente a la potencia raciocinante, a la que
pertenece juzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual, a su vez,
juzgándose a sí misma mudable, se remontó a la misma inteligencia, y
apartó el pensamiento de la costumbre, y se sustrajo a la multitud de
fantasmas contradictorios para ver de qué luz estaba inundada, cuando
sin ninguna duda clamaba que lo inconmutable debía ser preferido a lo
mudable; y de dónde conocía yo lo inconmutable, ya que si no lo
conociera de algún modo, de ninguno lo antepondría a lo mudable con
tanta certeza. Y, finalmente, llegué a «lo que es» en un golpe de vista
trepidante.

Entonces fue cuando «vi tus cosas invisibles por la inteligencia de

las cosas creadas» pero no pude fijar en ellas mi vista, antes, herida de
nuevo mi flaqueza, volví a las cosas ordinarias, no llevando conmigo
sino un recuerdo amoroso y como apetito de viandas sabrosas que aún no
podía comer.

72
 Introducción a la Filosofía

SANTO TOMÁS DE AQUINO

A veces llamado Doctor angélico y el príncipe de los

escolásticos, filósofo y teólogo italiano, cuyas obras lo han
convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y
uno de los teólogos sobresalientes del catolicismo.

Tomás de Aquino (1225-1274) nació en una familia noble

en Roccasecca (cerca de Aquino, en Italia) y estudió en el
monasterio benedictino de monte Cassino y en la Universidad de
Nápoles. Ingresó luego en la orden de los dominicos. Estudió con
el filósofo escolástico alemán Alberto Magno.

ARISTÓTELES Y SANTO TOMÁS

La concepción aristotélica del universo, desarrollada sin

ninguna preocupación religiosa, sostenía la eternidad y necesidad
del mundo, lo que resultaba incompatible con la doctrina de la
Creación. En la Universidad de París se prohibió la lectura de las
obras de Aristóteles sobre Filosofía natural, pero no la Ética y la
Lógica.

Las verdades de razón que presentaba la explicación de la

naturaleza ponían en duda su correspondencia con la revelación.
Esta tensión provocó una crisis en el pensamiento cristiano, que
fue salvado delimitando la esfera de competencia de la razón y la
fe: la razón natural “puede y debe moverse con libertad” en la
explicación de los fenómenos naturales. El dominio de la fe es
exterior al de la razón, y ambos se complementan. Esta
delimitación fue llevada a cabo por Santo Tomás: la razón es un
poder del hombre, independiente de la fe. Dios es inalcanzable
para la mente humana, y por lo tanto se necesita de la revelación
y de la fe para conocerlo. Pero Dios incluye en la esencia del
mundo una racionalidad (un sentido) que el intelecto humano

73
 [Link] – [Link] – [Link]

puede investigar, y esto lo hace siguiendo procedimientos lógicos

que no son otros que los de la Lógica de Aristóteles, entendida
como la expresión misma de la razón humana.

Siguiendo la razón natural, Aristóteles había podido construir

un sistema en el que todos los fenómenos de la naturaleza
encontraban su explicación. Esto demostraba que existía un
campo de investigación disponible a la actividad de la razón, en el
que la fe y la revelación no eran necesarias.

Junto a la Teología revelada, que parte de la autoridad de la

revelación divina, hay una Teología natural que demuestra
filosóficamente verdades racionales, supuestos de la fe. Por otro
lado, los misterios de la fe pueden ser esclarecidos por la razón
con analogías tomadas del orden natural. Cualquier contradicción
entra la fe y la razón señala que la razón se equivoca. Al decir
esto, Santo Tomás coloca la fe como un conocimiento extra-
intelectual y regulador de la actividad racional.

De este modo, con esta base, Santo Tomás desarrolla las

cinco vías expuestas a continuación.

LAS CINCO VÍAS

Nombre que Tomás de Aquino da a sus cinco argumentos

a posteriori o pruebas de la existencia de Dios, tal como los
expone en su Suma de teología (I, q. 2 a.3) y en la Suma contra
los gentiles (I, 13):

1) Vía del movimiento: La realidad del cambio o del movimiento

(en sentido aristotélico) exige necesariamente la existencia de un
primer motor inmóvil, porque no es posible fundarse en una serie
infinita de iniciadores del movimiento.

2) Vía de las causas eficientes: Puesto que las causas eficientes

forman una sucesión y nada es causa eficiente de sí mismo, hay

74
 Introducción a la Filosofía

que afirmar la existencia de una primera causa.

3) Vía de la contingencia y del ser necesario: Como que es un

hecho que hay seres que existen y que podrían no existir, esto es,
que son contingentes, es forzoso que exista un ser necesario, ya
que, de otra forma, lo posible no sería más que posible.

4) Vía de los grados de perfección: Puesto que todas las cosas

existen según grados (de bondad, verdad, etc.), debe también
existir el ser que posee toda perfección en grado sumo, respecto
del cual las demás se comparan y del cual participan.

5) Vía teleológica: Existe un diseño o un fin en el mundo, por lo

que ha de existir un ser inteligente que haya pretendido la
finalidad que se observa en todo el universo.

Cada prueba acaba con el estribillo «a lo cual todos llaman

Dios», que es, probablemente, un añadido posterior.

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[Link] – [Link] – [Link]

76
 Introducción a la Filosofía

FILOSOFÍA MODERNA

INTRODUCCIÓN

Desde la perspectiva de los historiadores, se acostumbra a

ubicar el comienzo de la Época Moderna con algunos hitos
puntuales tales como la caída de Constantinopla (1453) o el
“descubrimiento” de América (1492), o con ciertos movimientos
paradigmáticos tales como el Renacimiento, la Reforma o el
Barroco.

Desde una perspectiva filosófica es posible sostener que la

Modernidad se singulariza como época histórica cuando acaece
una mutación cualitativa en los modos de darse los vínculos del
hombre consigo mismo, del hombre en relación con la naturaleza,
del hombre respecto a lo sagrado y, finalmente, en la complejidad
social. Sin embargo, el vínculo que alcanzará un privilegio inédito
es aquel que se descubre cuando el hombre se afirma a sí mismo
en la potencia de un doble movimiento: por un lado, se repliega
sobre sí para descubrir unas posibilidades hasta entonces
soslayadas o, simplemente, inexistentes; y por otro, se despliega
hacia la realidad para transformarla según el proyecto que
concibe.

Con el Renacimiento del humanismo se había recuperado un

cultivo tanto judeo-cristiano como secular de la herencia
humanista grecolatina pero a la luz de experiencias radicalmente
nuevas tales como, por ejemplo, la apropiación del espacio a
partir de la mirada en perspectiva. Junto con otras, la frecuencia y
éxito de tal práctica dará lugar a un paradigma donde la relación
con respecto a la naturaleza se tornará cada vez más dominante
por parte del hombre. Con todo, se trata de los prolegómenos de
una época que, al correr acelerado del progreso, mostrará con
innumerables resultados que aquella capacidad humana que se

77
 [Link] – [Link] – [Link]

denominará razón moderna, sustituye orgullosamente la ratio

divina del medioevo y al orden cosmológico antiguo.

En efecto, la razón moderna ya sea adjetivada como

“teórica”, “práctica”, “técnica”, “instrumental” se autoerige como el
fundamento último de una historia que debe ser gestada según
las directrices (más o menos convergentes) de un proyecto
moderno que tiene como finalidad concretar efectivamente las
potencialidades de una humanidad llamada a vivir la felicidad en
la Tierra. En tal sentido se ha dicho que la modernidad nace junto
con la nueva ciencia y, correlativamente, una nueva concepción
del saber de tal modo que su motivación ya no estaría en el
asombro (antigüedad), ni en la búsqueda de la salvación
(medioevo) sino, en cambio, en procurar las condiciones para la
realización de la felicidad en este mundo. Cuál sea la manera de
representarse y ponerse en marcha hacia la utopía, abre el
espectro de los imaginarios y proyectos políticos que han
proliferado históricamente con medios y resultados tan
modestamente “razonables” como monstruosos. Lo que se vuelve
ostensible es que la razón moderna, tal como se la concibió y aún
hoy se impone, tiende inevitablemente al dominio incondicionado
de todos los planos y eventos de la vida.

A nuestra ubicación importa entonces la nueva interpretación

que el hombre tiene de sí mismo, tanto a partir de la novedad de
la vida en las ciudades modernas, como del requerimiento de
otros modos de ser (y las prácticas y discursos que los moldean)
para el funcionamiento de la sociedad y aquello que se perfila
como la organización del Estado Moderno. En su autopercepción,
el hombre ya no se verá como caído y degradado por el pecado
original, necesitado de la gracia divina para obtener su salvación.
Desde el Renacimiento se sentirá “inocente” y “nuevo hombre”
soberano del mundo que, desde su dignidad y potencia,
construirá con el poder de su razón desde diversos aspectos:
científico, técnico, social y político. No será ya un sujeto pasivo
sino activo, dinámico y constructor.

78
 Introducción a la Filosofía

En lo que se refiere a la naturaleza, la relación es tal que ya

no se la contempla pasiva o religiosamente sino que se la estudia
experimentalmente para conocerla y dominarla. Toman forma
cada vez más definida los marcos teóricos, los objetos de estudio
y las metodologías que dan fundamentación a las ciencias
experimentales (matemática, física, química, astronomía, etc.).
Para Aristóteles el saber acerca de la naturaleza partía del
fenómeno, de aquello que se manifiesta en el advenir. De tal
modo que el fenómeno tenía siempre el dominio y daba la medida
para la percepción, es decir, para una relación que se fundaba en
el mero aceptar y recibir. En cambio, la mente moderna concibe
un proyecto en donde el fenómeno aparece como tal si es
configurado de antemano como objeto de funciones mensurables
numéricamente30 y/o reductible a conceptos contrastables. De lo
contrario, se trata de un fenómeno anómalo o excepcional.

En la filosofía moderna –y sobre todo a partir de la

Ilustración– el hombre es entendido como «sujeto» o «razón», y,
en definitiva, como primer y último eslabón de todo preguntar
filosófico y, también hay que decirlo, de toda crítica. En efecto, la
era de la crítica asumirá los problemas de la humanidad en un
ámbito de cada vez mayor complejidad. En ese sentido, Félix

30
HEIDEGGER, Martin, La pregunta por la cosa, trad. E. García Belsunce y
Zoltan Szankay, Orbis-Hyspamerica, Buenos Aires, 1975, p.56 y ss. En síntesis,
esencia y característica del proyecto matemático: 1. Lo matemático, como mente
concipere, es un proyecto de la cosidad, que en cierto modo pasa por encima de
las cosas para abrir un ámbito donde se muestran las cosas, es decir, lo hechos.
2. En el proyecto está el qué y el cómo deben ser auténticamente consideradas
las cosas de antemano. El proyecto es axiomático. Los axiomas son principios.
3. En el proyecto se prefigura en esquema fundamental la estructura de cada
cosa y sus relaciones con toda otra cosa. 4. Se delimita el ámbito, es decir, la
naturaleza configurada en el proyecto axiomático de la conexión de
movimientos uniformes espacio-temporales. 5. La investigación está
determinada por el plan del proyecto. La naturaleza debe responder de tal o cual
manera. 6. Fue consecuencia del proyecto matemático el hecho de que pudiera y
debiera entrar en juego la matemática, la medición numérica.

79
 [Link] – [Link] – [Link]

Duque31 recuerda que la “crítica” es un arte y no una ciencia. Pero

también es “reflexión”: la razón que se enjuicia a sí misma y, así
purificada, se siente legitimada para luchar contra los “poderosos
de la tierra” (Hegel). De este modo, ser un crítico ilustrado supone
esclarecer la validez de las propias pretensiones y evitar la
perenne tentación del dogma y la doctrina. La propuesta
programática es que “cada hombre se esfuerce por llegar a ser lo
que él en su fondo –y gracias a un Dios oculto– ya era de
siempre: persona, representante de la humanidad”. Finalmente,
digamos con Duque que la Ilustración significa libertad y
autonomía, mayoría de edad y creencia en una humanidad
histórica que progresa escatológicamente hacia el “fin de todas
las cosas”; que la Ilustración quiere la emancipación de
imposiciones externas; que la Ilustración aspira a considerar la
Tierra entera como ecuméne y cosmópolis; en definitiva
considerar la consigna sagrada de la reconciliación. Aun cuando
debamos asimismo revisar crítica y creativamente los
fundamentos, medios y fines de la Ilustración –donde la
Modernidad se afianza ideológicamente–, hay que reconocer el
esfuerzo titánico y la buena fe con que se pretendió elevar la
dignidad humana.

Digamos algo sobre el vínculo con lo sagrado. Se volverá

tan complejo que lo que se ha denominado secularización apenas
logra aproximarse al problema. Se dice también que el nuevo tipo
de religiosidad que introduce la Ilustración da lugar el deísmo.
Esto significa que se sigue aceptando a Dios como creador del
mundo pero se lo reduce a la imagen de un arquitecto o técnico
que habría fijado al inicio el orden de las leyes naturales como un
relojero lo hace respecto a un reloj. Tras el momento inicial, Dios
se habría desentendido del mundo, de tal modo que en adelante
no tiene ningún tipo de intervención sobre los asuntos humanos o
naturales. Bajo esta interpretación, a Dios no le concierne actuar
o incidir en la Historia.

31
DUQUE, Félix, Historia de la Filosofía Moderna. La era de la
crítica,Akal,Madrid,1998, pp.15-25.

80
 Introducción a la Filosofía

Con todo, sería ingenuo creer que el vínculo con lo sagrado

puede quedar reducido a esta simple –aunque pragmática–
racionalización. Bien se ha mostrado gracias a los análisis de los
denominados maestros de la sospecha –Nietzsche, Marx y
Freud– que la tergiversación moral del fenómeno religioso se
entrama con una serie de discursos que, a grosso modo, hacen
de Dios la imagen de un garante último de toda una tecnología de
manipulación de conciencias y de conductas socialmente
funcionales. Más velada, y por ende más efectivamente, tales
discursos se harán cuerpo micropolíticamente en las prácticas de
disciplinamiento y normalización que supo hacernos ver Michel
Foucault. Las tres instituciones de la sociedad disciplinar que
sirven de ejemplos son: la escuela que normaliza y adiestra al
niño; la ciencia médica –en especial la psiquiatría– que
“rehabilita” al insano; la penitenciaría que corrige al insurrecto y
delincuente. Otras implicancias que tienen alcances a nivel
macropolítico y macroeconómico, son las que ha vislumbrado
Max Weber, que demuestran que la transmutación ideológica del
imaginario divino operada en la religiosidad protestante legitima,
para bien o mal, la ética que subyace al liberalismo y al
capitalismo.

Varias vertientes teóricas32 han continuado pensando la co-

implicación del imaginario religioso en cada una de las
dimensiones constitutivas de lo humano. Con todo, podemos
decir que todavía queda abierto el misterio del vínculo con lo
sagrado –sea incluso experimentado como ausencia, silencio o
retentiva expectativa33; queda vacante y por pensar, más acá de

32
Desde los escritos antropológico-culturales de Freud hasta el neomarxismo de
la Escuela de Frankfurt, [Link].: “Eros y civilización” de Herbert Marcuse, desde la
Fenomenología y las incursiones más o menos creativas del fenómeno religioso
hasta los debates del “estructuralismo” y los estudios del imaginario.
33
HEIDEGGER, Martin, Carta sobre el humanismo, trad. [Link]éz y [Link],
Alianza, Madrid, 2000: “Sólo a partir de la verdad del ser se puede [se deja]
pensar la esencia de lo sagrado. Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se
puede [cabe] pensar la esencia de la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la

81
 [Link] – [Link] – [Link]

las construcciones o deconstrucciones de las humanas,

demasiado humanas ideologías del Dios.

Sea como fuere, es bastante indiscutible que el hombre

moderno adquiere paulatinamente la convicción –más o menos
ilusoria– que su realización tiene otro sentido: no piensa ya que
se realiza individual y colectivamente a través de la salvación y la
gracia divina, de su redención final en un reino de los cielos, sino,
en cambio, a partir de la búsqueda de las condiciones para su
bienestar aquí en la Tierra. Esta realización terrenal se apoya
sobre la confianza en el progreso continuo de la humanidad
gracias a su poder racional y al desarrollo tecno–científico en el
dominio incondicionado de todos los recursos. El concepto
implicado en la ideología del progreso es el de una historia abierta
no al azaroso destino sino al desenlace positivo de una sociedad
humana emancipada del dominio de la naturaleza sobre el
hombre y del hombre sobre el hombre. Ahora bien, es cierto que
tal ideología –o utopía– podría remontar su origen a la
secularización de la creencia religiosa que tiene la esperanza de
recuperación de algo así como un supuesto paraíso perdido, o,
más maduramente, a la tarea encomendada de la construcción
del Reino de Dios en la Tierra, como todavía encontramos en el
centro del monumental sistema hegeliano. Sea espiritual o
material, la finalidad de la realización de las potencialidades
humanas en la historia se convierte en el motor de la ideología
omnipresente del orden y del progreso.

En relación a las nuevas interpretaciones socio-políticas

surge con el mundo moderno la teoría contractualista para
explicar el origen de la sociedad (Hobbes, Locke, Rousseau, etc.).
Por esta teoría, la sociedad es una creación, una construcción de
la voluntad soberana del pueblo. La sociedad civil surge a partir
del libre acuerdo, pacto o contrato entre individuos.

Con la Revolución Francesa surge el hombre político

divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra “dios””.

82
 Introducción a la Filosofía

moderno como ciudadano, no ya como súbdito, como en el

mundo medieval. El ciudadano será el hombre que, por
naturaleza, tiene derechos políticos. Empieza a consolidarse la
doctrina de la soberanía popular, que sostiene que el poder
político procede "desde abajo". Esto se vincula con el proceso de
expansión de los sistemas políticos republicanos y democráticos.

El nuevo concepto de lo socio–político nos había remitido en

la modernidad a una sociedad creada o construida por la voluntad
soberana del pueblo. La sociedad civil surgirá a partir del libre
acuerdo, pacto o contrato entre los individuos.

El hombre vive en pleno imperio del racionalismo y de la fe

en el progreso científico, técnico y social. Sin embargo, los
estados nacionales modernos, consolidados políticamente,
afrontan una dificultad enorme, como es la de obtener el
sentimiento de unidad nacional, de adhesión a las patrias
nacionales.

Otra gran dificultad se deriva de que el pueblo debe asumir

sus derechos y deberes. Es decir, ejercer la soberanía que le
corresponde y vigilar que ningún tirano vuelva a oprimirlo. La
unidad nacional será entonces transitada por los caminos de la
cultura: el idioma único u oficial y el tesoro cultural de cada
"nación": literatura, artes, folklore.

