1

Necesitas esta teología sistemática ecuménica en tu biblioteca, una que

comience, se centre y termine en el evangelio. Esta es la lente que tanto los
laicos como los académicos necesitan para poner de relieve lo que Dios nos está
revelando en su Palabra. Mike Bird no solo nos da eso, sino que hace que la
lectura sea divertida y desafiante al interactuar humildemente con teólogos del
pasado y del presente sobre el contenido de nuestra fe. Es el tío divertido que
ha irrumpido en la aburrida fiesta familiar, mostrando lo que es real y
emocionante acerca de nuestra herencia en Cristo.
—AIMEE BYRD, autora de Cómo recuperarse de la masculinidad
y la feminidad bíblicas y ¿Por qué no podemos ser amigos?

Michael Bird busca colocar la teología evangélica sobre una base más segura al
interactuar con lo mejor de la tradición cristiana, y lo logra admirablemente.
Esta nueva edición incorpora conversaciones con la iglesia global. Su estilo
conversacional lo hace muy legible y único para una teología sistemática. No
dudaré en recomendarlo como libro de texto para un curso.
—SIMON CHAN, Trinity Theological College, Singapur

Mi amigo Michael Bird es un regalo para la iglesia evangélica. Su brillantez y su

ingenioso humor son una bocanada de aire fresco. Leer Teología Evangélica es
una aventura. Es realmente muy buena. Creo que es así porque Bird-man
escribe: “Creo sin tapujos que la buena noticia de Jesucristo es la doctrina más
importante”. Este libro debe estar en su biblioteca teológica. Volverá a leerlo
una y otra vez.
—DERWIN L. GRAY, fundador y pastor principal de Transformation
Church,
autor de The Good Life: What Jesus Teaches about Finding True Happiness
(La buena vida: lo que Jesús enseña sobre cómo encontrar la verdadera
felicidad)

Esta segunda edición es un texto oportuno, completo y accesible para

estudiantes y para todos aquellos que deseen profundizar su comprensión de
la fe cristiana. Sin perder el rigor teológico, Bird aborda una serie de cuestiones
contemporáneas urgentes con precisión y cuidado. Esta nueva edición
involucra a una amplia variedad de interlocutores y ofrece oportunidades para
una conversación sostenida.
—JUSTIN MC LENDON , profesor asociado de teología, Grand Canyon
University, editor en jefe, Journal of Biblical and Theological Studies
2
Durante años, he recomendado con frecuencia y entusiasmo este libro a mis
estudiantes por su tratamiento amplio y justo de cuestiones clave de la doctrina
y la práctica cristianas. Ahora, con más interlocutores y tratamientos aún más
sólidos de cuestiones clave en el mundo en constante desarrollo de la teología,
tengo aún más razones para hacerlo. Bird simplemente mantiene la atención de
los lectores en el evangelio, al tiempo que nos capacita exhaustivamente para
aprenderlo bien y poder vivirlo bien.
—AMY PEELER, PROFESOR asociado de Nuevo Testamento, Wheaton
College

Teología Evangélica de Mike Bird ha ganado una potencia impresionante. Con

la primera edición, por fin había encontrado un texto que podía atraer y
entusiasmar a los teológicamente apáticos. Estoy aún más entusiasmado por
que los estudiantes se sumerjan en la segunda edición. Las fuentes actualizadas
fortalecen un texto ya bien investigado en el estilo siempre atractivo de Bird.
Su tratamiento del método teológico proporciona correcciones que los
evangélicos debían haber hecho hace tiempo. A medida que modela ese método,
demuestra cómo un enfoque de la teología impulsado por el evangelio libera el
poder de la teología en todos los ámbitos. Este texto beneficiará a los cristianos
reflexivos tanto en la congregación como en el aula, afianzando a los novatos en
teología y a la vez exigiendo a aquellos cuya teología se ha vuelto domesticada.
—DON J. PAYNE, profesor asociado de teología, Seminario de Denver

La teología evangélica es un regalo al pueblo de Dios. La edición revisada ofrece

los fundamentos bíblicos y las amplias perspectivas históricas de su
publicación original, junto con una incorporación más sustancial de teólogos
del sur global. Esta sólida exposición teológica produce el crecimiento
intelectual, moral y espiritual que alimenta el testimonio personal y público de
la iglesia.
—WALTER R. STRICKLAND II, vicepresidente asociado de
iniciativas de diversidad del reino y profesor adjunto de
teología sistemática y contextual, Southeastern Baptist Theological
Seminary

Doy una cálida bienvenida a esta segunda edición de la Teología Evangélica de

Mike Bird . El evangelio genera y gobierna la fe cristiana, pero las teologías
sistemáticas a veces lo sofocan bajo el peso de esquemas conceptuales,
tradiciones confesionales o agendas sociales. No en la obra de Bird. El evangelio
3
ocupa un lugar central en las ocho partes de esta obra completamente revisada,
más sabia, más amplia y más ingeniosa. Con su enfoque persistente en el
significado y la importancia del evangelio de Jesucristo, este libro puede ser el
tónico que necesitamos para rescatar el término evangélico de quedar
completamente vacío de significado o vinculado a algo menos que la causa de
Jesús y su reino venidero.
—KEVIN VANHOOZER, profesor de investigación de teología
sistemática, Trinity Evangelical Divinity School

Los estudiantes de teología evangélica deberían acoger con agrado esta

segunda versión revisada y ampliada del texto ampliamente leído de Michael
Bird. En su estilo inimitable, con un amplio análisis de fuentes antiguas y
nuevas, así como con una claridad y un entusiasmo impresionantes, Bird ofrece
aquí un relato atractivo y sustancial de la teología cristiana. Quienes busquen
encontrar su camino en la espesura de la enseñanza evangélica contemporánea
se sentirán muy bien atendidos por la guía de Bird.
—PHILIP G. ZIEGLER, profesor de dogmática cristiana, Universidad de
Aberdeen

4
5
 TEOLOGÍA
EVANGÉLICA
UNA INTRODUCCIÓN BÍBLICA
Y SISTEMÁTICA

Por:
Michael F. Bird

6
7
A Jim Gibson, pastor, evangelista,
teólogo y evangelizador

8
9
 CONTENIDO
AGRADECIMIENTOS POR LA PRIMERA EDICIÓN ........................................................ 14
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN .................................................................................. 16
ABREVIATURAS .......................................................................................................................... 20
OBERTURA ................................................................................................................................... 26
¿ POR QUÉ UNA TEOLOGÍA EVANGELICA? .................................................................... 32
PARTE I. PROLEGÓMENOS ................................................................................................... 46
§ 1.1 ¿ QUÉ ES LA TEOLOGÍA? .............................................................................................. 50
§ 1.2 ¿ QUÉ HACE USTED? ...................................................................................................... 56
§ 1.3 ¿ QUÉ ES EL EVANGELIO? ........................................................................................... 88
§ 1.4 ¿ ES POSIBLE LA TEOLOGÍA? ..................................................................................... 98
§ 1.5 LA NECESIDAD Y EL OBJETIVO DE LA TEOLOGÍA ........................................ 106
§ 1.6 FUENTES PARA LA TEOLOGÍA ................................................................................ 116
§ 1.7 HACIA UN EVANGELIO IMPULSADO METODOLOGÍA TEOLÓGICA ....... 150
§ 1.8 PALABRA FINAL ............................................................................................................ 176
PARTE II. EL DIOS DEL EVANGELIO: EL DIOS TRINO EN SER Y ACCIÓN ........ 180
§ 2.1 DIOS Y EL EVANGELIO ................................................................................................ 184
§ 2.2 OBTENER UNA AFINIDAD POR LA TRINIDAD ................................................. 190
§ 2.3 ¿ CÓMO ES DIOS ?.......................................................................................................... 282
§ 2.4 EL DIOS QUE CREA ....................................................................................................... 312
§ 2.5 EL DIOS QUE SE REVELA A SÍ MISMO................................................................. 336
§ 2.6 EL PROPÓSITO Y EL PLAN DE DIOS...................................................................... 404
PARTE III. EL EVANGELIO DEL REINO: EL AHORA Y EL TODAVÍA NO........... 438
§ 3.1 EVANGELIO Y REINO................................................................................................... 442
§ 3.2 ¿ QUÉ ES EL REINO DE DIOS? .................................................................................. 452
§ 3.3 EL REGRESO DE JESUCRISTO .................................................................................. 470
§ 3.4 MILENIO Y TRIBULACIÓN......................................................................................... 488
§ 3.5 EL JUICIO FINAL ............................................................................................................ 520
§ 3.6 EL ESTADO INTERMEDIO ¿QUÉ SUCEDE CUANDO USTED MUERE? ..... 532
§ 3.7 EL ESTADO FINAL EL CIELO , EL INFIERNO Y LA NUEVA CREACIÓN ... 558
3.7.3 EL INFIERNO ................................................................................................................... 565
PARTE IV. EL EVANGELIO DEL HIJO DE DIOS: EL SEÑOR JESUCRISTO.......... 576
§ 4.1 EL EVANGELIO DEL HIJO DE DIOS ........................................................................ 580
10
§ 4.2 CRISTOLÓGICO MÉTODO .......................................................................................... 584
§ 4.3 LA VIDA DE JESÚS ......................................................................................................... 596
§ 4.4 LA MUERTE DE JESÚS ................................................................................................. 636
§ 4.5 L A R ESURRECCIÓN DE JESÚS................................................................................ 710
4.5.3 LAS RAZONES OBJETIVAS DE LA SALVACIÓN.................................................. 716
4.5.4 UNA MALDAD ................................................................................................................. 718
§ 4.6 LA ASCENSIÓN Y SESIÓN DE JESÚS ...................................................................... 726
§ 4.7 LA HISTORIA DE JESÚS Y LA IDENTIDAD DE DIOS ...................................... 740
PARTE V. EL EVANGELIO DE LA SALVACIÓN ........................................................... 784
§ 5.1 SALVADOS POR EL EVANGELIO ............................................................................. 788
§ 5.2 HISTORIA REDENTORA EL PLAN PARA EL EVANGELIO ............................ 794
§ 5.3 ORDEN DE SALVACIÓN: EL FUNCIONAMIENTO LÓGICO DEL EVANGELIO
.......................................................................................................................................................... 808
§ 5.4 IMÁGENES DE SALVACIÓN EL RESULTADO DEL EVANGELIO ................. 862
§ 5.5 ALCANCE Y SEGURIDAD ¿CUÁN AMPLIA Y SEGURA ES LA SALVACIÓN?
.......................................................................................................................................................... 910
PARTE VI. LA PROMESA Y EL PODER DEL EVANGELIO: EL ESPÍRITU SANTO
.......................................................................................................................................................... 944
§ 6.1 EL ESPÍRITU DE DIOS EL ALIENTO DEL EVANGELIO................................... 948
§ 6.2 PERSONA DEL ESPÍRITU SANTO ........................................................................... 960
§ 6.3 TRABAJO DEL ESPÍRITU SANTO ............................................................................ 974
PARTE VII. EL EVANGELIO Y LA HUMANIDAD ........................................................ 1028
§ 7.1 HIJOS E HIJAS DEL REY .......................................................................................... 1032
§ 7.2 IMAGEN DE DIOS ....................................................................................................... 1046
§ 7.3 ¿QUÉ ES LA HUMANIDAD ? LA CONSTITUCIÓN HUMANA ..................... 1068
§ 7.4 IDENTIDAD HUMANA .............................................................................................. 1076
§ 7.5 ¿ QUÉ ES ? EL PROBLEMA ¿CON LA HUMANIDAD? .................................... 1086
§ 7.6 LA ODISEA DE LA EODICIA................................................................................... 1118
PARTE VIII. LA COMUNIDAD DE LOS EVANGELIZADOS .................................... 1136
§ 8.1 EL EVANGÉLICO IGLESIA ........................................................................................ 1140
§ 8.2 IMÁGENES BÍBLICAS DE LA IGLESIA ................................................................ 1150
§ 8.3 LA FORMA DE LA IGLESIA ..................................................................................... 1172
§ 8.4 LAS MARCAS DE LA IGLESIA ............................................................................... 1182
§ 8.5 GOBIERNO DE LA IGLESIA ..................................................................................... 1196

11
§ 8.6 EMBLEMAS DEL EVANGELIO: EL BAUTISMO Y LA CENA DEL SEÑOR
....................................................................................................................................................... 1224

12
13
 AGRADECIMIENTOS POR LA
PRIMERA EDICIÓN
Este libro fue escrito por una razón: hay muchos buenos libros de texto de
teología escritos por evangélicos, pero no creo que exista todavía un libro de
texto de teología genuinamente evangélico, un libro de texto de teología cuyo
contenido, estructura y sustancia estén determinados singularmente por el
evangelio. Este volumen es un intento de hacer tal ejercicio. He encontrado
muchos compañeros de diálogo inspiradores a lo largo del camino: Kevin
Vanhoozer, John Webster, Peter Jensen, NT Wright, DA Carson y Alister
McGrath. Mi objetivo ha sido construir una teología del evangelio para las
personas que se identifican como personas del evangelio, es decir, las iglesias
evangélicas. Aunque obviamente el término evangélico significa cosas
diferentes para diferentes personas, lo entiendo como una designación de
aquellas comunidades de fe que se adhieren a la fe católica y ortodoxa y que
poseen un afecto religioso singular por el Dios trino, combinado con un fervor
celoso por proclamar el evangelio hasta los confines de la tierra.
Hay que agradecer a muchas personas lo que aquí se ha publicado. Los
sospechosos habituales son mi esposa, Naomi, y mis hijos, Alexis, Alyssa,
Markus y Theodore: me alientan, me apoyan, me inspiran y me hacen
responsable. Recibí ayuda de amigos que leyeron partes del manuscrito en
borrador y en las etapas finales, entre ellos Michael Allen, Gerald Bray, Rhys
Bezzant, Graham Cole, Jason Hood, Michael Jensen, Weber Hsu, John MacClean,
Ben Myers, Michael Williams y Trevin Wax. Sus consejos y correcciones fueron
cruciales, pero todos los errores siguen siendo míos.
Mi regreso a Australia significó una transición de enseñar exclusivamente
el Nuevo Testamento a enseñar teología y el Nuevo Testamento en dos
universidades, Crossway College/Brisbane School of Theology (Brisbane) y
Ridley College (Melbourne). Esta ha sido una experiencia beneficiosa, ya que
me ha permitido finalmente concretar propuestas y planes que han estado
gestándose en mi mente durante más de diez años. Me he dedicado a pensar en
lo que creen los evangélicos, así como en cómo y por qué lo creen.
Recientemente, mis pobres estudiantes de Brisbane y Melbourne han tenido
que soportar mi intento de verbalizar finalmente esos pensamientos sobre la
naturaleza y los objetivos de la teología evangélica. Las notas preparadas para
esas clases, que variaban considerablemente en unidad y coherencia, formaron

14
la base de los capítulos que aparecen aquí. Estoy agradecido por la disposición
de mis estudiantes a escucharme y cuestionarme en el viaje que emprendimos
juntos.
También estoy agradecido a mis colegas de Crossway College/Brisbane
School of Theology y Ridley College por su compañerismo a lo largo del proceso
de producción de este volumen. Stephen Morton buscó varios volúmenes que
necesitaba leer para completar este proyecto, y le agradezco su excelente apoyo
bibliotecario. Mi estudiante, el Sr. Ovi Bociu, buscó varias referencias oscuras
para mí y compiló mi lista de abreviaturas. La señorita Kirsten Mackerras hizo
algunos diagramas creativos para mí sobre herejías cristológicas. David Byrd
me brindó una ayuda oportuna para compilar una bibliografía. Tengo que
agradecer a “Special K”, que no es otra que la infatigable Katya Covrett, mi
editora en Zondervan, por su entusiasmo en este proyecto, especialmente
cuando significó posponer otros proyectos de Zondervan que estaba haciendo.
Finalmente, una de las principales fuentes de inspiración de este libro fue
mi antiguo profesor y amigo, el reverendo Jim Gibson (Malyon College y
Salisbury Baptist Church). Jim es un hombre extraordinario como profesor,
pastor y teólogo. Aporta una maravillosa combinación de profundidad
teológica, fervor evangelizador y sensibilidad pastoral a su ministerio de
enseñanza. Su curso introductorio a la teología y su concepto del discipulado
como “evangelización” fueron formativos para mi propio pensamiento
teológico, como quedará claro a partir de lo que sigue. Siempre llevé conmigo
la idea de la teología evangélica como una aplicación coherente del evangelio,
gracias a Jim. Nuestras familias han pasado mucho tiempo juntas y se
encuentran entre nuestros amigos más cercanos. Así que este libro está
dedicado a Jim en agradecimiento por su amistad conmigo y mi familia.

Michael F. Bird, 1 de abril de 2012

Fiesta de San Boschlavich de Guarderloopu

15
 PREFACIO A LA SEGUNDA
EDICIÓN
Varias cosas me han impulsado a revisar y actualizar la Teología Evangélica
para una segunda edición.
En primer lugar, la respuesta de los profesores, los estudiantes de seminario
y los pastores ha sido cálida, positiva y alentadora. Sin duda, existe un deseo de
una teología centrada en el evangelio en los seminarios, las universidades y las
iglesias. Siento que estoy satisfaciendo genuinamente una necesidad con el tipo
preciso de proyecto teológico que he emprendido en este volumen. Muchos de
los que son ortodoxos en su fe y misioneros en la práctica han apreciado
genuinamente una introducción a la teología que hace del evangelio el centro,
el límite y el punto integrador de la teología. Así que espero mejorar lo que ya
he hecho para servir mejor a las iglesias que valoran la predicación y la
promoción del evangelio.
En segundo lugar, varias reseñas e interacciones subrayaron algunas de las
debilidades de la primera edición. Para ser honesto, creo que algunas críticas
fueron bastante fastidiosas, como las de aquellos revisores que criticaron mi
empleo periódico del humor a lo largo del volumen. A los pocos profesores que
prefieren que la teología sea seca y austera en lugar de atractiva y saludable,
solo puedo citar las palabras de Dietrich Bonhoeffer, quien escribió desde su
celda de prisión que "la seriedad absoluta nunca está exenta de una pizca de
humor". 1 Sin embargo, ha habido algunas críticas que creo que fueron
acertadas. El Dr. Marc Cortez (Wheaton College) me puso a prueba en cuanto a
la antropología, y todo lo que pude decir en respuesta fue " Revoco ", que en
latín significa "me retracto". De manera similar, otros me han hecho consciente
de que la sección sobre pneumatología también necesitaba ser reforzada. En
retrospectiva, algunas secciones podrían haber sido más cortas, algunas más
completas y aún más claras o simplemente mejoradas.
En tercer lugar, las notas a pie de página del primer volumen eran más bien
blancas, masculinas y calvinistas, por lo que he intentado ampliar la red en
términos de interlocutores. Estoy haciendo todo lo posible por incorporar más
voces de la iglesia global, más teólogas y más personas ajenas a la tradición
reformada.
En cuarto lugar, creo que es justo decir que la elección de Donald Trump
como presidente de Estados Unidos también ha provocado una especie de crisis
16
de identidad en torno a la palabra evangélico . 2 Lamentablemente, la etiqueta
evangélico se ha vuelto tan amplia que prácticamente no tiene sentido. La
designación puede incluir a un grupo diverso que abarca a predicadores de la
prosperidad, fundamentalistas conservadores e incluso expresiones
progresistas del cristianismo que empujan los límites de la ortodoxia. En su
sentido abiertamente político, evangélico se asocia con la religión civil de la
clase media blanca estadounidense y sus ansiedades sobre los cambios
demográficos y culturales en los Estados Unidos. Como evangélico confeso, no
deseo identificarme como tal. La red cada vez más amplia de lo que cuenta como
evangelicalismo ha llevado a un amigo mío, el Dr. Gerald McDermott de Beeson
Divinity School, a dejar de usar el término evangélico como una referencia a sí
mismo y a usar en su lugar el término ortodoxo para contrastarse con otras
versiones del cristianismo. Sin embargo, todavía no estoy listo para entregar el
término evangélico ni a la derecha religiosa ni a los cristianos progresistas. Para
empezar, cambiar el nombre de este libro por el de Teología católica reformada
y misional es demasiado largo, y los expertos en marketing de Zondervan
Academic nunca lo aceptarían. Además, creo que el término evangélico —en su
sentido bíblico, histórico y global, como lo describe, por ejemplo, el
Cuadrilátero de Bebbington, como una entidad que reúne diferentes
tradiciones— en realidad vale la pena preservarlo. Como escribe el pastor y
teólogo Michael Jensen: “Vale la pena contar la historia del movimiento
evangélico porque es una de las grandes historias de nuestra era, y tiene mucho
que da testimonio del poder de Jesucristo en ella. Vale la pena situarse en esta
herencia porque es intelectualmente rica y, sin embargo, poderosamente
convencida de las verdades del Evangelio. Ofrece una espiritualidad que es
profunda y obliga a las personas a hacer cosas extraordinarias para ayudar a
los demás”. 3 Así que, independientemente de a quién considere CNN o MSNBC
como evangélico, me quedo con la palabra; los críticos pueden arrancármela de
las manos muertas. Espero que este volumen actualizado sea una defensa
continua y una explicación reflexiva de lo que significa ser un cristiano
evangélico.
Tengo que agradecer a varias personas por su ayuda para realizar estas
revisiones. El equipo académico de Zondervan ha sido de gran ayuda. Varias
personas leyeron partes del manuscrito ampliado, entre ellas Scott Harrower,
Kevin Giles, Matthew Estel, Andrew Malone, Stephen Wellum, Andrew Judd y
Jenny McGill.
Michael F. Bird, 1 de febrero de 2019
Fiesta Santa de San Igor el Cascarrabias

17
NOTAS
1. Dietrich Bonhoeffer, Cartas y documentos desde la prisión: una edición
abreviada , trad. J. Bowden (Londres: SCM, 1971), 141.
2. Mark Labberton, ed., Still Evangelical? Insiders Reconsider Political, Social,
and Theological Meaning (¿Sigue siendo evangélico? Los iniciados reconsideran
el significado político, social y teológico) ( Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2018); Craig S. Keener, “Why I Almost Left Evangelicalism” (Por qué casi dejé el
evangelismo), Christianity Today , 24 de enero de 2018,
[Link]
[Link].
3. Michael Jensen, “Evangelicalismo: una palabra que vale la pena guardar”,
Eternity , octubre de 2015, [Link]
[Link]/news/evangelicalism-a-word-worth-keeping.
Véase también la mesa redonda con Russell Moore, Kevin De Young y Mika
Edmondson presentada en la Coalición por el Evangelio,
[Link]
keeping/ .

18
19
 ABREVIATURAS
Nota: Las abreviaturas estándar de las obras clásicas griegas y latinas, así como
las de los Padres de la Iglesia, no se enumerarán aquí. Se pueden encontrar en
The SBL Handbook of Style . Las que no se encuentren en ese manual de estilo
se escribirán con todas sus letras.
.
AB Anchor Bible

ABD The Anchor Bible Dictionary

ABRL Anchor Bible Reference Library

ACCS Ancient Christian Commentary on Scripture

ACD Ancient Christian Doctrine

ACT Ancient Christian Texts

ANF Ante-Nicene Fathers

AOTC Abingdon Old Testament Commentary

ATR Australasian Theological Review

BBR Bulletin for Biblical Research

BDAG A Greek-English Lexicon of the New Testament

and Other Early Christian Literature, 3rd ed.

BECNT Baker Exegetical Commentary on the New

Testament

BFM 2000 Baptist Faith and Message (2000)

Bib Biblica

BIS Biblical Interpretation Series

20
BNTC Black’s New Testament Commentaries

BSac Bibliotheca Sacra

BST The Bible Speaks Today

BTCB Brazos Theological Commentary on the Bible

CCC Catechism of the Catholic Church

CD Church Dogmatics, by Karl Barth

CEB Common English Bible

CGNTC Cambridge Greek New Testament Commentary

CITM Christianity in the Making

COQG Christian Origins and the Question of God

CSBI Chicago Statement on Biblical Inerrancy

DNTB Dictionary of New Testament Background

DPL Dictionary of Paul and His Letters
DTIB Dictionary for the Theological Interpretation of
the Bible
DV Dei Verbum
EBC The Expositor’s Bible Commentary
EDB Eerdmans Dictionary of the Bible
EDEJ Eerdmans Dictionary of Early Judaism
EDNT Exegetical Dictionary of the New Testament
EDT Evangelical Dictionary of Theology
EJTh European Journal of Theology

21
 ERT Evangelical Review of Theology

ESV English Standard Version

EvQ Evangelical Quarterly

GPP Gorgias Précis Portfolios

Herm Hermeneia

ICC International Critical Commentary

IJST International Journal of Systematic Theology

Institutes Institutes of the Christian Religion, by John Calvin
Int Interpretation
ISBE International Standard Bible Encyclopedia, rev.
ed.
JEH Journal of Ecclesiastical History
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JSNT Journal for the Study of the New Testament

JSNTSup Journal for the Study of the New Testament

Supplement Series

JSPSup Journal for the Study of the Pseudepigrapha and

Related Literature Supplement Series

JTI Journal of Theological Interpretation

JTS Journal of Theological Studies

KJV King James Version

LAE Light from the Ancient East, ed. A. Deissmann

LBC London Baptist Confession (1698)

22
LNTS Library of New Testament Studies

LXX Septuagint

MSG The Message

MT Modern Theology

NAC New American Commentary

NACSBT New American Commentary Studies in Biblical

Theology

NASB New American Standard Bible

NCBC New Century Bible Commentary

NCCS New Covenant Commentary Series

NDBT New Dictionary of Biblical Theology

NDIEC New Documents Illustrating Early Christianity

NET New English Translation

NIB The New Interpreter’s Bible

NIBC New International Biblical Commentary

NICNT New International Commentary on the New

Testament

NICOT New International Commentary on the Old

Testament

NIDNTTE2 New International Dictionary of New Testament

Theology and Exegesis, 2nd ed.

NIGTC New International Greek Testament

Commentary

23
NIV New International Version

NJB New Jerusalem Bible

NovT Novum Testamentum

NPNF2 Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series

NRSV New Revised Standard Version

NSBT New Studies in Biblical Theology

NTC New Testament Commentary

NTM New Testament Message

NTS New Testament Studies

PBM Paternoster Biblical Monograph Series

PNTC Pillar New Testament Commentary

ProEccl Pro Ecclesia

QR Quarterly Review

RSV Revised Standard Version

RTR Reformed Theological Review

SBET Scottish Bulletin of Evangelical Theology

SBHT Studies in Baptist History and Thought

SBJT Southern Baptist Journal of Theology

SBT Studies in Biblical Theology

SJT Scottish Journal of Theology

24
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph
Series

STI Studies in Theological Interpretations

SWBJT Southwestern Baptist Journal of Theology

TDNT Theological Dictionary of the New Testament
Them Themelios

TNIV Today’s New International Version

TOTC Tyndale Old Testament Commentaries

TrinJ Trinity Journal

TS Theological Studies
TynBul Tyndale Bulletin

UBT Understanding Biblical Themes

VE Vox Evangelica

WAGFSF World Assemblies of God Fellowship Statement

of Faith

WBC Word Biblical Commentary

WCF Westminster Confession of Faith

WJE Works of Jonathan Edwards

WTJ Westminster Theological Journal

WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen

Testament

25
 OBERTURA
Sin el Evangelio 1

Sin el evangelio

todo es inútil y vano;

Sin el evangelio

No somos cristianos;

Sin el evangelio

toda riqueza es pobreza,

toda sabiduría es necedad ante Dios;
La fuerza es debilidad,
y toda la justicia del hombre está bajo la condenación de Dios.

Pero por el conocimiento del evangelio somos hechos

hijos de Dios,
hermanos de Jesucristo,
conciudadanos de los santos,
ciudadanos del Reino de los Cielos,
herederos de Dios con Jesucristo, por medio de quien
Los pobres se hacen ricos,
los débiles fuertes,
los tontos sabios,
el pecador justificado,
Los desolados consolados,
el que duda seguro,
y esclavos libres.

Es poder de Dios para salvación de todos los que creen.

26
De lo cual se desprende que todo lo bueno que pudiéramos pensar o desear se
encuentra únicamente en este mismo Jesucristo.

Porque él era

vendido, para volvernos a comprar;

cautivo, para librarnos;
condenado, para absolvernos;

Él era

Hizo una maldición por nuestra bendición,

[una] ofrenda por el pecado por nuestra justicia;
desfigurado para que seamos hechos bellos;

Él murió por nuestra vida; para que por él

La furia se vuelve suave,

La ira se apaciguó,
La oscuridad se convirtió en luz,
El miedo tranquilizó,
desprecio despreciado,
deuda cancelada,
trabajo aligerado,
La tristeza se hizo alegre,
La desgracia se volvió afortunada,
dificultad fácil,
desorden ordenado,
división unida,
la ignominia ennobleció,
rebelión sometida,
intimidación intimidado,
emboscada descubierta,
asaltos asaltados,
fuerza forzada a retroceder,
combate combatido,
27
 guerra contra la que se luchó,
venganza vengada,
tormento atormentado,
maldita sea, maldita sea,
el abismo se hundió en el abismo,
el infierno paralizado,
muerte muerta,
La mortalidad hecha inmortal.

En breve,

La misericordia ha absorbido toda miseria,

y bondad toda desgracia.

Porque todas estas cosas que debían ser armas del diablo en su batalla contra
nosotros, y el aguijón de la muerte para traspasarnos, se convierten para
nosotros en ejercicios que podemos utilizar para nuestro beneficio.

Si podemos jactarnos con el apóstol, diciendo: ¿Dónde está, oh infierno, tu

victoria? ¿Dónde, oh muerte, tu aguijón?, es porque por el Espíritu de Cristo
prometido a los elegidos, ya no vivimos nosotros, sino que Cristo vive en
nosotros; y por el mismo Espíritu estamos sentados entre los que están en el
cielo, de modo que para nosotros el mundo ya no existe, aun mientras nuestra
vida se desarrolla en él; sino que estamos contentos en todas las cosas, ya sea
país, lugar, condición, vestido, comida y todas las cosas por el estilo.

Y nosotros somos

consolado en la tribulación,
alegre en el dolor,
gloriándose bajo la vituperación,
Abundante en pobreza,
calentados en nuestra desnudez,
Paciente entre los males,
viviendo en la muerte.

28
 Esto es lo que debemos buscar en resumen en toda la Escritura: conocer
verdaderamente a Jesucristo y las infinitas riquezas que en él se contienen y
que él nos ofrece de parte de Dios Padre.

29
NOTAS
1 . Publicado por Tullian Tchividjian y organizado por Justin Taylor en el
sitio web de Gospel Coalition a partir del prefacio de Juan Calvino a la
traducción francesa del Nuevo Testamento de Pierre Robert Olivétan (1534):
[Link]
john-calvin/.

30
31
 ¿ POR QUÉ UNA TEOLOGÍA
EVANGELICA?
El propósito de este volumen sobre teología cristiana es producir un libro de
texto para cristianos que represente una expresión bíblicamente sólida de la fe
cristiana desde el punto de vista de la tradición evangélica. Se pretende que sea
un libro sobre doctrina teológica que sea accesible a laicos, estudiantes de
seminario y líderes de las iglesias evangélicas.
Esa afirmación, por supuesto, implica una pregunta: ¿qué es un evangélico?
La designación evangélico significa cosas diferentes para diferentes personas, y
hay diferentes propuestas sobre la interpretación de los límites del
evangelicalismo. Para algunos, evangélico es un término peyorativo que
básicamente significa lo mismo que fundamentalista . Para otros, es en gran
medida un término cultural que describe a quienes se alinean con una
inclinación social y política particular asociada con la política estadounidense
conservadora. Para otros, es sinónimo de una expresión particularmente
reformada de teología y práctica. Luego están los debates sobre si el
evangelicalismo debe definirse doctrinalmente o por ciertos tipos de piedad. 1
Cuando me refiero al evangelicalismo , me refiero a un fenómeno histórico y
global que busca lograr la renovación en las iglesias cristianas al poner la iglesia
en conformidad con el evangelio y hacer de la promoción del evangelio la
misión principal de la iglesia. 2
Varios factores han dado forma al evangelicalismo contemporáneo.

1. La Reforma fue un intento de recuperar el evangelio y devolverle el

lugar que le corresponde en las iglesias. No sorprende en absoluto que
a muchos de los primeros reformadores se les diera el nombre de
evangélicos para designar sus creencias y prácticas particulares.
2. La convergencia del puritanismo y el pietismo en América del Norte y
las colonias británicas, que reunió a diversos grupos en causas
compartidas, como la búsqueda del resurgimiento y el trabajo por la
abolición de la esclavitud.

32
 3. Los movimientos misioneros de los dos últimos siglos que forjaron
juntos nuevos modos de asociación que trascendieron las líneas
denominacionales.
4. Las antiguas controversias entre liberales y fundamentalistas de
principios del siglo XX sobre las doctrinas cristianas fundamentales. 3
5. La separación de los “evangélicos” del movimiento fundamentalista a
mediados del siglo XX. 4
6. El evangelismo está siendo lentamente moldeado por voces que van
más allá de las redes angloamericanas. 5 El último cuarto del siglo XX
fue testigo de un declive constante del cristianismo en Occidente y un
auge simultáneo del cristianismo evangélico y pentecostal en Asia,
África y Sudamérica. La composición internacional de la Alianza
Evangélica Mundial y del Movimiento de Lausana muestra que el
evangelismo es ahora un fenómeno verdaderamente global. El futuro
del evangelismo en el mundo no es blanco.
7. Desde el año 2000, el evangelicalismo en la esfera angloamericana se
ha ido fragmentando cada vez más, con grupos que gravitan hacia
ciertos nodos teológicos y culturas eclesiales particulares: plantadores
de iglesias complementarias calvinistas, evangélicos que permanecen
dentro de las denominaciones principales, evangélicos de justicia
social, evangélicos carismáticos y evangélicos litúrgicos. Por un lado, el
evangelicalismo siempre ha sido una zona verde donde diversos
grupos –arminianos y calvinistas, igualitaristas y
complementarianistas, credobautistas y paidobautistas– pueden
reunirse y compartir intereses y causas comunes. Pero, por otro lado,
las diferencias dentro del redil evangélico se están volviendo más
pronunciadas. Los diversos subgrupos dentro del evangelicalismo
articulan y priorizan cosas como la doctrina, la misión y la justicia
social de diferentes maneras. Existe un riesgo genuino de que el
movimiento evangélico en Occidente pueda dividirse en facciones, cada
una de las cuales se encaminará hacia una dirección diferente.

El evangelicalismo, como ethos teológico, normalmente se ha definido por

una serie de creencias distintivas (no distintivas en el sentido de ser únicas,
sino distintivas en el sentido de características, especialmente cuando se las
toma en su conjunto). Alister McGrath considera que el evangelicalismo se
caracteriza por una fuerte creencia en:
33
 • la autoridad suprema de las Escrituras para el conocimiento de Dios y
como guía para la vida cristiana;
• la majestad de Jesucristo como Dios encarnado y Señor y como
Salvador de la humanidad pecadora;
• el señorío del Espíritu Santo;
• la necesidad de conversión personal;
• la prioridad de la evangelización tanto para los cristianos individuales
como para la iglesia en su conjunto; y
• la importancia de la comunidad cristiana para la nutrición espiritual, la
comunión y el crecimiento. 6

Otra forma de resumir las características cardinales del evangelicalismo ha

sido el “Cuadrilátero de Bebbington”, en el que las marcas principales del
evangelicalismo son 7
• conversionismo , la creencia de que los seres humanos necesitan
convertirse a la fe en Jesucristo;
• activismo , la creencia de que el evangelio necesita ser proclamado a
otros y expresado en un compromiso de servicio;
• biblicismo , una consideración particular de la Biblia como inspirada y
autorizada; y
• crucicentrismo , un enfoque en la obra expiatoria de Cristo en la cruz.

Creo que la descripción de cuatro puntos que hace Bebbington del

evangelicalismo es básicamente cierta, aunque tal vez se podría resumirla aún
más para que el evangelicalismo sea, sobre todo, ortodoxia cristiana histórica
combinada con un fervor enérgico para promover el evangelio de Jesucristo.
El evangelicalismo, definido en sentido amplio, siempre se ha preocupado
por la renovación teológica, espiritual y misional a través del evangelio. La
Reforma se ocupó de restaurar el evangelio a la iglesia. Los reformadores
magisteriales vincularon los fundamentos cristológicos de la iglesia con su
mensaje evangélico, ya que era la predicación del evangelio la que mediaba la
presencia salvadora de Jesucristo. La reforma de la iglesia requería, por tanto,
recuperar el mensaje apostólico y reordenar la iglesia según los símbolos
evangélicos. La historia de las misiones modernas es la historia de iglesias que

34
se sintieron impulsadas a llevar el evangelio hasta los confines de la tierra. El
avivamiento fue la búsqueda de ver el evangelio propagarse como un reguero
de pólvora en el entorno inmediato. El pietismo surgió como el intento de
cultivar una espiritualidad particular basada en la experiencia de quienes
conocieron el perdón y la paz prometidos en el evangelio. Doy por probado que
el evangelicalismo se refiere a la constelación de movimientos donde hay un
compromiso con una ortodoxia centrada en el evangelio, una piedad empapada
en el evangelio y actividades de promoción del evangelio. Como escribió Stanley
Grenz:

Ser “evangélico” significa estar centrado en el evangelio. Por consiguiente, los

evangélicos son un pueblo evangélico. Son un pueblo comprometido a
escuchar, vivir y compartir las buenas nuevas de la acción salvadora de Dios
en Jesucristo y el don divino del Espíritu Santo, una acción salvadora que trae
perdón, transforma la vida y crea una nueva comunidad. Como pueblo
evangélico, los evangélicos exponen continuamente la verdad de que el centro
de la iglesia es el evangelio y que la iglesia, por lo tanto, debe estar centrada en
el evangelio. 8

He escrito este volumen para beneficio de las iglesias evangélicas que

adoptan este modelo general de creencia y práctica. Es una teología centrada
en el evangelio para cristianos que buscan definirse principalmente por el
evangelio. Lo que necesitamos, como asunto de importancia pastoral y
misional, es una teología auténticamente evangélica, es decir, una teología que
haga del evangelio el principio, el centro, el límite y el tema interpretativo de su
proyecto teológico.
Por eso, tengo la intención de emprender la tarea de construir una teología
evangélica poniendo el “evangelio” (es decir, el evangelio) al mando. Esto se
debe a que creo sin tapujos que la buena noticia de Jesucristo es la doctrina más
importante. El evangelio es el “canon dentro del canon” simplemente porque el
canon bíblico es la expresión bíblica de la “regla de fe”, 9 y la “regla de fe” es en
sí misma una exposición del evangelio. El evangelio es lo que autentifica a una
iglesia verdadera y autoriza sus doctrinas porque el evangelio representa la
autoridad de Jesucristo. Si es así, como señaló Wolfhart Pannenberg, “la
proclamación del evangelio, entonces, no es meramente una cosa entre otras en
la vida de la iglesia. Es la base de la vida de la iglesia”. 10 Además, el evangelio
permea todas las doctrinas, define la misión de la iglesia y constituye nuestra
identidad como seguidores del Señor Jesucristo. El evangelio es la historia más
significativa en la vida de la iglesia, por lo que la teología evangélica debería ser,

35
en consecuencia, una teología de esa historia, el evangelio. 11 En palabras del
puritano inglés John Owen: “Toda teología verdadera es, en cierto sentido,
teología del evangelio, porque, en cualquier etapa en que existió, su objeto y
motor principal fue Dios el Hijo”. 12
Una teología evangélica auténtica debería ser una puesta en práctica del
evangelio en los diversos ámbitos de la teología cristiana (es decir, los temas de
la teología como la naturaleza de Dios, la persona y la obra de Cristo, la iglesia,
los últimos tiempos, etc.), que luego se aplica a la esfera de la vida cristiana
diaria y a los cargos de los líderes cristianos. El evangelio es el pegamento entre
la doctrina, la experiencia, la misión y la práctica. El evangelio es donde Dios
nos encuentra y donde presentamos a Dios al mundo. Mi tarea es exponer cómo
es una teología impulsada y definida por el evangelio. Defenderé la opinión de
que la teología, en su esencia, es el drama de evangelizar , es decir, hacer que el
evangelio moldee nuestro pensamiento, oración, predicación, enseñanza y
ministerio en relación con Dios para que participemos cada vez más en la vida
y la misión de Dios.
Antes de continuar, debo dejar claras mis ideas teológicas y eclesiásticas. En
cuanto a la iglesia, no crecí en un hogar cristiano, sino que conocí a Cristo a
través de una iglesia bautista en Sydney, Australia. También asistí a un
seminario bautista (Malyon College) y he sido pasante pastoral y predicador
itinerante en iglesias bautistas. Enseñé durante cinco años en una universidad
teológica interdenominacional comprometida con la tradición reformada en
Escocia (Highland Theological College); más recientemente, pasé tres años
enseñando en una universidad interdenominacional en Brisbane mientras
formaba parte del equipo de predicación de una iglesia presbiteriana (Brisbane
School of Theology). Ahora soy profesor de teología en una universidad
anglicana (Ridley College). Me describiría como un anglicano pospresbiteriano
exbautista, por extraño que suene.
Me encanta la tradición bautista. Tiene una rica herencia de ser la iglesia de
los creyentes y para los creyentes, y estoy muy agradecido por esa herencia (de
hecho, su influencia duradera será obvia en las páginas siguientes). En mi
recorrido teológico, finalmente llegué a sentir que el estilo bautista tenía
algunas deficiencias en lo que respecta a la comprensión de los sacramentos.
También creo que los bautistas podrían beneficiarse de una mayor catolicidad
en su comprensión de la iglesia. 13 Considero que la tradición presbiteriana está
llena de una rica herencia teológica que admiro, y creo que la Confesión de Fe
de Westminster (¡la paz sea con ella!) es una de las mejores expresiones
protestantes de la fe cristiana. Sin embargo, ahora me encuentro cómodamente
anidado dentro de la tradición anglicana porque la genialidad del anglicanismo
36
consiste en poder ser protestante y católico al mismo tiempo. He aprendido a
amar el Libro de Oración Común y a apreciar las liturgias de la tradición
anglicana. La mayoría de mis teólogos favoritos son anglicanos (JI Packer, John
Stott, Alister McGrath, Sarah Coakley y NT Wright), lo que añade un cierto nivel
de atractivo, además del obvio de clérigos de alto rango que visten vestimentas
moradas.
En cuanto a mis inclinaciones teológicas, soy, ante todo, un seguidor de
Jesús; en segundo lugar, me considero evangélico; y, en tercer lugar, me
identifico con la tradición reformada. 14 Como me identifico como reformado,
me inclino por el esquema calvinista de teología. Soy calvinista porque creo que
es ampliamente bíblico y porque corresponde con mi experiencia de esclavitud
en el pecado y de recibir la gracia eficaz de Dios en la salvación. El calvinismo a
menudo tiene mala reputación por ser un sistema de doctrina frío, rígido e
insensible. Por eso, cuando explico el calvinismo a la gente, suelo decir lo
siguiente: “La gente es una porquería. Es una porquería de pecado. Es una
porquería de muerte. Y el Dios que es rico en misericordia toma la iniciativa de
salvar a la gente de la pena, del poder e incluso de la presencia de este pecado.
Esto es calvinismo. El resto es comentario”. Estoy más que dispuesto a
separarme de Calvino y de los reformadores cuando me siento obligado por la
evidencia bíblica y la tradición cristiana. Eso sucede a menudo. Así que, aunque
la tradición reformada es un sistema falible de pensamiento cristiano, sigo
pensando que es lo más cercano a la verdad que podemos estar.
En general, no me gustan las etiquetas o los rótulos que se usan para definir
la postura de alguien, ya que, por naturaleza, son limitantes y están abiertos a
malentendidos. Sin embargo, me gusta más la descripción que hace CS Lewis
del “mero cristianismo”, que se centra en las doctrinas principales de la fe
cristiana compartidas por todas las tradiciones cristianas ortodoxas. 15 Me
gustaría pensar en mí mismo, entonces, como un “mero evangélico” en el
sentido de que pertenezco a la gran carpa que es la iglesia evangélica donde los
presbiterianos, anglicanos, metodistas, luteranos y bautistas van para tener
comunión, discutir teológicamente y compartir una misión común. Es un lugar
donde podemos estar en desacuerdo sobre los seis días literales de la creación,
el bautismo, el gobierno de la iglesia, las mujeres en el ministerio o el milenio,
porque estamos unidos en la única iglesia santa, católica y apostólica por
nuestra profesión común de fe en Jesús como Señor. No se pueden negar las
diferencias de doctrina entre los evangélicos, y esas diferencias no siempre son
insignificantes. Aun así, me gusta pensar que las cosas que nos unen en el
evangelio son, en última instancia, mucho más fuertes que cualquier cosa que
pueda separarnos.
37
 Como prueba de ese punto sobre la unidad dentro de la diversidad
evangélica, JI Packer (anglicano calvinista) y Thomas Oden (metodista
arminiano) se unieron para escribir un libro llamado One Faith: The Evangelical
Consensus (Una fe: el consenso evangélico ), que muestra el acuerdo sobre
doctrinas clave entre varias declaraciones de fe evangélicas escritas entre 1950
y 2000. El libro muestra el alcance de la creencia compartida en la familia
evangélica. Cualesquiera que sean las diferencias y la diversidad que pueda
haber, todavía podemos hablar auténticamente de una fe evangélica. 16
En términos más generales, el evangelicalismo se superpone con lo que se
afirma en otras tradiciones protestantes, católicas y ortodoxas, lo que Thomas
C. Oden llamó “ cristianismo consensual”. 17 El evangelicalismo puede entonces
verse legítimamente como una expresión de la iglesia católica siempre que
afirme las doctrinas católicas de la iglesia (por ejemplo, la Trinidad) y las
prácticas católicas de la iglesia (por ejemplo, el bautismo y la cena del Señor).
Así que además de ser un “simple evangélico”, también me describiría como un
“evangélico católico”. Para mí esto significa leer las Escrituras no en el
aislamiento de mi propio estudio sino como parte de la “comunión de los
santos”, que incluye mi iglesia local, la iglesia global y también a los santos
difuntos del pasado. La mejor definición de ser un “evangélico católico” la da
Kevin J. Vanhoozer:

“Catolicidad” significa la iglesia como el pueblo entero de Dios, esparcido en el

espacio, a través de las culturas y a través del tiempo. “Creemos en una… iglesia
católica ”. La unidad evangélica de la iglesia es compatible con una diversidad
católica. Decir que la teología debe ser católica, entonces, es afirmar la
necesidad de involucrar a toda la iglesia en el proyecto de la teología. Ninguna
denominación en particular “posee” la catolicidad: la catolicidad no es más
dominio exclusivo de la Iglesia Romana que el evangelio es dominio privado
de los evangélicos. Católico y evangélico van juntos. Para ser precisos:
“católico” califica a “evangélico”. El evangelio designaba una palabra
determinada; catolicidad, el alcance de su recepción. “Evangélico” es la noción
central, pero “católico” agrega un calificativo antirreduccionista crucial que
prohíbe que cualquier recepción del evangelio se vuelva primordial . 18

Creo que es una cuestión de vida o muerte eclesial que las iglesias
evangélicas se comprometan a recuperar voces de las tradiciones católica y
reformada. Esto debe hacerse si queremos evitar el pragmatismo rabioso,
escapar del sectarismo de los pastores de las megaiglesias, frustrar la anarquía
teológica, dejar de repetir los errores del pasado, evadir los odiosos errores de

38
la religión civil y evitar el deísmo terapéutico moral que caracteriza a gran parte
del cristianismo occidental. 19 Hay que repetirlo para recordar que la Reforma
tuvo como objetivo el intento de restaurar la fe católica, el testimonio canónico
y su recepción en los credos niceno-constantinopolitanos, no el repudio de todo
lo “católico” en favor de algo aceptable y popular o innovador y original. En el
mejor de los casos, el evangelicalismo busca la renovación recurriendo a las
tradiciones católica y reformada para llevar a la iglesia a una fe evangélica que
busque la formación espiritual y la dirección misional. 20
Otra confesión que tengo que hacer es que no soy un teólogo sistemático
por especialidad. Me formé como académico en el ámbito de los estudios
bíblicos. He trabajado en áreas tan diversas como la Septuaginta, la literatura
judía del Segundo Templo, el estudio del Jesús histórico, los evangelios
sinópticos, las cartas de Pablo, la teología del Nuevo Testamento y la crítica
textual. No es exactamente el campo de entrenamiento estándar para un
teólogo sistemático, que se supone que debe hacer un doctorado obligatorio
sobre Karl Barth y luego escribir un tomo postdoctoral sobre algo como la
aseidad divina o el deseo sexual en los sermones de Agustín.
Pero este libro no fue algo que soñé una tarde de domingo. El primer ensayo
que publiqué fue sobre teología sistemática. 21 También he pasado la mayor
parte de quince años tratando de descubrir cómo integrar la teología
sistemática y la bíblica, así como reflexionando sobre la naturaleza de la
teología evangélica. En todas mis aventuras académicas, ya sean
investigaciones históricas críticas o estudios teológicos bíblicos, siempre he
tratado de ser consciente del panorama general y de las grandes preguntas que
lo acompañan. Simplemente preguntar: "¿Y qué?" puede ayudar al más miope
de los escritores de textos a mirar el mundo más allá de su propio campo de
investigación microscópico del tamaño de un sello postal.
Además, la integración de estudios bíblicos y teológicos está de moda en
estos días. 22 Muchos teólogos están escribiendo comentarios bíblicos, como en
la serie Brazos Theological Commentary on the Bible y la serie International
Theological Commentary que está saliendo con T&T Clark. Mientras tanto,
varios eruditos bíblicos están tratando de ser más activos teológicamente al
participar en interpretaciones teológicas de las Escrituras, y el Journal for
Theological Interpretation incluso alienta tal empresa. 23 Si los teólogos pueden
escribir comentarios bíblicos, ¿por qué un erudito bíblico no debería escribir
una teología sistemática? Me alienta que desde la primera edición de este libro
un par de otros eruditos del Nuevo Testamento, Anthony C. Thiselton y Dale B.
Martin, también hayan escrito teologías sistemáticas, lo que significa que no soy
el único en pasar de los estudios del Nuevo Testamento a la teología sistemática.
39
24Debo agregar que Juan Calvino escribió su famosa Institución de la religión
cristiana en parte para aclarar asuntos disputados en los que nunca tuvo tiempo
de participar en sus comentarios bíblicos. Grandes pensadores cristianos como
BB Warfield, Adolf Schlatter y Leon Morris enseñaron y escribieron en los
campos del Nuevo Testamento y la teología sistemática. La mejor razón para
que exegetas como yo emprendamos este proyecto es que la teología
sistemática, en su estado ideal, debería ser una ayuda y una aclaración para la
exégesis y ser realizada por quienes tengan un conocimiento sólido de los
estudios bíblicos.
Por último, quisiera señalar que el teólogo ortodoxo estadounidense David
Bentley Hart considera que la amplitud de conocimientos es la mejor
cualificación para cualquier teólogo. Escribe:

La teología exige un nivel de erudición mucho mayor que cualquier otra ciencia
humana. El teólogo cristiano debidamente formado, que domine
perfectamente sus materiales, debería ser un lingüista competente, con un
dominio de varias lenguas antiguas y modernas, debería tener una formación
completa en las sutilezas de toda la tradición dogmática cristiana, debería
poseer un conocimiento considerable de los textos y argumentos producidos
en cada período de la Iglesia, debería ser un buen historiador, debería estar
completamente formado en filosofía, antigua, medieval y moderna, debería
tener un conocimiento bastante amplio de la práctica litúrgica en cada cultura
y época del mundo cristiano, debería poseer (idealmente) un conocimiento
considerable de la literatura, la música y las artes plásticas, debería tener un
interés inteligente en los efectos del discurso teológico en áreas como el
derecho o la economía, etc 25.

No pretendo creer que poseo todas estas competencias; sólo un erudito en

teología podría tenerlas. Sin embargo, espero que mi formación bíblica y mis
periódicas incursiones en los Padres de la Iglesia y la teología sistemática me
conviertan en un teólogo bien preparado (seguramente no hará daño), pero lo
que de mí se refiere será algo que otros tendrán que decidir.
En este volumen pretendo construir una teología evangélica, empapada de
Escritura, en un diálogo deliberado con teólogos del pasado y del presente,
atentos a los debates actuales, con el fin de dotar a las iglesias evangélicas de
una fe evangélica que busque la formación espiritual y la dirección misional.
Espero que este volumen ayude a crear una cultura evangélica en las iglesias
donde se adore al Dios del evangelio y la misión del Dios trino continúe en la
misión de la iglesia.

40
41
NOTAS
1. Véase Stanley J. Grenz, Revisioning Evangelical Theology (Revisión de la
teología evangélica ) (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993); Jon R.
Stone, On the Boundaries of American Evangelicalism: The Postwar Evangelical
Coalition (Sobre los límites del evangelicalismo estadounidense: la coalición
evangélica de posguerra ) (Nueva York: St. Martin's Press, 1999); Andrew David
Naselli y Collin Hansen, eds., Four Views on the Spectrum of Evangelicalism
(Cuatro puntos de vista sobre el espectro del evangelicalismo ) (Grand Rapids:
Zondervan, 2011); DA Carson, Evangelicalism: What Is It and Is It Worth
Keeping? (El evangelicalismo: ¿qué es y vale la pena conservarlo?) (Wheaton, IL:
Crossway, 2011).
2 . Sobre la historia del evangelicalismo, véase David F. Wells y John D.
Woodbridge, The Evangelicals: What They Believe, Who They Are, Where They
Are Changing (Nashville: Abingdon, 1975); Leonard I. Sweet, ed., The
Evangelical Tradition in America (Macon, GA: Mercer University Press, 1984);
David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s
to the 1980s (Grand Rapids: Baker, 1989); Mark A. Noll, David W. Bebbington y
George A. Rawlyk, eds., Evangelicalism: Comparative Studies of Popular
Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond 1700–1900
(Oxford: Oxford University Press, 1994); Randall Balmer, La creación del
evangelicalismo: del avivamiento a la política y más allá (Waco, TX: Baylor
University Press, 2010); Stuart Piggin, Espíritu, Palabra y mundo: el cristianismo
evangélico en Australia (Brunswick East: Acorn, 2012); Donald M. Lewis y
Richard V. Pierard, eds., El evangelicalismo global: teología, historia y cultura en
una perspectiva regional (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014);
Geoffrey R. Treloar, La disrupción del evangelicalismo: la era de Torrey, Mott,
McPherson y Hammond (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2017).
3. Aunque es común llamar a alguien “liberal” si es menos conservador que
tú, cuando digo “liberalismo antiguo”, me refiero al conjunto de compromisos
teológicos que se extiende aproximadamente desde La fe cristiana de Friedrich
Schleiermacher ( 1821-31 ) hasta la Primera Guerra Mundial (1914-18). Nótese
esta definición de liberalismo “antiguo” o “clásico”: “En teología, el término
liberalismo , especialmente cuando se une al término clásico , se refiere a la
orientación posterior a la Ilustración que buscaba reconstruir la creencia
cristiana a la luz del conocimiento moderno. Para ser relevante, el liberalismo
quería adaptarse a la nueva mentalidad científica y filosófica. Al igual que la

42
Ilustración, defendió la libertad del pensador individual, incluidos los teólogos
cristianos, para criticar y reformular las creencias sin autoridades” (Veli-Matti
Kärkkäinen, Christology: A Global Introduction [Grand Rapids: Baker Academic,
2003], 95). Según Michael J. Langford ( The Tradition of Liberal Theology [Grand
Rapids: Eerdmans, 2014], 1, 17-18), el liberalismo trata de equilibrar “la fe
religiosa y la racionalidad humana” combinadas con un “enfoque humano a los
problemas sociales” y un “entusiasmo valiente por la justicia social”. Enumera
otras características (21-59): un enfoque no literal de la Biblia, razón y
revelación en armonía, una explicación no legalista de la redención, la
posibilidad de salvación fuera de un camino estrecho, la tolerancia, el pecado
original pero no la culpa original, la creencia en el libre albedrío, una visión de
la providencia que respeta el orden natural, la necesidad de fe y obras, un
número mínimo de enseñanzas básicas y una gama de estilos de vida
aceptables. O bien, el liberalismo puede concebirse como el “intento de poner
la fe católica en su relación correcta con los problemas intelectuales y morales
modernos” (Charles Gore, Lux Mundi [Londres: John Murray, 1904], vii).
4. La separación entre evangélicos y fundamentalistas se vio acelerada por
una serie de factores. El más importante fue el surgimiento de una serie de
líderes cristianos que conservaban la creencia en los principios fundamentales
de la fe, pero rechazaban el espíritu separatista y la subcultura legalista del
fundamentalismo. Esto fue impulsado por los esfuerzos ecuménicos de Billy
Graham en sus cruzadas evangelizadoras y por otros líderes como Carl F. Henry,
JI Packer, John RW Stott y Henry H. Ockenga.
5. Véase Timothy C. Tennent, Theology in the Context of World Christianity:
How the Global Church Is Influencing the Way We Think and Discuss Theology (La
teología en el contexto del cristianismo mundial: cómo la iglesia global está
influyendo en la manera en que pensamos y discutimos la teología) ( Grand
Rapids: Zondervan, 2007); Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of
Global Christianity (La próxima cristiandad: el advenimiento del cristianismo
global) (Nueva York: Oxford University Press, 2011); Jeffrey P. Greenman y
Gene L. Green, eds., Global Theology in Evangelical Perspective (Teología global
en una perspectiva evangélica ) (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012).
6 . Alister E. McGrath, El evangelicalismo y el futuro del cristianismo
(Leicester, Reino Unido: Inter-Varsity Press, 1995), 51.
7 . Bebbington, El evangelicalismo en la Gran Bretaña moderna , 1–17.
8 . Stanley J. Grenz, Renovando el centro: teología evangélica en una era post-
teológica (Grand Rapids: Baker, 2006), 337.