Comienzan entonces los Estados a ocuparse de ciertas

actividades que antes no atendían. Se va consolidando así –es
decir, despreciando y anulando violentamente las diferencias–
una unidad de sentimientos y de ideologías. Así Richelieu funda
la Academia Francesa. España impone la lengua de Castilla. Los
Estados a partir del siglo XIX reivindican selectivamente su gran
obra escrita a la que hay que rendir reverencia, bajo pena de
irrespetuosidad patriótica; el Quijote y el Martín Fierro, para el
habla castellana. Poco a poco se hará lo mismo con las
costumbres, los vestidos, las danzas, las leyendas: ha nacido el
Estado cultural moderno.

83
 [Link] – [Link] – [Link]

Por imperiosa necesidad de cohesión y unidad de los

miembros que componen la comunidad política nacional surge el
concepto de “cultura nacional”. Surge así un Estado que alienta
cierto tipo de expresiones artísticas, que otorga valor a algunas,
nacionalizándolas y difundiéndolas.

Sumado a las necesidades que surgen de la puesta en

práctica de un sistema democrático de gobierno se exige la
"educación del soberano". Las nuevas necesidades ligadas al
progreso industrial obligan a la capacitación. El libro será el gran
recurso de la razón que permitirá el triunfo en la causa de la
Ilustración. De todo esto se deriva una política educativa como
instrucción pública universal, obligatoria, la alfabetización, en
forma gratuita, común y laica. Hacia la escuela apuntará toda la
política educacional en forma sistemática, donde el Estado
orientará, supervisará, aprovisionará consecuentemente.

La escuela se convierte así en la redentora de la

humanidad. La escuela nace con un sentido misional, viene a
redimir a los hombres de su doble pecado histórico, la ignorancia:
miseria moral; y la opresión: miseria política. Se busca, sin duda,
una salvación en este mundo y la escuela será llamada a la gran
obra haciendo de los maestros los apóstoles laicos de esta
cruzada.

Actividad: A partir de las características desarrolladas de la

época moderna, intente anotar qué mutación acaece para cada
uno de los vínculos (lo sagrado, la naturaleza, la relación del
hombre consigo mismo, la relación con los otros) en comparación
con la época anterior y subsiguiente.

84
 Introducción a la Filosofía

lo sagrado

la naturaleza consigo mismo

¿Cuál es el
sentido del ser?

los otros

RENÉ DESCARTES

El mayor filósofo francés de todos los tiempos, padre de la

filosofía moderna. Nació en La Haye, en Turena, en 1596, en el
seno de una familia de la pequeña burguesía. Estudió en el
colegio de los jesuitas de la Flèche, y luego estudia Derecho en
Poitiers. En 1618, queriendo leer el «libro del mundo», se enrola
en el ejército y participa en la guerra de los Treinta Años. En
noviembre de 1619, en Ulm, según su propio relato, descubre
«los fundamentos de una ciencia maravillosa», tras interpretar el
sentido de tres sueños habidos la noche del 11 de noviembre,
que se considera el punto de arranque de su nuevo método.
Sigue de 1620 a 1629 un período de 9 años de viajes. Participa
en la discusión entre el valor y sentido de la filosofía tradicional
escolástica y los métodos innovadores de la «nueva ciencia» que,
por aquel entonces, se hallaba mezclada con las llamadas
«ciencias curiosas» (magia, alquimia, astrología). Por esta época
Descartes comienza a redactar las Reglas para la dirección del
espíritu (en 1628). Donde consta su afirmación de que, al menos
una vez en la vida, conviene poner todo en discusión. En 1637

85
 [Link] – [Link] – [Link]

aparece su Discurso del método.

René Descartes muere el 11 de febrero de 1650, trabajando

en la corte de Cristina, la joven reina de Suecia.

¿QUÉ BUSCA DESCARTES?

El núcleo de la filosofía cartesiana es el estudio del

fundamento en que se basa el conocimiento humano, hasta el
punto que se puede decir que con él aparece la gnoseología o
teoría del conocimiento como tema central de la filosofía
moderna. ¿Cuáles son las verdades que podemos conocer con
certeza?

Desechando la filosofía escolástica y aristotélica como

incapaz de dar respuesta a las exigencias científicas de su época,
Descartes se inspira en las matemáticas (recordemos a Platón)
para desarrollar un método que aporte certeza al espíritu humano
en todas las cuestiones.

PONER TODO EN DUDA HASTA ENCONTRAR LO

INDUDABLE

La búsqueda del fundamento parte de la duda. Es posible,

dice, dudar de todas las percepciones de los sentidos, porque a
veces engañan. También podemos dudar de los sueños, porque
a veces nos sucede que en ocasiones no sabemos si lo que nos
pasa es en sueños o estando despiertos: puede que todo no sea
más que un sueño. Pero ni en sueños es posible dudar de las
verdades matemáticas, según las cuales 2 y 3 hacen 5 –también
durante el sueño– y un cuadrado no puede tener más de cuatro
lados. Es decir, es posible dudar de todo cuanto se conoce a
posteriori, pero no parece posible dudar de lo que conocemos a
priori. Pero ¿y si acaso existiese un genio maligno, «artero,
engañador y poderoso», que nos confunda? De tal modo, es
posible dudar de la certeza de las matemáticas. Con todo, hay

86
 Introducción a la Filosofía

algo que escapa al poder del genio maligno y a la posibilidad

misma de que la naturaleza humana funcione mal: aunque el dios
maligno me engañe, no deja de ser cierto que yo –que estoy
dudando– ahora pienso que él me engaña, y si estoy pensando,
algo soy: algo que pueda pensar, por de pronto. Sé que soy algo
que piensa, pues estoy pensando y esa es mi certeza. En
resumen, la duda lleva a la conciencia de pensar, por lo que
afirma: «pienso, por tanto existo» (cogito, ergo sum).

LAS EVIDENCIAS COMO CONOCIMIENTOS INMEDIATOS

En el hecho de pensar se nos muestra, por intuición

(conocimiento inmediato), que existimos. Ésta es la primera
verdad que el método de la duda cartesiana permite hallar, y éste
es el inicio de la filosofía de Descartes, así como el fundamento
de la filosofía racionalista moderna: la inmediatez de la propia
conciencia o la subjetividad.

Luego de la certeza de la propia existencia, Descartes

somete a análisis primero la razón por la que se acepta como
verdadero que «pienso, por tanto existo», y luego la conciencia
misma de pensar, con lo que el sujeto se conoce como sustancia
pensante (“una cosa que piensa”). Del primer análisis surge el
criterio de certeza o de evidencia: se aceptará como verdadera
toda idea que sea clara (ciertamente presente a la conciencia) y
distinta (no confusa); del segundo análisis (analizar la conciencia)
surgen tres tipos de ideas (innatas, adventicias y ficticias) entre
las que destaca las ideas innatas por ser las únicas claras y
distintas. De ellas destaca la idea de Dios, como ser perfecto, de
la que el espíritu humano parece que no puede prescindir.

LA IDEA DE DIOS COMO GARANTIA DEL

CONOCIMIENTO

Descartes afirma que la idea de Dios, reconocible en todo ser

87
 [Link] – [Link] – [Link]

humano, implica el atributo de la perfección, y por esto mismo,

esta idea implica su existencia, puesto que de no existir Dios
dejaría de ser perfecto, ya que la existencia es una perfección. La
otra perfección que nos importa resaltar es la bondad: Si Dios es
perfecto, entonces es bueno, por lo tanto no va a permitir que nos
equivoquemos si tenemos la firme determinación de buscar la
verdad con un recto método. De tal modo que queda desechado
el temor por la posible existencia de un genio maligno.

Este basamento en Dios es normalmente cuestionado, dada

su pretensión de criticar la tradición. Pero recordemos que la
Iglesia tenía sus no tan sutiles mecanismos de persecución para
los herejes. No por nada Descartes dejó de escribir Mundo, donde
se explayaba sobre los avances de Galileo, cuando éste fue
obligado a retractarse.

Igualmente advirtamos que este Dios es postulado por una

necesidad de la razón y no por la fe. Es la marca del
renacimiento y la modernidad.

LA IMAGINACIÓN Y LOS SENTIDOS VERSUS EL

ENTENDIMIENTO

El verdadero conocimiento es el que se efectúa mediante

el pensamiento. Por ello, Descartes no admite que sean los
sentidos los que nos comunican verdadero conocimiento del
mundo, y así lo explica con el ejemplo de un trozo de cera que
podemos ver arder hasta consumirse del todo: sólo el
entendimiento (pensamiento, espíritu) nos da una idea clara y
distinta de lo que sucede. De igual manera, en general, sólo por el
entendimiento podemos tener certeza de que existe un mundo
material y cuáles son sus características esenciales.

88
 Introducción a la Filosofía

EL DUALISMO CARTESIANO

Según Descartes sólo existen tres tipos de sustancias:

sustancia pensante, sustancia extensa, y sustancia divina. El
hombre es a la vez sustancia pensante y sustancia extensa, lo
que llevó a Descartes a dificultades para explicar cómo
interactúan en el hombre estas dos sustancias distintas, o cómo
el hombre es a la vez mente y cuerpo. Los animales, pura
sustancia extensa, no son más que partículas materiales en
movimiento, una máquina, igual que el cuerpo humano: pero el
hombre es además espíritu, libre e inmortal según la religión
cristiana, que domina sobre un cuerpo34.

IDEAS INNATAS, ADVENTICIAS Y FICTICIAS

Las ideas innatas son con las que se nace, por ejemplo, las
ideas de «Dios», «sustancia», «existencia», «extensión»,
«causa». Éstas no se adquieren por ningún tipo de experiencia
sensorial, sino que o están grabadas en el espíritu o no son más
que un desarrollo de la propia capacidad de pensar.

Las ideas adventicias son las que proceden de la experiencia

sensible (empiria), como ser "auto" y "color rojo" al ver un auto
rojo.

Las ficticias son producto de nuestra imaginación, como por

ejemplo: "dragón volador".

El gran argumento del innatismo ha sido siempre la dificultad

de explicar cómo determinados conceptos –el de igualdad, ponía

34 La relación mente/cuerpo: dado el dualismo, debe haber algún punto

de unión que explique la interacción entre alma y cuerpo en el hombre.
Descartes creyó verlo en el cerebro humano, más concretamente en la
glándula pineal.

89
 [Link] – [Link] – [Link]

por ejemplo Platón– pueden surgir de la experiencia. La

independencia de la experiencia les atribuye un valor
epistemológico a priori: son conceptos no adquiridos por la
experiencia, e independientes de ella, y que son necesarios para
establecer los fundamentos de todo el proceso del conocimiento,
en el orden teórico y en el práctico.

El primero en proponer la necesidad de conocimientos no

adquiridos, y por consiguiente innatos de algún modo, fue Platón
con su teoría de la reminiscencia, luego lo continúan los
neoplatónicos, como San Agustín (con su doctrina de la
iluminación).

Ejercicio de reflexión: Cuestionario guía

René Descartes
1.- ¿Cómo llega Descartes a decir “Pienso luego existo”?
2.- ¿Qué aspectos representan un punto de quiebre con la época
medieval?
3.- ¿Cuáles son los tres tipos de ideas? Ejemplificar.
4.- ¿Cuál es la garantía del conocimiento?
5.- ¿Cuál es el dualismo cartesiano?
6.- ¿Qué relación puede establecer entre Descartes, San Agustín
y Platón?
7.- ¿Cómo podría relacionar a Descartes con las características
de la modernidad?

90
 Introducción a la Filosofía

DAVID HUME

Filósofo empirista escocés, figura máxima de la Ilustración

inglesa y del empirismo británico. Nació en Edimburgo (Escocia)
en 1711 y muere de cáncer en 1776. Estudió en la universidad
de esta misma ciudad, más interesado por la literatura y la historia
que por la abogacía, profesión a la que quiso dedicarle su familia.
Finalmente a los 18 años decide marchar a Francia para
dedicarse a los estudios literarios y filosóficos. Durante 1734 y
1737 escribió el Tratado sobre la naturaleza humana, que pasó
totalmente inadvertido, obra que publica separadamente en dos
ediciones nuevas, Investigación sobre el entendimiento humano
(1751), e Investigación sobre los principios de la moral (1752).

UN EMPIRISTA METÓDICO CONTRA EL RACIONALISMO

Pretendió investigar la capacidad del entendimiento humano

con métodos diametralmente opuestos a los del racionalismo, y
partiendo de la base de que el conocimiento humano no se basa
en verdades innatas y a priori, sino en un conjunto de creencias
básicas, o suposiciones sobre el mundo exterior, –las relaciones
entre los hechos–, que son a modo de «un instinto natural, que
ningún razonamiento o proceso de pensamiento puede producir o
impedir». De modo que «no es, por lo tanto, la razón la que es la
guía de la vida, sino la costumbre», en el bien entendido de que
las creencias surgen de la costumbre.

Los materiales básicos (los «átomos» de la mente) de que se

nutre el conocimiento son percepciones de la mente. Hay dos
tipos de percepciones: las impresiones y las ideas. Dentro de las
impresiones están las sensaciones (oír, ver...) y los sentimientos
(amar, odiar, desear, querer...), que son percepciones vivaces e
intensas pero provienen de causas desconocidas. Dentro de las
ideas tenemos recuerdos o imaginaciones de sensaciones. Las
ideas son siempre débiles y oscuras, y son copias de las

91
 [Link] – [Link] – [Link]

impresiones. Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por

lo que, para saber si una palabra tiene significado, hay que
averiguar cuál es la idea que representa, y se conoce la idea
averiguando la impresión de donde procede.

Este principio, que suele llamarse el microscopio de Hume, lo

aplicará Hume cuidadosamente al análisis de palabras tales como
sustancia, causa, libertad, y otras, que suelen considerarse
palabras clave de la filosofía tradicional. Por consiguiente, el
origen de las ideas es la sensación.

LAS LEYES PSICOLÓGICAS DE ASOCIACIÓN

Ahora bien, las ideas se entrelazan espontáneamente entre

sí, constituyendo un mundo ordenado. Las leyes por las que se
asocian las ideas en la mente son la semejanza, la contigüidad en
el espacio o en el tiempo, y la relación de causa y efecto.

Toda idea deriva, por tanto, de una impresión y, por lo

mismo, no hay ideas innatas. Pero la mente posee cierta
tendencia natural a la asociación de ideas, cuyo resultado
principal es la constitución de ideas complejas. La idea de
sustancia es, por ejemplo, una idea compuesta por asociación: no
se deriva de ninguna impresión, interna o externa; no es más que
«la colección de ideas simples unidas por la imaginación», que
atribuye el conjunto de características a algo desconocido, como
si fuera su soporte permanente. ¿Mediante qué sentido se capta
la sustancia de una manzana? ¿Con los ojos, con los oídos, con
el paladar? Toda idea abstracta no es más que una idea
particular, a la que corresponde, por tanto, una impresión;
asignando un nombre distinto a esta impresión, la hacemos capaz
de representar a todas las ideas que mantienen cierta semejanza
entre sí. La idea general de «hombre» es la idea particular de
«Pablo», por ejemplo, a la que, cambiándole el nombre, le damos
el significado de representar a «Julián», «María», «Ana», etc.

92
 Introducción a la Filosofía

LA BASE DE LA CIENCIA

Todo cuanto sabemos, lo sabemos por observación directa,

cuando nos atenemos a los hechos, o por inferencia inductiva,
cuando vamos más allá de los hechos (cuando hacemos una
generalización). La inferencia que nos lleva más allá de lo
directamente observado se basa en el principio de causalidad, y
él mismo es una cuestión de hecho que sólo llegamos a conocer
por experiencia. Todo lo que se afirma por el principio de
causalidad, o por una relación entre causa y efecto, puede no
suceder, por lo tanto no es un saber demostrativo, sino inductivo.
Todo razonamiento sobre la experiencia, dice Hume, se basa en
la suposición de que la naturaleza transcurre de un modo
uniforme.

Pero este supuesto no tiene ninguna base racional (no se

funda en una demostración); se funda en una mera creencia, que
se debe a la observación de una conjunción constante de los
hechos en la experiencia. A la idea de «causa», que aplicamos a
hechos de los que decimos «A es causa de B» no corresponde
ninguna otra impresión sensible que la presencia contigua en el
espacio y sucesiva en el tiempo de A (causa) y B (efecto). Pero,
en realidad, a la idea de causa atribuimos otra característica que
es la de conexión constante entre A y B. Esta idea no
corresponde a ninguna impresión sensible, es sólo fruto de la
asociación de ideas debida a la costumbre o hábito de observar
que «siempre que A, entonces B», o bien de que «no se produce
B, si no existe previamente A». Tenemos por costumbre asociar
lo que hemos observado que se produce repetidamente, y
traducimos la asociación como una conexión necesaria.

A esta conexión necesaria debería corresponder alguna

impresión externa o interna: externamente, no hay nada más que
la conjunción de A y B; internamente, no hay nada más que la
inclinación, que produce la costumbre, de pasar de un hecho a
otro que normalmente le acompaña. La «necesidad» es

93
 [Link] – [Link] – [Link]

meramente mental, no está en las cosas, ni en la naturaleza,

«pertenece por entero al alma». Si se añade que, poniendo la
confianza en el principio de causalidad, creemos que lo que ha
sucedido en el pasado sucederá igualmente en el futuro,
entonces es preciso que nos demos cuenta de haber
argumentado dentro de un círculo vicioso, o con un argumento
circular: sólo podemos suponer, esto es, dar por supuesto, y no
probar, que el futuro será semejante al pasado; o bien, todo lo
que sabemos del futuro lo sabemos por experiencia, por
argumentos que son sólo probables y, por tanto, no
demostrativos.

Hume, no obstante, mantiene que los razonamientos

inductivos, si provienen de observaciones regulares y uniformes
al curso de la naturaleza, constituyen auténticas pruebas que no
permiten una duda razonable y distingue entre demostraciones,
pruebas y probabilidades; aquéllas son los razonamientos por
relaciones de ideas, mientras que la diferencia entre las dos
últimas consiste en si la conjunción que se manifiesta entre dos
acontecimientos puede considerarse constante o simplemente
variable.

Ejercicio de reflexión: Leer el siguiente cuento y responder el

cuestionario.

Las ciudades y los signos. 435 de Ítalo Calvino

[Link]

Cuestionario guía

a) ¿A qué se refiere el cambio de lengua en Ipazia?

b) En el empirismo ¿qué es lo que prima?
c) ¿Qué le dijo el filósofo al viajero?
d) ¿Cómo se entiende el lenguaje de Ipazia?

35 Íbid. ,pp.61-62.

94
 Introducción a la Filosofía

Ejercicio de reflexión: Cuestionario guía

David Hume

1.- ¿Cuál es el origen de las ideas?