43
 9. La “regla de la fe” ( regula fidei en latín) es un breve resumen de los
principios básicos de la fe de la iglesia antigua, que abarcan la creación y la
salvación. Fue importante para muchos de los padres de la iglesia, como Ireneo,
Tertuliano e Hipólito.
10 . Wolfhart Pannenberg, Teología sistemática , 3 vols. (Edimburgo: T&T
Clark, 1991 [1988]), 2:463.
11. Kevin J. Vanhoozer, “La voz y el actor: una propuesta dramática sobre el
ministerio y la juglaría de la teología”, en Evangelical Futures: A Conversation on
Theological Method , ed. John G. Stackhouse (Grand Rapids: Baker, 2000), 61
(61–106).
12 . John Owen, Teología bíblica: La historia de la teología desde Adán hasta
Cristo (Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 1994), 593.
13 . Sobre propuestas correctivas a estas deficiencias en la tradición
bautista, véase Anthony R. Cross y Philip E. Thompson, eds., Baptist
Sacramentalism , SBHT 5 (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2003);
Anthony R. Cross y Philip E. Thompson, eds., Baptist Sacramentalism , SBHT 25
(Milton Keynes: Paternoster, 2008); Steve R. Harmon, Towards Baptist
Catholicity: Essays on Tradition and the Baptist Vision , SBHT 27 (Milton Keynes:
Paternoster, 2006); Curtis W. Freeman, Contesting Catholicity: Theology for
Other Baptists (Waco, TX: Baylor University Press).
14. La palabra reformada significa cosas diferentes para distintas personas,
desde “no católico” hasta el calvinismo visto a través del prisma de los cánones
de Dort. Según Richard Muller (“Reformed Confessions and Catechisms”, en
Dictionary of Historical Theology , ed. T. Hart [Grand Rapids: Eerdmans, 2000],
466 [466–85]), la tradición reformada no es la teología de ninguna persona en
particular, ya sea Lutero o Calvino, sino que es “el amplio consenso de la
teología de la Reforma, desde los pensadores de la primera generación de
Lutero, Bucero y Zwinglio, hasta la segunda en Calvino y Bullinger, que se
desarrolló hasta convertirse en la teología confesional de las iglesias
reformadas”.
15 . CS Lewis, Mero cristianismo (Nueva York: Collins, 1998 [1944]).
16 . JI Packer y Thomas C. Oden, Una fe: el consenso evangélico (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1999).
17 . Thomas C. Oden, Cristianismo clásico: una teología sistemática (San
Francisco: HarperOne, 2009), xvi–xxi.
18. Kevin J. Vanhoozer, Drama of Doctrine: A Canonical Linguistic Approach
to Christian Theology (Louisville: Westminster John Knox, 2005), 27 (cursiva en
44
el original). Véase también Markus Bockmuehl, Seeing the Word: Refocusing
New Testament Study (Ver la Palabra: reorientar el estudio del Nuevo
Testamento ), STI (Grand Rapids: Baker, 2006), 158-159; Robert Jenson, Creed
and Canon (Louisville: Westminster John Knox, 2010).
19. Véase especialmente J. Todd Billings, “Católicos y reformados:
redescubriendo una tradición”, Pro Ecclesia 23 (2014): 132–46.
20. Para un buen ejemplo de esto, véase Michael Allen y Scott R. Swain,
Reformed Catholicity: The Promise of Retrieval for Theology and Biblical
Interpretation ( Grand Rapids: Baker, 2015); Oliver D. Crisp, Retrieving
Doctrine: Explorations in Reformed Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2010).
21 . Michael F. Bird y James Gibson, “Búsqueda de prolegómenos
auténticamente evangélicos para la teología”, en Proclamando la verdad,
pastoreando corazones: ensayos en honor a Deane J. Woods , ed. R. Todd Stanton
y Leslie Crawford (Adelaida: ACM Press, 2004), 95–106.
22. Véase, por ejemplo, DA Carson, “Teología sistemática y teología bíblica”,
en NDBT , ed. TD Alexander y Brian S. Rosner (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2000), 89-104; Markus Bockmuehl y Alan Torrance, eds., Doctrina de las
Escrituras y Biblia de la Teología: Cómo el Nuevo Testamento moldea la
dogmática cristiana (Grand Rapids: Baker, 2008); Andrew Hay, “Teología
dogmática y bíblica: ¿Tensión continua o relación restaurada?”, SBET 32
(2014): 170-79; Brian Lugioyo, Kevin J. Vanhoozer y Benjamin E. Reynolds, eds.,
Reconsiderando la relación entre la teología bíblica y sistemática en el Nuevo
Testamento , WUNT 2.369 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014).
23. Véase Joel B. Green, Practicando la interpretación teológica: Interactuar
con textos bíblicos para la fe y la formación (Grand Rapids: Baker, 2012).
24. Anthony C. Thiselton, Teología sistemática (Londres: SPCK, 2015); Dale
B. Martin, Verdades bíblicas: el significado de las Escrituras en el siglo XXI (New
Haven, CT: Yale University Press, 2017).
25 . David Bentley Hart, En las secuelas: provocaciones y lamentos (Grand
Rapids: Eerdmans, 2009), 177–78.

45
 PARTE I. PROLEGÓMENOS
Empezando a hablar de Dios

§ 1.1 ¿Qué es la teología?

§ 1.2 ¿Qué tienes que decir antes de decir cualquier cosa?
§ 1.3 ¿Qué es el evangelio?
§ 1.4 ¿Es posible la teología?
§ 1.5 La necesidad y el fin de la teología
§ 1.6 Fuentes para la teología
§ 1.7 Hacia un método teológico basado en el Evangelio
§ 1.8 Una última palabra

46
Los prolegómenos son el lugar donde se aclaran los temas preliminares y se
muestra cómo se pretende establecer un sistema de teología. Es lo que se dice
antes de decir algo sobre teología; en otras palabras, una preteología o una
primera teología. Los temas que se tratan aquí incluyen la definición de
teología, una definición del evangelio, la declaración de los propósitos y
objetivos de la teología y el esbozo de un método teológico. Estos capítulos
sientan las bases para el resto del volumen, que explorará al Dios del evangelio
y lo que ha hecho por nosotros en Jesús y el Espíritu Santo.

Hemos estado estudiando con alegría y seriedad. Por lo que a mí respecta,

podría haber continuado así, ¡y ya me había resignado a tener mi tumba aquí
junto al Rin!... Y ahora ha llegado el fin. Así que escuchen mi consejo: ¡exégesis,
exégesis y más exégesis! ¡Apéguense a la palabra, a la Escritura que nos ha sido
dada! 1

Cuando la exégesis no es teología, la Escritura no puede ser el alma de la

teología y, a la inversa, cuando la teología no es esencialmente la
interpretación de la Escritura de la Iglesia, dicha teología ya no tiene
fundamento. 2

Una teología evangélica es aquella que es evocada, gobernada y juzgada por el

evangelio. 3

El evangelio tiene algo distintivo, a saber, la venida del Salvador, nuestro Señor
Jesucristo, su sufrimiento y la resurrección. Porque los amados profetas
predicaron en anticipación de él, pero el evangelio es la obra consumada e
imperecedera. 4

47
NOTAS
1 . Karl Barth en ocasión de su despedida de sus estudiantes en Bonn antes
de su expulsión de Alemania en 1935. Citado en Gordon D. Fee, New Testament
Exegesis: A Handbook for Students and Pastors , ed. rev. (Louisville: Westminster
John Knox, 1993), 6.
2 . Benedicto XVI, Verbum Domini , § 35.
3 . John Webster, Palabra e Iglesia (Londres: T&T Clark, 2001), 191.
4 . Ignacio, Phild . 9.2.

48
49
 § 1.1 ¿ QUÉ ES LA TEOLOGÍA?
¿Qué es exactamente la teología? Si la pregunta se plantea en formato de opción
múltiple, podríamos elegir entre las siguientes opciones.
a. El nombre del octavo álbum de larga duración de Sinead O'Connor,
lanzado en 2007.
b. Lo que mi padre me dice que deje de hacer y que consiga un trabajo de
verdad.
c. El estudio de Dios.
d. Todas las anteriores.
La respuesta es la opción (d), “Todas las anteriores”. Sin embargo, la opción
(c), “El estudio de Dios”, es técnicamente la respuesta más correcta, y podemos
analizarla un poco más. 1 El Compact Macquarie Dictionary define la teología de
esta manera: “La ciencia que trata de Dios, sus atributos y sus relaciones con el
universo; la ciencia o el estudio de las cosas divinas o la verdad religiosa”. 2
Agustín definió la teología como “la discusión racional respecto a la deidad”. 3
El teólogo suizo Karl Barth sostuvo: “La dogmática es el autoexamen de la
Iglesia cristiana respecto al contenido de su discurso distintivo acerca de Dios”.
4 Reflejando a Barth, John Webster dice: “La dogmática es la evaluación que hace

la iglesia de su propia expresión por su propia norma dada de revelación”. 5 El

teólogo anglicano Alister McGrath afirma que “la teología es la reflexión sobre
el Dios a quien los cristianos adoran y rinden culto”. 6 Kathryn Tanner supone
que la teología cristiana está tratando de averiguar “de qué se trata el
cristianismo, qué representa el cristianismo en el mundo”. 7 Robert Jenson dijo
que “la teología es el pensamiento integral a la tarea de predicar el evangelio,
ya sea a la humanidad como mensaje o a Dios en alabanza y petición”. 8 Sarah
Coakley llama a la teología “una presentación integrada de la verdad cristiana…
[que] debe intentar proporcionar una visión coherente y atractiva de la fe
cristiana”. 9 Todas estas definiciones son generalmente correctas, sin embargo,
mi definición favorita de teología, especialmente de teología dogmática, es dada
por Jaroslav Pelikan, quien consideraba la teología como “Lo que la iglesia de
Jesucristo cree, enseña y confiesa sobre la base de la palabra de Dios: esto es
doctrina cristiana”. 10
En términos sencillos, la teología es el estudio de Dios. Proviene de la
palabra theos , que en griego significa “Dios”, y de logos , que en griego significa
“palabra”. 11 Es el intento de decir algo sobre Dios y la relación de Dios con el

50
mundo. Es pensar sobre la fe desde la fe. En cierto sentido, la teología es muy
similar al estudio de la filosofía, la cosmovisión, la religión, la ética o la historia
intelectual; es un estudio descriptivo de las ideas y el impacto de esas ideas.
Pero hay al menos dos diferencias clave que distinguen a la teología de otras
disciplinas intelectuales como la filosofía y los estudios religiosos. La primera
diferencia es que la teología no es el estudio de las ideas sobre Dios, sino el
estudio del Dios vivo . La teología cristiana, entonces, es diferente del estudio de
la literatura francesa del siglo XVII, la religión griega antigua y los filósofos
medievales porque el cristiano afirma que está en contacto personal con el tema
de investigación. Una cosa es debatir el pensamiento político de Cornel West o
discutir temas religiosos en las novelas de Marilynne Robinson en el aula, pero
sería algo muy distinto hacerlo si West o Robinson estuvieran sentados en el
aula a tu lado. La teología, entonces, no es una disciplina objetiva (es decir, un
estudio desprendido de un objeto) como las ciencias físicas, ni es una disciplina
descriptiva como las ciencias sociales. La teología es hablar sobre Dios mientras
estamos en la misma presencia de Dios. Estamos íntimamente comprometidos
con el tema de nuestro estudio.
En segundo lugar, la teología se estudia y se practica en una comunidad de
fe . La teología es algo que se aprende, se vive, se canta, se predica, se ora y se
renueva mediante la interacción dinámica entre Dios y su pueblo. La teología
es la conversación que se lleva a cabo entre los miembros de la familia en el
hogar de la fe sobre lo que significa contemplar y creer en Dios. La teología es
el intento de verbalizar y representar nuestra relación con Dios. La doctrina se
profesa, se ora y se practica corporativamente. La teología puede compararse
con el proceso de aprender a participar en un musical dirigido por Dios llamado
Godspell . 12 Hacer teología es describir al Dios que actúa, que se debe actuar
sobre él y convertirse en un actor en el drama divino del plan de Dios para
recuperar el mundo para sí mismo. 13
La teología evangélica, entonces, es el drama de evangelizar . Por
“evangelizar” me refiero a esforzarnos por llegar a ser lo que el evangelio
declara que son los creyentes: esclavos de Cristo, vasos de gracia, servidores
del reino, un pueblo digno del nombre de Dios, para que podamos participar en
la vida y misión de Dios. 14 La dedicación al drama de evangelizar es crucial
porque, como declara Kevin Vanhoozer, “los evangélicos necesitan recuperar
una pasión por la formación bíblica: un deseo de ser formados, reformados y
transformados por la verdad y el poder del evangelio”. 15 Para seguir la imagen
de Vanhoozer, la tarea de la teología es capacitar a los discípulos para que
interpreten el guión de las Escrituras, según el consejo del dramaturgo, el
Espíritu Santo, en obediencia al diseño del director, Jesucristo, con el evangelio
51
como tema musical, y representado en el teatro de la iglesia. La compañía del
evangelio muestra lo que cree en una actuación al aire libre puesta en escena
para el beneficio del mundo. El propósito de evangelizar es asegurar que
quienes llevan el nombre de Cristo anden en el camino de Cristo. 16

52
NOTAS
1. Debo añadir que, técnicamente hablando, la “teología” es simplemente
cualquier discurso sobre Dios, mientras que la “dogmática” se ocupa de la
enseñanza oficial de una iglesia y de sus prescripciones sobre creencias y
prácticas. Cuando digo “teología”, lo digo en este sentido dogmático, en
términos de la búsqueda de la normatividad, la creencia correcta, el culto
correcto, la sinceridad y la práctica correctas.
2 . Arthur Delbridge y JRL Bernard, eds., The Compact Macquarie Dictionary
(Macquarie, Nueva Gales del Sur: Biblioteca Macquarie, 1994), 1045.
3 . Agustín, Civ. 8.1.
4 . Karl Barth, Dogmática de la Iglesia: La doctrina de la Palabra de Dios , trad.
G. W. Bromiley, ed. TF Torrance (Londres: Continuum, 2004 [1932]), I/1:11 (en
adelante: CD ).
5 . John Webster, Dios sin medida: Documentos de trabajo sobre teología
cristiana , 2 vols. (Londres: T&T Clark, 2016), 1:216.
6 . Alister McGrath, Teología cristiana: una introducción (Oxford: Blackwell,
2001), 137.
7 . Kathryn Tanner, Jesús, la humanidad y la Trinidad: una breve teología
sistemática (Edimburgo: T&T Clark, 2001), xiii.
8 . Robert Jenson, Teología sistemática , 3 vols. (Oxford: Oxford University
Press, 1977), 1:5.
9 . Sarah Coakley, Dios, sexualidad y el yo: un ensayo “Sobre la Trinidad”
(Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 41.
10 . Jaroslav Pelikan, La tradición cristiana: una historia del desarrollo de la
doctrina (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 1:1.
11. Nótese que la “teología propiamente dicha” es la discusión de la doctrina
de Dios , mientras que la “teología” general es la discusión de todos los asuntos
relacionados con Dios.
12. Aquí estoy tocando en el musical de Stephen Schwartz Godspell ( 1971).
13 . Sobre la teología como “drama”, véase Kevin J. Vanhoozer, Drama of
Doctrine: A Canonical Linguistic Approach to Christian Theology (Louisville:
Westminster John Knox, 2005).
14 . Véase Michael J. Gorman, Convertirse en el Evangelio: Pablo, participación
y misión (Grand Rapids: Eerdmans, 2015).
53
 15 . Kevin J. Vanhoozer, “El evangelicalismo y la iglesia: La compañía del
evangelio”, en The Futures of Evangelicalism: Issues and Prospects , ed. C.
Bartholomew, R. Parry y A. West (Leicester, Reino Unido: Inter-Varsity Press,
2003), 72 (40–99).
16 . Vanhoozer, Drama de doctrina , 16, 102, 442.

54
55
 § 1.2 ¿ QUÉ HACE USTED ?
1.2.1 INTRODUCCIÓN A LOS PROLEGÓMENOS

[Link] Definición y tarea

Para los cristianos, la teología es el estudio de Dios tal como se le conoce en
las Sagradas Escrituras y en el testimonio y la adoración de la iglesia. Ahora
bien, si usted va a emprender un estudio sobre Dios, antes de comenzar
formalmente, necesita decir algo acerca de cómo pretende emprender dicho
estudio. Esto es lo que los teólogos llaman “prolegómenos”. La designación
prolegómenos deriva de la palabra griega prolegō , que significa “cosas que digo
por adelantado”. Por lo tanto, los prolegómenos teológicos son lo que usted dice
antes de comenzar a decir algo sobre Dios. Los prolegómenos son un tipo de
teología preteológica. Sientan las bases para emprender un estudio sistemático
de Dios y su relación con el mundo.

56
[Link] Prolegómenos en la historia de la Iglesia
La tarea de desarrollar un prolegómeno tiene una larga y distinguida
historia. Cuando muchos de los apologistas cristianos de los siglos II y III
intentaron hablar del cristianismo a los griegos y romanos, lo hicieron apelando
a un marco filosófico compartido para encomiar la fe cristiana. Justino Mártir
sostuvo que las creencias cristianas contenían una forma de sabiduría que se
correspondía con muchas de las enseñanzas de Platón y los filósofos estoicos. 1
Clemente de Alejandría compuso dos obras, Protrepticus y Stromata , que eran
una crítica y una apropiación simultánea de la filosofía griega. Esto estableció
el terreno común para una discusión sobre Dios entre un líder cristiano y un
pagano de mentalidad filosófica. No deberíamos burlarnos de esta síntesis de
teología y filosofía; proporcionó a la teología una gramática para descubrir su
coherencia interna y relevancia contextual. Como dice Eric Osborn sobre el
pensamiento cristiano primitivo: “Un tratamiento extenso de la filosofía
cristiana primitiva mostró que, con todo su platonismo y estoicismo, terminaba
en la afirmación de que Jesús era Dios”. 2
Para muchos de los primeros pensadores cristianos, su primera tarea
teológica era apologética, defendiendo y elogiando la fe con las herramientas
filosóficas a mano, en lugar de construir un prefacio para un elaborado sistema
de doctrina. 3 Desde el eclipse de la Roma pagana por parte de la cristiandad
hasta bien entrada la era modernista, era típico que los teólogos ofrecieran un
prefacio sobre la epistemología teológica, es decir, el estudio del conocimiento
y el saber en relación con Dios. 4 Los prolegómenos, entonces, abordaban
ordinariamente asuntos relacionados con el conocimiento de Dios. La obra de
Agustín Sobre la doctrina cristiana es en gran parte un prolegómeno a la
teología cristiana, que se ocupa de la interpretación bíblica, la doctrina y la
piedad que producen un conocimiento adecuado de Dios. Tomás de Aquino
comenzó su enorme Summa Theologica afirmando que el conocimiento
filosófico por sí solo es insuficiente y que la humanidad adquiere conocimiento
de Dios principalmente por medio de la revelación divina. En consonancia con
esa tesis, Aquino presentó luego sus famosas “cinco maneras” de demostrar la
existencia de Dios sobre bases filosóficas. Sin embargo, ese fue sólo un paso
preliminar para preparar el terreno para su discusión del ser y la naturaleza de
Dios según la autorrevelación de Dios. 5 Calvino comenzó la Institución con la
afirmación de que “nuestra sabiduría, en la medida en que debe ser considerada
sabiduría verdadera y sólida, consiste casi enteramente de dos partes: el
conocimiento de Dios y de nosotros mismos”. 6 Para Calvino, estos dos objetos
57
de conocimiento, Dios y el yo, pertenecen inexorablemente juntos. Calvino vio
que el conocimiento de Dios se alcanza no por deducción humana sino por
revelación divina comunicada a través de la naturaleza, la Escritura y el
testimonio del Espíritu. 7 A partir de entonces, los escolásticos protestantes
como Francis Turretin, Charles Hodge y Herman Bavinck siguieron el liderazgo
de Calvino e hicieron del conocimiento de Dios el primer paso en sus
respectivos sistemas teológicos. Más recientemente, la propuesta teológica de
Dale Martin, que se inspira en la tradición liberal estadounidense, comienza
planteando la interrelación entre conocimiento, fe y gracia de una manera
decididamente posmoderna: todo conocimiento es social, toda creencia es
interpretación y la interpretación más verdadera es la que promueve el amor a
Dios y al prójimo. 8
La forma y función de los prolegómenos, con su preocupación por el
conocimiento de Dios, generalmente ha sido determinada por el marco
filosófico reinante en la época. 9 Se puede ver la influencia del neoplatonismo,
Aristóteles, el nominalismo y el humanismo europeo en la forma en que los
teólogos han presentado y organizado sus respectivos sistemas teológicos. En
vísperas de la Reforma, la filosofía había dejado de ser una sierva de la teología
para convertirse en una fuerza ajena y oscurecedora, una imposición sofocante
que complicaba en lugar de clarificar las disciplinas simples de la piedad. En
ciertas ramas de la teología medieval, la teología era menos escrituraria y más
especulativa y sofística.
En respuesta, los reformadores aspiraban a hacer de la Escritura el
fundamento de todo conocimiento de Dios, en lugar de depender de espectros
filosóficos o de los archivos casi infinitos de la tradición, las declaraciones
papales y el derecho canónico. La contribución clave de la Reforma al tema de
los prolegómenos teológicos fue la afirmación de que la teología debería
comenzar con una descripción del modo en que Dios se comunica a sus
criaturas, no con especulaciones metafísicas sobre “¿Qué es Dios?” o “¿Por qué
creer en Dios?”.
Ahora bien, debemos recordar que los propios reformadores no eran
inmunes a las corrientes filosóficas que inundaban Europa en esa época. Su
retorno a la autoridad de las Escrituras surgió de un nuevo humanismo con
inclinación por la historia crítica y nació de un nominalismo medieval escéptico
respecto de la autoridad religiosa.
Los reformadores afirmaban haberse sacudido el pesado yugo de la filosofía
medieval, pero lo habían hecho introduciendo de contrabando una filosofía más
antropocéntrica que acabaría por florecer en un naturalismo filosófico

58
plenamente desarrollado con una orientación humanista. Al tiempo que
exponían los problemas inherentes a hacer de la autoridad eclesiástica el
criterio último de la verdad teológica, los reformadores allanaron el camino
para que los mismos ataques a la autoridad eclesiástica se dirigieran a la
autoridad bíblica. En otras palabras, la Reforma rechazó la autoridad de la
iglesia como base del “conocimiento”, pero ese mismo escepticismo pronto se
desplegó contra la Escritura, la idea de la revelación e incluso el concepto de
Dios. Así pues, aunque la Reforma y la Contrarreforma provocaron una
renovación espiritual tanto en las iglesias protestantes como en las católicas, se
basaron en gran medida en una crisis de autoridad, una crisis que pronto se
extendería a otras áreas de la vida religiosa en Europa.
Debemos recordar que antes de la Reforma, el Renacimiento había sido un
movimiento de renacimiento cultural en segmentos de la Europa medieval,
donde nuevas fuerzas intelectuales en ciencia, literatura y arte comenzaron a
florecer. La explosión del conocimiento combinada con nuevos
descubrimientos en la ciencia condujo a un cuestionamiento de las fuentes de
autoridad intelectual, ya sea religiosa, política o cultural. Una característica del
“Renacimiento del Norte”, en contraste con el “Renacimiento italiano”, fue que
estaba interesado en profundizar las convicciones religiosas. 10 En algunos
lugares, las herramientas intelectuales de las florecientes humanidades se
aplicaron rigurosamente a asuntos religiosos, de ahí la publicación del Nuevo
Testamento griego por Erasmo, un evento literario trascendental que condujo
a un renovado interés en las Escrituras y, a su vez, impulsó un cuestionamiento
de los dogmas medievales. El resultado más inmediato de este nuevo
humanismo fue, por supuesto, la Reforma protestante. Sin embargo, los
intelectuales posteriores a la Reforma comenzaron a cuestionar no sólo las
afirmaciones de instituciones religiosas como la Iglesia Católica, sino también
la noción de una religión de revelación. Las creencias que se consideraban
insuficientemente “científicas” o inadecuadamente alineadas con la “razón”
debían ser rechazadas. Mientras que Lutero había desafiado al Papa y las
enseñanzas de la Iglesia Católica Romana sobre la base de “la Escritura y la
razón pura”, durante los dos siglos siguientes esto también fue reducido a la
razón sola. En efecto, la reforma religiosa engendró una reforma
epistemológica, que a su vez engendró una reforma humanista y secular.
La priorización de la razón y la ciencia como criterios de verdad marca el
inicio del período conocido como la “Ilustración”. La Ilustración fue un
movimiento intelectual que comenzó en el siglo XVIII. Fue influenciado por las
contribuciones de Bacon, Descartes, Locke y Spinoza y engendró intelectuales
célebres como Hume, Kant, Montesquieu, Rousseau, Voltaire y Jefferson. La
59
Ilustración estuvo lejos de ser monolítica, pero se caracterizó por un
alejamiento de las monarquías políticas y los dogmas religiosos del viejo mundo
y la búsqueda del progreso con la esperanza de lograr un mundo nuevo y mejor.
Las fuerzas filosóficas de la Ilustración acabaron estableciendo el período
intelectual y cultural que comúnmente se denomina “modernidad”. Según
Oden, la modernidad se refiere a la “visión histórica del mundo postradicional,
posmedieval y posfeudal marcada por la industrialización, la secularización, el
razonamiento naturalista y la expansión de la tecnología”. 11 La modernidad
duró desde la caída de la Bastilla francesa en 1789 hasta la caída del Muro de
Berlín en 1989. 12 Se podría afirmar que si la cristiandad era el matrimonio
entre la iglesia y la civilización grecorromana, entonces la modernidad puede
verse como el divorcio prolongado entre las dos a medida que la cultura
occidental se desvinculaba gradualmente de su herencia cristiana. 13 Como
clima intelectual, la modernidad tenía varias características filosóficas. 14
En primer lugar, se consideraba que la razón misma era universal e
inatacable. Las verdades comprobadas por medio de la razón —a diferencia de
las creencias derivadas de la tradición o la superstición— eran universal e
incorregiblemente verdaderas.
En segundo lugar, las dos principales escuelas de pensamiento de la
modernidad eran el “racionalismo” (el conocimiento se obtiene a partir de
verdades evidentes) y el “empirismo” (el conocimiento se obtiene a partir de
datos sensoriales). Ambas escuelas suponían que todo conocimiento tenía una
base determinada, sobre la que se podían establecer otras verdades.
En tercer lugar, se hizo mucho hincapié en el progreso intelectual y cultural.
Se creía que el mundo podía mejorarse mediante la razón. Una vez que se
establecieran las bases adecuadas y se perfeccionara la metodología, no habría
límites a lo que la humanidad podría descubrir o lograr. Esto se podía ver en la
forma en que la gente hablaba de los “resultados asegurados” de la ciencia, la
filosofía, la medicina, etc. El progreso era la gran “metanarrativa” o gran relato
de la modernidad que se consideraba que sacaría a Europa de la llamada
oscuridad de la Edad Media y la llevaría a una época de luz intelectual.
En cuarto lugar, la modernidad también condujo al “naturalismo”, que se
caracteriza por el rechazo de todas las explicaciones sobrenaturales y la
creencia de que el universo es un sistema cerrado de causa y efecto. El resultado
de la modernidad fue que fomentó un entorno sumamente propicio para el
escepticismo religioso, el deísmo y el ateísmo.
Una anécdota resume muy bien la modernidad: durante la Revolución
Francesa, Notre Dame fue rebautizada como el “templo de la razón” y una
60
cortesana parisina fue entronizada como diosa de la razón. Dios había sido
reemplazado por una razón centrada en el hombre. Lamentablemente, la
teología cristiana, otrora reina de las ciencias en las grandes universidades de
Europa, ahora luchaba por mantener su validez –si no su existencia– tras la
modernidad.
En respuesta a la modernidad, uno podía volverse deísta y creer que Dios
creó el mundo, pero luego lo abandonó a su suerte, eliminando así por completo
lo sobrenatural. Esta era la religión dentro de los límites de la razón, que
reducía en gran medida el cristianismo a la ética y a una especie de lámpara de
estado de ánimo que proporcionaba un ambiente religioso a la cultura de
Europa occidental. Alternativamente, uno podía suponer que Dios seguía activo
inmanentemente en el mundo a través de la iglesia, en la cultura y en la
conciencia de divinidad de las personas. Desde esta perspectiva, la teología
cristiana se convirtió en el intento de proporcionar una explicación gramatical
y filosófica para los sentimientos religiosos que experimentaba la gente. La
teología no era científicamente verdadera, sino experiencialmente verdadera.
De cualquier manera, se reinterpretaron doctrinas clave como la encarnación,
se llegó a considerar la Biblia como un texto humano en lugar de la Sagrada
Escritura, y la teología fue desplazada por la categoría más amplia de "religión".
No todos los teólogos se arrodillaron ante la modernidad. Algunos teólogos
intentaron hacer frente a los desafíos de la modernidad redirigiendo las mismas
armas que la modernidad estaba empleando contra el cristianismo. Es aquí
donde entramos en la edad de oro de los prolegómenos, cuando los teólogos de
la era modernista se esforzaron por demostrar la racionalidad del teísmo
cristiano como parte de su prefacio a la teología cristiana. Durante este período,
como señaló Herman Bavinck, “todo el punto de vista ha cambiado; no la fe sino
la razón es el punto de partida”. 15 Esto implicó que su primer paso en teología
fue establecer que había un Dios al que conocer, que el cristianismo era
razonable y que el cristianismo tenía un método científico. Así que, en lugar de
comenzar la teología con el credo anselmiano (“yo creo”), los teólogos ahora se
sintieron presionados a comenzar la teología con un cogito cartesiano (“yo
razono”) para establecer la legitimidad de su discurso, la validez de su método
y la idoneidad de su tema para la investigación. 16
Un buen ejemplo de una teología sistemática escrita en medio de la
modernidad es la del teólogo de Princeton Charles Hodge (1797-1878). La
introducción de Hodge es a la vez una reacción a la modernidad y una
apropiación de ella. 17 Hodge estaba, como el siglo XIX americano en su
conjunto, ebrio de ciencia newtoniana y drogado por el racionalismo. Hodge
intentó demostrar que la teología era una disciplina científica válida con un
61
objeto discernible y leyes inmutables. 18 La teología de Hodge es una prueba del
punto de vista de Robert Jenson de que: “Gran parte de la historia moderna de
la religión en Occidente ha sido una serie de intentos desesperados por parte
de los cristianos de apaciguar la racionalidad supuestamente universal que se
creía que estaba en casa fuera de la iglesia”. 19
Hodge comenzó su Teología Sistemática describiendo la teología como una
ciencia similar a la astronomía, la química o la historia. El reino de la naturaleza
contiene hechos, y esos hechos deben ser descubiertos por la ciencia. Lo que es
cierto para otras ciencias es cierto para la teología. La Biblia contiene hechos,
ideas y principios. La tarea del teólogo es recopilar, autenticar, organizar y
exhibir estos hechos y mostrar su relación entre sí.
La premisa subyacente era que los hechos científicos se descubren
mediante un método científico, por lo que uno debe utilizar la metodología
correcta. Charles Hodge rechazó los métodos especulativos y místicos
utilizados en teología en favor del método inductivo. En este método, uno
asume la competencia de sus poderes de observación y la lucidez de sus
facultades mentales y luego procede a descubrir los hechos de la Biblia. La
recopilación de datos se lleva a cabo de manera cuidadosa y exhaustiva, tal
como se haría en cualquier campo científico. Hodge también consideró
necesario en su introducción desacreditar otras visiones del mundo que
inhiben la teología: el racionalismo, el misticismo y el romanismo. A partir de
entonces, Hodge se esforzó por demostrar la superioridad de la doctrina
protestante de las Escrituras sobre la doctrina romana de la tradición de la
iglesia. Cuando se adentra en la doctrina de Dios, Hodge establece cómo se
conoce a Dios, es decir, como algo innato, por medio de la razón y en lo
sobrenatural. Puede ver el esquema básico de los prolegómenos de Hodge:

Establecer la teología como ciencia

→ Demostrar que la teología tiene un método científico
→ Definir la teología y mostrar su necesidad
→ Criticar las opciones competitivas
→ Establecer bases para las creencias

La introducción de Charles Hodge a la teología la defiende como una

disciplina científica como cualquier otra. De ahí sus palabras: “La Biblia es para
el teólogo lo que la naturaleza es para el hombre de ciencia. Es su depósito de
hechos; y su método para determinar lo que enseña la Biblia es el mismo que el
que adopta el filósofo natural para determinar lo que enseña la naturaleza”. 20

62
Hodge legitima la teología contra la crítica modernista utilizando el marco
filosófico de la modernidad.

1. Hodge supone que existen leyes fijas de la naturaleza que contienen

hechos que pueden ser descubiertos. Los hechos de la naturaleza se
adquieren cuando una persona con sólidas habilidades de observación
construye la metodología adecuada para la investigación.
2. Dios ha implantado ciertos “principios básicos” en la constitución
humana, como la capacidad de razonamiento moral e intelectual. Estos
principios básicos son el punto de partida del conocimiento. No son
arbitrarios, sino que se ponen a prueba por su universalidad y
necesidad. Estos principios básicos permiten que alguien investigue las
fuentes de la naturaleza y la revelación en primer lugar.
3. Para Hodge la creencia en Dios es intuitiva y evidente, y por ello se
puede rechazar el ateísmo, el politeísmo y el panteísmo desde el
principio.
4. La Biblia está autenticada por su inspiración a través del Espíritu Santo.
La tarea de la teología es desenterrar los hechos y las ideas de la Biblia.
5. Otras teologías o filosofías no funcionan porque rechazan la fuente de
la teología, es decir, la Biblia, o porque tienen una metodología errónea,
por ejemplo, el catolicismo romano con su afinidad con la tradición.

En consecuencia, Hodge absorbe varios impulsos modernistas incluso cuando

su teología se define por encima y en contra de la modernidad.
Puede parecer inteligente tratar de superar a la modernidad en su propio
juego. Tal vez sea necesario capturar los elementos utilizables de la filosofía
modernista y ponerlos al servicio de la teología cristiana. Charles Hodge y otros
hicieron un buen intento de este tipo de proyecto teológico. Él y otros trataron
de caminar por la línea entre estar en la modernidad pero no ser de la
modernidad. El problema es que permitieron que la modernidad definiera las
reglas del juego. Permitieron que la modernidad estableciera la agenda de la
teología, incluidos sus inicios, su tarea y su método. 21 También corrieron el
riesgo de que las fallas de la modernidad, con su pretensión de acceso
irrestricto a la verdad absoluta, también pudieran convertirse en las fallas de la
teología cristiana. Al mostrar que la Palabra de Dios se alineaba con la “razón”,
al final estaban sometiendo la Palabra de Dios por debajo de la razón.
63
 Esto nos lleva a otra respuesta a la modernidad en la teología de Karl Barth.
Barth comenzó su Dogmática eclesiástica discutiendo el tema de “Iglesia,
teología, ciencia”. Barth tenía dudas sobre si la teología es en realidad una
ciencia. Por un lado, la teología no tiene la misma relación sujeto-objeto que se
encuentra en las ciencias naturales. Pero, por otro lado, la teología puede
resultar una ciencia, tal vez incluso más científica que las otras ciencias, porque
la teología se ocupa de la búsqueda de la verdad y protesta contra las
definiciones seculares de lo que constituye la ciencia. 22
Sin embargo, Barth es claro en su rechazo de los prolegómenos modernistas
por tres razones.

1. No debemos suponer que la objeción modernista a la creencia cristiana

sea más ruidosa que las críticas paganas al cristianismo que enfrentó
la iglesia antigua.
2. La Iglesia mide su discurso sobre Dios en función de la revelación divina
y no según el criterio de “razones impías”.
3. Los prolegómenos hacen que la teología sea rehén de la “relevancia” y
se reduzca a polémicas teológicas o apologéticas teológicas. Aunque el
conflicto entre la fe y la incredulidad es significativo, la teología debe
estar fundamentada en su propio discurso sobre Dios. 23 La respuesta a
la incredulidad no es la apologética, sino la declaración de la revelación
de Dios.

Hay un prolegómeno teológico, pero no es lo que uno hace antes de la

teología sino lo que uno hace primero en teología. Según Barth, “en los
prolegómenos a la dogmática, por lo tanto, preguntamos acerca de la Palabra
de Dios como el criterio de la dogmática”. 24 Con esto quiere decir que lo
primero que uno debe hacer en teología es establecer la doctrina de la Palabra
de Dios como fundamento de la dogmática (es decir, identificar al Dios trino
como el Dios que habla). Winfried Corduan resume acertadamente a Barth:
“Por lo tanto, los prolegómenos no preparan el camino para la teología, sino que
son la primera parte de la teología misma. No sientan las bases para el
contenido: ya consisten en contenido. Los prolegómenos, para Barth, describen
el contacto inicial de Dios con el hombre”. 25
La forma de los prolegómenos comenzó a cambiar de nuevo con la llegada
de la posmodernidad. Lo que precipitó el surgimiento de la posmodernidad fue,
por supuesto, la crisis dentro de la modernidad en torno a la verdad, el
64
conocimiento y el poder. La modernidad construyó una cierta metanarrativa
del progreso cultural, la confianza en la capacidad tecnológica humana para
dominar el mundo natural, y desarrolló una epistemología particular que
alentaba una mezcla de arrogancia y autoritarismo. Esa narrativa a gran escala
trataba del avance gradual de la civilización occidental desde la oscuridad de la
Edad Media hasta los logros científicos y culturales modernos. Sin embargo,
esto creó una cierta hegemonía cultural y una arrogancia que eran egoístas y se
auto-autentificaban. Esa perspectiva optimista ya estaba siendo desmantelada
en el siglo XIX por filósofos como Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Freud. Estos
“maestros de la sospecha”, como los llama Thomas Rausch, “sembraron las
semillas de la duda en el carácter ilustrado de la razón humana, revelando otros
impulsos más siniestros en funcionamiento”. 26 El optimismo del progreso
finalmente terminó con la carnicería industrial de la Primera Guerra Mundial,
la miseria económica de la Gran Depresión y el salvajismo de la Segunda Guerra
Mundial. A raíz de ello, la gente comenzó a buscar una nueva base para valores
distintos de la ciencia y el imperio.
Al mismo tiempo, en la filosofía de finales del siglo XX se produjo una crisis
del conocimiento. La modernidad sostenía que el conocimiento se basaba en
creencias y que esas creencias se basaban en otras creencias, etcétera. Pero esa
regresión no podía continuar infinitamente; tenía que descansar sobre algún
tipo de “fundamento”. 27 Ese conocimiento fundacional podía ser una de dos
cosas: una verdad evidente por sí misma o una verdad incorregible. O bien el
conocimiento era evidente por sí mismo (como 2 + 2 = 4), o bien el
conocimiento era incorregible e innegable y generalmente adquirido a través
de la percepción sensorial (como sentir un dolor en la pierna o ver un árbol
frente a uno). Ése era el fundamento de todo conocimiento, y sobre él se podía
construir un sistema de ideas y creencias.
Sin embargo, la gente empezó a señalar que esta teoría del conocimiento no
era en sí misma evidente ni incorregible. Por lo tanto, según sus propios
criterios, el fundacionalismo no era válido. El problema es que para que la
epistemología fundacionalista funcione debe ser tratada como una creencia
básica, ya sea evidente o inferencialmente verdadera, lo que claramente no es.
28 Al mismo tiempo, todos tenemos creencias, como las de nuestras

percepciones y recuerdos o las que se refieren a la existencia de otras mentes y

del pasado, aunque no cumplan los criterios fundacionalistas. Además, lo que
se considera evidente depende en gran medida de los compromisos cognitivos
y culturales previos de cada uno. Incluso los juicios empíricos son falibles, ya
que todos experimentamos y procesamos el mundo externo de manera
diferente. A eso se suma que los filósofos de la ciencia como Thomas Kuhn
65
señalaron que incluso el conocimiento científico no era un fundamento
permanente o absoluto; siempre estaba cargado de teoría, era condicional y
falible. El conocimiento científico era a la vez paradigmático (una hipótesis de
trabajo) y plástico (abierto al cambio y la corrección).
Es comprensible que muchos filósofos del conocimiento comenzaran a
hablar de ser “posfundacionalistas” y afirmaran en cambio que la legitimidad
de las afirmaciones de verdad no se basaba en una correspondencia de una
afirmación con una realidad única (¿la realidad de quién?), sino que las
afirmaciones de verdad eran verdaderas si eran coherentes dentro de un marco
cultural-lingüístico particular y tenían valor pragmático para una comunidad
dada (es decir, internamente consistentes y pragmáticamente eficaces). En
otras palabras, el “conocimiento” es lo que afirmamos haber comprendido
cuando una afirmación u observación parece justificada dentro de una red
preexistente de creencias, pero incluso ese conocimiento está condicionado y
construido por nosotros mismos. No hay un fundamento absoluto o criterios
infalibles en la ciencia, la historia o la interpretación textual para establecer
verdades inviolables. Como sostiene Dale Martin, “es interpretación 'de
principio a fin'”. 29 De ahí que se necesitara un racionalismo nuevo y más
autocrítico: entra en escena la posmodernidad.
La posmodernidad es un fenómeno complejo y muy incomprendido, y se
relaciona de manera diferente con el arte, la literatura, la arquitectura, la
ciencia y la filosofía. El filósofo francés Jean-François Lyotard (fallecido en
1998) resumió el posmodernismo como una incredulidad hacia las grandes
narrativas o metanarrativas. 30 Es un escepticismo hacia todas las narrativas
explicativas que intentan dar forma o controlar el orden social. Tiene una
plausibilidad obvia para la sociedad occidental donde las teorías del progreso,
la superioridad cultural y la ciencia se han utilizado para los fines más
despreciables y diabólicos: la guerra, el colonialismo, el genocidio y la opresión
de diversas minorías. Una característica del posmodernismo, como observó
Grenz, es que “abandona la búsqueda de una comprensión unificada de la
realidad objetiva. Afirma que el mundo no tiene centro, solo diferentes puntos
de vista y perspectivas”. 31 Nadie tiene una visión de la realidad desde la
perspectiva de Dios; nadie tiene una posición privilegiada para el conocimiento.
No vemos la realidad como es, sino sólo como se nos presenta a nosotros. Hay
realidades que se perciben o se construyen, pero no hay una única realidad a la
que una persona o un grupo tenga acceso privilegiado. El lenguaje es un juego
en evolución, no una forma estable de definir nada. Toda verdad es comunitaria,
contextual y controvertida. La verdad nunca es absoluta; más bien, la verdad es
pluralista y relativista, independientemente de que las afirmaciones de verdad
66
sean religiosas, políticas, económicas o éticas. No existe una Suiza
epistemológica. 32 Como dice Vanhoozer, el posmodernismo tiene que ver con
la “ubicación, ubicación, ubicación”: la situacionalidad y la relatividad del
observador en lugar de la universalidad e incorregibilidad de todo
conocimiento. 33
La posmodernidad reconoce que las comunidades crean significado a partir
de las historias, el lenguaje, los mitos y los símbolos de sus marcos lingüísticos.
Cuando se aplica a la teología, esto significa que el discurso teológico no es más
que un juego de lenguaje que opera dentro de un grupo particular, no un puente
hacia una realidad divina. La teología consiste en hacer cosas con palabras que
tienen sentido en una comunidad de fe particular, pero que no tienen valor de
verdad fuera de esa comunidad. La doctrina cristiana es verdadera sólo en el
sentido de que expresa y legitima el modo de discipulado y devoción de un
grupo cristiano, autoriza sus símbolos y da significado a sus metáforas. La
confesión de que “Jesús es el Señor” no es una afirmación universal; más bien,
orienta al confesor hacia una experiencia de Jesucristo como maestro soberano,
pero no tiene significado fuera de ese marco lingüístico de referencia.
En consecuencia, la teología posmoderna tiende a rechazar los
prolegómenos. Para los teólogos posliberales como George Lindbeck y Hans
Frei, que fueron influenciados por la epistemología y la lingüística
posmodernas, la teología cristiana es un lenguaje, y se habla o no se habla, por
lo que nadie necesita justificar la teología con prolegómenos. Para los teólogos
posmodernos, no se puede encontrar una teología grandiosa y normativa en el
texto o la tradición; todo lo que queda es una plétora de interpretaciones que
se deben exponer y comparar, juegos de poder subtextuales en las fuentes que
se deben desenmascarar, minorías que se deben enaltecer y celebraciones
ebrias de diversidad y différrance que se deben realizar a lo largo de la Riviera
Francesa.
Una respuesta al posmodernismo requiere un análisis y una crítica
cuidadosos, que van más allá del alcance de lo que estoy exponiendo aquí. 34 En
cambio, sólo ofrezco unos pocos comentarios fugaces.
Desde el punto de vista crítico, me opondría a la epistemología posmoderna
y al giro lingüístico en relación con la teología por varios motivos.
En primer lugar, la teología cristiana es innegociablemente metanarrativa:
cuenta una historia sobre Dios, la creación, Israel, Jesús, la iglesia y la nueva
creación. El cristianismo “hace una afirmación completamente universal, que
combina la universalidad del único Creador y Señor de todas las cosas con la
particularidad de la identificación de este Dios de sí mismo como el Dios de

67
Israel y de Jesucristo”. 35 Sin embargo, esta gran narrativa siempre ha
competido con otras grandes narrativas, ya sea Roma, los califatos, el
modernismo, el marxismo, el capitalismo o el neoliberalismo. Sostengo que la
posmodernidad, en su esfuerzo por decir las cosas como son realmente y
deconstruir todas las afirmaciones de verdad, es en sí misma una narrativa
hegemónica. La posmodernidad asegura el poder mediante la valorización de
la fragmentación social, desarmando el lenguaje de sus referentes externos y
reemplazando las normatividades con (¡irónicamente!) el anarquismo
autoritario de la relatividad impuesta. La ausencia de la verdad absoluta nos
priva de armas para herir a las minorías, pero también nos priva de
instrumentos para decir la verdad al poder. La guetización de la verdad en
comunidades aisladas e individuales hace que cualquier discurso
intercomunitario entre comunidades sea inconmensurable, porque todas esas
comunidades supuestamente juegan juegos de lenguaje diferentes. Allí donde
se practica la filosofía posmoderna, puede volverse autoritaria si la ideología de
la diversidad se vuelve más importante que cualquier realidad empírica, si la
validez argumentativa está determinada por grados de marginalización y
victimización, si la ética se reduce a la terapéutica, si las afirmaciones de verdad
se miden en escalas de percepción y ofensa, si las afirmaciones de normatividad
se tratan como herejías y si la cohesión social no tiene su raíz en nada más que
una constelación de identidades diversas dispuestas a coexistir a regañadientes
en la indiferencia mutua. Al final, el posmodernismo podría resultar tan
hegemónico como sus contrapartes premodernas y modernas. Su rechazo de
las metanarrativas se convierte en una narrativa igualmente autoritaria y, en
una feroz ironía, el posmodernismo podría algún día ser enarbolado sobre su
propio Lyotard.
En segundo lugar, debemos cuestionar el giro posmoderno que reduce la
interpretación bíblica y teológica a la anarquía hermenéutica y al pluralismo
infinito. Muchos teóricos posmodernos sostienen que los textos no tienen
significado; más bien, el significado lo crea exclusivamente el lector, y hay
tantos significados como lectores y comunidades de lectores. En otras palabras,
el significado no se obtiene de un texto sino que es creado por los lectores que
utilizan un texto. 36 En consecuencia, la teología no se encuentra en un texto o
una tradición sino que se crea a partir de ellos, o incluso se le impone. Un texto
no es una caja de palabras e ideas que se desempaqueta y se vuelve a
empaquetar según instrucciones; es más bien como un espejo porque no lleva
un significado predeterminado. Todo lo que tiene un texto es, para citar a San
Yoda de Dagobah, “solo lo que llevas contigo”.

68
 Esta perspectiva tiene múltiples problemas. Sobre todo, niega el poder
transformador y comunicativo de la lectura y la “otredad” de un texto que nos
impacta y nos moldea, nos informa y nos inspira. Al reducir el texto a una
cámara de resonancia de los propios pensamientos o de la propia comunidad,
esta “hermenéutica narcisista”, como la llama Vanhoozer, “tiene pocas
posibilidades de expandir el autoconocimiento o, en realidad, de lograr una
liberación genuina”. 37 Es cierto que el significado textual no se limita a una sola
característica (autor, texto o lector), pero está limitado por la intencionalidad
representada del autor, la dinámica literaria del texto y el contexto social del
lector y conectado con ellos. Lo que llamamos “significado” es la red de
conexiones que surge cuando se fusionan los horizontes tripartitos de autor,
texto y lectores. 38 En este caso, como dice Chris Spinks, “el significado es la
mediación de la verdad de Dios que tiene lugar entre los autores, los lectores y
la comunidad de Dios de la que todos ellos forman parte. No es un objeto
determinado ni una idea abierta”. 39 Por lo tanto, la alternativa a las
afirmaciones absolutas no es la interpretación anárquica , sino el conocimiento
adecuado alcanzado mediante una interacción crítica entre el sujeto y el objeto
del estudio textual. 40
Dejando de lado las advertencias críticas, el posmodernismo todavía tiene
algo que aportar a los prolegómenos. Hablando en términos generales, en
primer lugar, debemos reconocer la naturaleza situada de todo discurso
teológico. Todos estamos moldeados por nuestro entorno y nuestras
experiencias únicas, por lo que debemos reconocer nuestras presuposiciones y,
en lugar de proyectarlas, debemos identificarlas y considerar de nuevo su
validez y justificación. En segundo lugar, debemos reconocer que la teología
generalmente ha sido escrita y leída por hombres occidentales blancos y
necesita contenido y corrección de voces de la iglesia global más amplia. 41 En
tercer lugar, debemos proceder con sensibilidad hacia la forma en que el
lenguaje teológico puede, consciente o inconscientemente, introducir de
contrabando perspectivas que están cargadas de prejuicios hacia los “otros”, en
particular el patriarcado, el antisemitismo y la xenofobia, por nombrar algunos.
Por encima de todo, el posmodernismo ha subrayado la importancia de la
hermenéutica, ya que la teología siempre estará inmersa en la interpretación
bíblica, teológica y cultural. No se trata sólo de herramientas y tareas
apropiadas en el método teológico, sino de una cuestión de perspectiva.
En primer lugar, necesitamos una hermenéutica de la humildad . Si bien la
búsqueda de la normatividad es válida, ciertamente está llena de peligros, tanto
ideológicos como éticos. Esto se debe a que, siempre que se afirma poseer
certeza teológica, esto conduce inevitablemente a afirmaciones de autoridad
69
teológica, y dicha autoridad conduce inevitablemente a ejercicios de poder
eclesial. Para evitar la tiranía de cualquier sistema, tenemos que admitir que
toda teología es provisional y debe estar abierta a la conversación y la
corrección. Coakley afirma sabiamente que la sistemática “no transmite la idea
arrogante de un discurso totalizador que excluye el debate, la oposición o la
réplica”. 42 De hecho, ¡es la discusión crítica la que permite el progreso y el
refinamiento de nuestras teologías! Toda teología, entonces, es provisional
hasta la parusía del Señor, cuando el razonamiento basado en la fe da paso a la
visión escatológica de Cristo en la gloria (véase 1 Cor 13:12-13). 43
En segundo lugar, necesitamos una dosis de lo que John Wesley llamó un
espíritu católico , que implica buscar la caridad cristiana en lugar de la
superioridad segura de sí misma, medir a las personas por sus corazones y no
por las minucias del dogma, celebrar los puntos en común en lugar de
diseccionar diferencias triviales, participar en la autorreflexión e invitar a la
crítica de quienes están fuera de la propia comunidad. 44 Necesitamos escuchar
las voces de la iglesia católica, de quienes están en los márgenes, y encontrar
interlocutores de fuera de nuestra tribu para que las personas puedan
ayudarnos a vernos a nosotros mismos como otros nos ven, decirnos cómo ven
nuestra teología para ellos y explicar cómo nuestras opiniones podrían
afectarlos. En la práctica, esto implica un modo de interpretación bíblica y
construcción doctrinal que es lectio catholica semper reformanda (“lectura
católica y siempre reforma”), esforzándonos por ser fieles a lo que se recibe
mientras permanecemos abiertos a la posibilidad de desafío y corrección. 45
En tercer lugar, debemos ser obedientes al doble mandamiento del amor: el
amor a Dios y el amor al prójimo. Como dijo Agustín: “Quienquiera, pues, crea
entender las Sagradas Escrituras, o cualquier parte de ellas, pero las interprete
de una manera que no tienda a construir este doble amor a Dios y al prójimo,
todavía no las entiende como debería”. 46 El amor es la prueba del verdadero
discipulado y de la verdadera interpretación (Juan 13:34-35), y el verdadero
discipulado sigue a la interpretación que conduce al “camino real del amor
universal”. 47

70
[Link] ¿Necesitamos un prolegómeno?
¿Qué diremos de los prolegómenos? ¿Sí o no? Y si debe haber prolegómenos,
¿cuáles deben ser? Creo que los prolegómenos tienen un lugar en la teología,
aunque sea sólo con el propósito de situarnos en la tarea teológica. Necesitamos
más que una “descripción avanzada de la empresa” de la teología 48 y
necesitamos establecer de manera más precisa “una subestructura y un punto
de partida para el trabajo de presentar la doctrina cristiana en la vida de la
iglesia”. 49 Los prolegómenos son un poco como organizar el itinerario para una
larga peregrinación a los lugares sagrados de Israel. Es necesario saber por qué
se va, qué hace que esos lugares sagrados sean tan especiales, cómo se va a
llegar allí de manera segura, cómo comportarse cuando se llega al lugar y
algunos consejos sobre cómo hablar el idioma local. Los prolegómenos,
entonces, son una mezcla de orientación y aculturación a la teología cristiana.
En consecuencia, rechazo el enfoque modernista de los prolegómenos como
una apología tácita de la teología, que intenta justificarla como ciencia y
establecer la existencia de un Dios que debe estudiarse científicamente. En
lugar de buscar la validación de la empresa teológica en esquemas externos, ya
sean modernos o posmodernos, es mucho mejor confiar en la lógica interior del
evangelio, construir nuestra propia metafísica sobre ella y luego trazar la visión
de una realidad centrada en Dios según el evangelio. 50 Así, como alternativa a
la búsqueda de una validación filosófica, prefiero el enfoque barthiano de
afirmar el hecho de la revelación divina como la tarea principal de los
prolegómenos. Más específicamente, los prolegómenos significan explicar el
evangelio y situarlo en relación con varias tareas teológicas.

71
1.2.2 UN PROLEGÓMENO EVANGELICO
Si los prolegómenos tienen por objeto exponer la revelación divina y
orientarnos hacia la tarea teológica, entonces la función principal de un
prolegómeno evangélico debería ser articular el evangelio y su importancia
para el discurso sobre Dios. 51 Hay varias razones por las que el evangelio
debería ser el prólogo y el definir un sistema cristiano de teología, por qué la
primera “palabra” en teología debe ser la “palabra del evangelio” (Hechos 15:7).

1. Comenzar con el evangelio significa la importancia primordial del

evangelio para la fe, la doctrina y el discipulado. Si el evangelio es, como
dice Pablo, “de primera importancia” (1 Cor 15:3), entonces merece el
primer lugar en el sistema teológico. Esta no fue una afirmación
abstracta; Pablo realmente lo demostró en la práctica. La epístola de
Pablo a los Romanos, su carta más sistemática, comienza con una
declaración del evangelio en Romanos 1:3-4. Se podría argumentar que
en Romanos Pablo estableció un modelo para hacer teología que se
origina en el evangelio mismo. 52 Además, Ireneo reconoció la prioridad
del evangelio cuando declaró que el evangelio “nos fue transmitido en
las Escrituras, para ser la base y columna de nuestra fe”. 53 Calvino dijo
de manera similar que “el Espíritu, que se nos ha prometido, no tiene
la tarea de inventar revelaciones nuevas e inauditas, o de forjar un
nuevo tipo de doctrina, para alejarnos de la doctrina recibida del
evangelio, sino de sellar nuestras mentes con la misma doctrina que es
recomendada por el evangelio”. 54 El evangelio es el originador y
autorizador de la verdadera doctrina cristiana. Cualquier sistema de
teología necesita construirse sobre ese fundamento evangélico. Un
buen ejemplo de este enfoque es la Iglesia Anglicana de Norteamérica,
que recientemente escribió su propio catecismo encabezado por JI
Packer. La primera sección del catecismo expone el evangelio, y la
segunda pregunta es:
P: ¿Qué es el Evangelio?
R: El Evangelio es la buena noticia de que Dios ama al mundo y ofrece
salvación del pecado por medio de su Hijo, Jesucristo. (Salmo 103:1-
13; Isaías 53:4-5; Juan 3:16-17; 1 Corintios 15:1-5) 55

72
 El evangelio es lo primero en importancia: primero en nuestra
experiencia de la misericordia redentora de Dios y primero en el
sentido de estar entre los elementos básicos de la fe. Es vital entender
bien el evangelio, por lo que tiene sentido poner primero lo más
importante. 56
2. Una teología que comienza con el evangelio será definida y moldeada
por el evangelio. Harry Emerson Fosdick dijo la famosa frase: “Quien
elige el comienzo de un camino elige el lugar al que conduce. Son los
medios los que determinan el fin”. 57 El punto de partida de la teología
es tan crucial porque el punto de partida determina el punto de llegada.
Si comenzamos con el evangelio, lo hacemos explícito y programático
desde el principio, entonces la narrativa material del evangelio
determinará la sustancia y el esquema de las discusiones dogmáticas
cristianas. 58 Peter Jensen comenta sabiamente:

Los teólogos responsables deben ordenar su enseñanza en función

del evangelio y también asegurarse de que, cualquiera que sea el
contenido de sus teologías, el lector pueda ver cuál es la esencia del
evangelio. El hecho de que en algunas teologías no se haga explícito el
tema del evangelio significa que el lector puede no saber al final cuál
es el corazón del mensaje cristiano. Es mediante una exposición del
evangelio como el teólogo se gana el derecho a proceder, ya que el
evangelio es la revelación más significativa de todas. 59

Para reforzar ese punto, podríamos decir que la teología no

debería comenzar con la metafísica del teísmo, un relato de las
perfecciones divinas, o incluso con el ser inmanente de Dios (es decir,
Dios en sí mismo, su vida interior y su ser misterioso). En cambio,
nuestro conocimiento de Dios se deriva de la economía divina (es
decir, las acciones de Dios, Dios tal como lo conocemos por lo que
hace, lo que Dios nos muestra de sí mismo en la redención). El clímax
de la economía divina es la revelación de Jesucristo, una revelación
resumida y simbolizada por el evangelio. Es más, la teología siempre