2.- ¿Qué tipos de impresiones hay? ¿En qué se diferencian?
3.- ¿Qué opina Hume sobre:
a) …la idea de causalidad?
b) …la idea de sustancia?
c) …la idea de Dios?
4.- ¿Cuál es el origen del conocimiento para Hume?
5.- Compare la postura de Hume con la de Descartes.

95
 [Link] – [Link] – [Link]

LA PREGUNTA POR EL CONOCIMIENTO

Con Descartes se introduce de modo tajante en la filosofía la

pregunta por el conocimiento. Dos siglos después, David Hume
sigue ocupado en el mismo tema. Intentaremos dar una visión
sintética de las tendencias fundamentales en la teoría del
conocimiento.36.Éstas se pueden agrupar en torno a tres
problemas: la posibilidad, el origen y la esencia del conocimiento.

1. El problema de la posibilidad del conocimiento.

El dogmatismo - En el contexto de la teoría del

conocimiento, dogmatismo significa la postura que acepta que el
conocimiento es posible. El dogmatismo es una actitud, más que
un sistema, pero que implica al menos una tesis teórica o doctrina
común según la cual se puede alcanzar la verdad.

El escepticismo - La postura pesimista, negativa, frente a la

posibilidad del conocimiento, es el escepticismo. El nombre surge
con Pirrón de Elis (h. 360-270). Ante el pluralismo de las
opiniones, Protágoras (h. 485-415) hace depender la verdad del
hombre que la piensa. Es lo que expresa su célebre frase “el
hombre es la medida de todas las cosas”.

36
El esquema de las tres lecciones se inspira en [Link], Teoría del
Conocimiento. Puede verse también [Link], Epistemología general, la
parte primera que trata de las corrientes principales de la epistemología: no se
limita a exponer sino que analiza y discute las razones del escepticismo,
empirismo, racionalismo e idealismo. En los manuales escolásticos de teoría del
conocimiento se suele dedicar alguna tesis a la exposición y refutación del
escepticismo universal, relativismo universal e idealismo. Pueden consultarse
también los Diccionarios de Filosofía, así como las Historias de la Filosofía.
Desde el punto de vista de la alternativa racionalismo-empirismo traza una
historia de la teoría del conocimiento [Link], Le point de départ de la
métaphysique (los cuadernos de I a IV).

96
 Introducción a la Filosofía

La tendencia a negar valor a todo conocimiento que vaya

más allá de la experiencia sensible, cuyo mejor exponente es
David Hume, recibe más adelante el nombre de positivismo (A.
Comte, 1798-1857).

Pero tanto el dogmatismo como el escepticismo, entienden la

verdad en el sentido realista, el del sentido común, como
conformidad de la mente con la realidad.

El criticismo - Kant (1724-1804) veía en el criticismo un

tercer paso de la razón, tras el dogmatismo y el escepticismo. El
criticismo sería la renuncia a presuponer como dado el valor del
conocimiento, o su posibilidad. En tal sentido sería crítica toda
filosofía que no descarte como resuelto el problema de la
posibilidad del conocimiento, sino que se enfrenta a él, que
discute sus límites y condiciones. Kant opone al realismo el
idealismo.

2. El problema del origen del conocimiento.

Partamos de dos tipos de verdades. Si digo que el todo es

mayor que sus partes, esta verdad la acepto sin necesidad de
hacer ningún experimento. Es una verdad de razón. Si en cambio
digo que el agua hierve a 100°C, esto sólo lo sé por
experimentación. Es una verdad de experiencia. Existen pues,
dos fuentes de conocimiento: razón y experiencia. ¿De cuál de
ellas procede la verdad?

El racionalismo - El racionalismo prefiere las verdades de

razón y así tiende a considerar la razón como principal o como
única fuente de conocimiento verdadero (Parménides, Platón,
Descartes).

El empirismo - La tendencia contraria al racionalismo es el

empirismo. Aquí el primado lo tiene la experiencia y la confianza

97
 [Link] – [Link] – [Link]

en los sentidos. Mientras que el racionalismo concede a la razón

un contacto directo con sus objetos, en forma de innatismo o de
intuición, para el empirismo todo lo que llega al pensamiento entra
por los sentidos y se justifica por éstos (podemos mencionar con
salvedades a Heráclito y Aristóteles).

Para J. Locke (1623-1704) el espíritu humano se encuentra

inicialmente como una habitación vacía o como un papel en
blanco y sólo se va rellenando por la experiencia, tanto la externa
como la interna.

El intelectualismo - El primer intento de síntesis entre el

racionalismo y empirismo que vamos a considerar se puede
llamar intelectualismo. Con y a través de lo sensible se llega al
entendimiento de lo inteligible de las cosas. Así, experiencia y
razón colaboran y el conocimiento válido se apoya en ambas. Un
fiel exponente es Aristóteles.

El apriorismo - El otro intento de síntesis entre el empirismo

y racionalismo es lo que podríamos llamar “apriorismo”. En él se
acepta el valor de la experiencia y el de la razón: ambas
contribuyen al conocimiento válido. A la experiencia se le
atribuye el papel de dar contenidos y a la razón el de dar formas.
Pero estas formas son a priori, es decir, anteriores a la
experiencia e independientes de ella.

En este apriorismo, los elementos previos a la experiencia

son puramente formales, casillas vacías, que hay que rellenar con
los contenidos empíricos; son leyes y funciones que ponen orden
a los datos de la experiencia. La espontaneidad corresponde a la
razón; la pasividad a la sensibilidad.
El representante de esta explicación es Kant.

98
 Introducción a la Filosofía

3. El problema de la esencia del conocimiento.

El idealismo - En teoría del conocimiento se entiende por

idealismo todo sistema que reduce la realidad al ámbito de la
conciencia: ser (la existencia de algo) consiste en ser percibido
(por alguien). El nombre idealismo viene de idea, forma mental, y
con razón: pues las ideas o representaciones son lo que
conocemos, según los idealistas. Nuestro conocimiento no
termina en un objeto trascendente (“fuera” de la conciencia), sino
en un objeto inmanente (“dentro” de la conciencia).

El realismo - Frente a estas posiciones se coloca el

“realismo”, como la respuesta contraria a la pregunta por la
esencia del conocimiento. Para el realismo, el hombre puede
captar la realidad trascendente (que está “fuera” de la
conciencia). Por consiguiente, existe una realidad, independiente
de la conciencia en que se refleja.

Esta realidad está formada por seres materiales (cuerpos), o

inmateriales (Dios, alma) con sus determinaciones, cualidades,
atributos, propiedades, relaciones. Y el conocimiento puede
conocer esas cosas, en cuanto a su existencia, o en cuanto a sus
propiedades y relaciones y expresarlas en actos mentales
fielmente. La verdad es por tanto la adecuación de esas
expresiones mentales con la realidad.

99
 [Link] – [Link] – [Link]

Ejercicio de reflexión: Leer el siguiente cuento y responder el

cuestionario.

Posibilidades de la abstracción37 de Julio Cortázar

[Link]

Cuestionario guía

a) Resumir brevemente en qué consiste el Realismo y el

Idealismo.
b) Buscar en un diccionario (filosófico si es posible) el término
abstracción.
c) Sintetizar en dos líneas el argumento del cuento.
d) Hacer una lista de las cosas u objetos que abstrae el
personaje.
e) ¿Sería el suyo un método de conocimiento (de juego) idealista
o realista?

37
CORTÁZAR, Julio, Historia de cronopios y famas, en Cuentos completos 1,
Alfaguara, [Link], 1996, pp.444-445.

100
 Introducción a la Filosofía

IMMANUEL KANT (1724-1804)

Immanuel Kant da inicio al idealismo en filosofía. Propondrá

el idealismo trascendental para superar el realismo en el que
están igualmente inmersos tanto René Descartes como David
Hume. En este sentido Kant se abocará a replantear la teoría del
conocimiento de su época, dominada por la discusión entre
vertientes racionalistas y empiristas.

Muy atento a los desarrollos de la ciencia, Kant estaba

extasiado por los avances de la Física moderna, y asombrado de
que el ser humano pueda establecer leyes y regularidades sobre
la innumerable cantidad y variedad de acontecimientos que
suceden incesantemente.

Kant se preguntaba justamente cómo era posible que el ser

humano pudiera explicar el funcionamiento del mundo físico y
postular leyes universales dado que nuestra experiencia está
siempre limitada a casos particulares, muchos quizá, pero nunca
accediendo a la totalidad de los casos posibles.

A su vez Kant estaba profundamente interesado en los temas

tradicionales de la metafísica, y quería hacer avances importantes
en ese terreno. En pos de esto, lo primero que fundamenta es
una clara distinción entre lo empírico y lo que denominará
trascendental.

La novedad kantiana no fue simplemente su teoría del

conocimiento, que se ocupa de nuestro trato con los fenómenos,
sino que estableció que sólo conocemos el campo fenoménico
(lo que se nos presenta a los sentidos). De este modo se da
lugar a lo nouménico, que es aquello de lo que no tenemos
experiencia sensible pero que sin embargo nos vemos inclinados
a pensar, aunque no podemos ni negar ni afirmar. Kant bordea
así los dominios de la metafísica.

101
 [Link] – [Link] – [Link]

Luego de escribir la Crítica de la Razón Pura (1781 y 1787 la

2° edición), Kant escribe la Crítica de la Razón Práctica (1788),
donde plantea la cuestión ética, y la Crítica del Juicio (1790),
donde trabaja los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime y los
juicios teleológicos, aquellos que plantean los fines, o sea,
nuestros famosos y a veces angustiantes “¿para qué?”.

El mundo fenoménico, o sea, el mundo que se nos aparece a

los sentidos, nos plantea la pregunta por el por qué, nos plantea
la cuestión de la causalidad. La ciencia moderna se especializó
en encontrar respuestas a ese por qué, postulando leyes
universales. A esta actividad humana que intenta explicar lo que
nos brindan los sentidos es lo que Kant va a denominar conocer.
Pero el mundo humano nos plantea otras preguntas: ¿Para qué
vivir? ¿Para qué estamos en este mundo? Y ante esto que nos es
desconocido no podemos más que pensar (pero no conocer). Se
distingue de este modo el fenómeno del noúmeno: El fenómeno
es lo que se puede conocer, y el noúmeno sólo se puede pensar
(podemos anticipar que noúmenos serán las Ideas de la Razón:
Dios, Alma y Mundo). Esta actitud de Kant quedará registrada en
la Conclusión de su segunda Crítica:

Dos cosas me llenan la mente con un siempre renovado y

acrecentado asombro y admiración por mucho que
continuamente reflexione sobre ellas: el firmamento
estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí.

Es importante captar esta admiración de Kant para no reducir

su aporte a una mera teoría del conocimiento, sino dimensionar
estos análisis dentro de una preocupación mayor, como él mismo
plasma en su Manual de lecciones de Lógica del 1800, cuando
refiere que la filosofía se debe ocupar de las preguntas: ¿Qué
puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, ¿Qué me está permitido
esperar?, y, finalmente: ¿Qué es el hombre?

A continuación, desarrollaremos aquí algunos elementos

102
 Introducción a la Filosofía

principales de la Crítica de la Razón Pura38. Los conceptos a

explicar son la distinción a priori – a posteriori, el “sujeto
trascendental”, formas de la intuición, categorías, “totalidad de la
experiencia posible”, fenómeno y noúmeno.

Primeramente a priori significa “independiente de la

experiencia”, oponiéndose a a posteriori, que justamente quiere
decir dado o dable en la experiencia. Y aquello a priori, que no
depende de la experiencia, es lo universal y necesario. Todo lo
que es universal y necesario es a priori. La experiencia, por
definición, siempre me da algo particular y contingente, nunca
algo universal y necesario. El a priori aparece en nuestras
expresiones “siempre” y “necesariamente”, o “cada vez que”,
como por ejemplo “cada vez que caliente el agua a 100°, hervirá”.
¿Pero cómo sabemos que esto es así? Ese “necesariamente” no
es objeto de nuestra experiencia. Nosotros no podemos
experimentar el “necesariamente”, simplemente observamos que
nuevamente ocurre.

Ese “siempre” o “necesariamente” funciona igual que cuando

decimos “todos los objetos de la experiencia”. ¿Por qué
extendemos con absoluta seguridad lo que ya sabemos sobre
algún objeto a otros objetos? ¿De dónde nos viene esa
seguridad? ¿Quién pone ese “siempre”, ese “necesariamente”?
Kant responde con algo nuevo: inventa el concepto de “sujeto
trascendental”39 para nombrar las condiciones de posibilidad del
conocimiento humano, o sea, aquello que hace posible nuestro
humano conocimiento (quizá los extraterrestres conozcan de otro
modo, sugerirá en algún esotérico pasaje).

Y dentro de estas condiciones, que son a priori, están los

conceptos puros que nos hacen pensar y decir esos “siempre” y
“necesariamente”, por ejemplo con los conceptos de sustancia y

38
Seguimos las clases de Gilles Deleuze de 1978, publicadas por Cactus en Kant
y el tiempo, Buenos Aires, 2008.
39
Sin ninguna relación con la idea tradicional de “trascendencia”.

103
 [Link] – [Link] – [Link]

de causalidad. Estas condiciones retoman el dualismo platónico y

cartesiano (que da lugar a lo universal y necesario).

En síntesis, el conocimiento humano será resultado del caos

sensorial que se encuentra con el orden trascendental. Esto es: el
sujeto recibe lo que le brindan las sensaciones (ya sea sobre lo
externo o lo interno), y esta recepción pasiva se encuentra con la
actividad trascendental (que Kant llama espontaneidad) que
ordena esos datos caóticos sensoriales a través de las dos
dimensiones del sujeto trascendental: el espacio/tiempo, por un
lado, y las categorías, por otro.

Primeramente, el ser humano no puede recibir datos sino en

un espacio y en un tiempo. Esto es constitutivo del modo del
conocer humano (quizá Dios o algún extraterrestre conozca sin
esta condición). Esta intuición es quizá nuestro principal signo de
finitud, pues no podemos percibir nada que no sea “aquí y ahora”.
Esta es una de las genialidades de Kant: Los planteos idealistas
de Platón y racionalistas de Descartes dejan paso a un idealismo
trascendental afectado por el más crudo empirismo humeano. Y
el tiempo y la existencia temporal empiezan a ser conceptos a ser
pensados (con Hegel por ejemplo)40.

Deleuze enfatizará la diferencia entre la dualidad planteada

por Platón y la planteada por Kant: Según Platón la dualidad era
apariencia sensible / esencia inteligible, donde la “apariencia”
era fruto de nuestra imperfecta capacidad de conocer. Las
apariencias son los fenómenos, lo sensible, lo dado en la
experiencia, lo a posteriori. Estas apariencias eran inevitables
ilusiones ópticas dependientes de nuestro modo corporal de
conocer. Eran “malas copias” de las reales Ideas. Lo aparente
siempre remitía al error y al extravío. Por ello, Platón, para

40
El doble empírico-trascendental planteado por Kant también será retomado en
los últimos tiempos por Michel Foucault para plantear nuestra condición
absolutamente histórico-temporal y a la vez epistemológico-normativa.

104
 Introducción a la Filosofía

alcanzar la esencia inteligible, la cosa en sí misma, planteará su

búsqueda gnoseológica por vía de la anámnesis (recuerdo), y su
objetivo será la salvación del alma, no el mero conocimiento de
las causas (por el que indaga hoy la ciencia moderna).

Pero Kant planteará otra dualidad. El fenómeno según Kant

es la aparición (no la apariencia), es lo que se nos aparece
gracias a ciertas condiciones que dependen del sujeto. La noción
platónica de “apariencia” remite a una defectuosidad fundamental
del sujeto que deforma todo lo que recibe, en cambio la
“aparición” remite a las condiciones de eso que aparece. La
nueva pareja será: lo que aparece / condiciones de la
aparición41. El sujeto es constituyente no de la aparición, que no
depende de él, sino de las condiciones bajo las cuales lo que le
aparece se le aparece.

Es cierto que somos sujetos subordinados a la apariencia

sensible, ese es el “sujeto empírico”, pero a la vez hay un
“sujeto trascendental”, que no somos pero que por él tenemos
una experiencia ordenada de lo empírico. Este “sujeto
trascendental” es la “unidad de todas las condiciones bajo las
cuales algo aparece” (p. 28), y aparece –siempre- a los sujetos
empíricos (que son quienes concretamente tienen
sensibilidad/receptividad).

INTUICIÓN Y ENTENDIMIENTO

El espacio y el tiempo son las formas puras (a priori) de la

intuición. Lo propio de la intuición es ser in-mediata, esto es: en el
espacio-tiempo las cosas se nos presentan sin mediación.
Las categorías son los conceptos puros (a priori) del
entendimiento). Lo propio de los conceptos es que sí son
mediaciones, y por ello funcionan de otro modo: en tanto

41
El problema devendrá fenomenológico, nos aclara Deleuze, ya que esta
dualidad puede entenderse como la dualidad entre la aparición y el sentido.

105
 [Link] – [Link] – [Link]

conceptos mediatizan y organizan la experiencia sensible, son

como celdas en las que las cosas se nos re-presentan, esto es:
las categorías nos presentan las cosas “a modo de”, por ejemplo,
sustancia, unidad, multiplicidad, causalidad, realidad, etc42.

Por ejemplo: observo delante de mí esto:

¿Qué es? ¿Qué decimos que es? Pues rápidamente

contestaremos “Una lapicera”. Pregunta: ¿por qué decimos
“una”? ¿De dónde sacamos que es “una”? ¿Hace falta decir que
es “una”?

¿Y esto? ¿Qué es?:

Con o sin tapa, observando la figura completa o no, no

tenemos problema en identificar que se trata, nuevamente, de
una lapicera. ¿Cómo es esto posible? Porque nuestro
entendimiento entiende lo que recibe por los sentidos como
totalidades. Distingue la unidad y la pluralidad (cilindro + tapa +
interior de la lapicera + tinta) y comprende a ambos en la totalidad
“lapicera”, que es “una” (pues es una totalidad).

42
La tabla completa está compuesta por 12 categorías ordenadas en cuatro tipos:
de la Cantidad: Unidad, Pluralidad y Totalidad; de la Cualidad: Realidad,
Negación y Limitación; de la Relación: Sustancia y Accidente, Causa y Efecto y
Acción recíproca; de la Modalidad: Posibilidad, Existencia y Necesidad.

106
 Introducción a la Filosofía

Ni la unidad, pluralidad y totalidad están en la lapicera, sino

que son conceptos puros (vacíos) que aplica nuestro
entendimiento al caos sensorial que recibe nuestra sensibilidad,
para ordenarlo y así entenderlo.