73
se mueve de la Palabra de Dios al ser de Dios, de la economía divina a
la naturaleza oculta del ser divino, y luego, en un reflejo,
reencontramos la economía divina a la luz de lo que hemos aprendido
sobre su ser. 60 Es importante destacar que la economía divina, la
acción de Dios por nosotros en Jesucristo, la revelación divina que es
el evangelio, permite y aclara nuestra reflexión sobre la naturaleza de
Dios. Por lo tanto, el evangelio debe ser , en primer lugar, la ventana
o el testigo que nos permita explorar quién es Dios y cómo es. El
evangelio inicia y delinea la tarea teológica de explorar la identidad y
la inmanencia de Dios.
3. El evangelio se presta naturalmente a ser el punto integrador de la
teología cristiana. Hay varias propuestas para el motivo integrador o
principio orgánico sobre el que debe basarse una teología. Para Martín
Lutero, este era la justificación por la fe. Juan Calvino se centró en la
gloria de Dios. Juan Wesley estaba cautivado por la gracia universal de
Dios. Karl Barth vio la coherencia de la teología en la autorrevelación
del Dios trino. Los sistemas reformados enfatizan el “pacto” como el
centro, mientras que los dispensacionalistas encuentran la primacía en
el “reino”. Más recientemente, Millard Erickson postuló el motivo
integrador de su teología como la “magnificencia de Dios”, y Stanley
Grenz lo consideró como la “comunidad de Dios”. 61
Yo estaría dispuesto a argumentar que los contornos del Nuevo
Testamento señalan al evangelio como el núcleo integrador de la fe
cristiana. La teología propiamente dicha busca comprender al Dios
revelado en “el evangelio de Dios” (Marcos 1:14; Romanos 1:1; 15:16;
2 Corintios 11:7; 1 Tesalonicenses 2:8-9). Tanto es así que Karl Barth
comentó: “Lo que la palabra ‘evangélico’ designará objetivamente es
aquella teología que habla del Dios del Evangelio”. 62 La cristología
trata de desentrañar el significado múltiple de la vida y la obra de
Cristo tal como se narra en los cuatro Evangelios y se enseña en el
único evangelio apostólico de Jesucristo (p. ej., Romanos 1:3, 9; 15:19;
1 Corintios 9:12; 2 Corintios 2:12; 9:13; 10:14; Gálatas 1:7; Filipenses
1:27; 1 Tesalonicenses 3:2). El campo de la pneumatología se centra
en el don del Espíritu Santo y la experiencia del nuevo nacimiento
como promesa del evangelio (Hechos 2:38; Romanos 5:5). El área de
la soteriología busca desentrañar la riqueza polifónica del “evangelio
de salvación” (Romanos 1:16; Efesios 1:13). La apologética es la
“defensa del evangelio” (Filipenses 1:16). La eclesiología es la

74
doctrina sobre la comunidad evangelizada, mientras que la
misionología es el arte de divulgar el evangelio. De hecho, teología y
misión están entrelazadas, hasta el punto de que para Barth, “el objeto
y la actividad de los que se ocupa la dogmática” no es otro que “la
proclamación del Evangelio”. 63
Pasando a cuestiones más prácticas, la ética cristiana significa
vivir una vida “digna del evangelio” (Fil 1:27) y ejercer la obediencia
que acompaña a la “confesión del evangelio” (2 Cor 9:13). Según
Oliver O’Donovan, “Los fundamentos de la ética cristiana deben ser
fundamentos evangélicos; o, para decirlo más sencillamente, la ética
cristiana debe surgir del Evangelio de Jesucristo. De lo contrario, no
podría ser ética cristiana”. 64 En términos de teología aplicada , Derek
Tidball escribe: “El trabajo pastoral es simplemente hacer florecer
por completo el capullo del evangelio”, y “El evangelio determina todo
acerca del pastor: sus motivos, autoridad, métodos y carácter están
todos gobernados por las buenas nuevas de Jesucristo”. 65 En cuanto
a la vida cristiana, Orígenes exhortó a los lectores: “Guiados por Dios
a través de Jesucristo, caminemos por el gran y vivificante camino del
evangelio, con la esperanza de que ahora podamos recorrerlo hasta
llegar a su fin”. 66 John Wesley expresó en una carta su creencia de que
el evangelio es tanto una proclamación como un modelo de vida:
“Continúen con la obra a la que Dios los ha llamado, y Él hará todas
las cosas bien. Espero que nuestros predicadores prediquen y vivan
el evangelio; yo lo estoy haciendo”. 67
En la teología existe una cierta dependencia del evangelio y una
cierta evolución a partir del mismo, hasta el punto de determinar las
interrelaciones entre los diversos ámbitos de la teología. El evangelio
vincula los diversos subcampos de la teología cristiana —teología
propiamente dicha, cristología, soteriología, escatología y
eclesiología— y reúne doctrina, ética, trabajo pastoral y misiones.
4. Es de esperar que comenzar con el evangelio sirva para inocular a la
iglesia contra herejías teológicas y otros errores diversos. El apóstol
Pablo expresa reiteradamente su preocupación por los peligros de que
alguien predique “otro Jesús” u “otro evangelio” (2 Corintios 11:4;
Gálatas 1:6). En otro lugar dice que la “sana doctrina” es la que “se
ajusta al evangelio” (1 Timoteo 1:10-11), mientras que la práctica
heterodoxa implica “no actuar conforme a la verdad del evangelio”
(Gálatas 2:14). Si tenemos una descripción sólida del evangelio, es de

75
 esperar que esto evite que los cristianos jóvenes sean seducidos o
molestados por desviaciones malsanas de la creencia cristiana. En
consecuencia, debemos estar alerta para que los pseudoevangelios no
se afiancen en la iglesia.
Los pseudo-evangelios sobre los cuales les estoy advirtiendo
incluyen: (a) el legalismo, con la constante tentación de reducir el
evangelio a una rutina de obras para ganar el favor divino,
convirtiendo a Dios en un capataz insufrible; (b) el evangelio de la
prosperidad, con sus ídolos de salud y riqueza, convirtiendo a Dios en
una máquina tragamonedas cósmica que paga si usted paga; (c) la
religión civil, con su sincretismo blasfemo de religión y nacionalismo,
convirtiendo a Dios en un tirano militar que absorbe lo peor de
nuestros prejuicios; (d) el deísmo terapéutico moral, con su
proyección de un dios distante que no espera nada de nosotros pero
interviene radicalmente cuando le silbamos el teléfono, convirtiendo
a Dios en un terapeuta de guardia; y (e) el liberalismo—con su
señalización de virtud en lugar de virtud real, su vacuidad ideacional
en lugar de confesionalismo robusto, su gracia barata en lugar de
discipulado costoso, y su criptomarxismo en lugar de una visión del
reino—nos presenta “un Dios sin ira [que] trajo a hombres sin pecado
a un reino sin juicio a través del ministerio de un Cristo sin cruz”. 68
Una vez leí que Charlie Chaplin participó en un concurso de
imitadores de Charlie Chaplin y obtuvo el segundo lugar. Los jueces
no pudieron distinguir al verdadero Chaplin del falso.
Lamentablemente, muchos cristianos no pueden distinguir el
evangelio verdadero de uno falso. El peligro es que si alguien
proclama un evangelio falso, obtendrá un cristiano falso o una falsa
sensación de seguridad o una religiosidad reforzada. Si predica un
evangelio pequeño, obtendrá una cristianitis pequeña. Un evangelio
incoherente produce un modo incoherente de discipulado y
espiritualidad. Por lo tanto, es imperativo entender bien el evangelio
y protegerlo. En última instancia, los evangelios falsos y los
evangelios a medias hacen por la iglesia lo que Hannibal Lecter hace
por el vegetarianismo. Si los ve, advierta a todos, reprenda al
predicador, expulse al impenitente, restaure al penitente y luego
enseñe la verdad. Por lo tanto, una teología evangélica debe ser una
teología que esté desde el principio vigilante en la protección del buen
depósito del evangelio, haciendo sonar el evangelio como la obertura

76
de la ópera teológica que sigue. Una buena teología define y luego
defiende el evangelio (1 Tim 6:20; 2 Tim 1:12-14). 69
5. El canon cristiano está enmarcado por viñetas evangélicas. Al principio
del canon encontramos el protoevangelio de Génesis 3:15, donde se
promete que la descendencia de Eva un día aplastará la cabeza de la
serpiente, lo que prefigura tipológicamente el nacimiento y la victoria
de Jesucristo. “Como una bellota crece hasta convertirse en un roble”,
declara James Hamilton, “Génesis 3:15 crece hasta convertirse en la
buena noticia de Jesucristo”. 70 Luego, al final de la Biblia, está el
anuncio del “evangelio eterno” en el Apocalipsis de Juan, que se anuncia
a cada persona de la creación para celebrar la victoria venidera de Dios
sobre el mal (Apocalipsis 14:6). El evangelio aparece en cameos que
abren y cierran el canon cristiano y, por lo tanto, determina la trama
principal, tanto para el canon cristiano como para la teología cristiana,
como la victoria de Dios a través de Jesucristo.
6. El evangelio es también una lente hermenéutica a través de la cual
leemos la Escritura y, por lo tanto, es una hermenéutica teológica para
organizar la doctrina cristiana. Puesto que el evangelio es “conforme a
las Escrituras”, también debemos leer reflexivamente las Escrituras
“conforme al evangelio”. Como comenta Francis Watson: “Ser
'evangélico' es leer la Escritura a la luz del evangelio que se encuentra
en su corazón”. 71 Aprendemos acerca del evangelio a partir de las
Escrituras, pero también volvemos a leerlas a la luz del evangelio. 72
Permítame subrayar que este círculo hermenéutico entre la
Escritura por un lado y el evangelio por el otro es más que una
estrategia de lectura insulsa. Una hermenéutica centrada en el
evangelio asegura un sistema teológico cristocéntrico. La mayoría de
los sistemas cristianos afirmarían la centralidad de Jesús en su
teología. Pero ¿cómo es Jesús central? La centralidad de Cristo no
puede reducirse a una categoría religiosa genérica, convirtiéndolo
simplemente en un sabio, un reformador social o un símbolo del amor
divino. Más bien, la centralidad de Jesús debe ser en un sentido
evangélico, como el Dios-hombre, el Mesías ungido por el Espíritu, el
profeta anunciador del reino, el Salvador crucificado y resucitado, el
sumo sacerdote exaltado del cielo y el Señor viviente de la iglesia. La
centralidad de Jesús sólo es inteligible en el contexto de una historia
redentora que culmina en la historia de Jesús tal como se narra en el
evangelio. Los evangelistas y apóstoles afirmaban que la Escritura
77
 señalaba la vida, muerte y resurrección de Jesús como el punto de
apoyo del plan de Dios para poner al mundo en orden, algo
profetizado e insinuado en la Torá, los Salmos y los Profetas (véase
Lucas 4:21; 18:31; 24:25-27, 44; Juan 5:46; Hechos 13:32-33;
Romanos 1:2; 1 Corintios 15:3-4). Como dice Graeme Goldsworthy:
“El centro hermenéutico de la Biblia es, por tanto, Jesús en su ser y en
sus actos salvíficos: el Jesús del evangelio”. 73 La forma cristotélica de
la Escritura cristiana 74 debe traducirse a un equivalente teológico
para que la teología se ordene según la liberación de Dios obrada en
la cruz y resurrección de Jesús, es decir, Jesús según el evangelio. 75
La teología cristiana suele resumirse con la máxima Deus pro nobis
, “Dios está por nosotros”, pero ese “ por ” debe explicarse a la luz de
la persona y la obra de Jesucristo, tal como se exponen en el evangelio.
Si Jesús ha de ser el centro de cualquier teología, entonces la
característica sobresaliente de dicha teología debe ser, como dijo
Calvino, Jesús “revestido del evangelio”. 76

En definitiva, la teología evangélica es una theologia evangelii , una teología

del evangelio. El hilo rojo que recorre toda la teología evangélica es el evangelio
de Jesucristo. El evangelio constituye el principio, el centro, el límite y el tema
unificador de toda la teología. También es la red interpretativa a través de la
cual se lleva a cabo nuestra lectura de las Escrituras. Si comenzamos con el
evangelio y lo hacemos central, esperamos que las promesas de Dios dadas en
el evangelio den fruto en la iglesia. 77
Sostengo (¡no, mejor dicho, insisto!) que una teología evangélica debería ser
una que se lanza, salta, trabaja, adora, ora y predica desde el evangelio mismo.
Si una teología no puede rastrear su trayectoria hasta el evangelio, no es
evangélica. El evangelio es la regla de fe para las iglesias evangélicas, ya que
proporciona la lente a través de la cual entendemos la misión del Dios trino y
su obra por nosotros en la salvación. Una teología evangélica comienza con el
evangelio porque el evangelio establece los horizontes hermenéuticos para su
discurso sobre Dios y constituye el propósito principal de la existencia de la
iglesia. Como declaró John Webster, “La dogmática es la presentación
esquemática y analítica de la materia del evangelio”, 78 y para explicarlo más
plenamente, escribió:

78
La mejor obra teológica evangélica surge del deleite en el evangelio cristiano,
pues el evangelio anuncia una realidad que es en sí misma luminosa,
persuasiva e infinitamente satisfactoria. Esa realidad es Jesucristo tal como se
entrega para ser objeto de conocimiento, amor y alabanza de las criaturas.
Pensar evangélicamente en Él es pensar en su presencia, bajo la instrucción de
su Palabra y su Espíritu, y en la comunión de los santos. Y es hacerlo con la
alegre confianza de que su propio testimonio de sí mismo es
inimaginablemente más potente que cualquier intento teológico de salir en su
defensa. 79

79
LECTURAS ADICIONALES
Barth, Karl. Dogmática de la Iglesia: La doctrina de la Palabra de Dios .
Traducido por G. W. Bromiley. Editado por TF Torrance. Londres:
Continuum, 2004 [1932], I/1.3–44.
Bavinck, Hermann. Dogmática reformada . Volumen 1, Prolegómenos ,
editado por J. Bolt, traducido por J. Vriend. Grand Rapids: Baker, 2003.
Bielfeldt, Dennis. “Prolegómenos teológicos”. En Dictionary of Luther and the
Lutheran Tradition , editado por Timothy J. Wengert, 731–34. Grand
Rapids: Baker, 2017.
Campbell, Ted A. El Evangelio en las tradiciones cristianas . Oxford: Oxford
University Press, 2009.
Carson, DA, y Timothy Keller, eds. El Evangelio como centro: Renovando
nuestra fe y reformando nuestras prácticas ministeriales . Wheaton, IL:
Crossway, 2012.
Lints, Richard. La estructura de la teología: un prólogo a la teología
evangélica . Grand Rapids: Eerdmans, 1993.
Ortlund, Ray. El Evangelio: cómo la Iglesia retrata la belleza de Cristo .
Wheaton, IL: Crossway, 2014.
Taylor, Iain, ed. No es lo suficientemente evangélico: el evangelio en el centro
. Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 2003.
Treat, Jeremy R. “Evangelio y doctrina en la vida de la Iglesia”. SBET 32
(2014): 180–94.
Vanhoozer, Kevin J. Primera teología: Dios, Escritura y hermenéutica .
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002.

80
NOTAS
1. Véase, por ejemplo, Justino, Dial . Tryph . 1.69; 2 Apol . 13 .
2 . Eric Osborn, El surgimiento de la teología cristiana (Cambridge:
Cambridge University Press, 1993), 4.
3. Las Instituciones Divinas de Lactancio son un buen ejemplo de un tratado
teológico que comienza con apologética y polémica, mientras que La Fuente de
la Ciencia de Juan Damasceno incluye tanto reflexiones sobre la filosofía como
una denuncia del Islam antes de entrar en su exposición de la fe ortodoxa.
4. Para una introducción a la epistemología, véase James D. Dew y Mark W.
Foreman, How Do We Know: An Introduction to Epistemology (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 2014).
5 . Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia, Q. 1 y Q. 2.
6 . Calvino, Institución I.1.1.
7 . Calvino, Institución I.1–7.
8 . Dale B. Martin, Verdades bíblicas: El significado de las Escrituras en el siglo
XXI (New Haven, CT: Yale University Press, 2017), 38–70.
9. Jim Gibson y Michael Bird, “Búsqueda de un prolegómeno evangélico a la
teología”, en Proclamando la verdad, Pastoreando corazones: ensayos en honor
a Deane J. Woods , ed. RT Stanton y LJ Crawford (Adelaide: ACM Press, 2003),
95–106.
10 . William Roscoe Estep, Renacimiento y Reforma (Grand Rapids:
Eerdmans, 1995), 45.
11 . Thomas C. Oden, Un cambio de corazón: una memoria personal y
teológica (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014), 160.
12 . Thomas C. Oden, “La muerte de la modernidad y la espiritualidad
evangélica posmoderna”, en El desafío del posmodernismo: una evaluación
evangélica , ed. DS Dockery (Wheaton, IL: Victor, 1995), 23 (19–33).
13. Robert W. Jenson, Una teología en resumen: ¿Pueden vivir estos huesos?,
ed. Adam Eitel (Nueva York: Oxford University Press, 2016), 105 .
14 . DA Carson, El amordazamiento de Dios: el cristianismo se enfrenta al
pluralismo (Grand Rapids: Zondervan 1996), 57–64.
15 . Herman Bavinck, Dogmática reformada: Volumen uno: Prolegómenos ,
ed. J. Bolt, trad. J. Vriend (Grand Rapids: Baker, 2003), 1:105.

81
 16 . Andrew Hay, “Teología dogmática y bíblica: ¿Tensión continua o relación
restaurada?”, SBET 32 (2014): 173 (170–79).
17. Charles Hodge, Systematic Theology , 3 vols. (Londres: James Clarke,
1960 [1841]), 1.1–188. Se pueden ver indicios de este movimiento hacia el
racionalismo ya en Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology , ed. JT
Dennison, trad. GM Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 1:23–34.
18 . Mark A. Noll, La teología de Princeton, 1812-1921: Escritura, ciencia y
método teológico desde Archibald Alexander hasta Benjamin Breckinridge
Warfield (Grand Rapids: Baker, 2011), 35.
19 . Jenson, Teología en bosquejo , 111.
20 . Hodge, Teología sistemática , 1.10.
21. Véase de manera similar Bavinck, Reformed Dogmatics , 1:108-9 .
22 . Barth, CD , I/1.3–11.
23 . Barth, CD , I/1.25–31.
24. Barth, CD , I/1.43. Nótese la similitud con Bavinck ( Reformed Dogmatics
, 1:110–11): “ El contenido de la dogmática es el conocimiento de Dios tal como
lo ha revelado en Cristo a través de su palabra... Ellos [es decir, los cristianos]
no especulan acerca de Dios; no proceden de un concepto filosófico abstracto
de Dios, ni llegan a la teología revelada por medio de la teología natural. No
razonan acerca de Dios tal como es en sí mismo porque este conocimiento es
completamente inalcanzable. Sólo describen el conocimiento de Dios, que les
ha sido revelado en Cristo. En consecuencia, cuando en la primera parte de la
dogmática tratan los temas de Dios, sus atributos y la Trinidad, hablan y
piensan como creyentes, como cristianos, como teólogos y no como filósofos”.
25 . Winfried Corduan, Sierva de la teología: Un ensayo sobre prolegómenos
filosóficos (Grand Rapids: Baker, 1981), 75.
26 . Thomas P. Rausch, Teología sistemática: un enfoque católico romano
(Collegeville, MN: Liturgical, 2011), 36.
27 . Nancey Murphy, Más allá del liberalismo y el fundamentalismo: cómo la
filosofía moderna y posmoderna establecen la agenda teológica (Valley Forge,
PA: Trinity Press International, 1996), 12–13.
28. Véase Alvin Plantinga, Conocimiento y creencia cristiana (Grand Rapids:
Eerdmans, 2015), 13–17 .
29 . Martín, Verdades bíblicas , 33.
30 . Jean-François Lyotard, La condición posmoderna , trad. G. Bennington y
B. Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), xxiv.
82
 31 . Stanley J. Grenz, Una introducción al posmodernismo (Grand Rapids:
Eerdmans, 1996), 7.
32. Debo este punto a una conversación con el profesor NT Wright .
33 . Kevin J. Vanhoozer, “Teología sistemática”, en DTIB , ed. K. Vanhoozer
(Grand Rapids: Baker, 2005), 775 (773–79).
34. Véase Myron Penner, ed., Christianity and the Postmodern Turn: Six Views
(El cristianismo y el giro posmoderno: seis puntos de vista ) (Grand Rapids:
Baker, 2005); Stewart E. Kelly con James K. Dew, Understanding
Postmodernism: A Christian Perspective (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2017); James KA Smith, Who's Afraid of Postmodernism? Taking Derrida,
Lyotard, and Foucault to Church (Grand Rapids: Baker, 2006); John C. Poirier,
“Why I'm Still Afraid: A Response to James KA Smith's Who's Afraid of
Postmodernism? ” (Por qué todavía tengo miedo: una respuesta a ¿Quién teme al
posmodernismo? ) de James KA Smith, WTJ 69 (2007): 175–84.
35 . Richard Bauckham, La Biblia en el mundo contemporáneo: aventuras
hermenéuticas (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 11.
36. Véase Dale B. Martin, Sex and the Single Savior: Gender and Sexuality in
Biblical Interpretation (El sexo y el único salvador: género y sexualidad en la
interpretación bíblica ) (Louisville: Westminster John Knox, 2006), 1–15.
37. Kevin J. Vanhoozer, ¿Hay un significado en este texto? La Biblia, el lector y
la moralidad del conocimiento literario ( Grand Rapids: Zondervan, 1998), 182.
38 . Anthony C. Thiselton, Los dos horizontes: hermenéutica del Nuevo
Testamento y descripción filosófica con especial referencia a Heidegger,
Bultmann, Gadamer y Wittgenstein (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 439–40.
39 . Christopher Spinks, La Biblia y la crisis del significado: debates sobre la
interpretación teológica de las Escrituras (Londres: T&T Clark, 2007), 182–83.
40 . Vanhoozer, ¿Hay un significado en este texto? , 139.
41. Véase Philip Jenkins, The New Faces of Christianity: Believing the Bible in
the Global South (Oxford: Oxford University Press, 2008); Soong-Chan Rah, The
Next Evangelicalism: Freeing the Church from Western Cultural Captivity
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009); Wesley Granberg-Michaelson,
Future Faith: Ten Challenges Reshaping Christianity in the 21st Century
(Minneapolis: Fortress, 2018). Sobre perspectivas específicas de la iglesia
global, véase Craig S. Keener, Spirit Hermeneutics: Reading Scripture in Light of
Pentecost (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 57–100.
42 . Coakley, Dios, la sexualidad y el yo , 41.

83
 43 . Colin Gunton, Intelecto y acción: aclaraciones sobre la teología cristiana
y la vida de fe (Edimburgo: T&T Clark, 2000), 36.
44. John Wesley, Sermón 39 , “Espíritu católico”. Siguiendo la numeración de
Thomas Jackson de la edición de 1872. Véase [Link]
wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/the-sermons-of-john-
wesley-thomas-jacksons-numbering/.
45 . NT Wright, El Nuevo Testamento y el pueblo de Dios , COQG 1 (Londres:
SPCK, 1992), 67.
46 . Agustín, Sobre la doctrina cristiana , 1.36.
47 . Wesley, Sermón 39.
48 . Robert Jenson, Teología sistemática: el Dios trino (Oxford: Oxford
University Press, 1977), 3.
49 . Robert D. Preus, La teología del luteranismo post-reforma (St. Louis, MO:
Concordia, 1970), 73.
50 . Jenson, Teología en bosquejo , 115.
51 . Algunas teologías (por ejemplo, Charles Ryrie, Basic Theology [Wheaton,
IL: Victor, 1986], 335–39; Wayne Grudem, Systematic Theology [Grand Rapids:
Zondervan, 1994], 694–95) dejan la definición del evangelio hasta
relativamente tarde en su sistema teológico.
52. James DG Dunn, The Theology of Paul the Apostle (La teología del apóstol
Pablo) ( Edimburgo: T&T Clark, 1998), 25–26; Sheila E. McGinn, ed., Celebrating
Romans: Template for Pauline Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2004).
53 . Avanzado . Haer . III.1.1; cf. I.10.1.
54 . Calvino, Institución I.9.1.
55 . James I. Packer y Joel Scandrett, eds., Ser cristiano: un catecismo
anglicano (Wheaton, IL: Crossway, 2020), 23.
56. Según Graham Cole (“El peligro de una teología sistemática 'sin historia'”,
en ¿Importan los asuntos históricos para la fe?, ed. J. K. Hoffmeier y D. R. Magary
[ Wheaton , IL: Crossway, 2012], 60–61 [55–69]), hay tres órdenes de discurso
cristiano: (1) evangelio, (2) apología y (3) teología sistemática que “presupone
tanto el evangelio como su apología”.
57 . La verdad en las palabras: citas inspiradoras para la mente reflexiva ,
compilado por Paras (Lincoln, NE: iUniverse, 2002), 106.
58 . Hay, “Teología dogmática y bíblica”, 177.

84
 59 . Peter Jensen, La revelación de Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2002), 33.
60. Véase CIC 236: «La «teología» designa el misterio de la vida íntima de
Dios en la Santísima Trinidad, y la «economía» el conjunto de obras por las que
Dios se revela y comunica su vida. Por la oikonomia se nos revela la teología ;
pero, a la inversa, la teología ilumina toda la oikonomia . Las obras de Dios
revelan quién es él en sí mismo; el misterio de su ser íntimo ilumina nuestra
comprensión de todas sus obras. Lo mismo sucede, análogamente, entre las
personas humanas. Una persona se revela en sus acciones, y cuanto mejor
conocemos a una persona, mejor comprendemos sus acciones».
61. Millard J. Erickson, Teología cristiana , 2.ª ed. (Grand Rapids: Baker,
1998), 82; Stanley E. Grenz, Teología para la comunidad de Dios ( Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), 23–24.
62 . Karl Barth, Teología evangélica: una introducción , trad. Grover Foley
(Nueva York: Holt, Rinehart y Winston, 1963), 11.
63 . Karl Barth, Dogmática en resumen , trad. GT Thomson (Londres: SCM,
1949), 9–10.
64 . Oliver O'Donovan, Resurrección y el orden moral: Un bosquejo para la
ética evangélica (Leicester, Reino Unido: Inter-Varsity Press, 1986), 11.
65 . Derek Tidball, Pastores hábiles: Exploraciones en teología pastoral
(Leicester, Reino Unido: Apollos, 1997), 100, 120.
66 . Orígenes, Comm . Joh . 32.1.1 citado en Francis Watson, Gospel Writing:
A Canonical Perspective (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 516.
67 . John Wesley, “A George Merryweather”, 20 de diciembre de 1766. Citado
en John Telford, ed., The Letters of John Wesley (Londres: Epworth, 1960), 5:34.
68. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America (Nueva York: Harper,
1937), 193. No puedo resistirme a añadir una crítica más a la teología liberal
tradicional, desde dentro de ella, debo añadir. En palabras de Addison Hodges
Hart ( Strangers and Pilgrims Once More: Being Disciples of Jesus in a Post-
Christian World [Grand Rapids: Eerdmans, 2014], 116), "El protestantismo
tradicional ("liberal"), mientras tanto, continúa evaporándose como una niebla
matutina insustancial. De izquierdas en política, "agradable", insulso, ineficaz,
canoso, vago en el mensaje, débil en materia de moralidad sexual y
doctrinalmente vaporoso, le queda poca chispa dentro de sí y sufre una pérdida
implacable de números de sus bancos. Y así sucesivamente. La escritura bien
podría parecer estar en la pared: "pesado y encontrado falto". ”Además, según
Simon Chan ( Grassroots Asian Theology [Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
85
2014], 22), quien critica la defensa que hace CS Song de la revolución cultural
de China, “el programa liberal es el de acomodarse a la cultura y recomendar el
cristianismo a sus despreciadores cultos”.
69 . Jeremy R. Treat, “Evangelio y doctrina en la vida de la Iglesia”, SBET 32
(2014): 185–87 (180–94).
70. James M. Hamilton, ¿Qué es la teología bíblica? ( Wheaton , IL: Crossway,
2014), 12.
71. Francis Watson, “Una respuesta evangélica”, en La confiabilidad de Dios:
perspectivas sobre la naturaleza de las Escrituras , ed. Carl Trueman y Paul Helm
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 287 (285–89) .
72. Véase especialmente Graeme Goldsworthy, Hermenéutica centrada en el
Evangelio: Fundamentos y principios de la interpretación bíblica evangélica
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007).
73 . Goldsworthy, Hermenéutica centrada en el Evangelio , 62.
74. Peter Enns, Inspiración y encarnación: los evangélicos y el problema del
Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker, 2005), 152–60
75. En defensa de una hermenéutica canónicamente moldeada y
teológicamente centrada, véase Francis Watson, Text and Truth: Redefining
Biblical Theology (Edimburgo: T&T Clark, 1997), 287 .
76 . Calvino, Institución III.2.6; véase Barth, CD , IV/1:211–83.
77 . Tratado, “Evangelio y Doctrina”, 180.
78 . John Webster, El dominio de la Palabra: Escritura y razón teológica
(Londres: T&T Clark, 2012), 130.
79 . John Webster, “Jesucristo”, en The Cambridge Companion to Evangelical
Theology , ed. T. Larsen y D. Treier (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), 60 (51–64).

86
87
 § 1.3 ¿ QUÉ ES EL EVANGELIO?
La tesis de este libro es que la primera tarea de una teología evangélica es
exponer el contenido del mensaje evangélico de la iglesia, es decir, el evangelio
de Jesucristo. El evangelio no sólo se “capta”, sino que se “enseña”
genuinamente como la declaración más elemental de la fe cristiana, tal como
Epafras enseñó el evangelio a los colosenses (Col 1:6-7). 1 Entonces, ¿qué es el
evangelio? ¿Cómo se define exactamente el evangelio? NT Wright define el
evangelio de la siguiente manera:

El evangelio es el anuncio real de que Jesús crucificado y resucitado, que murió

por nuestros pecados y resucitó según las Escrituras, ha sido entronizado
como el verdadero Señor del mundo. Cuando se predica este evangelio, Dios
llama a las personas a la salvación, por pura gracia, llevándolas al
arrepentimiento y a la fe en Jesucristo como el Señor resucitado. 2

La Confesión Católica Reformadora, una declaración de fe “meramente

protestante” redactada por Kevin Vanhoozer, proporciona una definición
completa del evangelio:

Que el evangelio es la buena noticia de que el Dios trino ha derramado su gracia

en la vida, muerte, resurrección y ascensión del Señor Jesucristo, para que por
su obra podamos tener paz con Dios (Rom. 5:1). Jesús vivió en perfecta
obediencia, pero sufrió todo lo que los pecadores merecían para que los
pecadores no tuvieran que buscar una justicia propia, confiando en sus propias
obras, sino que, por el contrario, a través de la confianza en él como el
cumplimiento de las promesas de Dios, pudieran ser justificados solo por la fe
(sola fide) para convertirse en coherederos con él. Cristo murió en lugar de los
pecadores, absorbiendo la paga del pecado (Rom. 6:23), para que quienes se
encomiendan a él también mueran con él al poder, la pena y (eventualmente)
la práctica del pecado. Cristo fue resucitado como el primogénito de una
creación renovada y restaurada, para que aquellos a quienes el Espíritu une a
él en la fe sean resucitados y creados una nueva humanidad en él (Efesios
2:15). Renovados a la imagen de Dios, son capaces de vivir la vida de Dios en
ellos. Al ser uno con Cristo y vivificados en él, que es la única base de salvación,
los pecadores son reconciliados con Dios: son justificados, adoptados,
santificados y, finalmente, glorificados, hijos de la promesa. 3

88
Ambas son definiciones convincentes, pero tal vez podamos profundizar un
poco más si analizamos los diversos aspectos del evangelio tal como se presenta
en las Escrituras. Hay varias características en el testimonio bíblico del
evangelio que deberíamos considerar.
1. El evangelio proclamado por los apóstoles se insinúa en el Antiguo
Testamento. El evangelio no es una innovación, algo que se sale de lo común. Se
alinea con las promesas anteriores de Dios. Según Peter Stuhlmacher, “El centro
del Nuevo Testamento, el evangelio de Jesucristo, está completamente
formulado en el lenguaje del Antiguo Testamento y da testimonio de la
salvación escatológica provista por Dios para judíos y gentiles”. 4 El evangelio
es la noticia de la victoria de Dios en Jesucristo en el contexto de la historia
sagrada de Israel.
En el relato de la resurrección del Evangelio de Lucas, Jesús resucitado
explica a los discípulos:

“¿No era necesario que el Mesías padeciera estas cosas para luego entrar en su
gloria?” Y comenzando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les
explicó lo que de él decían todas las Escrituras… Les dijo: “Esto es lo que os
decía estando todavía con vosotros: Era necesario que se cumpliera todo lo que
está escrito acerca de mí en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos.”
(Lucas 24:26-27, 44)

Cuando Jesús se refiere a varios pasajes de las Escrituras que predicen cosas
que le suceden, probablemente debemos recordar pasajes como Deuteronomio
18:18, que habla de que Dios envió a Israel otro profeta como Moisés, las
referencias de Isaías al Siervo Sufriente (Isaías 53) y al profeta ungido (Isaías
61), y los salmos sobre la persona justa que sufre injustamente y luego es
vindicada por Dios (Salmos 16; 17; 22). Lucas enfatiza que los eventos que
rodean la vida de Jesús, desde la concepción hasta la ascensión, son parte del
plan y el propósito de Dios según las Escrituras judías.
En la discusión sobre la naturaleza del cuerpo resucitado en 1 Corintios 15,
Pablo introduce sus argumentos haciendo referencia a la conformidad del
evangelio con las Escrituras del Antiguo Testamento: “que Cristo murió por
nuestros pecados conforme a las Escrituras , que fue sepultado, que resucitó al
tercer día conforme a las Escrituras ” (1 Cor 15:3-4, cursiva añadida). Pablo no
dice qué Escrituras en particular tiene en mente. Sin embargo, de sus
comentarios en otras partes de la carta, podemos inferir que tiene en mente la
muerte de Jesús como un tipo de sacrificio de Pascua (1 Cor 5:7 = Éxodo 12), y
el reinado de Jesús sobre toda la creación como vicerregente de Dios es
89
reminiscente del papel divino dado a la humanidad como custodios de la
creación (1 Cor 15:27 = Sal 8:6).
De manera similar, en los primeros versículos de Romanos, Pablo escribe
que el evangelio es algo que Dios “había prometido de antemano por sus
profetas en las Sagradas Escrituras acerca de su Hijo” (Rom 1:2-3). Además,
para Pablo, el hecho de que la fe de Abraham le fuera contada como justicia en
Génesis 15:6 demuestra que “la Escritura, previendo que Dios había de
justificar por la fe a los gentiles, anunció de antemano el evangelio a Abraham”
(Gal 3:8). Pablo considera el evangelio no como una invención reciente, sino
como algo prometido y autorizado por las Escrituras de Israel. De hecho, Pablo
considera Génesis 15:6 y Habacuc 2:4 como textos que demuestran la
conformidad de su evangelio con el modelo de las Escrituras. El relato de Lucas
sobre la predicación de Pablo dice más o menos lo mismo. En el discurso de
Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, declaró: “Les anunciamos la buena
noticia: Dios ha cumplido a sus descendientes la promesa que hizo a sus
antepasados, resucitando a Jesús” (Hechos 13:32-33).
En suma, el evangelio es parte de una historia de promesas y
cumplimientos. Es parte del guión de las Escrituras que el Mesías muera y
resucite y que en su nombre se proclame el perdón de los pecados. 5
2. El evangelio es el mensaje del reino de Dios. El “reino de Dios” está
íntimamente relacionado con el evangelio . En el Antiguo Testamento, el reino
de Dios se entiende mejor como el reinado o gobierno de Dios sobre su pueblo
que irrumpe en el mundo mediante la intervención dramática del Dios de Israel
en acontecimientos como el éxodo o el “día del Señor”. En los oráculos
proféticos de Isaías leemos:
¡Qué bonito en las montañas!
son los pies de los que traen buenas noticias,
que proclaman la paz,
que traen buenas nuevas,
que proclaman la salvación,
que dicen a Sión:
“¡Tu Dios reina!” (Isaías 52:7)

Aquí el profeta anuncia la buena noticia de que Yahvé reina y va a mostrar su

poder real liberando a Israel de la situación y la vergüenza del exilio.

90
 En el Antiguo Testamento y la literatura postbíblica, el reino de Dios era una
cifra para una constelación de esperanzas, como la derrota de los enemigos
militares de Israel, el regreso de las tribus judías dispersas a Palestina, la
peregrinación de los gentiles a Jerusalén para adorar a Yahvé, la llegada de un
nuevo rey davídico, la renovación del pacto, la reivindicación de los que sufrían,
el perdón de los pecados, la reconstrucción del templo y una fecundidad general
de bendiciones para el pueblo de Dios.
La denominación “evangelio del reino” se encuentra en varios lugares de los
Evangelios y es una abreviatura de la predicación de Jesús (Mt 4:23; 9:35;
24:14; Lc 4:43; 8:1; 16:16; Hch 8:12). Al anunciar el reino, Jesús estaba dando a
entender que las esperanzas judías de restauración de Israel estaban, en cierto
sentido, en proceso de hacerse realidad. Esto se debe a que el reino estaba cerca
en virtud de la presencia del rey mesiánico y la obra del Espíritu, por medio del
cual se estaba realizando la liberación de Dios (Mt 11:4-6; 12:28; Lc 7:22-23;
11:20).
También se esperaba que los apóstoles proclamaran el evangelio del reino
antes de la Pascua a todas las naciones en el período posterior a la Pascua (Mt
24:14; 28:19-20; Lc 24:46-47; Jn 20:21-23; Hch 1:8). Cuando los seguidores de
Jesús proclamaron el evangelio, lo hicieron en continuidad con el mensaje de
Jesús, al declarar cómo el reino salvador de Dios se había manifestado en la vida,
muerte, resurrección y exaltación de Jesús. Según Hechos, Felipe anunció las
“buenas nuevas del reino de Dios y el nombre de Jesucristo” a los samaritanos
(Hch 8:12). Cuando Pablo llegó a Roma, predicó entre los judíos, “explicándoles
acerca del reino de Dios, y procurando persuadirlos acerca de Jesús por medio
de la ley de Moisés y de los profetas”, y “proclamaba el reino de Dios y enseñaba
acerca del Señor Jesucristo” (Hechos 28:23, 31). 6 En la predicación de Jesús y
de los apóstoles, el evangelio se establece en coordenadas relacionadas con el
reino salvador de Dios y cómo ese reino se manifiesta en y por medio de Jesús
el Mesías.
3. El evangelio incluye la historia de la vida, muerte, resurrección y exaltación
de Jesús. El evangelio no es un argumento deductivo que parte de la santidad de
Dios y pasa al pecado humano para llegar a un salvador encarnado que
necesitamos universalmente. El evangelio es fundamentalmente una historia
acerca de cómo la salvación llega a través de la vida, muerte y resurrección de
Jesús el Mesías. El evangelio no anuncia un plan de doce pasos para la salvación.
Narra la historia de la salvación que pertenece a los acontecimientos de la vida
y la obra de Jesús. Esa historia comienza con los hechos de “Jesús el Mesías”
(Marcos 1:1) y llega a su clímax con el Mesías que “sufre estas cosas” y “entra
en su gloria” (Lucas 24:26). Es por eso que los libros que llamamos “los
91
Evangelios” incluyen los comienzos del ministerio de Jesús, su enseñanza, su
viaje a Jerusalén y su arresto, crucifixión y resurrección como parte de su
historia.
Los discursos evangelísticos en Hechos siguen un patrón similar, como lo
evidencian los sermones de Pedro que repasan la vida de Jesús, las
circunstancias de su muerte, resurrección, exaltación y el perdón de los
pecados ofrecido en el nombre de Jesús, todo anunciado en el contexto de su
cumplimiento de las Escrituras de Israel (Hechos 2:22-24; 10:36-48). En
muchos casos, el acento recae obviamente en la muerte y resurrección de Jesús
como el punto de apoyo del evento redentor. El mismo Pablo se centra en la
muerte y resurrección de Jesucristo como el punto crucial del evangelio (por
ejemplo, Romanos 4:25; 8:34; 1 Corintios 15:3-5; 2 Corintios 5:15; 1
Tesalonicenses 4:14, etc.). El evangelio de Pablo y los cuatro evangelios
culminan en la muerte y resurrección de Jesús como los eventos singularmente
más importantes en los propósitos redentores de Dios. La cruz y la tumba vacía
son el lugar donde la ira y la misericordia se encuentran, donde el veredicto de
Dios contra nosotros se convierte en el veredicto de Dios a favor de nosotros,
donde nuestro viejo yo es crucificado con Cristo y nosotros resucitamos con
Cristo, y donde el pecado es limpiado y comienza la nueva creación.
Sin embargo, es igualmente cierto que las personas nunca habrían llegado a
la conclusión de que Jesús murió por sus pecados a menos que él fuera
realmente el Mesías prometido, el ungido, como lo atestigua su predicación del
reino, su ministerio en Palestina y su confesión en el juicio ante Pilato. Pablo no
dice mucho acerca de la vida de Jesús en sus cartas, pero sí consideró la
crucifixión como un evento histórico que casi podía ser representado en la
predicación (Gálatas 3:1). Pablo sabía de la Última Cena de Jesús con sus
discípulos que instituyó el nuevo pacto en su muerte sacrificial (1 Corintios
11:23-25). Según Lucas, el relato de la vida y el ministerio de Jesús también era
parte de la predicación del evangelio por parte de Pablo (Hechos 13:13-39). En
resumen, el evangelio no es simplemente una teología de la expiación o un
sistema de salvación; es una historia de eventos. El evangelio incluye una
unidad narrativa entre la misión, la pasión, la resurrección y la sesión del Señor
Jesucristo. 7
4. El evangelio anuncia la condición de Jesús como Hijo de David, Hijo de Dios
y Señor. La autenticidad de cualquier reproducción del evangelio depende de la
identidad del Jesús predicado en ese evangelio. 8 Esto se debe a que el evangelio
es fundamentalmente cristológico, ya que declara que el Nazareno crucificado
es el Hijo de David, el Hijo de Dios y el Señor de la gloria. En el sermón de
Pentecostés, Pedro declara a la población de Jerusalén: “Sepa, pues, todo Israel
92
que a este Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Mesías”
(Hechos 2:36).
El evangelio anuncia que el veredicto de los líderes judíos contra Jesús, de
que era un falso profeta y un pretendiente mesiánico, ha sido revocado por la
declaración de Dios, quien ha designado a Jesús como Señor y Mesías al exaltarlo
a la diestra de Dios. En los primeros versículos de Romanos, Pablo hace del
mesianismo davídico y del señorío exaltado el centro de todo, “el evangelio…
acerca de su Hijo, que en cuanto a su vida terrenal era del linaje de David, y que
mediante el Espíritu de santidad fue designado Hijo de Dios con poder por la
resurrección de entre los muertos: Jesucristo nuestro Señor” (Rom 1:2-4). En
otro lugar, Pablo dice lo mismo de una forma más abreviada: “Acuérdate de
Jesucristo, resucitado de entre los muertos, del linaje de David. Este es mi
evangelio” (2 Tim 2:8). Martín Lutero describió el evangelio de una manera
similar:

El evangelio es la historia de Cristo, el Hijo de Dios y de David, que murió,

resucitó y es establecido como Señor. Este es el evangelio en pocas palabras...
Y les aseguro que si una persona no logra captar este entendimiento del
evangelio, nunca podrá ser iluminada en las Escrituras ni recibirá el
fundamento correcto. 9

El imperio romano tenía su propio “evangelio”, que se encontraba en su

propaganda y en los medios de comunicación que afirmaban que César era el
Señor y Salvador del mundo. 10 Es más, los súbditos del imperio podían, al
dedicarse a este patrocinio y poder, experimentar los beneficios de vivir
obedientemente bajo la beneficencia imperial. Los primeros cristianos no
robaron la idea de un “evangelio” de la retórica imperial del imperio romano;
en cambio, la expusieron como una parodia perversa y un fraude falso del
verdadero evangelio acerca del Señor Jesucristo. El evangelio surge como un
desafío: ¿Quién es el verdadero Señor del mundo, el Hijo de David o el hijo de
Augusto (véase Lucas 2:1-20; Hechos 17:7)? El evangelio es un anuncio real de
que, independientemente de lo que el mundo pueda pensar de Jesús, Dios lo ha
validado como el Mesías de Israel y lo ha instalado como el Señor del mundo.
5. La respuesta que el evangelio exige es la fe y el arrepentimiento. El
evangelio ofrece una invitación a las personas para que respondan al mensaje.
Las respuestas prescritas al mensaje de salvación anunciado en el evangelio son
arrepentirse y creer. Jesús instó a su audiencia a “arrepentirse y creer en la
buena noticia” del reino (Marcos 1:15). Lucas resumió el mensaje de Pablo a los
ancianos de Éfeso: “He dicho a judíos y a griegos que se conviertan a Dios y

93
tengan fe en nuestro Señor Jesús” (Hechos 20:21). Como resumen inicial,
podríamos decir que esto implica (a) cambiar el veredicto de uno sobre Jesús y
expresar contrición por los pecados que son una ofensa a Dios y (b) confiarse a
la fidelidad de Dios como se ve en la fidelidad de Jesucristo. Juntos, esto significa
confiar en Dios, seguir a Jesús y convertirse en su discípulo.
6. La salvación es el principal beneficio del evangelio. El evangelio trae
salvación (Rom 1:16; Efe 1:13). Las palabras bíblicas para salvación en hebreo
y griego son amplias e incluyen sanidad, perdón, restauración, rescate del
peligro y vida eterna. Si observamos el comienzo de la historia bíblica, la
salvación podría describirse como lo opuesto a la caída y la restauración de la
paz con Dios. Si observamos el final de la historia bíblica, la salvación podría
expresarse como la participación en el nuevo cielo y la nueva tierra que esperan
al pueblo de Dios. Las Escrituras contienen una rica y variada gama de imágenes
que describen la salvación, incluyendo el perdón de los pecados, la justificación,
la reconciliación, la adopción, la redención, la renovación, la limpieza y más. En
el centro de la salvación está la promesa de que Dios en Cristo y a través del
Espíritu Santo termina con la alienación y la hostilidad entre él y sus criaturas
para atraerlas a una nueva relación consigo mismo que durará eternamente.
A la luz de estos fundamentos teológicos, defino el evangelio de Jesucristo
de la siguiente manera:
El evangelio es el anuncio de que el reino de Dios ha llegado en la vida, muerte
y resurrección de Jesús de Nazaret, el Señor y Mesías, en cumplimiento de las
Escrituras de Israel. El evangelio evoca fe, arrepentimiento y discipulado; sus
efectos acompañantes incluyen la salvación y el don del Espíritu Santo.
Aquí encontramos los temas principales del reino, el cumplimiento de las
Escrituras, Jesús como Mesías y Señor, el llamado a la fe y el otorgamiento del
Espíritu Santo, todos entrelazados. Todos estos temas deben integrarse en
nuestra definición del evangelio para que brinde un resumen que sea lo
suficientemente amplio como para abarcar todos los elementos clave, pero que
también esté lo suficientemente centrado en el plan salvador de Dios revelado
en Jesucristo.

94
LECTURAS ADICIONALES
Bock, Darrell L. Recuperando el verdadero evangelio perdido de Jesús .
Nashville: B&H, 2010.
Carson, DA “El Evangelio Bíblico”. En For Such a Time as This: Perspectives on
Evangelicalism, Past, Present, and Future , editado por S. Brady y H.
Rowdon, 75–85. Londres: Evangelical Alliance, 1996.
Dickson, John. “¿Qué es el Evangelio?”, en El secreto mejor guardado de la
misión cristiana: Promoviendo el Evangelio con algo más que nuestros
labios , 111–40. Grand Rapids: Zondervan, 2010.
Gilbert, Greg. ¿Qué es el Evangelio? Wheaton, IL: Crossway, 2010.
Packer, JI, y Thomas C. Oden. Una fe: el consenso evangélico . Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 1999, 187–91.
Pannenberg, Wolfhart. Teología sistemática . vol. 2. Grand Rapids: Eerdmans,
1991–94, 454–64.
McKnight, Scot. El Evangelio del Rey Jesús: La Buena Nueva original revisada
. Grand Rapids: Zondervan, 2011.
Wax, Trevin. Evangelios falsos: redescubriendo la buena noticia en un mundo
de falsas esperanzas . Chicago: Moody Press, 2011.

95
NOTAS
1 . ATB McGowan, La autenticidad divina de las Escrituras: Recuperando una
herencia evangélica (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007), 45.
2. Citado en Trevin Wax, “The Justification Debate: A Primer”, Christianity
Today 53, no. 6 (2009): 34–35. Según John Dickson, The Best Kept Secret of
Christian Mission: Promoting the Gospel with More Than Our Lips (Grand Rapids:
Zondervan, 2010), 22: “El evangelio es el anuncio de que Dios ha revelado su
reino y lo ha abierto a los pecadores a través del nacimiento, la enseñanza, los
milagros, la muerte y la resurrección del Señor Jesucristo, quien un día
regresará para derrocar el mal y consumar el reino por la eternidad”. Véase
también Scot McKnight, The King Jesus Gospel (Grand Rapids: Zondervan, 2011).
3. Una confesión católica reformadora,
[Link] .
4 . Peter Stuhlmacher, Cómo hacer teología bíblica , PTMS 38 (Eugene, OR:
Pickwick, 1995), 11.
5. Dada la importancia que tiene el Antiguo Testamento para el evangelio y,
de hecho , para todo el NT, es preocupante que algunos teólogos rechacen
descaradamente (Schleiermacher, Christian Faith , § 115) o descuiden
deliberadamente (Amos Yong, Renewing Christian Theology: Systematics for a
Global Christianity [Waco, TX: Baylor University Press, 2014], 25; Martin,
Biblical Truths , 31) el Antiguo Testamento como fuente para la teología. El
primero está motivado por el antijudaísmo, mientras que el segundo es
marcionismo por pereza. Dedicarse a la teología dejando entre paréntesis dos
tercios del canon bíblico es desconcertante. Es como hacer un estudio de la
historia de la iglesia que ignora todo lo anterior a Teodoro Beza o hacer una
introducción al Nuevo Testamento que ignora todo lo anterior a Hebreos.
Bavinck ( Reformed Dogmatics , 1:110) nos recuerda: “Además, es indudable
que Cristo nos reveló al Padre, pero esta revelación de Dios a través del Hijo no
anula las muchas y variadas formas en que habló a través de los profetas. No
solo el Nuevo Testamento, ni solo las palabras de Jesús, sino la Escritura en su
conjunto es una Palabra de Dios que llega a ser utilizada a través de Cristo”.
6. No es cierto decir que Pablo cambió el mensaje de Jesús sobre el “reino de
Dios” que se encuentra en los Evangelios por su propia proclamación de la
“justicia de Dios” para los pecadores individuales. Más bien, como observa
Simon Gathercole (“El Evangelio de Pablo y el Evangelio del Reino”, en El poder
de Dios para salvar , ed. Chris Green [Nottingham, Reino Unido: Inter-Varsity
96
Press, 2006], 154 [138–154]): “La unidad de sus presentaciones del evangelio
se puede ver en las líneas generales de estos tres temas clave: (1) la identidad
de Jesús como Mesías, (2) su obra de sacrificio expiatorio y justificación, y (3)
su inauguración de un nuevo dominio. Estos se encuentran en el corazón del
evangelio apostólico”.
7 . Dickson, El secreto mejor guardado de la misión cristiana , 115–23.
8 . Jensen, Revelación de Dios , 57.
9. Martín Lutero, “Breve instrucción sobre qué buscar y esperar en los
Evangelios”, en Luther 's Works , ed. Helmut T. Lehmann (Filadelfia: Fortress,
1960), 35:118–19.
10 . Véase Michael F. Bird, Un judío anómalo: Pablo entre judíos, griegos y
romanos (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 205–55.

97
 § 1.4 ¿ ES POSIBLE LA TEOLOGÍA?
JC Ryle dijo una vez: “Hace mucho que llegué a la conclusión de que los hombres
pueden ser más sistemáticos en sus afirmaciones que la Biblia, y pueden ser
llevados a un grave error por la veneración idólatra de un sistema”. 1 A veces
parece como si los teólogos estuvieran tratando de meter a la fuerza la clavija
cuadrada de la Escritura en el agujero redondo de un sistema. Otros teólogos
imponen conceptos y filosofías ajenas a la Escritura. El peligro es que el sistema
teológico se convierta en una autoridad controladora, no en una guía sabia sino
en una fuerza restrictiva, que juzga la evidencia de antemano, descarta ciertas
áreas, sustituye el relato por el silogismo y canaliza las corrientes vivas de la
Escritura hacia un lago estancado de metafísica especulativa. El problema es
que un sistema teológico a menudo ofusca la Escritura en lugar de iluminarla,
manipula las respuestas en lugar de hacer las preguntas correctas, sustituye las
imágenes bíblicas por proposiciones prolijas e impone una racionalidad rígida
sobre el desorden del realismo bíblico.
A decir verdad, la teología sistemática es un intento falible de sistematizar
los principios centrales de la fe cristiana tal como se encuentran en las
Escrituras. Para decirlo de manera más completa, la teología sistemática
constituye el esfuerzo por exponer metódicamente la suma de las creencias
cristianas, prestando especial atención a su contenido, significado e
interrelación; en otras palabras, describir cuáles son las doctrinas, por qué son
importantes y qué las mantiene unidas. La teología sistemática se esfuerza por
ser bíblica y también contemporánea, por estar moldeada por el lenguaje
bíblico, incluso cuando habla con nuestros propios modismos, y por ir más allá
de la Biblia de la manera más bíblica que podamos.
Por lo tanto, es cierto que existen varios obstáculos inherentes al intento de
organizar el conjunto de creencias cristianas en un sistema ordenado y
jerárquico.

1. La elección misma de los lugares (por ejemplo, la doctrina de Dios, la

persona y la obra de Cristo, los últimos tiempos, la doctrina de la
humanidad, la doctrina de la iglesia, etc.) exige comprimir los
materiales bíblicos en varias categorías sintéticas que podrían no
representar la forma más natural de organizar el testimonio bíblico.
Existe el peligro de que el contenido de la Biblia se vea forzado a un

98
 lecho de Procusto de clasificaciones que no se han extraído de la Biblia.
Por ejemplo, el evangelista san Marcos podría no haber tenido una
“eclesiología” consciente o plenamente elaborada, pero sí tiene algunas
ideas sobre la naturaleza del discipulado y los modelos apropiados
para el liderazgo entre los seguidores de Jesús. El desafío es cómo
tomar lo que Marcos dice realmente sobre los seguidores de Jesús e
incorporarlo a una serie de descripciones y prácticas sobre cómo
deben vivir, adorar y servir los seguidores de Jesús hoy. Es necesario
equilibrar la fidelidad al texto con la adaptación al ordenamiento de un
sistema.
2. Un problema adicional es que la Biblia contiene una diversidad
endémica: diversidad de autores, diversidad de géneros, diversidad de
puntos de vista y diversidad de lugares culturales e históricos. Por
ejemplo, la salvación en el siglo VIII a.C. de Isaías trata principalmente
de la supervivencia de Israel de la invasión asiria y del exilio babilónico,
mientras que la salvación en el Evangelio de Juan, escrito a fines del
siglo I, se ocupa principalmente de la vida eterna. En consecuencia, es
difícil elaborar una teología de la salvación que refleje adecuadamente
la particularidad de cada libro o corpus y al mismo tiempo los una para
establecer un núcleo doctrinal. El riesgo es que se aplane la
contribución distintiva de cada autor o se retrotraiga a declaraciones
que son poco más que simples lugares comunes, como la prosaica
proposición de que Isaías y Juan están de acuerdo en que Dios salva.
3. La teología sistemática tiende a estar condicionada por la filosofía
predominante en la época. Gran parte de la teología patrística estaba
en deuda con el neoplatonismo; la teología medieval se construyó
sobre el redescubrimiento de Aristóteles en el siglo XII; e incluso la
escolástica protestante cayó gradualmente bajo el hechizo del
racionalismo filosófico. Más recientemente, la teología del siglo XXI ha
sido influenciada por la revolución sexual, la teoría literaria
posmoderna sobre el lenguaje, el pluralismo religioso y las guerras
culturales posteriores al 11 de septiembre sobre el Islam y el
secularismo. Estas influencias filosóficas constituyen una imposición
intrusiva sobre la teología, a menudo para peor, y al final la teología se
vuelve subordinada al marco filosófico.
4. Otro problema es el de cómo abordamos la cuestión del desarrollo de
la doctrina. 2 Si pensamos en la teología como un asentimiento
cognitivo a proposiciones intemporales extraídas de las Escrituras,
99
 ¿cómo explicamos el hecho de que la teología de la Iglesia parece
haberse desarrollado, cristalizado, cambiado e incluso corregido con el
tiempo? La doctrina de la Trinidad se formuló gradualmente a través
de tórridos debates que culminaron en los concilios de Nicea (325 d.
C.) y Constantinopla (381 d. C.), y desde entonces, la doctrina de la
Trinidad ha sido refinada por el pensamiento agustiniano e incluso por
las contribuciones modernas de Karl Rahner y Karl Barth. La teología
de la expiación y la salvación de la Reforma no tenía precedentes en los
Padres de la Iglesia (véase, por ejemplo, 1 Clem . 32.3-4; Ignatius, Phild
. 5.1; 8.2; Ep . Diogn . 9.5; Odas de Sol . 17.1-5; 25.12; Justin, Dial . Tryph
. 23.4). Sin embargo, hay que reconocer que la justificación forense y la
expiación penal sustitutiva eran, en el mejor de los casos, periféricas en
las fuentes patrísticas, pero se convirtieron en centrales en los
esquemas de los Reformadores. Del mismo modo, las teologías de la
creación ciertamente tuvieron que actualizarse con la revolución
copernicana, la ciencia newtoniana y la teoría de la relatividad general
de Einstein, como lo fueron las antropologías teológicas después de
Darwin y el descubrimiento del genoma humano. En términos éticos, la
Iglesia ha pasado de aceptar la práctica de la esclavitud (aunque se
sabía que no era ideal) a reconocer su injusticia inherente y oponerse
a ella abiertamente (ahora hace campaña por la abolición de la
esclavitud moderna). Si la teología alguna vez fue definitiva, ¿cuándo
fue? ¿El día de Pentecostés (año 30 d. C.), cuando se escribió la
Confesión de Westminster (1647), o con la Declaración de Chicago
sobre la Inerrancia Bíblica (1979)?