Del mismo modo sucede con el concepto de sustancia y

accidente: distinguimos la lapicera como una cosa de su color
azul como un accidente (o atributo), que podría ser cualquier color
sin dejar –la lapicera– de ser lapicera. Tanto sustancia como
accidente son conceptos puros que utiliza nuestro entendimiento
para organizar los datos que recibimos a través de la sensibilidad.
Tenemos así: Datos caóticos de la Sensibilidad + Espacio/Tiempo
+ Categorías = Fenómeno

Entonces, lo que comúnmente denominamos “cosas”, la

mesa, la silla, el árbol, etc., y damos por cierto y real, en la teoría
kantiana son fenómenos, que tienen por característica ser un
producto del sujeto, fruto de la confluencia entre los datos
empíricos de la sensibilidad y la actividad espontánea a priori del
sujeto trascendental (intuiciones y categorías).

¿Por qué estas aclaraciones y detalles? Porque queremos

ahora comparar esta solución kantiana con lo que ha planteado el
racionalismo de Descartes y el empirismo de Hume.

El hilo conductor para esta comparación serán las ideas

tradicionales de sustancia y de causalidad. Para esto
tomaremos lo ya desarrollado sobre dichos autores en los
capítulos anteriores:

Recordemos simplemente que ya con Aristóteles inicia la

historia del concepto de sustancia: algo que se sustenta a sí
mismo, algo estable a pesar de los cambios. Las sustancias serán
los entes reales, por oposición a los accidentes o atributos, que
“ocurren” en la sustancia o gracias a ella (cualidad, cantidad, etc.,
como ya vimos).

107
 [Link] – [Link] – [Link]

Con Descartes, tanto la sustancia como la causalidad son

ideas innatas (en su clasificación teníamos ideas innatas,
adventicias y ficticias). Además, como para Aristóteles, la
sustancia es una realidad, y hasta plantea que hay tres tipos de
sustancias-realidades (pensante, extensa y divina). Y tenemos
conocimiento de la existencia de esas realidades gracias a las
ideas innatas.

Para Hume no hay ideas innatas, toda idea proviene de una

impresión (externa o interna). Por esto tanto la sustancia como la
causalidad son ideas. Pero, ¿cuál es la impresión de la que
provienen? Pues no tenemos. Tanto la sustancia como la
causalidad son “inventos”, producciones de la imaginación, serían
lo que Hume llama ideas complejas, ya que son fruto de las leyes
psicológicas de asociación de la imaginación, que -con el hábito y
la costumbre de percibir reiteradamente lo mismo- generan la
creencia de que hay algo así como “cosas”, y de que hay algo así
como “causas”, esto es, relaciones necesarias entre
determinados acontecimientos.

La sustancia y la causalidad entonces son creencias, pero

que nos vemos llevados a sostener fuertemente dado el hábito y
la costumbre, que están a merced de la regularidad de la
experiencia sensible.

Kant, finalmente, dirá que son categorías, conceptos puros

del entendimiento, gracias a los cuales podemos ordenar el caos
de sensaciones y organizar una experiencia en el mundo. Así,
sustancia y causalidad no son realidades ni ideas ni inventos
psicológicos, sino conceptos a priori, condiciones universales de
nuestra capacidad humana de conocer.

Este concepto puro se distingue de la idea innata cartesiana

particularmente porque la idea innata de sustancia implica
conocimiento. Para Descartes, acceder a esa idea ya es
conocimiento (como planteó Platón). Para Kant, el concepto puro
no es conocimiento, para que lo sea necesita del encuentro entre

108
 Introducción a la Filosofía

lo a priori y los datos de la sensibilidad empírica. De este modo

se establece que todo conocimiento sólo será de lo
fenoménico, marcando un claro límite a las pretensiones de la
metafísica.

Ese mundo al que Descartes accedía, como la sustancia

divina y el alma humana, y que Hume tenía por producciones
psicológicas humanas, serán el enigma y la maravilla,
condiciones de la humanidad, disparadores del asombro y la
admiración, motivaciones para pensar la libertad y la finalidad de
la existencia. Kant despega el mundo propiamente humano de las
pretensiones del conocimiento realista, ya sea racionalista o
empirista, y abre una nueva etapa en el camino de la filosofía y el
pensamiento.

LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI

El desarrollo que Kant realiza sobre la intuición y el

entendimiento y sobre el carácter puro de ellos (a priori), le va a
permitir sostener la existencia de juicios sintéticos a priori. ¿Por
qué es esto importante? Porque hasta ese momento los juicios
eran o analíticos –y en tal caso a priori o sintéticos –y en tal caso
a posteriori. Pero ninguno de estos juicios puede fundar
legítimamente el conocimiento, pues lo que se sabe a priori no
puede agregar conocimiento, y lo que se sabe a posteriori no es
un conocimiento seguro, siempre está sujeto a comprobación.

Así Kant ve el intersticio donde son posibles los juicios

sintéticos a priori. Veamos: En todo juicio hay un enlace entre
sujeto y predicado (S es P).

En el caso del juicio analítico, P está contenido en S. Ejemplo

de juicio analítico: “El hombre es animal racional” o “El triángulo
es una figura de tres lados” o “Todos los cuerpos son extensos”.

En el caso del juicio sintético, P no está contenido en S.

109
 [Link] – [Link] – [Link]

Ejemplo de juicio sintético a posteriori: “El caballo de San Martín

era marrón”. Es a posteriori porque sólo con la experiencia
sensible podemos decidir si es verdadero o falso, en el concepto
empírico “caballo de San Martín” no hay nada que nos haga
pensar que es marrón.

Kant introduce una novedad, los juicios sintéticos a priori,

donde P no está contenido en S, pero que podemos llegar a él (a
P) sin pasar por la experiencia sensible, gracias a las intuiciones
puras del espacio y el tiempo. Ejemplo de juicio sintético a priori:
“7+5=12”. 12 no sale del análisis del número 7 y ni del análisis del
número 5, sino de la suma, y el sumar es una acción que implica
la intuición del tiempo. Si probamos con números más grandes
queda más claro: 893 + 4937641939 = ?. Hay que hacer la
cuenta, y eso es una acción mental que necesita de la intuición
del tiempo. Otro ejemplo: “Una línea recta es la distancia más
corta entre dos puntos”. P (“distancia más corta entre dos puntos”,
no está contenido en S (“línea recta”), sin embargo podemos
concluir que es cierto sin hacer ninguna experiencia sensible, sólo
gracias a la intuición pura del espacio. Lo resolvemos
imaginariamente. Así, lo que permite el enlace va a estar en la
intuición pura (Espacio y Tiempo son los axiomas de la intuición
pura).

CONSECUENCIAS DE LA GNOSEOLOGÍA KANTIANA

El resultado de la limitación (de aplicar a la cosa en sí las

categorías o conceptos puros del entendimiento) conduce al
análisis del modo de acceso a lo incondicionado: La Razón
Práctica en el campo de la Libertad. El límite está puesto: La
Razón especulativa no puede avanzar en lo suprasensible.
Queda por ver si con la Razón Práctica (en el plano ético) es
posible determinar lo incondicionado y por medio de un
conocimiento a priori trascender los límites de la experiencia.

El entendimiento es la capacidad de conocer mediante

110
 Introducción a la Filosofía

conceptos puros aquello que nos es dado en la intuición.

La razón es la capacidad de pensar objetos que nunca

pueden ser dados en la intuición. Esos objetos son justamente las
ideas de Dios, de alma y de mundo (lo incondicionado).

Desde el punto de vista del conocimiento lo incondicionado

tiene para Kant una función regulativa porque lo condicionado
(tanto en el orden fenoménico, psíquico, teológico) exige lo
incondicionado. Estas ideas se presentan como la totalidad, la
cual no está dada por la suma de fenómenos parciales y a la cual
no tenemos acceso a través de la experiencia sensible. Lo
incondicionado es un polo que atrae fuertemente a la razón y
ésta aspira a conocerlo. Por esto es tan importante el esfuerzo de
Kant por definir sus límites.

Y si bien no podemos conocer esas ideas, las podemos

pensar apoyándonos en datos de la Razón Práctica. Puedo
pensar lo que quiera con tal que no me contradiga. En cambio,
para el conocimiento no basta sólo con que no me contradiga,
sino que necesito intuiciones sensibles y conceptos puros. Pero
cuando no tenemos la intuición sensible hay datos que ofrece la
Razón Práctica y que nos permiten pensar en lo incondicionado.

El pensar tiene, entonces, dos direcciones:

1) si se aplica a la experiencia, a lo condicionado, a lo dado:

se llama entendimiento, y produce conocimiento.
2) si se aplica a lo incondicionado: se llama razón.

El problema de la libertad (CRP Práctica) supone:

1) Tener en cuenta la diferencia entre conocer y pensar, entre

mundo sensible y mundo inteligible.
2) Espacio y tiempo sólo pertenecen al mundo sensible (en
tanto aporte de la intuición).
3) El noúmeno, la cosa en sí, está libre de todas las

111
 [Link] – [Link] – [Link]

determinaciones. No lo podemos conocer pero sí pensar.

La limitación de la Metafísica tiene en la base la distinción

entre fenómeno y cosa en sí. La conclusión de las críticas es que
no es posible conocer lo absoluto, lo incondicionado, la cosa en
sí. Y que únicamente hay acceso a este ámbito incondicionado a
través de la conciencia moral. Ésta es la que nos atestigua la
presencia de lo Absoluto en el hombre.

La conciencia del Absoluto ordena de un modo

incondicionado el deber moral. Esto ya no es en el orden de la
naturaleza porque en este orden no hay deber sino un suceder en
cuanto a las causas (necesarias). La Naturaleza es el reino del
ser, de lo que es. En la conciencia se muestra el reino del deber
ser, que aparece como Imperativo Categórico. La ley moral es
libre de la regulación del mundo sensible, se rige por el deber ser.
Sin embargo, la libertad es autónoma: la ley se la da el propio
sujeto (conciencia moral).

La conciencia moral ⎯incompatible con el determinismo

causal⎯ exige suponer que en el hombre hay, además de lo
fenoménico, un aspecto inteligible nouménico donde rige la
libertad. Kant diría que no podemos conocer que somos libres
pero nada nos impide pensarlo. Y no sólo es posible pensarla
sino que para que sea posible la conciencia moral es necesario
postular la libertad.

LA ÉTICA KANTIANA

De manera general la pregunta conductora de la ética

podía formularse: ¿Qué hay que hacer? A manera de mapas
regionales de sentido, el esquema vincular nos da orientación
para cada una de las épocas.

Repitamos sintéticamente. Habíamos dicho que en la

112
 Introducción a la Filosofía

antigüedad el vínculo privilegiado desde donde se disponían los

demás era la naturaleza (en cuanto Physis), en el medioevo lo
Sagrado (en cuanto Dios cristiano), y, por último, en la
modernidad el vínculo del hombre consigo mismo (en cuanto Yo -
sujeto racional). Demostramos en lo que sigue cómo se torna
determinante el Yo racional o, en general, la razón. El individuo
quiere conocerse a sí mismo y, emancipándose de leyes
naturales o dogmáticas, alcanzar un dominio de sí autónomo.

Si es cierto que lo que determina el actuar para la

modernidad es la relación del hombre consigo mismo, en cuanto
yo o sujeto racional, se comprende mejor que Kant (1724-1804)
formule la pregunta de la ética en primera persona del singular:
¿Qué debo hacer?. Así para él, la moral se relaciona con lo que
debe ser hecho y con lo que debe ser evitado. No obstante, se
buscará que la respuesta sea válida para todos los seres
racionales, es decir que sea universal, de un modo absoluto y
necesario. Entonces, la legalidad universal del actuar no podrá
deducirse de los casos particulares, ya que la moral que se basa
en las experiencias particulares tiene un valor contingente y
particular.

El actuar, entonces, debe partir de un principio universal,

que no reside en ningún otro lugar que no sea la razón. Ella debe
determinar a priori a la voluntad, es decir, independientemente de
toda experiencia y de toda sensibilidad. De tal manera que ese
principio universal no derive ni de las sensaciones ni de las
inclinaciones o deseos. De ahí que la pregunta kantiana ¿qué
debo hacer? no se relacione con preguntas tales como ¿qué me
gustaría o desearía hacer?. Es decir, que tanto el placer como
el propio interés individual no deben ser nunca móviles sino que
el único móvil debe ser la razón, que determina a la voluntad a
obrar libremente. Por eso se caracteriza a esta ética como ética
racional. (A diferencia la ética eudemonista de Aristóteles, cuyo
móvil era el Bien Supremo: la felicidad). Y no menos importante,
quiere ser una ética desinteresada.

113
 [Link] – [Link] – [Link]

Pero vamos lentamente: hay que destacar que la actividad

humana no se limita solo al conocimiento de la realidad, de la
naturaleza, sino que hay otra actividad espiritual que podemos
llamar "conciencia moral", y que también es un "hecho" de toda
vida humana. Es decir, Kant cree seriamente que existe en todos
un saber referido al bien y al mal; y que, correlativamente se
siente culpa o remordimiento cuando se actúa mal y se siente
alivio cuando sea actúa bien. Incluso se habla de juicios morales.
Pero estos juicios que siguen a la legalidad moral no se aplican al
conocimiento de la naturaleza sino a la acción humana, a la
práctica, al ámbito de la moral.

Un análisis de estos juicios prácticos conduce a Kant a los

calificativos morales, (bueno, malo, etc.). En toda acción moral
distingue dos elementos:

1) Lo que el hombre hace efectivamente (materia del acto).

2) Lo que el hombre quiere hacer (forma del acto).

Los predicados: bueno, malo, etc., no corresponden a lo

que efectivamente el hombre hace, sino estrictamente a lo que
quiere hacer, (por ej. matar a alguien; ayudar a alguien) . Porque
muchas veces acontece que el hombre hace lo que no quiere
hacer; o que el hombre no hace lo que quiere hacer. Si un
hombre comete un homicidio involuntario, evidentemente este
acto es una gran desgracia, pero no puede juzgarse al que lo ha
cometido, como un hombre bueno o malo.

Es así que no convienen los calificativos morales a la

materia o al contenido de los actos, sino a la voluntad misma del
hombre, la forma del acto, nos dirá Kant. Lo bueno o lo malo no
está en el Objeto (Bien, Felicidad, Salvación), sino en el Sujeto de
la acción.

114
 Introducción a la Filosofía

BUENA VOLUNTAD E IMPERATIVO CATEGÓRICO

Este análisis nos lleva a la conclusión de que lo único que

verdaderamente puede ser bueno o malo es la voluntad
humana. Ahora pensemos ¿en qué consiste una buena
voluntad? Según Kant, todo acto voluntario se presenta a la
razón, a la reflexión, en la forma de un "Imperativo". Es decir,
todo acto, en el momento de iniciarse aparece a la conciencia
bajo la forma de mandamiento: "Hay que hacer esto", "esto debe
ser hecho", etc. Es por eso que Kant sostiene que en todo acto
moral inevitablemente se me dicta lo que "debe " hacerse.

Preguntemos entonces ¿cuál es la ley que toda acción

humana debe respetar para ser considerada moral? ¿Cuál es
el “Imperativo” acorde a lo que “debe” hacerse?

Antes de responder, digamos que hay dos tipos de

imperativo:

Los imperativos hipotéticos: sujetan el mandamiento a

alguna condición. Ejemplo: "Si quieres sanar de tu enfermedad
toma la medicina". El imperativo "toma la medicina", no es
absoluto e incondicional, es solamente válido bajo la condición de
que la persona quiera sanarse.

Los imperativos categóricos: el mandato no es sujetado sino

que es incondicionado. El imperativo impera absolutamente.
Encontramos pues que los imperativos de este tipo, en general se
formulan sin condiciones: "Honra a tus padres". "No mates a otro
hombre", o los 10 mandamientos.

LA ACCIÓN MORAL

Repitamos la última pregunta, pero más brevemente ¿cuál es

la ley a respetar para que la acción sea considerada moral? Para
que una acción sea moral es menester que “algo” acontezca.

115
 [Link] – [Link] – [Link]

¿Dónde buscar ese “algo”? No en la acción misma y su

concordancia con la ley, sino en el instante que antecede a la
acción, y más precisamente en el ánimo o la voluntad de la
persona que la ejecuta.

Porque si una persona ajusta perfectamente sus actos a la ley,

pero lo hace porque teme el castigo consiguiente o apetece la
recompensa que vendrá, entonces decimos que la conducta
íntima, la voluntad íntima de esa persona no es moral. En cambio,
un acto moral tiene pleno mérito, cuando la persona que lo
realiza ha sido determinada a realizarlo únicamente porque
ese es el acto moral debido, sin importar las consecuencias o
las leyes vigentes.

Para Kant, una voluntad es plenamente moral, cuando sus

acciones están regidas por el respeto al imperativo
auténticamente categórico. Así podemos decir, que en toda
acción hay una materia y una forma. La materia es el "que" se
hace y la forma el "porque"; entonces, una acción denota una
voluntad pura y moral, cuando es hecha no por
consideración al contenido empírico de ella (materia), sino
simplemente por respeto al deber; es decir, como imperativo
categórico y no hipotético; esto es, imperativo categórico formal.

Esta importancia que da Kant a la forma pura del deber se

puede comprender mejor si consideramos lo que para él es la ley
moral universal:

Obra de manera tal que puedas querer que el motivo que te

ha llevado a obrar sea una ley universal.

Como vemos, Kant cree que solo actúa por deber aquel que
es capaz de actuar de tal manera que cuando lo hace, considera
que en su lugar no solo está él como individuo sino la humanidad
en su totalidad, y aun así el acto puede considerarse como
bueno. Es como si se preguntara, ¿qué pasaría si este el
motivo de este acto individual se convirtiera en una ley

116
 Introducción a la Filosofía

universal? ¿qué pasaría con la humanidad? ¿avanzaría

espiritualmente o retrocedería a lo animal?. Más allá de lo que
efectivamente ocurra, lo importante aquí es determinar la
intención –la buena voluntad– con que se realiza el acto.

AUTONOMÍA Y LIBERTAD HUMANA

La necesidad de expresar el fundamento de esta ley moral y

de esta voluntad pura lleva a distinguir entre autonomía y
heteronomía de la voluntad.

Autonomía de la voluntad: Cuando ella se da a sí misma la

propia ley.

Heteronomía de la voluntad: Cuando recibe pasivamente la

ley de algo o de alguien que no es ella misma.