Estos desafíos son reales y deberían hacernos reflexionar, pero no todo está
perdido. Podemos mitigarlos de diversas maneras.
En primer lugar, podemos reconocer que la teología sistemática es, en
efecto, selectiva en su alcance y sintética en su organización. No incorpora por
igual cada parte de la Escritura ni estratifica sus ideas según las categorías de
la teología bíblica. (Nota: la teología bíblica es un tipo de teología inductiva y
basada en el texto que se ocupa de las cuestiones que plantean los propios
autores bíblicos, no de nuestras cuestiones contemporáneas). Aunque se podría
decir que el orden de la teología sistemática es ajeno a las partes individuales
de la Escritura, no obstante es útil para presentar el panorama más amplio e
integrado de la revelación divina. Los lugares se eligen para dar el mayor

100
resultado cubriendo la mayor cantidad de material dentro de un número
limitado de categorías. La teología es el intento provisional de decir lo que
podemos, de la manera más ordenada posible, con las mejores herramientas
que tenemos. No descarta que haya más que decir o una mejor manera de
decirlo.
En segundo lugar, si nuestra teología sistemática ha sido informada por la
teología bíblica, permitimos que la Escritura establezca la agenda para la
teología. En última instancia, la teología es un ejercicio de “exégesis
consistente” (para citar a Karl Barth) o “razonamiento bíblico” (para citar a
John Webster). 3 El teólogo sistemático sabio no se dejará abrumar por la
diversidad del canon bíblico y la particularidad de cada parte; más bien, él o ella
gradualmente perfeccionará las herramientas necesarias para sintetizarlas con
éxito en una fusión creativa. Más allá de eso, con la debida diligencia, la
Escritura puede proporcionar el contenido en bruto para la teología
sistemática, así como dar forma a la gramática, la estructura y la expresión de
la teología.
En tercer lugar, es imposible evitar la influencia filosófica o absorber el
espíritu de la época , simplemente porque todos somos productos de nuestra
época y tendemos a absorber inconscientemente las filosofías que nos rodean.
Lo mejor que podemos hacer es tratar de ser conscientes de nuestra situación,
esforzarnos por ser autocríticos en cuanto a las razones y justificaciones que
consideramos válidas y abrir conversaciones con personas de diferentes
tradiciones filosóficas y religiosas que puedan desafiarnos en lo que creemos.
En cuarto lugar, el desarrollo de la doctrina es un tema para los evangélicos
que reconocen la autoridad formal y material de las Escrituras y, sin embargo,
también reconocen la necesidad de que surjan teologías escarmentadas,
corregidas, constructivas y contextualizadas. 4 En ningún momento de la
tradición cristiana la teología ha sido definitiva; siempre se ha desarrollado. La
teología nunca está congelada ni terminada; siempre está “en construcción”
mientras la iglesia lucha por conocer su propia mente mientras presta atención
a las Escrituras, lucha con la tradición, observa la naturaleza, reflexiona sobre
la experiencia y habla dentro de sus culturas nativas. 5 La doctrina de la
Trinidad y la ética de la esclavitud son ejemplos de cómo la doctrina y la ética
pueden desarrollarse. Como tal, la ortodoxia teológica no debe identificarse con
la momificación doctrinal, el anticuarismo ingenuo, el cristianismo curatorial o
el primitivismo eclesial. 6 Si bien la teología se ocupa de la búsqueda de la
normatividad (creencia correcta, culto correcto y práctica correcta), siempre ha
sido provisional y contextual. 7

101
 Cuando Vicente de Lérins definió la fe católica y ortodoxa como “aquella fe
que ha sido creída en todas partes, siempre, por todos”, 8 nunca quiso decir que
las doctrinas no se desarrollen o lleguen a expresarse de manera diversa, sino
sólo que el desarrollo debe ser orgánico al mensaje apostólico y alcanzar el
consenso católico. El propio Vicente reconoció la posibilidad de “progreso en la
religión en la iglesia de Cristo” con la condición de que “el progreso realizado
debe ser según su propio tipo, es decir, de acuerdo con la misma doctrina, el
mismo significado y el mismo juicio”. 9 Para desentrañar esto, las teologías de
Marción y Arrio se caracterizaron posiblemente por una innovación radical más
que por una manifestación orgánica de la enseñanza apostólica. En contraste,
la defensa que Atanasio hizo del Padre y del Hijo como homoousios
(“compartiendo la misma sustancia”), un término no bíblico abierto a
acusaciones de modalismo, utilizó un lenguaje ontológico para afirmar lo que
la Escritura decía, que el Padre y el Hijo son iguales, y representó un desarrollo
orgánico dentro de la tradición para aclarar la relación Padre-Hijo y responder
a la opción arriana, que confundía la economía de la gracia y hacía que el culto
de la iglesia fuera blasfemo. 10 ¡ Esto es una prueba de que algún desarrollo es
verdaderamente para mejor!
El desarrollo teológico es necesario dado el estado cambiante del mundo,
sus crisis morales, el flujo de sus lenguajes, las nuevas cuestiones que surgen y
las controversias teológicas que periódicamente aparecen en escena. Para
hacer frente a esto, la iglesia debe estar, como afirmaban los reformadores,
semper reformanda , “siempre reformándose”, siempre buscando cambiarse
hacia una apostolicidad más verdadera y más duradera. Según John Henry
Newman, en su famoso ensayo sobre el desarrollo de la doctrina, la capacidad
de producir nuevos frutos teológicos y enfrentar nuevos desafíos era la señal
misma de una vida eclesiástica vibrante. Ese es un punto válido porque,
parafraseando al pastor puritano John Robinson, Dios siempre tiene nueva luz
que brilla sobre su palabra. Pero esta nueva luz no es una nueva revelación, no
es una contradicción de lo que ha sucedido antes; constituye una clarificación y
ampliación de la fe apostólica. 11
Podríamos decir que el desarrollo tiene que ver con el progreso, no con la
permutación, con doctrinas recién formuladas, no con doctrinas recién ideadas,
con conceptos reformulados, no con el desprecio por el pasado. El desarrollo
tiene que ver con la emisión de juicios bíblicos bajo el manto de conceptos
recién contextualizados. 12 Por lo tanto, no se debe resistir el cambio, sino
hacerlo de una manera que sea fiel a lo que se ha recibido. 13 Todos los avances
deben evaluarse para ver si son extensiones fieles de la trama teodramática de
la historia cristiana. 14 Para tal fin, el desafío es determinar qué avances son
102
orgánicos y cuáles son rupturas innovadoras (por ejemplo, ¿qué hacemos con
avances como el dispensacionalismo, la ordenación de mujeres, la
paidocomunión, el monoepiscopado, las opiniones científicas sobre los
orígenes humanos, la aceptación de las relaciones entre personas del mismo
sexo, la transubstanciación, el lenguaje neutral en cuanto al género para
referirse a Dios, la ética ecológica, etc.)? 15 Algunos teólogos querrán buscar
avances que abarquen “los nuevos movimientos sociales e intelectuales de cada
época”. 16 La tarea de la teología cristiana es determinar con precisión la
legitimidad o ilegitimidad de los diversos desarrollos, seguir la guía del Espíritu
Santo hacia una catolicidad contextualizada, no el zeitgeist cultural hacia el
sincretismo, el compromiso o la herejía.
En quinto lugar, y como nota adicional, debemos aceptar la naturaleza
intrínseca de todo sistema teológico, que es incompleta y desordenada. Una
teología sistemática ideal es aquella en la que todo está ordenado y encaja
perfectamente. La doctrina de la elección encaja perfectamente con la doctrina
de la iglesia, que a su vez encaja perfectamente con la doctrina del juicio divino.
Pero la realidad es que cualquiera que esté realmente luchando con las
Escrituras nunca ideará un sistema perfecto, ordenado e impecable.
Honestamente, hay que tener cuidado con cualquiera que afirme haber creado
una doctrina magistral que la convierta en una catedral de cristal de simetría
perfecta. La mayoría de las veces, el maestro constructor esconde algunos
muros de apoyo hechos de paja. Es una hazaña de verdadera humildad cuando
un teólogo admite que no ha descubierto completamente cómo reconciliar dos
cosas (por ejemplo, el amor de Dios y el castigo eterno), cómo un tema informa
a otro (por ejemplo, la elección y la encarnación), o cómo integrar dos
elementos aparentemente dispares (por ejemplo, las opiniones paulinas y
lucanas sobre el Espíritu Santo). Los futuros teólogos deberían estar
preparados para vivir con cierto grado de ambigüedad doctrinal.

103
NOTAS
1. J. C. Ryle, Expository Thoughts on the Gospels (Grand Rapids: Baker, 1979),
3:157. Asimismo, Charles Simeon dijo: “Cuidado con los sistematizadores.
Dejen de lado el sistema y acudan a la Biblia; reciban sus palabras con simple
sumisión y sin prestar atención a ningún sistema. Sean cristianos bíblicos y no
cristianos de sistema”. Citado en A. W. Brown, Recollections of the Conversation
Parties of the Reverend Charles Simeon (Londres: Hamilton, Adam, 1863), 269.
2. I. Howard Marshall ( Beyond the Bible [Grand Rapids: Baker, 2004], 45)
dice que “es especialmente el deber de los cristianos evangélicos proporcionar
algún tipo de enfoque razonado y basado en principios a la cuestión del
desarrollo de la doctrina a partir de las Escrituras”.
3. Barth, CD , I/1.3–11; John Webster, “Biblical Reasoning”, ATR 90 (2008):
733–51. También es de lectura valiosa Michael Williams, “Systematic Theology
as a Biblical Discipline”, en All for Jesus: A Celebration of the 50th Anniversary of
Covenant Theological Seminary , ed. RA Paterson y SM Lucas (Fearn, Ross Shire:
Christian Focus, 2005), 167–96.
4. Rhyne R. Putman, In Defense of Doctrine: Evangelicalism, Theology, and
Scripture ( Minneapolis: Fortress, 2015), 327. Nótese también las palabras de
Simon Chan ( Grassroots Asian Theology [Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2014], 11): “Las culturas locales moldean la manera en que se recibe y se
expresa la fe, pero para que una teología local sea auténticamente cristiana,
debe tener una continuidad sustancial con la tradición cristiana más amplia”.
Véase, de manera similar, Henri Blocher, “Permanent Validity and Contextual
Relativity of Doctrinal Statements”, en The Task of Dogmatics: Explorations in
Theological Method , ed. O. Crisp y F. Sanders (Grand Rapids: Zondervan, 2017),
107–30.
5. Kevin J. Vanhoozer hace un comentario cómico: “Los evangélicos
conservadores están felices de profesar el mantra protestante de “siempre
reformándose”, al menos como principio teórico. Sin embargo , en la práctica a
menudo se comportan como personas que están a favor de construir nuevas
casas hasta que, una vez instalados en el vecindario, quieren que se detenga
todo desarrollo futuro. Lo mismo sucede con el desarrollo doctrinal”.
(Vanhoozer, “Wrighting the Wrongs of the Reformation? The State of the Union
with Christ in St. Paul and Protestant Soteriology”, en Jesus, Paul and the People
of God: A Theological Dialogue with NT Wright , ed. N. Perrin y RB Hays
[Downers Grove, IL: InterVarsity, 2011], 238 [235–58]).
104
 6 . Thomas G. Guarino, Vicente de Lérins y el desarrollo de la doctrina cristiana
(Grand Rapids: Baker, 2013), 16.
7. Algo que se hace explícito en el DV § 8: "Esta tradición que viene de los
Apóstoles se desarrolla en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo. En efecto , se
va desarrollando la comprensión de las realidades y de las palabras
transmitidas por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las
conservan en su corazón (cf. Lc 2, 19. 51), por la comprensión penetrante de las
realidades espirituales que experimentan y por la predicación de quienes han
recibido por sucesión episcopal el don seguro de la verdad. En efecto, a medida
que se suceden los siglos, la Iglesia avanza constantemente hacia la plenitud de
la verdad divina hasta que las palabras de Dios alcanzan su pleno cumplimiento
en ella. Las palabras de los santos Padres dan testimonio de la presencia de esta
tradición viva, cuya riqueza se derrama en la práctica y en la vida de la Iglesia
creyente y orante. Por la misma tradición se conoce el canon completo de los
libros sagrados de la Iglesia, y los mismos escritos sagrados se comprenden más
profundamente y se hacen incesantemente activos en ella; y así Dios, que habló
en otro tiempo, conversa ininterrumpidamente con la esposa de su amado Hijo;
y el Espíritu Santo, por quien resuena en la Iglesia la voz viva del Evangelio, y
por ella en el mundo, conduce a los creyentes a toda la verdad y hace que la
palabra de Cristo habite abundantemente en ellos (cf. Col. 3, 16).”
8 . Vicente, Commonitorium , 23.3.
9 . Vicente, Commonitorium , 23.1–3.
10 . David S. Yeago, “El Nuevo Testamento y el dogma niceno: una
contribución a la recuperación de la exégesis teológica”, Pro Ecclesia 3 (1994):
160–61 (152–64).
11 . Donald G. Bloesch, Teología de la Palabra y el Espíritu: Verdad y método
en teología (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005), 125.
12 . Yeago, “El Nuevo Testamento y el dogma niceno”, 162–64.
13 . Kevin J. Vanhoozer, Drama de la doctrina: un enfoque lingüístico canónico
de la teología cristiana (Louisville: Westminster John Knox, 2005), 125.
14. Véase también James KA Smith, “What Stands on the Fall? A
Philosophical Exploration”, en Evolution and the Fall , ed. WT Cavanaugh y JKA
Smith (Grand Rapids: Eerdmans, 2017), 51 (48–64) .
15. Véase la discusión en William Webb, Slaves, Women, and Homosexuals:
Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis ( Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2001).
16 . Charles Gore, ed., Lux Mundi (Londres: John Murray, 1904), viii
105
 § 1.5 LA NECESIDAD Y EL
OBJETIVO DE LA TEOLOGÍA
Dados los problemas asociados con la teología sistemática, ¿no sería mejor
simplemente evitarla por completo? ¿Acaso necesitamos algo llamado
“teología”, y mucho menos “teología sistemática”? ¿No es la teología bíblica
eminentemente preferible si somos personas de la Biblia? ¿Realmente necesito
saber la diferencia entre infralapsarianismo y supralapsarianismo para ser un
misionero eficaz, un pastor de adoración o simplemente un cristiano común y
corriente? ¿Qué han hecho por mí últimamente la unión hipostática y el
monotelismo? ¿Acaso la teología no crea más divisiones por detalles
minuciosos de las que realmente vale la pena? ¿No es la teología puramente
académica, cerebral y elitista?
Estas son preguntas importantes. Sin embargo, yo respondería que la
teología es crucial para la vida y el testimonio de la iglesia. La teología es lo que
garantiza que nuestras creencias y prácticas estén arraigadas en las Escrituras
en lugar de depender de atajos pragmáticos, modas filosóficas o dichos
concisos. Como dijo CS Lewis: “Si no escuchas la teología, eso no significará que
no tengas ideas sobre Dios. Significará que tienes muchas ideas equivocadas:
malas, confusas y obsoletas”. 1 Cada creyente tiene un engranaje teológico
predeterminado con el que opera, ora, adora y sirve. La teología es donde
afinamos nuestro engranaje mental y espiritual para que podamos vivir en
fidelidad a Dios y alcanzar la madurez en Cristo. Más allá de eso, hay varias
razones muy convincentes por las que la teología es realmente necesaria.

106
1.5.1 LA NECESIDAD DE LA TEOLOGÍA
1. La teología es necesaria para brindar clarificación y unidad al diverso cuerpo
de materiales bíblicos. Si alguien le preguntara: “¿Qué debo hacer para ser
salvo?”, ¿qué diría? ¿Respondería con: “Bueno, Isaías dice x , Jesús dijo y y Pablo
dijo z ; elija la que le guste y siga con ella”? ¿O querría decir algo que resuma
adecuadamente todo el consejo de Dios sobre el tema? Karl Barth distinguió
sabiamente entre la tarea de la exégesis de explorar el texto bíblico y la tarea
de la teología de emprender una exégesis consistente a lo largo de toda la
Escritura. Afirmó: “La dogmática como tal no pregunta qué dijeron los apóstoles
y profetas, sino qué debemos decir sobre la base de los apóstoles y profetas”. 2
La teología no es una prueba textual; se trata de reunir todo el testimonio
bíblico en un solo punto integrador para brindar un relato integral de una
doctrina en particular.
Otra cosa que hace la teología es demostrar la interconexión de las creencias
cristianas. En la teología tratamos de entender cómo se relaciona la doctrina de
la humanidad con nuestra doctrina del pecado, la doctrina del pecado con la
expiación, la expiación con la Trinidad, la Trinidad con la iglesia, etc. Los
diversos lugares doctrinales no son silos independientes sino edificios
conectados por una serie de túneles por donde fluye el tráfico bíblico entre
ellos. Según Ireneo, uno de los principales errores de la secta gnóstica de los
valentinianos fue que “ignoraban el orden y la conexión de las Escrituras, y así…
desmembraban y destruían la verdad”. 3 Los valentinianos no sólo
distorsionaban las Escrituras (exégesis), sino que también rechazaban la
tradición apostólica (hermenéutica), el orden de las Escrituras (teología
bíblica) y la conexión de las Escrituras (teología sistemática). Por eso, afirmaba
Ireneo, los valentinianos tenían una visión tan absurda de Dios, una cosmología
disparatada y una visión confusa de la salvación.
Con razón, entonces, la teología sistemática saca a la luz las profundas
conexiones que hay dentro de las Escrituras al exponerlas a la luz de la
narrativa histórica redentora general de las Escrituras. De esta manera, no solo
desarrollamos una comprensión de las continuidades y discontinuidades entre
las diversas dispensaciones de la historia redentora, sino que también
comenzamos a entender cómo los diversos lugares de la teología se informan y
refuerzan mutuamente. Según Sarah Coakley, la teología sistemática asume “el
desafío necesario de presentar el evangelio de nuevo en todas sus

107
ramificaciones, desplegando sistemáticamente la conexión de las partes de la
visión que se nos presenta”. 4
En resumen, la teología es necesaria para resumir y sintetizar la variada
gama de testimonios escriturales y para explicar la naturaleza y el alcance de
las unidades a lo largo de la amplitud de las Escrituras y de los lugares
doctrinales.
2. La teología es necesaria para responder a los desafíos en constante
evolución de ser cristiano en la cultura contemporánea. Si un amigo te hiciera
una pregunta sobre la Biblia y la ingeniería genética o sobre la postura cristiana
respecto de la inmigración, ¿qué versículo bíblico citarías para dar tu
respuesta? El hecho es que la Biblia no es Wikipedia con un hipervínculo
disponible para responder a cada pregunta posible que podamos enfrentar. Se
requiere un esfuerzo teológico para determinar cómo se puede aplicar la
Escritura a preguntas, asuntos y temas que no confrontaron a los destinatarios
originales. Se requiere un esfuerzo de oración para usar la Biblia y el acervo de
sabiduría cristiana para responder a las preguntas contemporáneas. La teología
es necesaria si queremos ir más allá de la Biblia de la manera más bíblicamente
sensible que podamos. 5
3. La teología es una parte necesaria del ministerio didáctico de la iglesia. La
comunidad cristiana es una comunidad de enseñanza. La iglesia primitiva se
dedicó a la enseñanza de Jesús y los apóstoles (Hechos 2:42; 2 Tesalonicenses
3:6; 1 Timoteo 4:6; 6:3; 2 Timoteo 1:13; 2 Juan 9). Los cristianos deben ser
capaces de “enseñarse unos a otros” (Romanos 15:14). Se les ordena “que la
palabra de Cristo habite en ustedes con toda su riqueza, enseñándose y
amonestándose unos a otros con toda sabiduría” (Col. 3:16). Los cristianos
deben esforzarse por ir más allá de las enseñanzas elementales y avanzar hacia
los aspectos más maduros de la fe (1 Cor. 3:2; Hebreos 5:12-14). A los creyentes
también se les ordena “estar siempre preparados para presentar defensa con
mansedumbre y reverencia ante todo el que les demande razón de la esperanza
que hay en ustedes” (1 Pedro 3:15). La teología, entonces, es la manera en que
organizamos el contenido de la formación del discipulado. La teología nos
proporciona la sustancia y el programa de estudios para la instrucción
cristiana. La teología es necesaria para organizar y articular las enseñanzas
cristianas, ya sean las básicas o los elementos más complejos y controvertidos
de la fe.
4. La teología es necesaria para establecer los elementos esenciales y no
esenciales de la fe cristiana. Si no lo has notado, las personas que se declaran
cristianas tienen ideas muy diferentes sobre qué es la fe, cómo distinguir la

108
verdad del error, cómo diferenciar los elementos esenciales y no esenciales de
la fe cristiana y dónde poner los límites de la fe cristiana. En este sentido,
Orígenes justificó la tarea de la teología:

eso 6 parece necesario, en primer lugar, establecer una línea definida y una
regla clara acerca de cada una de estas cosas, y luego, después, investigar otras
cosas.

Orígenes señala que existen diferencias entre los cristianos en relación con el
contenido preciso de las creencias, la importancia relativa de cada creencia y el
establecimiento de límites entre la ortodoxia y la herejía. La teología reconoce
esta diversidad y trata de abordarla para determinar qué creencias son las más
importantes y definir los elementos no negociables de la fe.
Los autores del Nuevo Testamento reconocieron los desacuerdos dentro de
la iglesia primitiva e incluso afirmaron la libertad en cuestiones de segundo
orden o de conciencia. Pablo creía que el evangelio era de “primera
importancia” (1 Corintios 15:2-3), mientras que otras doctrinas eran un asunto
de conciencia y convicción (Romanos 14:1-23). La teología nos ayuda a
entender qué creencias son las más importantes, en qué colinas teológicas
deberíamos estar dispuestos a morir y qué doctrinas pueden dejarse a la
libertad personal.
El Nuevo Testamento está repleto de ejemplos en los que la iglesia es
llamada a defender ciertas facetas no negociables de la fe en relación con Dios,
la humanidad y la salvación. La epístola de Judas contiene una exhortación a
“luchar por la fe… encomendada de una vez para siempre a los santos” (Judas
3). Pablo exhorta a Timoteo: “Retén, como ejemplo de la sana doctrina, la fe y el
amor que es en Cristo Jesús, lo que de mí oíste. Guarda el buen depósito que se
te ha confiado; guárdalo con la ayuda del Espíritu Santo que mora en nosotros”
(2 Tim 1:13-14). El peligro de herejía y error está siempre en el horizonte, ya
que las palabras de las Escrituras pueden ser destrozadas por quienes buscan
subyugar las Escrituras a filosofías huecas o tratan de hacer que la fe sea más
aceptable para el mundo al torcer las palabras de las Escrituras. Debo señalar
que incluso Friedrich Schleiermacher, el padre de la teología liberal moderna,
reconoció que una tarea dogmática crucial era identificar y evitar las herejías
que eran “enfermas y dignas de rechazo”. 7
Podemos aceptar la diversidad teológica como una norma porque
reconocemos que algunas doctrinas son primarias (como la Trinidad), algunas
son secundarias (como el modo del bautismo) y otras son terciarias (como si
un cristiano debe beber alcohol). La teología es necesaria para ayudarnos a
109
enfocarnos en las doctrinas principales y darnos libertad en las secundarias. La
iglesia evangélica es una iglesia amplia después de todo, pero yo añadiría que
sus límites no son por ello nebulosos. Una verdadera iglesia evangélica sólo
puede ser tan amplia como el evangelio. John Wesley lo entendió cuando dijo:
“Id primero y aprended los primeros elementos del evangelio de Cristo, y
entonces aprenderéis a ser de un espíritu verdaderamente católico”. 8
Aun teniendo en cuenta la libertad de conciencia, debemos tener presente
que la herejía y la inmoralidad son peligros reales que pueden corromper a la
iglesia. Los líderes cristianos no deben permitir que las enseñanzas falsas y el
libertinaje se afiancen en la iglesia. Según Richard Hays, “la comunidad cristiana
como comunidad de amor no es infinitamente incluyente: quienes rechazan a
Jesús no son ni pueden ser parte de ella. Existe un gran peligro para la iglesia,
en opinión de Pablo, cuando algunas personas se presentan como cristianas
mientras rechazan el evangelio proclamado por los apóstoles”. 9 Hay límites a
la diversidad teológica y zonas éticas prohibidas. No puede haber una actitud
de “Tú traes y yo lo bendigo”. Aquí deben operar la madurez espiritual y el
discernimiento.
La teología es necesaria porque nos permite desarrollar un triaje según el
cual ciertas creencias tienen más peso que otras, definir y defender la ortodoxia
contra la herejía y promover la libertad en áreas de importancia secundaria y
terciaria.
5. La teología es necesaria porque nuestra tarea es contar la historia de Dios,
mostrar dónde encajamos en esa historia y decidir cómo vivirla adecuadamente.
En última instancia, la teología es una historia sobre Dios. Cuando oramos,
leemos las Escrituras, cantamos, trabajamos, vivimos y servimos en nuestras
iglesias, implícita o explícitamente estamos preguntando, respondiendo y
actuando en función de lo que esa historia significa para nosotros, individual y
colectivamente. Así que, cuando leemos las Escrituras juntos, mientras
observamos nuestras tradiciones y nuestra liturgia, tenemos que confesar lo
que creemos y cómo eso marca una diferencia en nuestras vidas. No podemos
seguir a Jesús sin una teología operativa.

110
1.5.2 EL OBJETIVO DE LA TEOLOGÍA
Una razón más importante por la que la teología es necesaria es que tiene un
beneficio particular para los creyentes y sus comunidades. En la carta de Pablo
a los Efesios, el apóstol ora por ellos: “Pido que el Dios de nuestro Señor
Jesucristo, el Padre glorioso, les conceda el Espíritu de sabiduría y de
revelación, para que lo conozcan mejor ” (Efesios 1:17). 10 Ese es el propósito de
la teología: conocer mejor a Dios. Lo que conocemos mejor es, entre otras cosas,
que “el Señor TU Dios es Dios, Dios fiel, que guarda su alianza y su amor”
(Deuteronomio 7:9), “Él nos hizo, y somos suyos; pueblo suyo, ovejas de su
prado” (Salmos 100:3), y “Dios es amor; el que permanece en el amor
permanece en Dios, y Dios en él” (1 Juan 4:16 NVI). A través de la teología
comenzamos a comprender cada vez más profundamente el amor y la belleza
de Dios que nos conoce y nos ama. Alcanzamos de manera más apropiada y
precisa lo que dijo Anselmo cuando llamó a la teología “la fe que busca el
entendimiento”.
Por lo tanto, el objetivo de nuestra instrucción en las Escrituras y el
propósito de nuestra exploración de la fe cristiana es conocer mejor a Dios para
que nuestro amor por Dios pueda crecer. Como comenta Ellen T. Charry: “Al
conocer a Dios, llegamos a amarlo, y al amarlo llegamos a conocerlo”. 11 Este
énfasis en el conocimiento no significa tratar de reemplazar la fe con la
doctrina; más bien, significa algo así como buscar un conocimiento más
profundo de Dios a través de una fe informada por el aprendizaje; no un
conocimiento puramente cognitivo, sino un acercamiento a Dios. Es un
conocimiento que abunda en amor, agradecimiento y alabanza. Según el
puritano inglés John Owen, “[El] fin de toda verdadera teología es el cultivo de
una comunión santísima y dulce con Dios, en la que reside la verdadera
felicidad de la humanidad… El fin último de la verdadera teología es la
celebración de la alabanza a Dios, y Su gloria y gracia en la salvación eterna de
los pecadores”. 12 El teólogo ortodoxo John Zizioulas subraya la relacionalidad
inherente al conocimiento de Dios: “La verdad no es una cuestión de
proposiciones objetivas y lógicas, sino de relaciones personales entre Dios, el
hombre y el mundo. No llegamos a conocer la verdad simplemente a través del
asentimiento intelectual a las proposiciones de que Dios es trino. Es sólo
cuando somos atraídos a la vida de Dios, que es trino, y a través de ella
recibimos nuestra existencia e identidad completas, que tenemos un
conocimiento real”. 13

111
 La teología, entonces, es nuestro intento de profundizar nuestra relación y
refrescar nuestra comunión con Dios al tener un conocimiento más profundo
de su persona y su obra. Al participar en un estudio teológico concertado,
aspiramos a llegar a ser “maduros y plenamente seguros” (Col 4:12), ser
“transformados por la renovación de [nuestras] mentes” (Rom 12:2), y
corporativamente “crecer para llegar a ser en todo sentido el cuerpo maduro
de aquel que es la cabeza, esto es, Cristo” (Efesios 4:15). Hay una palabra para
esto, es “piedad”. 14 Calvino explica: “Por piedad me refiero a esa unión de
reverencia y amor a Dios que inspira el conocimiento de sus beneficios”. 15 Así
que la teología es el conocimiento que nos lleva a afectos piadosos, una
comunión más profunda con Dios, un corazón de siervo, una acción de gracias
más cálida, una transformación noética, semejanza a Cristo, santidad,
fecundidad espiritual y una visión de la majestad y magnificencia de Dios.
Sin embargo, conocer mejor a Dios, mejorar nuestra relación con Él, avanzar
en la piedad, todo esto requiere esfuerzo. La teología es un trabajo duro y
sagrado que renueva la mente, calienta el corazón y equipa las manos para las
disciplinas de la espiritualidad y la práctica de la piedad. Ignacio de Antioquía,
obispo y mártir de la iglesia, exhortó a los creyentes de Magnesia con estas
palabras: “Estén, pues, deseosos de estar firmemente cimentados en los
preceptos del Señor y de los apóstoles, para que en todo lo que hagan, puedan
prosperar, física y espiritualmente, en la fe y el amor, en el Hijo y el Padre y en
el Espíritu, en el principio y al fin”. 16 Si queremos prosperar y prosperar
espiritualmente, es necesario estar cimentados, enraizados y anclados en las
enseñanzas dadas por Jesús y los apóstoles. Esta es la obra de la teología
sistemática.

112
LECTURAS ADICIONALES
Grenz, Stanley J. y Roger E. Olson. ¿Quién necesita teología? Una invitación al
estudio de Dios . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992.
Kapic, Kelly M. Un pequeño libro para nuevos teólogos: Por qué y cómo
estudiar teología . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012.
McGrath, Alister E. El intelecto apasionado: fe cristiana y discipulado de la
mente . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2010.
Welker, Michael y Cynthia A. Jarvis (eds.). Amar a Dios con nuestra mente: el
pastor como teólogo . Grand Rapids: Eerdmans, 2004.