Con esta discriminación advertimos que éticas tales como el

hedonismo (búsqueda del placer por el placer), el eudeumonismo
(búsqueda de la felicidad), o las éticas de mandamientos, de
castigos o de recompensas, etc., son siempre heterónomas.
Porque en estos casos, siempre el fundamento determinante de
la voluntad es exterior a la voluntad: el sujeto considera su acción
a partir de la consecuencia que pueda acarrear (placer o
displacer; felicidad o infelicidad; castigos o recompensas,
correspondientemente)

La voluntad autónoma es la que actúa desde una ley sin

contenido; no dice: "Haz esto o aquello", sino que es formal y por
lo tanto consiste en la adecuación del lugar psicológico, el lugar
de la conciencia, la voluntad en donde reside lo meritorio, ya no
del contenido sino de la universalidad y necesidad de la ley
misma.

Expongamos la libertad a modo de pregunta: ¿Cómo podría

ser autónoma una voluntad si no fuese libre? ¿Cómo podría ser la

117
 [Link] – [Link] – [Link]

voluntad moralmente meritoria, digna de ser calificada de buena o

mala, si la voluntad estuviera sujeta a la ley de los fenómenos
(mecánica), que es la causalidad, la ley de causa y efecto, la
determinación natural de los fenómenos?

LA VOLUNTAD

El análisis de la conciencia moral común nos permite definir

lo que debe entenderse por "el bien" y llegar a la conclusión de
que:

Ni en el mundo, ni en general tampoco fuera del mundo es

posible pensar nada que pueda considerase como bueno sin
restricción, a no ser tan solo una buena voluntad.

Lo que constituye a la voluntad como tal no es su aptitud para

alcanzar determinado fin, tampoco el éxito que la acompaña sino
pura y simplemente el querer mismo. Su valor procede, no del
resultado de la acción sino sólo de la máxima en que ella se
inspira. La intención es, por lo tanto, la pauta para el
reconocimiento de la moralidad. La buena voluntad no es
buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su
adecuación para alcanzar un fin que nos hemos propuesto;
es buena por el querer, es decir buena en sí misma.

EL DEBER

Esta escrupulosa separación de la buena voluntad de todo

contenido, prepara el camino hacia ese orden en que ningún
fenómeno concreto, ninguna situación de la realidad sensible,
puede resultar determinante. Tal formalismo significa la única
alternativa posible frente a la necesaria determinación sensible
que configura la naturaleza. Por eso, a través de distintos
ejemplos, acentúa la importancia de que la acción se realice
"por deber" y no meramente "conforme al deber", y se define
deber como: necesidad de una acción por respeto a la ley.

118
 Introducción a la Filosofía

Pero también reiteremos que la voluntad brinda respeto43 a lo que

la razón determina para que la voluntad sea buena y autónoma.
Lo que quiere decir que se da a sí misma la propia legalidad, se
ob-liga: se liga desde sí mismo. Por ello, y con esto como
paradigma para la moral laica moderna, lo que determina aquí
el actuar no es otra cosa que el vínculo del hombre consigo
mismo (en cuanto razón). Pero eso sí: sobre el horizonte de
universalidad que abarca el vínculo con los otros.

43
Kant nos aclara que el respeto es un sentimiento diferente de todos los que, en
general, pueden reducirse a inclinaciones o a miedo. Lo que yo reconozco en mi
como una ley, lo reconozco con respeto y este respeto significa solamente la
conciencia de la subordinación de mi voluntad a una ley.

119
 [Link] – [Link] – [Link]

CRISIS DE LA RAZÓN MODERNA

Y APERTURA A LA ÉPOCA CONTEMPORÁNEA

También hay que decirlo: el fin de la modernidad está

signado por los desbastadores sucesos de las guerras del siglo
XX. Y entre las causas fundamentales puede señalarse a la
ceguera de la racionalidad técnica desplegada en la modernidad,
quizá porque la técnica se separó de una meditación sobre la
esencia del ser humano y de la vida (como mienta Heidegger en
Serenidad). Esto es, en cuanto contemporáneos, algo que aún
nos resulta incomprensible y nos invita a pensar. Lo cierto es que
la razón hizo su propio camino y la modernidad nos dio a conocer
los peores agravios contra el hombre. Entre otros testimonios
proféticos leamos lo que Nietzsche veía advenir (1887):

Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos.

Describe lo que sucederá, lo que no podrá suceder de otra
manera: la llegada del nihilismo. Esta historia ya puede ser
contada ahora porque la necesidad misma está aquí en
acción. Este futuro habla ya en cien signos; este destino se
anuncia por doquier; para esta música del porvenir ya están
aguzadas todas las orejas. Toda nuestra cultura europea se
agita ya desde hace tiempo, con una tensión torturadora,
bajo una angustia que aumenta de década en década, como
si se encaminara a una catástrofe; intranquila, violenta,
atropellada, semejante a un torrente que quiere llegar cuanto
antes a su fin, que ya no reflexiona, que teme reflexionar.44

Y años después, ya internado en la clínica psiquiátrica

pero todavía más certero escribe:

En el siglo veinte, en un paroxismo de frenesí nihilista,

transformarán a toda Europa en un sangriento matadero y
limpiarán sus pecados en la sangre de Israel. / Esto no es

44
NIETZSCHE, Friedrich, La voluntad de poder, Ediciones Varias

120
 Introducción a la Filosofía

simple imaginación: Heine ya ha profetizado el próximo

derrumbe de la civilización cristiana, cuando los alemanes
sacudan el polvo de sus viejos dioses paganos y sumerjan a
Occidente en un terrible baño de sangre. Si Dios realmente
viviera no permitiría que el siglo veinte sobrevenga. Por lo
tanto, Dios debe estar muerto.45

Ejercicio de reflexión

Para reubicarnos en la dimensión trágica del problema,

leamos a continuación un testimonio de lo porvenir pero en la
letra de un cuento de Hermann Hesse. Luego respondamos
algunas preguntas que puedan hacer a la discusión.

El europeo (1917) Una fábula de Hermann Hesse

[Link]
[Link]

Cuestionario guía

a) ¿Por qué la técnica europea es tomada por el autor con ironía?

¿A qué amenazas históricas puede estar adelantándose?
b) ¿A qué se dedica el europeo?
c) ¿Cuál es la habilidad de cada uno de los habitantes humanos
del arca?
d) ¿Qué sabe hacer el europeo? ¿Qué tipo de conocimiento
demuestra?¿Por qué se enojan con él?
e) ¿Cómo describen los otros el carácter del europeo? Relacionar
con las citas previas de Nietzsche.
f) ¿Por qué dice Noé que la presencia del europeo es un aviso y
un estímulo? ¿En qué sentido hay aquí un respeto por la
diferencia?
g) ¿Por qué tendría que mezclarse el europeo para seguir
subsistiendo?

45
NIETZSCHE, Friedrich, Mi hermana y yo, Ediciones Varias

121
[Link] – [Link] – [Link]

122
 Introducción a la Filosofía

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

INTRODUCCIÓN

Lo contemporáneo es un nuevo comienzo, y como tal es una

rareza que debe extrañarnos. El sentido contemporáneo de la
existencia viene signado por algunos quiebres fundamentales con
la filosofía moderna. Según nos ubiquemos podemos decir que la
modernidad termina con Hegel y su sistema, el último sistema
filosófico moderno. Este sistema sería fuertemente criticado por
Kierkegaard quien postula la irreductibilidad del individuo al
sistema, y la intimidad de las decisiones fundamentales de la
vida. Acompañando estas críticas, Nietzsche se presenta como
un fenómeno cruel del pensamiento contra el sistema y todo lo
sistemático, ya sea por su carácter anquilosado y viejo o por su
extrema seguridad en lo ya establecido. Nietzsche rompe lo
convencional e instala un nuevo tema: ya no hay sentido, y los
hombres aún no se han dado cuenta.

Nietzsche viene a despertarnos, a decirnos que todas esas

hermosas ideas modernas del progreso y la felicidad ya son
parte de los libros, que ya no motorizan la vida de la gente y que
ya no dan sentido a la existencia. La modernidad constaba de
grandes relatos universales que pretendían incluir a todos los
individuos en un tipo común. El sujeto cartesiano, basado en el
“Pienso, luego existo”, se desplegó durante la modernidad. La
conciencia cartesiana ha quedado como sello de la “claridad” de
las ideas del razonamiento que se vislumbraron en la
modernidad, como germen de lo que será posteriormente la
Ilustración, la edad de la Razón, el siglo de las Luces. Para los
ilustrados la razón era todopoderosa, y sería la mejor guía para
conducirnos hacia la felicidad futura.

El fin de la modernidad también es representado por los

123
 [Link] – [Link] – [Link]

desbastadores sucesos de las guerras del siglo XX. A esto nos ha

llevado la racionalidad técnica desplegada en la modernidad,
quizá porque la técnica se separó de la razón e hizo su propio
camino.

En nuestra época contemporánea se despliegan nuevas

formas de vida, acaso más libres, más pluralistas. Se está
empezando a considerar la diferencia como diferencia, y no como
lo heterogéneo a ser homogeneizado. Se puede dialogar sin
pretender fanáticas conversiones. Los grandes principios
modernos han caído, ya no hay reyes ni divinidades legitimadas
socialmente con universalidad como se habían manifestado en
épocas anteriores.

Esta ruptura se deja ver paradigmáticamente en el campo

científico con la crisis de la imagen del mundo fundada en la
física de Newton (mecanicismo y determinismo, las leyes
naturales como verdades absolutas). La teoría de la relatividad y
la cuántica minan las bases de la física moderna. Un mundo se
desmorona. Dentro mismo de la ciencia se critica el valor absoluto
de estas verdades que ahora se comprenden como provisionales
y dependientes de construcciones subjetivas y culturales. Las
representaciones teóricas del mundo son ficciones creativas, ”ni
verdaderas ni falsas, únicamente útiles”, señalará Poincaré.

Un concepto clave que surge y busca ser paradigmático es el

concepto de vínculo46. Porque al no haber sido suficiente
construir el mundo desde únicamente el hombre-fundamento, el
sujeto moderno es desmitificado y vuelto a su campo existencial.
En la época contemporánea se lo ha reubicado como fruto de
circunstancias históricas y sociales, familiares y geográficas,
económicas y políticas. Con esto afirmamos que el hombre de
hoy ya no es sujeto (sub-jectum=por debajo= fundamento). Más
que nunca, el sentido contemporáneo del ser está llamado a

46
La filósofa argentina María Gabriela Rebok acuñó la categoría filosófica
“vincularidad” para dar cuenta de este nuevo pathos filosófico.

124
 Introducción a la Filosofía

constituirse desde el espacio-tiempo abierto entre los

vínculos. Desde el hilo conductor de nuestra interpretación
histórica hemos planteado cómo el sentido del ser se determinaba
en cada época desde la disposición vincular. Repitamos el
esquema, dejando en discusión qué trazas puedan caracterizar
las regiones de sentido que se abren entre ellos, según nuestra
época contemporánea:

lo sagrado
(en superación de morales
religiosas: entre ausencia y
presencia de dioses)

la naturaleza consigo mismo

(todavía como ¿Cuál es el (ser-en-el-mundo,
recurso natural, sentido de ser? arrojado a la trama
pero con mayor existencial y
conciencia de su vincular múltiple)
cuidado)

los otros
(lugar privilegiado y cuidado
desde donde adviene la
diferencia creativa-
constitutiva)

Para orientarnos en las regiones de los incipientes sentidos

contemporáneos tomaremos a Nietzsche por su fuerza eruptiva,
de irrupción y apertura.

125
 [Link] – [Link] – [Link]

FRIEDRICH NIETZSCHE

Nietzsche nace en 1844 en Roecken –Alemania– en el seno

de una familia en la que su padre y su abuelo eran pastores
protestantes. Recibe una educación religiosa y una formación
humanística basada en el estudio de los clásicos. Sufre
problemas de salud desde temprana edad, y pasa los diez últimos
años de existencia en estado de vida vegetativa. Muere en el
1900. Había conocido y admirado al músico Wagner, quien a su
juicio encarnaba los valores clásicos germanos frente al
cristianismo, pero posteriormente se separa de él.

Nietzsche es un pensador crítico hasta lo corrosivo,

asistemático hasta llegar a lo contradictorio, tan propio es su
estilo que se ha dicho que es más literario que filosófico.

LA TAREA DECONSTRUCTIVA Y CONSTRUCTIVA

La tarea que se propone Nietzsche es deconstruir

genealógicamente la metafísica, la religión y la moral que
condujeron a Occidente a la pérdida del sentido en todos sus
órdenes. El resultado final sería ese hombre moderno que se
contenta con la mera eficacia del pragmatismo, cientificismo y
tecnocracia. Aquél que ha sustituido todos los valores de una
existencia con hondura por la comodidad y confort egoísta,
tornando la eterna vitalidad en una vida empobrecida de vínculos,
de sentidos y valores integrales. Es el hombre consumista de hoy
que cree que el progreso de la humanidad ha dado realidad a esa
dicha artificial; dicha que lo mantendría narcotizado bajo los
efectos del consumismo, del no compromiso, de la
despreocupación, de la alienación, abulia y embotamiento.

Entre las transvaloraciones que intenta el pensador para

liberar la creación de nuevos sentidos se ubica la autosupresión

126
 Introducción a la Filosofía

de la moral. Ella consiste en un ataque a los cimientos mismos

de la moral occidental que surgen del socratismo y del
platonismo, tendencias a partir de las cuales la virtud y el hábito
del actuar humano deberán ordenarse según la representación
ideal de una serie de valores.

Nietzsche consideraba que las fuerzas originarias de la

cultura griega habían sido dos fuerzas poético-ontológicas que se
combaten mutuamente, pero que no pueden existir una sin la
otra: la apolíneo, que representa el orden, la luz, la medida, el
límite, el principio de individuación; y su contraria, la dionisiaco,
que es la expresión del flujo profundo y caótico de la vida misma,
que rompe todas las barreras e ignora todas las limitaciones, que
refleja la unidad primordial de todo por encima del principio de
individuación.

Así, el mundo se constituye por una concentración y

segregación de fuerzas, que se van intersectando y formando
nodos más espesos, que adquieren consistencia y se
individualizan (impulso apolíneo), pero que no son más que
fuerzas que pueden volver a disgregarse y unirse al todo
perdiendo su identidad anterior (impulso dionisiaco) y dispuestas
a nuevas formas. El mundo es considerado como un cúmulo de
fuerzas que se transforman.

Con el racionalismo socrático llega, según Nietzsche, la

decadencia de la cultura griega y de la auténtica filosofía, y
comienza la época de la razón y el hombre teórico. El
“socratismo” es el fenómeno de exageración del principio
apolíneo y negación del principio dionisiaco, por lo que significa
de predominio de lo “lógico”, de la racionalidad intelectual incapaz
de captar que todas las figuras se pueden transfigurar. Sócrates
inventó el concepto universal, preparando el terreno para el
Mundo de la Ideas platónico y el olvido de la tierra y el ser. El
hombre intelectual se divide y entiende el cuerpo como cárcel del
alma, éste dualismo persistirá visiblemente hasta Descartes y su
división: sustancia pensante-sustancia extensa.

127
 [Link] – [Link] – [Link]

A partir de allí, según la imagen ideal del hombre (socrática,

intelectual, moral), y también de una determinada relación con lo
sagrado, con los otros y con la naturaleza se declarará como
imposición que el hombre deberá ser éste o aquél ser
determinado. Aquella persona o comunidad que no se adecue a
esa imagen ideal y su correlato político, no alcanzará su status
auténticamente real, y será demonizado según la época histórica
como bárbaro, pagano, incivilizado o subdesarrollado. Es el
origen del totalitarismo occidental.

De esa exigencia de adecuación al ideal provendría la

génesis de un movimiento decadente y contrario a la dimensión
afectiva, contrario a los impulsos vitales del hombre, y en
definitiva, contrario al sentido de la existencia en particular y en
general. Esto si se acepta la tesis nietzscheana por la cual el
prodigioso caos de la existencia integral no sería susceptible de
ser reducido totalmente a ningún mero ideal de hombre; y menos
al ideal del hombre moderno, vaciado de valores que conserven y
promuevan la vida ascendente.

EL NIHILISMO

Con el vaciamiento del sentido de la existencia, diagnostica

Nietzsche el nihilismo como la “historia de un error” que se
remonta a los orígenes mismos de la cultura occidental. Error
que se despliega y agrava históricamente con un cristianismo
interpretado de manera equívoca: negación de la vida y del
mundo en la afirmación de una vida eterna, ideal y trasmundana,
el desprecio hacia las demás dimensiones integrales (ej: el
cuerpo, la afectividad apasionada, la creatividad dionisiaca) como
causas posibles de la perdición de una supuesta alma pura e
ideal, todo ello fruto del pecado47.

47
Para una ampliación sobre la invención del concepto de pecado ver
NIETZSCHE, F.,Genealogía de la moral.

128
 Introducción a la Filosofía

Detrás de este fenómeno, a saber: el cristiano enfermo de

moralidad, se estaría intentando conservar una “especie”
determinada de interpretación de la vida. Las preguntas
genealógicas se formularían así: ¿esa “especie” de vida ideal
quiere sólo conservarse a sí misma (egoísta en la pobreza de su
interpretación)? ¿promueve la vida integral del hombre?

Dentro del horizonte de nuestras preguntas48: ¿Cómo se

debería actuar para superar esa decadencia del hombre moderno
que se ha vaciado de sentido? ¿Qué posibilidades hay para el
hombre a partir de la constatación del absurdo, del sin-sentido
luego de la destrucción de los valores metafísicos? En El mito de
Sísifo, Camus postula que hay un único problema filosófico serio:
el suicidio. Dicho de otra forma: ¿vale la pena vivir? ¿tiene valor
la existencia?

Porque el “horror” ante el caos de la existencia, el peligro de

caída infinita en el abismo, la vorágine de la vida, todo ello no
puede ser vivenciado sin riesgo de “muerte” o pérdida total.
Entonces, ¿cuál sería la “fuerza práctica” de la propuesta
nietzscheana? Ciertamente no reside en la respuesta escéptica
que niega la existencia; tampoco en la errancia del sin sentido, ni
tampoco en ese escapismo del ludismo intelectual sin aplicación
práctica. En una de sus variantes, la propuesta nietzscheana
consiste en la interpretación perspectivista. Ella “permite” el
ordenamiento provisorio del caos, pero sin perecer en el
intento. De manera afirmativa, se decide por la generación de
sentidos y posibilidades para seguir viviendo de manera creadora.
Pero ¿cómo? Desde posibilidades “ficcionales” ubicarse en el sin-
sentido para asumir sentidos provisorios. He aquí la propuesta
del modelo artístico por antonomasia, como posibilidad para el
actuar.

48
Cf. CRAGNOLINI, Mónica B., Nietzsche, CAMINO Y DEMORA, Biblos,
[Link]. 2003, p.53 y ss.

129
 [Link] – [Link] – [Link]

ETERNO RETORNO Y VOLUNTAD DE PODER

¿Pero antes de abrirnos a las posibilidades del modelo

artístico, hagamos una prueba de diagnóstico personal y epocal
como la que Nietzsche nos propone con la teoría del eterno
retorno en La gaya ciencia, n°34149:

El peso más grave. Y si un día, o una noche, un

demonio se deslizara en tu más solitaria soledad y te
dijera: “Esta vida, así como ahora la vives y la has
vivido, tendrás que vivirla otras vez e innumerables
veces más; y no habrá nada nuevo, sino que cada dolor y
cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo
indeciblemente pequeño y grande de tu vida tiene que
volver a ti, y todo en el mismo orden y sucesión, y
también la araña y esa luna entre lo árboles, y también
este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la
existencia volverá siempre a invertirse, y tú con él,
grano de polvo del polvo”. ¿No te arrojarías al suelo y
harías chirriar los dientes y maldecirías al demonio que
te hablaba de ese modo? ¿O has vivido alguna vez un
prodigioso instante en el que hubieras respondido: “¡eres
un dios y nunca he oído algo más divino!”. Si ese
pensamiento adquiriera poder sobre ti, te transformaría,
a ti, tal como eres, y quizás te aniquilaría; ¡la pregunta,
respecto de todo y de cada cosa: “¿lo quieres otra vez, e
innumerables veces más?” yacería sobre tu actuar como
el más grave de los pesos! ¿ O cómo tendrías que
reconciliarte contigo mismo y con la vida para no pedir
nada más que esta última, eterna rúbrica y
confirmación?

Si por un momento nos permitimos considerar como válida

49
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche I, trad. Juan Luis Vermal, Destino,
Barcelona, 2000, p.223.

130
 Introducción a la Filosofía

la doctrina del eterno retorno advertimos, dice Vattimo50, que el

mundo se torna carente de fin u objetivo: “la existencia tal como
es, sin sentido ni finalidad, pero en retorno inevitable, sin final en
la nada: “el eterno retorno”. ¡Ésta es la forma extrema del
nihilismo: la nada (la “falta de sentido”) eterna! (fg. 6, de La gaya
ciencia). ¿Es posible, con todo, una actitud diferente? ¿Una
actitud que “diga sí” al proceso, en cada momento del
mismo, incluso precisamente por no estar ya “devaluado”
por fines trascendentes y siempre inseguro de acaecimiento?
Es necesario, por ello, poder considerar “toda característica
fundamental” de cada acontecimiento como un característica
propia (fg.8); es decir, sentir el sentido de los acontecimientos
en perfecta coincidencia con el sentido de la propia vida.

LA VOLUNTAD DE PODER COMO ARTE: EL

SURGIMIENTO DEL ULTRAHOMBRE

Dice Vattimo51 que la reapropiación del mundo de lo

simbólico que el hombre lleva a cabo es, en general, la liberación
de toda la actividad del hombre de todo sometimiento a
autoridades divinas y humanas. Por otro lado, la verdadera
liberación de lo simbólico es la que lo libera de la comparación y
dicotomía entre un mundo un puros símbolos y un mundo “real”
(dicotomía metafísica). El nuevo modo de ser del hombre ante el
símbolo es, en general, un nuevo modo de ser ante toda la
“realidad”, compromete a todo ser-en-el-mundo; supone, ante
todo, una potenciación y una liberación de la capacidad
simbólica como capacidad de conferir sentido a las cosas y,
al mismo tiempo (y no en consecuencia), un nuevo modo de
ser, como espacio de libre juego entre los cuatro vínculos.

El “modelo” para esa voluntad de poder creadora lo

50
Cf. VATTIMO, Gianni, Introducción a Nietzsche, pp.113 -124.
51
Cf. VATTIMO, Gianni, El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la
liberación, trad. Jorge Binagui, Península, Barcelona, 1989, pp. 260-261.

131
 [Link] – [Link] – [Link]

caracteriza y encuentra Nietzsche en el creador. Pero hay, sobre

todo, una pragmática vital que requiere una condición artística: la
posibilidad de permitirnos la embriaguez:

Para que haya arte, para que haya algún hacer y

contemplar estéticos, resulta indispensable una
condición fisiológica previa: la embriaguez.” (…) “Lo
esencial en la embriaguez es el sentimiento de plenitud
y de intensificación de las fuerzas. De este sentimiento
hacemos partícipes a las cosas, las forzamos a que
tomen de nosotros, las violentamos…” (…) “En este
estado uno enriquece todas las cosas con su propia
plenitud: lo que uno ve, lo que uno quiere, lo ve
henchido, prieto, fuerte, sobrecargado de energía. El
hombre de ese estado transforma las cosas hasta que
ellas reflejan el poder de él, -hasta que son reflejos de
la perfección de él. Este tener-que-transformar las
cosas en algo perfecto es arte. (…) En el arte el hombre
se goza a sí mismo como perfección. (n° 8 y 9, de
Crepúsculo de los ídolos, capítulo Incursiones de un
intempestivo)

Dadas las condiciones se propicia el advenimiento del

Nihilismo Futuro que verá el nacimiento de un hombre nuevo: el
Ultrahombre. Él es aquél que se ha transformado y ha sido
alcanzado por la comprensión. Comprensión de que en el
devenir de un nuevo mundo no debería haber ningún principio
real y eterno, sino construcciones finitas, ficciones necesarias,
inventos que son elevados a verdades provisorias y que por eso
sólo “duran” un tiempo. La propuesta es soñar, pero sabiendo
que soñamos. La propuesta es saber que creamos de modo
provisorio, pero que esa “provisoriedad” no es en absoluto
un motivo suficiente para desistir. El hombre, liberado de sus
pretensiones de infinitud, puede crear un mundo nuevo, sin
verdades absolutas, ni transmundos, ni nuevos dioses infieles a la
tierra. Aquello único que persistiría es la voluntad de poder que
en su eterno retorno destruye y procrea continuamente en el

132
 Introducción a la Filosofía

movimiento sagrado de la eterna y sagrada vitalidad.

El Nihilismo futuro nos invita a reconocer que términos como

“Dios”, “más allá”, “vida verdadera”, “salvación”,
“bienaventuranza”, son sinónimos de “nada”. Sólo una
transvaloración de los valores que el Ultrahombre –que afirma
los valores de la vida- está en condiciones de realizar, permitiría
la superación del nihilismo decadente, de esta negación de la vida
que han llevado a cabo la moral, la religión, la filosofía, e incluso
la ciencia. El Ultrahombre es el mar que puede absorber toda
decadencia sin enfermarse y resignificar el mundo siendo fiel a la
tierra.

Pero ¿qué es el Ultrahombre? El estilo literario y poético de

Nietzsche no nos ayuda a captar claramente de qué nos está
hablando, pero esto es así también porque para hablar de algo
nuevo hacen falta metáforas, palabras nuevas, imágenes… En su
obra de arte, Así habló Zaratustra, nos presenta las figuras de
transformación que acaecen en el hombre hasta alcanzar la
segunda inocencia (no ingenua) del niño, imagen del
“Ultrahombre”. En el siguiente apartado comentaremos las tres
transformaciones52 que se suceden, desde el camello, pasando
por el león y arribando al niño.

Actividad: Se propone el debate de un film relacionado: “Billy

Elliot”de Daldry o “American Beauty” de Mendes.

NIETZSCHE Y EL ACTO CREADOR EN MORAL

En 1880, la obra de Nietzsche presenta su mito del eterno

retorno y a su personaje Zaratustra. Ya aquí se ve a sí mismo
como último descendiente de una generación de teólogos que
osa amotinarse y provocar al Dios. De alguna manera se siente

52
Cfr. NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zarathustra, Trad. [Link]ía Borrón,
Orbis, [Link]., 1982.

133
 [Link] – [Link] – [Link]

emparentado a una tradición de poetas malditos. Comienza

entonces una actitud explícitamente profética, misión surgida
desde una soledad absoluta que lo mantiene al borde de la
muerte y la locura.

El Zarathustra es el relato de las aventuras de un caminante,

amante de la soledad 53. Una forma de ser que se aleja ante todo
de los hombres: "¿pues lo que ellos quieren ante todo es que se
los trate con indulgencia!" 54. En esta coyuntura se confirmará en
él que los primeros educadores tendrán que educarse a sí
mismos. De aquí surge su cuestión modeladora respecto de la
voluntad, y con ello sobre el bien y el mal. La pregunta clave
para todo lo que quieras emprender –dice Zarathustra- es la
siguiente: ¿es así como lo harías una infinidad de veces? La
eternidad se introduce entonces en la vida de una manera nueva:
No dirijamos nuestra mirada hacia lejanas y desconocidas
bienaventuranzas, buscando la bendición y el perdón, sino que
vivamos de tal forma que deseemos volver a vivir y vivir así
eternamente. 55

Hay así una conciencia expresa de un giro en la comprensión

del tiempo. Desde ella se adelanta a la contemporaneidad y su
sensibilidad. Como escritor es un lírico, su obra anda a los
saltos, alegre, sin mediaciones insoportables. Su
internacionalismo, sus gustos por la música ligera, su idea
de un matrimonio breve y salvaje, su perspectivismo, su
modo humorístico e irónico, su asistematicidad es paradigma
de un tiempo que viene en camino. Los títulos de sus obras,
exuberantes, insidiosos, sugerentes, sus ocurrencias, escritas con
precisión, como organismos con vida propia. Sus libros funcionan
como unidades abiertas, como obras de arte. Incluso sus
contradicciones nos hablan de un espíritu intempestivo a su

53
NIETZSCHE, F.; Así habló Zarathustra, Ed. Alianza, Madrid 1981, "El
retorno a casa", p. 257.
54
Ídem, p. 257.
55
WERNER ROSS; Friedrich Nietzsche. El águila angustiada. Una biografía,
(1989), Ed. Paidos, Buenos Aires-México,1994, p. 608.

134
 Introducción a la Filosofía

época pero, como veremos, no a la nuestra.

Hacia el final de su vida, Nietzsche radicalizará su crítica a la

cultura occidental, posición ejemplificada con su frase Dios ha
muerto de El loco 56. En ella pone de manifiesto el carácter de
aventura y juego de la existencia humana. Juego de la
estimación axiológica del hombre como la proyección lúdica
de mundos de valores. De aquí que la metáfora de Las tres
transformaciones (primera parte del Zarathustra) da cuenta,
gracias a una parodia dialéctica57, del nuevo estatus que el
hombre debe alcanzar para acceder a la posición de ultrahombre,
es decir, aquel que es capaz de crear nuevos valores.
Consignemos las tres transformaciones hacia el utrahombre:

El camello: significa todavía la existencia en el modo del ser

de aquel que tiene aún un gran respeto y se inclina ante la
omnipotencia del Dios ideologizado, ante la sublimidad de la ley
moral; que se arrastra y se carga voluntariamente con los grandes
pesos, en especial el de la trascendencia. Su frase directriz es:
yo debo. Pero el camello que marcha cargado hacia el desierto
se transforma en león. El idealismo se hunde por sí mismo;
arrojará entonces las cargas que le agobian y oprimen desde
afuera, así lucha contra su último Dios: la moral objetiva y
universal. La libertad es ganada por el león que dice "No" a ese
Dios ideologizado, como la cosa en sí de la metafísica y de la
conciencia moral moderna. Es que ésta moral es negativa, es una
"libertad de...". El León contrapone al yo debo una afirmación
yoica: yo quiero. La nueva voluntad, sin embargo, ya no será
meramente querida, el niño posee la auténtica soltura del querer
creador, de una nueva proyección de valores, nos dirá entonces:

56
No habéis oído de aquel hombre loco que, en plena mañana, encendió la
linterna, corrió al mercado y gritaba sin cesar: "Yo busco a Dios! ¡yo busco a
Dios!” (FRIEDRICH NIETZSCHE, Die Fröhliche Wissenschaft (La gaya
ciencia), en Werke, II, Par. 125 pp. 126 ss.)
57
Como fue en Kierkegaard, a su manera, una parodia también la división de la
vida en tres estadios.

135
 [Link] – [Link] – [Link]

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un Juego,

una rueda que se mueve por sí misma, un primer
movimiento, una santo decir sí: el espíritu quiere ahora su
voluntad, el retirado del mundo conquista su mundo. 58

En este contexto Nietzsche promoverá lo que llama un

Espíritu libre59. El espíritu libre –por un lado– critica los grandes
sistemas metafísicos, y –por otro– vive desde una actitud
creadora de valores y sentidos; estamos claramente ante el
filósofo artista.

Ahora bien, aun reconociendo que no pueden existir las

verdades considerándoselas errores y falsificaciones que
pretenden regularizar lo que deviene, algunas “verdades” pueden
considerarse útiles en tanto posibilitan la vida. Éstos son
asumidos como máscaras provisorias –habíamos dicho
anteriormente–. El uso de las máscaras se vuelve un recurso
existencial que, por ser lúdico en su polivalencia, impide la
perspectiva única, unilateral, abriendo visiones en perspectivas
más amplias de los problemas. Así se evita tanto la caída infinita
en la nada como la búsqueda de un aseguramiento gracias a una
única perspectiva elevada a status de “verdad”, con sus
consecuente imposición, violencia y totalitarismo demencial
(“error de la metafísica”).

A partir del interpretación de las máscaras asumidas por este

espíritu libre, se va delineando una noción que en Así habló
Zaratustra es denominada voluntad de poder y que cumple, junto
con ultrahombre y eterno retorno, la función de un error útil como
simulacro o ficción. Con éstos se hace referencia a una teoría
interpretativa pero despojada de los atributos de una teoría
metafísica (remisión a un fundamento-fundante, necesidad de

58
Nietzsche, F.; Así habló Zaratustra, ob. cit., “De las tres transformaciones”, p.
51. El subrayado es nuestro.
59
Realizamos aquí una interpretación del "Espiritu libre" en Nietzsche desde la
obra de Mónica B. Cragnolini: Nietzsche, Camino y demora, Eudeba, Buenos
Aires, 1998.

136
 Introducción a la Filosofía

sistematización rígida, atemporalidad, etc).

Si sobre algo se "sostiene" el simulacro es sobre un fondo-

desfondado, esto es: la prodigalidad del caos. En este contexto
sólo queda la interpretación. Precisamente lo propio de la
voluntad de poder como voluntad interpretante consistirá en la
posibilidad de perspectivismo, la multiplicidad de puntos de vista
que se crean y destruyen constantemente, reorganizándose en
cada momento, según conserven y promuevan la vida
ascendente.

A partir del Zarathustra, entonces, aparece la noción de

perspectiva como condición básica de toda vida. La ficción útil
o beneficiosa otorga al filósofo-artista la posibilidad de crear
sentidos, forjar unidades múltiples, generar acciones sobre el
caos de lo que deviene, a sabiendas de que sus ficciones son
tales, aunque necesarias para la vida. Este proceso fue
denominado por Nietzsche: "Arte", y con este término está
haciendo referencia a todo proceso creativo, a toda generación de
sentido en la que se trae a la presencia algo a partir de la nada
del sin-sentido.

A modo de conclusión: creemos que en nuestra

contemporaneidad es posible interpretar y provocar un
acontecimiento desde estos modos éticos-estéticos de ser en el
mundo. Creemos que es específicamente en las mediaciones
comunicacionales donde estos modos de ser han tomado
polémicamente estado público. Creemos incluso que los medios,
según las formas últimas que ha configurado la técnica, son un
destino, es decir, el espacio-tiempo en donde se decidirá la
historia de la conciencia ética contemporánea. Pero este nuevo
asunto lo dejaremos para próximas reflexiones; algunos indicios
se considerarán en el próximo capítulo.

Hasta aquí hemos recorrido de la mano de Nietzsche el

acabamiento de la metafísica y el derrumbe de los referentes
últimos que legitimaban en la modernidad toda decisión para la

137
 [Link] – [Link] – [Link]

acción moral. Sin embargo, en el siglo XX se emprende una

tarea de reconstrucción con consecuencias para la ética desde
lugares que buscan ser no metafísicos. Este es el caso del
psicoanálisis, la fenomenología, el estructuralismo y el
existencialismo, entre muchos otros.

FILOSOFÍA DE LA EXISTENCIA
Y DEL SER

Suele entenderse por filosofía de la existencia al conjunto de

tendencias filosóficas contemporáneas que, pese a sus
divergencias, coinciden en entender por existencia, no la mera
actualidad de unas cosas o el simple hecho de existir, sino
aquello que constituye la “esencia” misma del hombre. El hombre,
en esta perspectiva, no es la especie humana o una noción
general, sino el individuo humano considerado en su absoluta
singularidad.

Los comienzos del existencialismo –prescindiendo de

referencias a la singularidad del individuo o de la existencia
humana individual en autores como, por ejemplo, Agustín de
Hipona, Pascal, Kierkegaard, quizás el único antecedente
propiamente existencialista, Dostoievski, Nietzsche, Miguel de
Unamuno– se sitúan, a comienzos del s. XX, en el período entre
las dos guerras mundiales, pero su momento de mayor influencia
se ubica hacia los años cincuenta. Sus autores fundamentales
son: Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y Jean-Paul
Sartre; a éstos acompañan sus discípulos: Simone de Beauvoir,
Maurice Merleau-Ponty, Karl Löwith, Hans G. Gadamer, Hannah
Arendt, y otros, y aquellos además que, aunque pertenecientes a
otros campos de investigación, han sentido la influencia de las
ideas existencialistas, como Albert Camus, en literatura, L.
Binswanger, en psicología, O. Bollnow, en pedagogía, R.

138
 Introducción a la Filosofía

Bultmann, P. Tillich, R. Guardini y K. Rahner, en teología, y E.

Mounier en una filosofía cristiana, llamada personalismo.

La mayoría de los autores se remiten a Søren Kierkegaard

(1813-1855), como punto de referencia inicial. Señala éste el
momento de la rebelión contra el idealismo de Hegel y su espíritu
de sistema, frente al cual esgrime el valor del pensamiento
subjetivo y del «singular». No son puntos de referencia
existencialista menores su sentido de la angustia y de la soledad
humanas. Al hombre singular, al modo de existir el individuo,
llama el existencialismo sin más «existencia». Analizar esta
existencia es labor de la filosofía existencialista o de la existencia.
El hombre –Dasein, «ser ahí», Existenz, «ser para sí»– es el
único que propiamente existe, o el único cuya esencia consiste en
preguntarse por su existencia. No es ésta algo dado y acabado,
sino sólo pro-yecto, o posibilidad que se despliega a lo largo del
tiempo, no sin la angustia que proviene del desamparo ante la
amenaza de malograrse; la temporalidad y la historicidad son,
a su vez, esa misma existencia.

La concepción de la esencia del hombre como existencia

individual –crítica de Kierkegaard ante el sistema hegeliano- tiene
un tratamiento paralelo en continuación con la tradición del sujeto
cartesiano. La subjetividad es rescatada por Husserl (padre de la
fenomenología) dándole nuevos bríos a la potencia constituyente
de la conciencia y la representación. Este concepto de
subjetividad trae el riesgo de volver a centrarnos en el sujeto (y en
su conciencia), cuando la novedad contemporánea justamente
nos invita a la frescura de su descentramiento y a la asunción de
la finitud. El percatarse íntimo de la fragilidad del ser: el fracaso
en Jaspers, el experimentar auténtico de nuestra “anticipación de
la muerte” en Heidegger, la experiencia de la náusea en Sartre.

Pero hay un legado de la fenomenología de Husserl: el

fenómeno. El existencialismo (Sartre) y la filosofía del ser
(Heidegger) dejan en claro que no hay más ontología (saber de
los entes) que la fenomenología. Esto significa que a las filosofías

139
 [Link] – [Link] – [Link]

de la existencia y del ser les interesan el fenómeno, no las cosas

en sí, puesto que aquel que se pregunta por el ser –en palabras
de Heidegger, aquel a quien «en su ser le va este su ser»– se
sitúa en el terreno, no de lo real, sino de lo posible, del
descubrimiento continuo, de la interpretación.

El punto de partida de las indagaciones de la filosofía de la

existencia y del ser es el existente, ya que es el único ente que
más o menos veladamente se comprende siendo. Se utilizan los
términos de ex-sistencia, Dasein (ser-ahí o el ahí del ser),
Existenz para referirse a este único ser que no posee la
existencia, sino que es su existencia.

El existente “se crea a sí mismo”, no en un sentido

autosuficiente sino en tanto que por su singularidad, la realización
del sinsentido-sentido de su existencia está bajo su cuidado. Esto
no significa que se encuentre encerrado sobre sí mismo ya que
su más honda realidad es ser un ser abierto, inacabado, extático,
arrojado, trascendiendo, siendo-en-el-mundo-con-otros. Este es el
sentido que cobran las palabras “co-existencia” en Heidegger,
“comunicación” en Jaspers, o el “tu” en Marcel.

Existen, por otra parte, diferencias fundamentales entre las

distintas corrientes de existencialismo. Unas se refieren ya a la
manera misma de entender la existencia, distinta para cada uno
de los autores; otras permiten hablar, quizás superficialmente, de
un existencialismo ateo y un existencialismo cristiano: Marcel es
teísta, como lo es Kierkegaard; Jaspers, sin serlo, habla de una
trascendencia; Sartre sostiene que el existencialismo representa
un ateísmo consecuente; Heidegger, aparentemente ateo, no
excluye de su pensar, sobre todo en sus obras de la madurez,
oscuras y enigmáticas alusiones a lo sagrado y la divinidad.

Las obras fundamentales de las que se deriva el

existencialismo son Ser y tiempo (1927), de Heidegger y El ser y
la nada (1943), de Sartre. Sartre escribe esta obra durante el
paréntesis en que se halla la filosofía alemana por causa de la

140
 Introducción a la Filosofía

guerra, y este existencialismo francés, con la rama cristiana

representada por G. Marcel y M. Mounier, muy influido por lo
demás por Heidegger y Jaspers, es el que logra ser predominante
y extenderse a otros ámbitos culturales, ya no expresamente
filosóficos, como son la literatura y el cine. A ello han contribuido
determinados elementos conceptuales del existencialismo,
particularmente chocantes, procedentes de la situación histórica
en que se desarrolla, el período de entre guerras, y el periodo en
que se propaga, la posguerra: la angustia, el fracaso, el absurdo,
la muerte o la culpa.

MARTIN HEIDEGGER

LA PREGUNTA POR EL SER ES MÁS ORIGINARIA QUE LA

PREGUNTA POR LA EXISTENCIA HUMANA

Tenemos para nosotros que Martin Heiddeger es el pensador

más originario del siglo XX y comprendemos que su pregunta por
el ser es más profunda que todos las elaboraciones del
existencialismo. Rigurosamente, Heidegger piensa que el
existencialismo no es otra cosa que un humanismo encubierto
que tiene en su centro a la subjetividad de la modernidad. Por ello
él se ha empeñado en desligarse de la corriente que se dio en
llamar existencialismo. Según él, reducir toda pregunta a la
referencia meramente humana –ya sea psicológica, sociológica,
antropológica– es continuar sosteniendo la omnipotencia de un
antropocentrismo del cual ya conocemos sus horribles resultados.
Por esto, Heidegger remonta la historia de occidente y pregunta
por aquello que fue olvidado y sepultado por la respuesta desde
los primeros griegos: el ser. Recuperando la pregunta por el ser –
que no se identifica inmediatamente con el ser del hombre– cabe
esperar otro inicio para el pensar y para el destino de Occidente.
Desde esta pregunta la cuestión del hombre –ahí del ser o Dasein
o ex-sistencia– toma sus referencias ya no desde un plano

141
 [Link] – [Link] – [Link]

meramente humano sino desde un lugar más originario: el

acontecimiento del ser.60 Nosotros ampliaremos creativamente
este cuestión en el apartado titulado Fundamentación General.

LA ERRANCIA Y LA DISPERSIÓN EXISTENCIAL: HACIA

EL TEMPLE FUNDAMENTAL DE LA ANGUSTIA

En relación a la pregunta por la condición humana –por las

condiciones de posibilidades de ser propiamente hombre– la
expectativa aquí es dar cuenta de una experiencia ampliamente
compartida, a saber: la errancia, el aburrimento y la dispersión
existencial. No haremos el intento de descubrir alguna novedad
sino simplemente ensayar una apropiación de lo que puede haber
de originario en la errancia, el hastío y la dispersión. Haremos
pues un recorrido por algunas consideraciones de Séneca,
Kierkegaard y Martin Heidegger.

Aventurarse a la errancia requiere una cierta disposición a lo

inaparente, a lo que todavía no ha aparecido, a lo que tal vez
nunca aparezca completamente. Se trata de una disposición que
dé lugar a la experiencia no sólo de lo intenso sino también de lo
extenso, aquello que tiene el rasgo gratuito de lo inútil, de lo lábil,
de lo que se otorga desde la dispersión e, incluso, desde la
desintegración. En rigor, puede decirse que es más primigenia
nuestra procedencia desde la dispersión que de cualquier
supuesta concentración. Rüdiger Safranski sintetiza los análisis
de la existencia que realiza Heidegger en las lecciones de 1928
que siguen a la publicación de Ser y tiempo. Enumera los
resultados61 en el siguiente orden: 1) El hombre, cada uno de

60
HEIDEGGER, Martin, Carta sobre el humanismo, trad. [Link]és y [Link],
Alianza, Madrid, 2000: “Pero la existencia no es aquí la realidad del ego cogito.
Tampoco es únicamente la realidad de los sujetos, que actuando los unos con los
otros llegan a sí mismos. “Ex-sistencia” es, a diferencia fundamental de toda
existentia y “existence”, el morar ex-stático en la proximidad del ser. Es la
guarda, es decir, el cuidado del ser.”
61
SAFRANSKI, Rüdiger, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su

142
 Introducción a la Filosofía

nosotros, ante todo está siempre “disperso” en un mundo. 2)

Pero esta dispersión sólo puede advertirse gracias a su
“positividad y el poderío originario”. Es la condición de
posibilidad de toda pérdida y recuperación. Con todo, la
dispersión es paradójicamente más primigenia que el poderío
originario, el cual no poseemos y habremos de conquistar
siempre a partir de aquélla. 3) Esta recuperación o conquista
requiere el empuje de los temples anímicos de la angustia y del
aburrimiento. Desde allí se deja oír la vocación de la
conciencia: el ser-ahí es llamado a sí mismo. 4) Por último,
queda constatar que el vaivén entre la dispersión y el origen –
poderío originario– es el todo. No hay más. 5) Esa mirada sobre
al todo (y nada más) del fenómeno es posible, nos dice
Heidegger, “sobre la base de un extremo empeño existencial”.

ANTECEDENTE EJEMPLAR DE LA REFLEXIÓN SOBRE

LA ANGUSTIA: LA STULTIA DE SÉNECA

A título de ejemplo, sigamos junto a Foucault62 la carta 52 de

Séneca a Lucilio. Al comienza evoca la agitación del
pensamiento, la irresolución en la cual nos encontramos con toda
naturalidad. Es lo que llamamos stultia. Es el estado de la
persona que no se fija ni complace en nada. Ahora, agrega, nadie
tiene buena salud suficiente para salir por sí mismo de ese
estado. Es preciso que alguien le tienda la mano y lo saque de
ahí (educere).

Cuando todavía no hemos cuidado de nosotros mismos

estamos en ese estado de stultia. Es lo opuesto al cuidado de sí.
Este tiene que vérselas con la stultia y su objetivo es salir de ella.
El stultus es quien no se preocupa por sí mismo. El stultus es
ante todo quien está expuesto a todos los vientos, abierto al

tiempo, trad. Raúl Gabás, Tusquets, Barcelona, 2003, pp.214-215.

62
Cf. FOUCAULT, Michel, La hermenéutica del sujeto, trad. [Link], FCE,
[Link].,2006, pp. 135 y ss.

143
 [Link] – [Link] – [Link]

mundo externo, es decir, quien deja entrar a su mente todas las

representaciones que ese mundo externo puede ofrecerle.
Representaciones que acepta sin examinarlas, sin saber analizar
qué representan. El stultus es quien está disperso en el tiempo,
que no se acuerda de nada, quien deja que su vida pase, quien
no intenta llevarla a una unidad rememorando lo que se merece, y
quien no dirige su atención, su voluntad hacia metas precisas y
establecidas. Cambia de opinión sin respiro. Por eso hay en él un
perpetuo cambio de modo de vida.

Salir de la stultia será actuar de modo tal que se pueda

querer el yo, que uno pueda quererse a sí mismo. Veamos en
términos más precisos de qué se trata.

LA ANALÍTICA EXISTENCIARIA EN SER Y TIEMPO: AL

RESCATE DEL SÍ MISMO PERDIDO EN EL UNO PÚBLICO E
IMPERSONAL

Se parte de cuestionar al hombre no en tanto un qué sino un

quién. De tal modo que su esencia no es similar a los demás
entes que están meramente ahí sino que la esencia del hombre
es su ex-sistencia, su apertura, su ahí.63 Anotemos varios
conceptos equivalentes: ex-sistencia, ex-posición, Da-sein: ahí-
ser, el claro / lo abierto (y la apertura).

Vale aclarar que el ser-ahí no es una expresión general para

todos los hombres sino este que, en cada caso, soy yo mismo.
Pero este que soy es al mismo tiempo el ser del mundo (las
posibilidades a las que fui arrojado históricamente).

Se busca que el ser-ahí se comprenda a sí mismo en su

posible existencia propia, como un modo propio de poder-ser-sí-

63
HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, trad. J.E. Rivera. C., Santiago de Chile,
Universitaria, 1997, p.157: “La expresión „Ahí“ mienta esta aperturidad
esencial. Por medio de ella, ese ente (el ser-ahí) es “ahí” [ex-siste] para él mismo
a una con el estar siendo-ahí del mundo.”

144
 Introducción a la Filosofía

mismo. La manera de existir del ser-ahí ⎯no como una cosa que
está-ahí⎯ es, formalmente, la mismidad. Entonces a la pregunta
por el quién del ser-ahí se responde con la expresión “sí-mismo”.
Sin embargo, dice Heidegger, esto no es sencillo sino más bien
problemático porque estamos perdidos, dispersos, cerrados a
nosotros mismos.64

Estar perdido en el uno quiere decir que las tareas, reglas,

patrones de medida, urgencia, alcance del ocupado y solícito
estar-en-el-mundo del ser-ahí, es decir, su poder-ser fáctico ya
está siempre decidido. Al ser-ahí le fueron sustraídas de entre
manos tales posibilidades de ser. Nadie, el uno, es el que ha
“decidido”. Se piensa, se dice, se hace como el uno público
piensa, dice y hace. Es el “se” impersonal.

La reparación de la falta de responsabilidad es traerse de

vuelta desde la impropiedad del uno, modificándolo
existentivamente para convertir al ser-ahí en un ser-sí-mismo
propio (no responsables del Deseo que nos habita, dirá Lacan
más adelante). Tal cosa ocurrirá al hacerse cargo de sí y
posibilitar al sí-mismo, por primera vez, a decidirse por un poder-
ser propio

A continuación65, Heidegger sostiene que “como el ser-ahí

está perdido en el uno, primero, debe encontrarse.” Y que para
ello “necesita del testimonio de un poder-ser-sí-mismo, que él ya
es siempre como posibilidad”; que “debe ser “mostrado” a sí
mismo en su posible propiedad”.

Con todo, ese testimonio, que Heidegger considera necesario

para que el ser-ahí se encuentre como sí-mismo propio, es
tomado del fenómeno de la voz de la conciencia66. El hilo

64
Íbid. pgf. 54, p. 287: “(...) ordinariamente no soy yo mismo, sino el uno-
mismo, el quién del ser-ahí. El ser-sí-mismo propio se determina como una
modificación existentiva del uno(...) “
65
Cf. Íbid., pgf. 54, p. 288.
66
Hay que tener en cuenta que en el idioma castellano la sola palabra conciencia

145
 [Link] – [Link] – [Link]

conductor será el temple anímico de la angustia (con las

modulaciones próximas padecidas bajo del hastío, aburrimiento,
dispersión).

LA ANGUSTIA TEMPLA EN DOS DIRECCIONES: LA

TENSIÓN DE CIERRE Y DE APERTURA.

Al momento tenso del cierre pertenecen los quiebres de la

“concepción de mundo”. Habremos escuchado la significativa
frase: “se me cayó el mundo”. Ahora, ¿de dónde se ha tomado
esa “concepción de mundo”? Ordinariamente del uno impersonal,
de lo público que hemos explicado anteriormente. ¿Qué ocurre
pues en la angustia en este primer momento? En primera
instancia, “insiste” (tensión de cierre) para que no se retorne a lo
inauténtico e impropio; en segunda, colabora para orientarnos
hacia el sí-mismo auténtico y propio (tensión de apertura). 67

¿Hay manera de “evitar” la angustia? Aun cuando ese

“mundo” impersonal ya no puede ofrecernos nada, es posible
obstinarse por medio de la maquinación y la busca de vivencia.
Ambas vienen a encubrir la angustia. Ella, en dirección a la
apertura, abre al propio poder-estar-en-el mundo. Pero hasta que
no se acata y se sostiene el ser templado por la angustia, persiste
y se cumple el más verdadero nihilismo68. Citemos a Heidegger:

Y por ello, precisamente aquí, donde se cree tener de nuevo

metas, donde de nuevo se es “feliz”, donde además se

no especifica como en el idioma alemán que dice utiliza Gewissen para la

conciencia ética y Bewussttsein para la conciencia cognoscente.
67
HEIDEGGER, [Link]., pgf. 40, p.210 “El “mundo” ya no puede ofrecer nada,
ni tampoco la coexistencia de los otros. De esta manera, la angustia le quita al
ser-ahí la posibilidad de comprenderse a sí mismo en forma cadente a partir del
“mundo” y a partir del estado interpretativo público. Arroja al ser-ahí de vuelta
hacia aquello por lo que él se angustia, hacia su propio poder-estar-en-el-
mundo.”
68
HEIDEGGER, Martin, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, trad. Dina
[Link] C., Biblos-Almagesto, [Link]., 2003., n°72, El nihilismo, p.123.

146
 Introducción a la Filosofía

procede a hacer accesible de igual modo a todo el “pueblo”

los bienes culturales (cines y viajes a playas) hasta ahora
cerrados a la “mayoría”, precisamente aquí, en esta ruidosa
embriaguez “vivencial”, está el máximo nihilismo, “el
organizado cerrar los ojos” ante la ausencia-de meta del
hombre, el “dispuesto” eludir toda decisión de establecer
meta, la angustia ante todo ámbito de decisión y su
inauguración. La angustia ante el ser [Seyn] nunca fue tan
grande como hoy. Prueba: la gigantesca organización para
acallar a gritos esta angustia.69

En síntesis, se trata de la suma indigencia: la indigencia

de indigencia, la falta de aceptación de la falta. Asumir la
indigencia, en cambio, es soportar en la angustia los quiebres
del “mundo” impersonal y resistir la tentación evasiva de las
maquinaciones y vivencias. Ellas, en definitiva, se empecinan en
marginar las posibilidades de habitar propiamente el mundo.
Convierten el mundo en algo inmundo, impersonal y pobre de ser.
Consolidan la suma indigencia: nos quedamos sin casa, en lo
más inhóspito.70

Puede experimentarse esa insignificancia de lo mundano en

varios planos y situaciones. Ahora, puede surgir una situación que
queda bien expresada en la frase: “Me voy a casa.” Lejos de un
solipsismo existencial, nos explica Heidegger, ese movimiento
puede conducir ante el sí-mismo como estar-en-el-mundo. No
comporta una huida de sí mismo sino, contrariamente, la
oportunidad de traerse de vuelta, siendo que se está absorbido
cotidianamente por la impersonalidad del uno y la ocupación. Por

69
Íbid. GA 65, p. 139.
70
HEIDEGGER, Ser y tiempo, [Link]. pgf. 40, pp.210 y 211: En la angustia uno
se siente “desazonado”. Con ello se expresa, en primer lugar, la peculiar
indeterminación del “nada y en ninguna parte” en que el ser-ahí se encuentra
cuando se angustia. Pero, la desazón [Unheimlichkeit] mienta aquí también el
no-estar-en-casa [Nicht-zuhause-sein]. (...) La angustia trae al ser-ahí de vuelta
de su cadente absorberse en el “mundo”. La familiaridad cotidiana se derrumba.
El ser-ahí queda aislado, pero aislado en cuanto estar-en-el-mundo. El estar-en
cobra el “modo” existencial del no-estar-en-casa [Un-zuhause].

147
 [Link] – [Link] – [Link]

esto, lejos de evitarse o valorarse negativamente, debe ser

concebido ontológico-existencialmente como el fenómeno más
originario.71

En la angustia, analiza largamente Heidegger, la

conciencia llama al ser-ahí, por el cuidado, a tomar por y sobre
sí mismo la carga de su existencia, de su ser-en-el-mundo
arrojado, de su proyecto para ganar su ser-posible más propio.72
Una de las condiciones es soportar la tensión de cierre, el
vaciamiento, la nada.73 La otra condición es estar dispuesto74 a la
tensión de apertura, paciente pero creativamente.

EL DESTINO DE LA TÉCNICA

Para introducirnos en el pensamiento de Heidegger en su

relación con el destino de la técnica, vamos a leer un texto que no
presenta mayores complicaciones de interpretación. Hacia el final
dejamos anotadas algunas preguntas que puedan guiar la lectura
y la reflexión.

71
Íbid.: La huida hacia el estar-en-casa de la publicidad es una huida ante el no-
estar-en-casa, es decir, ante la desazón que se encuentra en el ser-ahí en cuanto
estar-en-el-mundo arrojado y entregado a sí mismo en su ser.
72
Cf. Íbid., v.g., p.303: El ser del Dasein es el cuidado. El cuidado comprende
facticidad (condición de arrojado), existencia (proyecto) y caída. Siendo, el
Dasein es una existencia arrojada, no se ha puesto a sí mismo en su Ahí. Siendo,
está determinado como un poder-ser que se pertenece a sí mismo y que, sin
embargo, no se ha dado él mismo en propiedad a sí mismo.
73
Íbid, pgf. 57, pp.296 y ss. Nada “mundano” [nada del ente intramundano,
nada de la voz del uno, de lo público impersonal] puede determinar quién es el
vocante. Ese que llama es el ser-ahí en su desazón, es el originario y arrojado
estar-en-el-mundo experimentado como un estar fuera de casa.
74
Íbid.: La angustia revela en el ser-ahí el estar vuelto hacia el más propio
poder-ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí
mismo entre manos. La angustia lleva al ser-ahí ante su ser libre para... la
propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde siempre.

148
 Introducción a la Filosofía

Serenidad75 de Martin Heidegger

[Link]
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Ejercicio de reflexión: Cuestionario guía

1) ¿Qué se quiere decir con las expresiones: falta de

pensamiento y huida ante el pensar?
2) ¿Cuál es la peculiaridad del pensamiento calculador?
3) ¿Cuál es la peculiaridad del pensamiento meditativo? ¿Qué
nos exige?
4) ¿Qué significa en este contexto el arraigo a un suelo natal?
5) ¿En qué sentido ese arraigo está amenazado por los modernos
intrumentos técnicos?
6) ¿Cuál es la utopía de la ciencia –según el testimonio de los
premios Nobel?
7) ¿En qué sentido la filosofía moderna produjo una revolución
radical de nuestro modo de ver el mundo? ¿Cuál es la relación
fundamental?
8) ¿Cuál es el llamado de atención frente a las palabras del
químico americano Stanley?
9) Con todo, ¿hay en Heidegger una negación frente al avance
técnico?
10) Por último, describir las notas que configuran la actitud
propuesta de la serenidad y relacionarlo con la apertura al
misterio.

75
HEIDEGGER, Martin, Serenidad, versión castellana de Yves Zimmermann,
[Link] Serbal, Barcelona, 1994.

149
 [Link] – [Link] – [Link]

Fundamentación general:
LA FILOSOFÍA EN EL ÁMBITO
DE UNA ONTOLOGÍA DE LA VINCULARIDAD

Lo que inicialmente se persigue (y nos persigue), lo que

primeramente golpea en el ánimo, es la pregunta por el ser. La
pregunta es: ¿Por qué?, sí... ¡¿Por qué?!, ¿por qué somos?, ¿por
qué soy?, ¿por qué sos?... Y no ¿por qué soy así?, sino ¿por qué
soy algo y no más bien nada? En definitiva, la pregunta radical es
¿Por qué el ser y no, más bien, la nada?

La historia de la filosofía nos muestra cómo distintos

pensadores han ido respondiendo las preguntas fundamentales,
pero ante la patencia del ser (su hacerse patente), ante esta
experiencia a la que estamos arrojados y en la que somos, la
palabra filosófica se queda sin una última respuesta, porque toda
respuesta vuelve a hacerse pregunta en el por qué, y porque todo
saber es –finalmente y desde un principio– un creer.

Y quizá esta afirmación de que "toda respuesta vuelve a

hacerse pregunta", es sólo una mera especulación que
corresponde a esta gran historia inaugurada por los griegos. O
quizá hubo una época en que el hombre no tuvo consideración
por el origen. Pero, en tal caso: ¿fueron hombres?

Como vemos, ni bien accedemos a la actitud crítica de la

filosofía padecemos ya la trágica verdad de la imposibilidad de la
respuesta satisfactoria, del número correcto, de las palabras
mágicas. Ya se nos revela un trágico destino: "nunca lo sabrás".
Pero Friedrich Nietzsche, un filósofo-poeta supo imaginar algo al
respecto: "Tenemos el arte para no sucumbir ante la verdad".

Siendo la pregunta por el ser la que primeramente destella,

Heidegger nos recuerda que Occidente ha sepultado tal pregunta.
Pues bien podemos imaginar que la unidad histórica del
pensamiento occidental se debe entonces a ese olvido. Pero aun

150
 Introducción a la Filosofía

admitiendo este olvido común, si indagamos sobre el sentido del

ser, vamos a poder advertir algunas diferencias.

Ahora nos preguntamos por el sentido del ser. Y la historia de

la filosofía no es más que variadas formas más o menos
originarias de interpretar la historia del ser, la historia de su
sentido. El filósofo está en ese entre, desde donde intenta captar
ese sentido que está actuando efectivamente, pero también
siendo él mismo partícipe de algún sentido del ser. Esta
interpretación del filósofo no sería a la manera de Hegel que
siempre llega después que los acontecimientos ya se han abierto,
sino que es la más propia del filósofo-poeta. Actúa como un crear,
como un poner, producir, inventar, ahogarse en la oscura noche
de la hoja en blanco y del sinsentido y amanecer con las musas
sobre un pico elevado, más o menos frágil, más o menos sólido,
máscaras de cera que el calor del mediodía vuelve a derretir.

La filosofía, como amor y búsqueda de la sabiduría, se ha

concretado históricamente de maneras diversas, pues lo que el
filosofar busca indagar es el sentido del ser, y si bien saber es
saber la verdad del ser, lo que sea esto no es justamente algo en
lo que la humanidad se haya puesto de acuerdo. Todo discurso
supone y pone una perspectiva, un lugar desde donde se
observa, un lugar al que se ha llegado entre causas y azares, un
pathos, un lugar indisponible que se nos ha destinado. Y no se
puede pretender fundamentar acabadamente el fondo desde
donde se mira el mundo.

Nuestro hilo conductor busca –aquí lo explicitamos– guiar un

diálogo a partir de lo que fue dado al pensar históricamente. Así,
los diferentes pensadores son localizados según una
interpretación ontológico-cultural en el despliegue de la verdad del
ser que configura una ontología de la vincularidad76. Qué sea

76 REBOK, María Gabriela en Propuesta de una antropología desde la

vincularidad, en Actas III del Congreso Nacional de Filosofía, U.B.A., Buenos
Aires, 1982, TII, pp. 56-57; o más ampliamente La actualidad de la experiencia

151
 [Link] – [Link] – [Link]

aquello que se indica como “ser” y como “verdad” y, a su vez, qué

se decida en torno a su interpretación, permitirá indagar los
diferentes modos en que se concreta la vincularidad. Porque al
preguntar por el espacio-tiempo abierto entre estos vínculos
estamos provocando una meditación sobre el sentido del ser. En
una esencial copertenencia a ese sentido se reúnen cuatro
vínculos, a saber, el vínculo con la naturaleza, con lo sagrado, del
hombre consigo mismo y del hombre con los otros. En otras
palabras, nos hemos dado a una experiencia del acontecimiento
de ser que se constituyen en el claro abierto por esas regiones de
sentido entre esos cuatro vínculos y que concretan para cada
época el sentido del ser. Así pues, nos jugamos por una
interpretación, apostamos por un modo de comprender la historia
y los acontecimientos. La ontología de la vincularidad a la que nos
referimos se concreta esquemáticamente de la siguiente manera:

lo sagrado

la naturaleza consigo mismo

¿Cuál es el
sentido del ser?

los otros

Estas regiones de sentido se hacen carne epocalmente co-

perteneciéndose entre ellas y retro-alimentando un sentido del ser
que no necesariamente es eterno e inmutable, sino que más bien
es trágicamente finito. Así, hemos ensayado varias respuestas
para la pregunta sobre el sentido del ser y la verdad. (Una
invitación posible sería retomar los esquemas que inician cada

de lo trágico y el paradigma de Antígona, Biblos, Buenos Aires, 2012

152
 Introducción a la Filosofía

época y, en retrospectiva, buscar atender a nuestra interpretación

integral.)

LA PREGUNTA FILOSÓFICA DE CAMINO HACIA

EL MÉTODO POÉTICO EXISTENCIAL.

Con lo dicho ya hemos comenzado a vislumbrar los lugares

de sentido a donde señala la pregunta filosófica. Como vemos,
esos lugares o regiones ontológicas son aquellas que nombramos
también como vínculos. La pregunta que nos inquietó fue es
saber cuáles son los caminos para acceder a esos lugares donde
el filosofar encontrará sus fuentes de sentido. La pregunta por el
camino es la pregunta por el método. La respuesta es inmediata:
nuestro método es el método poético existencial.

El método poético existencial es el núcleo programático de

investigación de Mediarte Estudios. Una serie de afirmaciones
nos pueden servir para comprender los actuales alcances de
este método y sus objetos más inmediatos.

En primer lugar, nuestras investigaciones tienen al arte, en

todas sus manifestaciones, como fuente para acceder al
acontecimiento de ser en el sentido en general. Podríamos
agregar al respecto que en segundo término es la cultura el
marco y el dominio explorado, quedando claro que nuestro fin no
es el arte por sí mismo, sino la exégesis y la producción de
sentido y con ello la dimensión poética de los lenguajes en
general la que convoca nuestros mayores esfuerzos.

Esto es así porque creemos, justamente, que es la producción

artística la que prioritariamente produce sentido y ser y con ello se
convierte en la gran dinamizadora de la cultura. Por esta razón es
que podemos determinar mejor nuestro objeto si lo referimos
explícitamente a las cuatro regiones ontológicas (que ya hemos
señalizado anteriormente como vínculos) a las que el método está
capacitado para abordar:

153
 [Link] – [Link] – [Link]

• Lo sagrado: La exégesis del Dios o los dioses, lo

máximamente trascendente, etc. Con independencia de la
teología, la hermenéutica religiosa, la mitología, la
arqueología, etc.

• La naturaleza: El orden físico-natural, con independencia de

los modelos y métodos de las ciencias naturales. No nos
referimos a la belleza natural, sino a una consideración de
aspectos físico-naturales sólo accesibles por medio de la
experiencia expresiva y productiva del arte y su forma de
configurar el mundo natural mismo, es decir su manera
específica de conocerlo.

• El hombre: El arte abre un espacio privilegiado para que el

hombre se conozca a sí mismo en sus determinaciones
fundamentales. La experiencia del arte ha explorado de una
manera inusual, por introspección expresiva y productiva, la
vida íntima de los sujetos y ha creado con su acción diferentes
modelos de subjetividad con anterioridad a su manifestación
plena, histórico-social o filosófico-conceptual.

• La sociedad: el arte también da cuenta de las relaciones

entre los hombres en general. Esto dentro del marco familiar,
social, político, económico. Por tal razón también es fuente de
expresión y producción social.

La tesis básica que mueve nuestras investigaciones es que el

arte no ha sido suficientemente explorado como fuente de
relevamiento de la cultura y con ello de las determinaciones
históricas que hacen posible su comprensión. No sólo porque el
arte constituye el más alto nivel expresivo de un período y
una región dada, sino porque ella encierra aún posibilidades
inexploradas para comprender desarrollos históricos
posibles. El arte no sólo remite a un pasado o a un presente,
sino que promueve un futuro.

154
 Introducción a la Filosofía

Es probable que nuestra mirada sobre la historia universal, en

especial de Occidente, se vea en disputa con exégesis
economicistas, sociológicas, propiamente historiográficas o
estrictamente ontológicas –no estéticas. Esto no quiere decir que
nuestra tarea no sea altamente multidisciplinar, sólo que la
síntesis interdisciplinar se hace desde un método poético-
ontológico, es decir que privilegia la dimensión poético-productiva
de los lenguajes y las acciones. La justificación más sencilla de
este abordaje del arte como fuente productiva de la historia y con
ello del sentido del ser tiene al menos tres connotaciones:

• El arte es un lugar de surgencia de la historia y por tanto

promotora de la misma.

• El arte es una fuente, una reserva de hechos y

significaciones al que siempre hay que volver para
comprender el sentido de una historia.

• El arte promueve formas de autoconciencia micro y macro

narrativa, es decir vinculada a sujetos individuales y
colectivos.

Creemos que los tres momentos son importantes aunque en

el primer caso se deja ver una instancia que nos da,
estratégicamente, una herramienta de mayor peso para la
orientación de nuestro mundo contemporáneo. En este sentido
nos creemos óptimamente capacitados para situarnos en el
presente ya que el arte es, cronotópicamente hablando, el que
instala más inmediatamente en una comprensión del estatus
ontológico de una época y sus posibilidades. Con esto queda
claro por qué la pregunta filosófica por el sentido del ser y
por la verdad epocal tiene, para nosotros, un mismo camino y
destino en la obra de arte.

155
 [Link] – [Link] – [Link]

CONSIGNAS PARA REALIZAR UN PARCIAL

O FINAL INTEGRADOR EN FORMA ESCRITA Y EXPOSITIVA

Expectativa: que el estudiante logre integrar cualitativamente los

saberes aprehendidos que conforman el programa del
cuatrimestre. Valga remarcar que se dice “cualitativamente” y no
“cuantitativamente” ya que no se espera la inclusión explícita de
la totalidad de los temas, puesto que para ello se tienen previstas
otras instancias de evaluación. Se espera entonces que el alumno
haga un esfuerzo creativo de síntesis y elija el eje (idea-fuerza) a
partir del cual se desarrollará el trabajo integrador. Para ello se
recomienda advertir —según la propia y personal experiencia del
estudiante— qué fue lo más significativo del camino recorrido. Lo
más significativo será aquello con lo que cada estudiante se haya
sentido más conmovido, más transformado: un gran símbolo, una
interpretación, un planteo, un ejercicio, una práctica, un problema,
etc.

Metodología: El trabajo consiste en la realización de un escrito

de no más de una o dos páginas, en el cual deberían estar
incluidos cuatro momentos metodológicos: 1) introducción o
prólogo; 2) desarrollo; 3) conclusión o epílogo; 4) exposición y
diálogo final.

1)Introducción: En este momento se prepara al

lector/interlocutor para lo que pueda esperar del desarrollo. Aquí
se puede explicitar:

a) Motivaciones de elección de la idea-fuerza (plano más

emocional): “Elegí esta idea-fuerza porque siento...”

b) Justificación y expectativas u objetivos (plano más racional):

“Me decidí por la idea-fuerza de por ej.: la corporeidad porque
pienso que logra articular en torno a ella los temas más
significativos.”

156
 Introducción a la Filosofía

2) Desarrollo: En este momento se articula en torno a la idea-

fuerza una serie de pasos o puntos que abren el tema. Los pasos
o puntos aluden a los modos en que las partes se vinculan entre
sí y al todo del tema elegido.

3) Conclusión: En este momento se da cuenta sintéticamente al

lector/interlocutor del camino recorrido en el desarrollo; si se han
cumplido (en parte o en su totalidad) los objetivos y expectativas
planteadas en la introducción. Si quedaron temas abiertos, se
intenta una conclusión o se formulan preguntas abiertas a nuevas
búsquedas. Se puede asimismo realizar aquí un breve comentario
de autoevaluación y/o crítica constructiva.

4) Exposición y diálogo final: En este momento se espera que

el estudiante haga un esfuerzo comunicativo y dé cuenta del
trabajo realizado. Para ello, siguiendo el escrito tendrá que poder
propiciar la apertura de un diálogo con el docente y demás
participantes. En esa exposición y diálogo de entre 7 y 15
minutos de duración podrá evaluarse tanto si el trabajo es o no
mínimamente satisfactorio en cuanto a la apropiación del tema
elegido, como si hay un horizonte de comprensión más amplio
sobre la totalidad del camino recorrido.

157
 [Link] – [Link] – [Link]

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CALVINO, Ítalo; Las ciudades invisibles, Siruela, Madrid, 1999.

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WERNER ROSS; Friedrich Nietzsche. El águila angustiada. Una biografía,

(1989), Ed. Paidos, Buenos Aires-México,1994.

Acerca de...

El presente texto reproduce los contenidos trabajados en clase

durante varios años en distintas Instituciones educativas de nivel
secundario, terciario y universitario. Aquí se busca generar y
motivar una reflexión sobre lo que sea el sentido del ser hoy para
nosotros; así, lejos de “cerrar” en su contenido, lo que intenta es
propiciar el suelo fecundo para nuevas y más ricas remisiones
tanto intelectuales como actitudinales. Desde su estructura, se ha
buscado aquí una provisoria articulación de los contenidos sobre
un hilo conductor que dimos en llamar una ontología de la
vincularidad. Asimismo tiene la peculiaridad de invitar a una
vinculación de los temas con textos de la literatura universal. El
contenido es básico y fundamental, y como tal, no es un material
autónomo sino que funciona como apoyatura al trabajo en el aula.
Por lo demás, cuenta con guías de preguntas y propuestas de
análisis diversos. Entendemos que, en asignaturas de carácter
presencial, el saber se construye entre todos (profesores/as y
estudiantes), en interacción, en el ámbito académico.

160
 Introducción a la Filosofía

Los autores: Pablo J. Nicoletti –principal mentor y responsable

del presente Apunte– es profesor de Filosofía y Ciencias de la
Educación; licenciando en Filosofía por la Universidad Nacional
de General San Martín. Se desempeña como docente en distintos
Institutos de educación universitaria, terciaria y secundaria.
Gerardo R. Wehinger es profesor de Filosofía y Ciencias de la
Educación; licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de
General San Martín. Se desempeña como docente en distintos
Institutos de educación terciaria y secundaria. Luis María
Etcheverry es profesor doctorado en Filosofía por la Universidad
del Salvador (Colegio Máximo de San Miguel). Ha sido premiado
y editado en el ámbito de la literatura bajo la modalidad de
poesía, cuento y novela fantástica. Dicta clases en cátedras de
filosofía, literatura y estética en distintas instituciones terciarias y
universitarias.

Mediarte Estudios no se superpone, sino que se complementa,

con otras Instituciones. Es un grupo de estudio y creación que se
ha instituido al cuidar y promover el vínculo entre el Arte y la
Filosofía. Desde una fundamentación propia, que denominamos
“estética-ontológica”, se piensa, opera y produce
interdisciplinariamente en la intersección con regiones temáticas y
vinculares que se copertenecen por afinidad. Para más
indicaciones: [Link].

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