113
NOTAS
1 . CS Lewis, Mero cristianismo (Nueva York: Collins, 1998 [1944]), 136–37.
2 . Barth, CD , I/1:16.
3 . Ireneo, Adv . Haer. 1.8.1.
4. Coakley, God, Sexuality, and the Self (Dios, sexualidad y el yo) , 41. Véase
también Scott R. Swain, “Dogmatics as Systematic Theology” (La dogmática
como teología sistemática), en The Task of Dogmatics Explorations in
Theological Method (La tarea de la dogmática, exploraciones en el método
teológico ), ed. O. Crisp y F. Sanders (Grand Rapids: Zondervan, 2017), 49-51
(49-69).
5. Véase I. Howard Marshall, Beyond the Bible: Moving from Scripture to
Theology (Grand Rapids: Baker, 2004); Gary T. Meadors, ed., Four Views on
Moving Beyond the Bible to Theology ( Grand Rapids: Zondervan, 2009).
6 . Orígenes, Primeros principios , Praef. 2 (trad. J. Behr).
7 . Friedrich Schleiermacher, La fe cristiana (Londres: T&T Clark, 2016), 97
(véase 95–101).
8 . John Wesley, Sermón 29, “Espíritu católico”.
9 . Richard B. Hays, Primera Epístola a los Corintios , Interpretación
(Louisville: John Knox, 1997), 291–92.
10. Véase DA Carson, Praying with Paul: A Call to Spiritual Reformation
(Orando con Pablo: un llamado a la reforma espiritual) , 2.ª ed. (Grand Rapids:
Baker, 2004), 150–55.
11 . Ellen T. Charry, Por la renovación de vuestra mente: La función pastoral
de la doctrina cristiana (Nueva York: Oxford University Press, 1999), 4.
12 . John Owen, Teología bíblica: La historia de la teología desde Adán hasta
Cristo (Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 1994), 618–19.
13 . John D. Zizioulas, Conferencias sobre dogmática cristiana (Londres: T&T
Clark, 2008), 7.
14 . Véase Roger E. Olson y Christian T. Collins Winn, Reclaiming Pietism:
Retrieving an Evangelical Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 2015).
15 . Calvino, Institución I.2.1.
16 . Ignacio, Magn . 13.1.

114
115
 § 1.6 FUENTES PARA LA
TEOLOGÍA
La teología no surge simplemente de la nada. Los teólogos se dedican a su oficio
trabajando con una serie de fuentes específicas, ciertos “factores formativos”, 1
a partir de los cuales construyen una teología. El número de fuentes, la
naturaleza de las fuentes y cómo deben usarse son temas de discusión. Por
ejemplo, el teólogo dominico español Melchior Cano (1509-1560) enumeró
diez fuentes de autoridad teológica en su obra De locis theologicis (1562), entre
las que se incluyen las Escrituras, la tradición oral, la iglesia católica, los
concilios generales, la iglesia romana, los padres de la iglesia, los doctores de la
iglesia (es decir, los teólogos escolásticos), la razón, la filosofía y la historia. En
cambio, la protesta de la Reforma fue contra el dogma católico romano
construido sobre concilios en lugar del canon bíblico, una teología que utilizaba
la tradición para justificar los acontecimientos en lugar de para aclarar las
Escrituras. 2 Los reformadores insistieron en la primacía de las Escrituras en la
formación de la doctrina, lo que dejó abierta la cuestión de qué papel, si es que
tenía alguno, debería tener la tradición en la teología. Además, la tradición
reformada también ha sido ambivalente en cuanto a la teología natural; Karl
Barth se oponía rotundamente a ella. El uso de la filosofía en teología ha sido
objeto de debate desde los días de Tertuliano en el siglo II. También se debate
el lugar de la experiencia en la teología, aunque encontramos declaraciones
positivas sobre el valor teológico de la experiencia por parte de John Wesley,
Jonathan Edwards y teólogos pentecostales contemporáneos. Luego está el
conjunto de cuestiones relacionadas con la cultura y si debería tener un papel
en la influencia del razonamiento teológico. A la luz de eso, es mi intención
explorar las cinco fuentes principales de la teología: la Escritura, la tradición, la
naturaleza, la experiencia y la cultura.

116
1.6.1 ESCRITURA
Siguiendo la buena costumbre barthiana, podemos decir que la Palabra de Dios
existe en una triple forma: (1) la Palabra eterna de Dios, Jesucristo, quien en su
encarnación es el “Verbo hecho carne”; (2) la palabra profética para amonestar
a Israel y la palabra apostólica del evangelio, es decir, la palabra de Dios en su
forma oral; y (3) la revelación escrita del Antiguo y Nuevo Testamento que
componen la Palabra de Dios en forma escrita. El vínculo entre estos tres modos
de la palabra es evangélico. El evangelio proclama la Palabra encarnada de Dios,
la proclamación oral del evangelio es también la palabra de Dios, y el evangelio
se preserva en la palabra escrita de Dios.
Aunque la teología comienza con la palabra del evangelio y tiene al Verbo
encarnado como su objeto principal, la Escritura es la fuente principal de la
teología. Esto se debe a que la Escritura es la expresión de la Palabra de Dios
que narra la historia de los actos salvíficos de Dios a lo largo de la historia;
establece los mandamientos de Dios para su pueblo; sus múltiples géneros
contienen sabiduría e instrucción; es el archivo del evangelio; es la historia de
la iglesia; y nos enseña directamente a través de la obra iluminadora del
Espíritu Santo. Ireneo sostuvo que “el alimento de la iglesia proviene de la
Escritura, que es la leche de la iglesia para sus hijos”. 3 La iglesia es el lugar
donde la Escritura se vuelve “vital, contemporánea, efectiva y dinámica”, lo que
nos lleva a la theoria , un ejercicio inspirado y contemplativo que impulsa a los
creyentes a comprender el significado espiritual de la Escritura, la relación
tipológica entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, la centralidad
de Cristo en la Escritura y la relevancia continua de la Escritura “para nosotros”.
4 La Escritura tiene autoridad magisterial y, por lo tanto, es primordial en la

búsqueda de la formación espiritual y primordial en la búsqueda de la

normatividad teológica.
La Biblia es la Palabra de Dios porque está inspirada por el Espíritu Santo.
Más adelante abordaremos el significado de inspiración (§ [Link]), pero
creemos en la inspiración bíblica por varias razones:

1. El evangelio da testimonio de las Escrituras como el marco

interpretativo para comprender a Dios y la gracia de Dios hacia
nosotros en Jesucristo (Lucas 24:27, 44; Romanos 1:2; 1 Corintios 15:3-
4). En un círculo vicioso de autoridad, porque creemos en el evangelio,

117
 creemos en la Biblia, y porque creemos en la Biblia, creemos en el
evangelio.
2. El testimonio interior del Espíritu Santo nos convence de que no
estamos leyendo simplemente palabras humanas, sino las palabras de
Dios obradas por el Espíritu Santo a través de autores humanos (Juan
16:13; 1 Cor 2:10-12; 1 Juan 2:20).
3. La Escritura también da testimonio de sí misma. Se nos dice que “toda
la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para reprender,
para corregir y para instruir en la justicia” (2 Tim 3:16). Además, “la
profecía nunca fue traída por voluntad humana, sino que los profetas,
aunque humanos, hablaron de parte de Dios siendo inspirados por el
Espíritu Santo” (2 Ped 1:21). La Escritura afirma ser algo que es dado y
revelado divinamente, no inventado ni inventado, lo que forma la base
de lo que llamamos la doctrina de la inspiración.
4. El testimonio de la iglesia es que Dios es un Dios revelador, y su palabra
ha llegado a nosotros en la forma de las Escrituras cristianas. Ireneo
dejó claro que las Escrituras son reveladas divinamente, diciendo: “Las
Escrituras son en verdad perfectas, ya que fueron habladas por la
Palabra de Dios y Su Espíritu”. 5 Orígenes siguió su ejemplo, declarando:
“Los libros sagrados no fueron [meramente] composiciones de
hombres... Fueron compuestos por inspiración del Espíritu Santo”. 6 La
mayoría de los padres de la iglesia estaban de acuerdo con esta
afirmación. 7

Mientras que ciertos sectores de la teología medieval trataban la Escritura

simplemente como los orígenes genéticos de una tradición viva y autoritativa,
los reformadores eran inflexibles en cuanto a que la Escritura era la máxima
autoridad, por encima y en contra de la tradición y las instituciones si fuera
necesario. Es por eso que la tradición reformada se ha aferrado al lema sola
Scriptura (“sólo la Escritura”), haciendo de la Escritura la autoridad magisterial
en las iglesias. Sabían que la iglesia podía errar, y si lo hacía, solo podría ser
restaurada atendiendo a las restricciones de las Escrituras. Heinrich Bullinger
profesaba que “la Iglesia no juzga según su propio placer, sino según la
sentencia del Espíritu Santo y el orden y la regla de las Sagradas Escrituras”. 8
Los reformadores desconfiaban intensamente de las instituciones eclesiásticas
que controlaban las interpretaciones en su época. Sin embargo, no era el
anticlericalismo, el antinacionalismo o el antiautoritarismo lo que impulsaba su
118
crítica; Más bien, su convicción era que sólo una lectura fresca de las Escrituras
bajo la guía del Espíritu Santo les daba la capacidad crítica para impugnar y
criticar estas instituciones y pedir una reforma religiosa. 9 En la eclesiología
reformada, la iglesia es una creatura verba , “una criatura de la Palabra”,
sembrada por la Palabra del evangelio, nacida del Espíritu, que se distingue por
guardar los mandamientos de Dios, dar testimonio de los propósitos de Dios y
encarnar la Palabra en su vida sacramental. 10 Aunque la iglesia, a través del
Espíritu, media la Palabra, no es ni el autor ni el autorizador de la Palabra. Ese
papel le corresponde más propiamente al Espíritu Santo. Como tal, la Palabra
de Dios es reveladora y ajena a la iglesia, en lugar de ser fabricada y
domesticada por la iglesia. 11
Al mismo tiempo, debemos reconocer que cuando los reformadores
enunciaron una posición de sola Scriptura , se referían a la Biblia iluminada por
el Espíritu en la matriz de la iglesia. Sola Scriptura nunca significó nuda
Scriptura (“la Escritura desnuda”), Escritura abstraída de la economía de la
gracia y apartada de la comunidad de fe. 12 La sola Scriptura tampoco fue una
licencia para una plétora de juicios privados por parte de almas individuales
que se consideraban competentes para establecer el dominio de la doctrina
sagrada. Tampoco fue una justificación para una denuncia racionalista y
antitradicional de la sabiduría acumulada de todos los fieles que los
precedieron. Por ejemplo, los reformadores magisteriales y las confesiones
protestantes están en deuda con los credos ecuménicos y las teologías
patrísticas en todos los niveles de su discurso teológico. Por lo tanto, el uso que
los reformadores hacen de la Escritura equivale a suprema Scriptura . Esto
significa que la Escritura es nuestra autoridad primaria, no nuestra única
autoridad. Keith Mathison lo expresa bien: “Nuestra autoridad final es sólo la
Escritura, pero no una Escritura que esté sola”. 13
Entendida de esta manera, la priorización de la Escritura por parte de los
Reformadores sobre la tradición no es realmente tan innovadora. Muchos
padres de la iglesia y la mayoría de los teólogos medievales, desde Ireneo hasta
Aquino, reconocieron la prioridad de la Escritura en la formación de la doctrina.
Cirilo de Jerusalén hizo una declaración programática: “En cuanto a los divinos
y santos misterios de la fe, ni siquiera una declaración casual debe ser
pronunciada sin las Sagradas Escrituras; tampoco debemos dejarnos llevar por
la mera plausibilidad y los artificios del discurso, a menos que recibamos la
prueba de las cosas que anuncio de las Sagradas Escrituras”. 14 Por lo tanto, ser
solo Escritura es realmente ser como la iglesia antigua, donde la Escritura es
una prioridad y funciona como parte de una unidad interna del discurso

119
cristiano en tándem con la tradición, el culto, la oración y la vida comunitaria.
15

Como fuente de teología, la Escritura es la norma suprema de la teología, es

decir, establece lo que es autoritativo para la creencia y la práctica cristianas.
Como pueblo del libro, nuestra identidad, doctrina y práctica están ligadas a la
creencia de que Dios nos ha hablado en nuestras Escrituras. No es simplemente
la Escritura misma la que tiene autoridad, como si fuera un libro mágico, sino
Dios hablando en las Escrituras a través del Espíritu Santo, que es el estándar
de la verdad. Como dice la Confesión de Fe de Westminster: “El juez supremo
por el cual se deben determinar todas las controversias de religión y se deben
examinar todos los decretos de los concilios, las opiniones de los escritores
antiguos, las doctrinas de los hombres y los espíritus privados, y en cuya
sentencia debemos descansar, no puede ser otro sino el Espíritu Santo
hablando en la Escritura”. 16 La Biblia es el documento que forma la comunidad
de la iglesia y que autoriza la creencia, que se nos comunica divinamente a
través del Espíritu Santo que infunde la Sagrada Escritura con la presencia y la
verdad de Dios.

120
1.6.2 TRADICIÓN

[Link] Evangélicos y Tradición

Un aspecto en el que los evangélicos han sido generalmente débiles, o
incluso hostiles, es su actitud hacia la tradición. Muchos evangélicos han temido
la tradición como algo frío, rancio y de origen puramente humano. La hostilidad
hacia la tradición es fácil de entender.
En primer lugar, durante la Edad Media surgió una concepción de la
tradición sagrada como algo conectado con la Escritura, pero separado de ella,
y considerado tan autoritario como la Escritura. 17 En el dogma católico, se decía
que esta tradición viva de la Iglesia romana, el depósito sagrado de la fe, había
sido transmitida oralmente por los mismos apóstoles a sus sucesores,
transmitida fielmente desde entonces y asegurada por el Espíritu Santo, que
garantiza la voz viva del evangelio en la Iglesia. Esta tradición supuestamente
sagrada y viva proporcionaba una fuente autorizada de la voluntad de Dios, tal
como se revelaba a través de la sucesión apostólica, los padres de la Iglesia, los
concilios de la Iglesia, los papas y el magisterio. Se afirma explícitamente que la
Iglesia, a quien se confía la transmisión e interpretación de la revelación, deriva
sus juicios teológicos no sólo de las Escrituras, sino tanto de la Escritura como
de la tradición en igual medida y con igual reverencia. De hecho, la tradición
sagrada, la Sagrada Escritura y el magisterio están tan estrechamente
conectados que ninguno de ellos puede existir sin los otros. 18
El problema de este enfoque de la tradición es que, como señalaron los
reformadores, los líderes católicos afirmaban que la fe era siempre la misma,
aun cuando introdujeran innovaciones doctrinales que eran claramente
secundarias, tardías y de legitimidad cuestionable (por ejemplo, las doctrinas
de la inmaculada concepción y ascensión de María; el paso de dos sacramentos
a siete sacramentos; la introducción del purgatorio, la penitencia y la
infalibilidad papal, etc.). En la práctica contemporánea, cuando los católicos
romanos abordan un tema teológico, a menudo comienzan con encíclicas
papales recientes, miran hacia atrás en varios concilios, se relacionan con los
padres de la iglesia y solo prestan atención a las Escrituras al final, como una
ocurrencia de último momento. Se trata a las Escrituras simplemente como el
punto de partida de la tradición, y la elaboración posterior de la tradición hace
el trabajo pesado en el discurso teológico. Y si bien se puede afirmar que existe
una tradición de transmisión en las iglesias universales, el hecho es que los
católicos romanos hacen que la transmisión de la fe coincida con la sucesión de
121
sus obispos occidentales y latinos. Sin embargo, ha habido numerosos errores
en el uso católico de la tradición. Un ejemplo famoso me viene a la mente. En el
Vaticano I (1869-70), el cardenal dominico Guidi rechazó una propuesta para
ratificar formalmente la infalibilidad papal y, en su lugar, instó a una fórmula
más moderada que enfatizara la prioridad, no el carácter absoluto, de las
definiciones doctrinales del Papa. Eso significaría en la práctica que el Papa
seguiría considerando seriamente la tradición anterior y consultaría con el
colegio de obispos sobre cuestiones dogmáticas. Guidi pronunció un discurso
en el que dijo que la noción de que el Papa es una autoridad independiente,
separada de sus colegas obispos, no tiene cabida en la tradición. La propuesta
no impresionó al Papa Pío IX , quien protestó con las famosas palabras:
Tradizione! La tradizione son' io!, “¡Tradición! ¡Yo soy la tradición!”. 19 Si eso es
tradición, entonces obviamente hay buenas razones para estar en contra de
ella. 20 El triste hecho es que algunas tradiciones son erróneas y se vuelven
coercitivamente autoritarias. 21 Sin embargo, como veremos, hay otras formas
de ver y valorar la tradición, además de la de un anciano con sombrero blanco
que patea el suelo como un niño enfadado. Si bien hay tradiciones malas, no
todas son malas.
En segundo lugar, debemos reconocer que, lamentablemente, en nuestras
Biblias en español hay un sesgo perceptible contra la palabra tradición . La
palabra griega paradosis y sus afines verbales a menudo se traducen como
“enseñanza” o “instrucción” cuando se describen las enseñanzas de los
apóstoles, pero la misma palabra griega se traduce como “tradición” cuando se
hace referencia al pensamiento de los fariseos, los maestros judíos o la filosofía
pagana. Piense en eso. Nuestras traducciones son prejuiciosas porque asocian
la tradición con el legalismo, la enseñanza falsa y la herejía. Considere los
siguientes ejemplos de la NVI. 22
La paradosis como buena La paradosis como mala
enseñanza/instrucción tradición
Pero gracias a Dios, que aunque antes “¿Por qué tus discípulos
erais esclavos del pecado, ahora habéis quebrantan la tradición de los
obedecido de corazón a la norma de ancianos? ¡No se lavan las
doctrina que ahora os esclaviza. manos antes de comer!” Jesús
(Romanos 6:17) les respondió: “¿Y por qué
quebrantáis vosotros el
mandamiento de Dios a causa
de vuestra tradición ?” (Mateo
15:2-3)

122
Así que, hermanos, estad firmes y Yo estaba aventajado en el
conservad las enseñanzas que os judaísmo por muchos de mi
transmitimos, sea de palabra o por carta. edad entre mi pueblo y era
(2 Tes 2:15) sumamente celoso de las
tradiciones de mis padres.
(Gal 1:14)
Queridos hermanos, aunque tenía gran Mirad que nadie os engañe
interés en escribirles acerca de nuestra por medio de filosofías y
común salvación, me ha sido necesario huecas sutilezas, que se basan
escribirles para exhortarlos a que luchen en tradiciones humanas y en
ardientemente por la fe que fue los rudimentos de este
entregada de una vez para siempre a los mundo, y no en Cristo. (Col
santos. (Judas 3) 2:8)
Como se puede ver claramente, traducciones como la NVI (y la KJV y la ESV
no son diferentes) asocian claramente la palabra tradición con los villanos
bíblicos. Así que, por supuesto, la gente en las bancas de la iglesia tiene una
opinión negativa de la tradición si se usa la palabra de esta manera. ¡Nuestras
traducciones la han manipulado para que pensemos que la tradición es algo
malo! Según Edith Humphrey, “Debido a nuestro idioma y debido a la forma en
que los traductores nos influyen, los lectores ingleses con frecuencia son
moldeados para adoptar una visión negativa de la tradición, y esto necesita ser
repensado”. 23
En lugar de adoptar una visión prejuiciosa de la tradición rechazándola por
completo, necesitamos dos cosas: (1) una mejor explicación de la tradición y
(2) determinar el uso apropiado de la tradición en teología.

123
[Link] La tradición evangélica y católica
Necesitamos una visión positiva de la tradición por la sencilla razón de que
el Nuevo Testamento es a la vez producto de una tradición y generó una
tradición.
En primer lugar, el Nuevo Testamento es parte de la tradición generada por
la iglesia primitiva, un relato de su narración, proclamación, enseñanza,
apologética y ministerio. Encontramos evidencia en el Nuevo Testamento de
unidades de instrucción transmitidas oralmente a las iglesias nacientes por los
apóstoles. En las iglesias paulinas, esto incluía la historia del evangelio (1 Cor
15:3-5), la última cena de Jesús con sus discípulos (1 Cor 11:23-26), y un cuerpo
general de tradición cristiana (Rom 6:17). De hecho, Pablo les dice a los
tesalonicenses que deben “estar firmes y retener las tradiciones que les
transmitimos, sea de palabra o por carta” (2 Tes 2:15). De manera similar, el
Jesús resucitado le dice a la iglesia en Sardis que recuerde “lo que han recibido
y oído” (Ap 3:3). Lo que Judas llama la “fe que fue una vez dada a los santos” se
refiere a la fe enseñada en las Escrituras del Antiguo Testamento, las
enseñanzas de Jesús, la historia de Jesús y la instrucción apostólica en el camino
de Jesús (Judas 3). Los maestros espiritualmente dotados de la iglesia tenían
como misión transmitir estas tradiciones: historias e instrucciones acerca de
Jesús (ver Hechos 13:1; Romanos 12:7; 1 Corintios 12:28-29; Efesios 4:11;
Hebreos 5:12; Santiago 3:1).
Podríamos decir que la instrucción cristiana primitiva era la exposición de
una tradición, es decir, una colección de enseñanzas que Jesús enseñó a sus
apóstoles, combinada con una manera distintiva de interpretar el Antiguo
Testamento que hizo de Jesús la pieza central de las promesas de Dios; esta
tradición fue interpretada y aumentada a la luz de su experiencia de Dios,
hábitos devocionales, instrucciones éticas y modos de adoración. Esta tradición
viva fue luego transmitida y enseñada entre las iglesias, y en gran parte generó
el Nuevo Testamento. Los Evangelios son las tradiciones de y acerca de Jesús
que fueron transmitidas por testigos oculares, recibidas por los primeros
líderes y escritas por los evangelistas (véase Lucas 1:1-4). Las cartas del Nuevo
Testamento utilizan una gran cantidad de materiales tradicionales (himnos,
credos, dichos, historias, listas de vicios y virtudes) para instruir a las
congregaciones a la luz de las situaciones que enfrentaban (véase, por ejemplo,
las primeras fórmulas de credo en Romanos 1:2-4; 4:25; Filipenses 2:5-11; 1
Timoteo 3:16). 24 Así pues, “la Escritura es Tradición, en el sentido de que los

124
escritos del Nuevo Testamento son parte de la Tradición y constituyen su
elemento normativo”. 25
En segundo lugar, el conjunto de escritos cristianos que circulaban
ampliamente en la iglesia creó una tradición de interpretación que se convirtió
en la base para la formación del canon y la composición de los credos de la
iglesia primitiva. Esta tradición surgió primero como la regula fidei , “la regla de
fe”, que se refiere al esquema general de las creencias cristianas que circulaban
en la iglesia del siglo II. 26 No era una declaración doctrinal rígida, sino un
resumen flexible de la narrativa de las Escrituras. Vanhoozer lo llama “un
resumen de la trama teodramática principal [y] el prototipo de la teología
católica”. 27
Ireneo (130-202 d. C.) describió la regla de fe que se veneraba en las iglesias
apostólicas a lo largo de una amplia extensión geográfica:

La Iglesia, aunque dispersa por todo el mundo, hasta los confines de la tierra,
ha recibido de los apóstoles y de sus discípulos esta fe: [Ella cree] en un solo
Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, del mar y de todo lo
que en ellos hay; y en un solo Cristo Jesús, Hijo de Dios, que se encarnó para
nuestra salvación; y en el Espíritu Santo, quien proclamó por medio de los
profetas las dispensaciones de Dios, y los advenimientos, y el nacimiento de
una virgen, y la pasión, y la resurrección de entre los muertos, y la ascensión
al cielo en la carne del amado Cristo Jesús, nuestro Señor, y su [futura]
manifestación desde el cielo en la gloria del Padre para reunir todas las cosas
en una, y resucitar de nuevo toda carne de todo el género humano, para que
ante Cristo Jesús, nuestro Señor, y Dios, y Salvador, y Rey, según la voluntad
del Padre invisible, se doble toda rodilla de las cosas que están en los cielos, y
en la tierra, y debajo de la tierra, y toda lengua le confiese, y él ejecute juicio
justo hacia todos; para enviar a las maldades espirituales, y a los ángeles que
transgredieron y se hicieron apóstatas, junto con los impíos, e injustos, e
malvados, y profanos entre los hombres, al fuego eterno; pero puede, en el
ejercicio de su gracia, conferir inmortalidad a los justos y santos, y a aquellos
que han guardado sus mandamientos y han perseverado en su amor, a algunos
desde el principio [de su fe], y a otros desde [el momento de] su
arrepentimiento, y puede rodearlos con gloria eterna. 28

En este caso, la regula fidei es una breve exposición de la historia bíblica. Es

más, Ireneo dijo en otro lugar que incluso aquellos “bárbaros” que todavía no
tenían las Escrituras en su lengua pero que habían oído la predicación del
evangelio podían adherirse resueltamente a la regula fidei si guardaban

125
fielmente la tradición de la enseñanza apostólica sobre Jesús. Fue la regula fidei
la que preservó a las tribus, a menudo sencillas e ignorantes, de las creencias
heréticas al mantenerlas apegadas al evangelio apostólico.
Similar a Ireneo fue Tertuliano (ca. 160-225 d.C. ), quien dio su propio
resumen de la regula fidei :

Ahora bien, en cuanto a esta regla de fe, para que podamos reconocer desde
este punto lo que defendemos, es, debéis saber, la que prescribe la creencia de
que hay un solo Dios, y que él no es otro que el Creador del mundo, que produjo
todas las cosas de la nada mediante su propia Palabra, enviada primeramente;
que esta Palabra se llama su Hijo, y, bajo el nombre de Dios, fue vista de
diversas maneras por los patriarcas, escuchada en todo momento en los
profetas, finalmente traído por el Espíritu y el Poder del Padre a la Virgen
María, se hizo carne en su vientre y, naciendo de ella, salió como Jesucristo;
desde entonces predicó la nueva ley y la nueva promesa del reino de los cielos,
hizo milagros; habiendo sido crucificado, resucitó al tercer día; (luego)
habiendo ascendido a los cielos, se sentó a la diestra del Padre; envió en su
lugar el Poder del Espíritu Santo para guiar a los creyentes; Vendrá con gloria
para llevar a los santos al goce de la vida eterna y de las promesas celestiales,
y para condenar a los malvados al fuego eterno, después de que se haya
producido la resurrección de ambas clases, junto con la restauración de su
carne. Esta regla, como se probará, fue enseñada por Cristo, y no plantea entre
nosotros otras cuestiones que las que introducen las herejías y que hacen
herejes a los hombres. 29

Tertuliano consideraba la regula fidei como el resumen narrativo de la fe

que se remonta a Jesús. Esto parece una afirmación escandalosa, pero si Jesús
fue la primera persona que describió cómo se cumplió la historia de las
Escrituras de Israel en su misión mesiánica, entonces Jesús es el originador de
la regula fidei . Se establece una línea directa entre Jesús y las iglesias
apostólicas y esto autoriza la estructura narrativa y el enfoque cristológico
sobre la fe de la iglesia. 30
La regula fidei no era una tradición oral que existiera paralela a la Escritura.
La regula fidei surgió de la predicación y enseñanza de la Escritura en la iglesia
primitiva. La regula fidei se derivaba de la Escritura y era la lente interpretativa
a través de la cual la Escritura debía ser entendida. En esta perspectiva, la
Escritura y la tradición se refuerzan mutuamente. La regula fidei fue el intento
de salvaguardar la enseñanza de las Escrituras mediante la adopción de un
marco interpretativo sancionado por las Escrituras. Esto tomó la forma no de

126
un credo sino de una narrativa general de la historia cristiana tal como había
sido transmitida en la iglesia primitiva.
Más tarde, la regla se amplió para incluir la lectura de las Escrituras a la luz
de las aclaraciones niceno-constantinopolitanas y calcedonias de la doctrina
cristiana. En efecto, la enseñanza apostólica nos dio las Escrituras cristianas, las
Escrituras en su recepción nos dieron la regula fidei , la regula fidei definió la
hermenéutica teológica para el canon bíblico, y el canon proporcionó las bases
para los credos posteriores de la iglesia. La Escritura siguió siendo primaria en
esta cadena de tradición. Cirilo de Jerusalén enseñó a los nuevos creyentes el
Credo de Jerusalén precisamente porque representaba un epítome de las
Escrituras:

Aprended la fe y profesadla; recibidla y guardadla; pero sólo el credo que la

iglesia os entregará ahora, ese credo está firmemente basado en la Escritura...
Porque los artículos del credo no fueron reunidos según la elección humana;
las doctrinas más importantes fueron recogidas de toda la Escritura para
formar una única exposición de la fe. 31

Permítame hacerle una pregunta. Si la regula fidei fuera la unidad narrativa

de la Escritura tal como la percibían los lectores, y si la Escritura debería leerse
a la luz de la regula fidei , ¿es esta manera católica de leer la Escritura realmente
diferente de la teología bíblica o del principio protestante de interpretar la
Escritura con la Escritura? Sostengo que son materialmente lo mismo.
Así pues, en este momento nos resulta imposible negar dos cosas: (1) el
Nuevo Testamento es el producto de una tradición, y (2) la Biblia cristiana y su
recepción en la iglesia primitiva generaron la regula fidei , la manera tradicional
de interpretar las Escrituras de acuerdo con la instrucción apostólica. De modo
que la tradición no es algo malo que pertenezca a los fariseos, a los proselitistas
judíos y a los filósofos paganos; es algo bueno intrínseco a la fe cristiana.

127
[Link] La aceptación de la tradición en la teología evangélica
En las iglesias evangélicas que estiman el evangelio, la Palabra de Dios
domina su enseñanza y predicación. La Escritura garantiza la apostolicidad de
su mensaje y autoriza sus órdenes ministeriales. La lectura y enseñanza de la
Escritura guía a la iglesia de regreso a su fundamento apostólico y la mantiene
genuinamente católica. Sin embargo, todas las iglesias, incluso las evangélicas,
abordan la Escritura a través de las redes de sus propias tradiciones. Todas las
iglesias se basan en la tradición y generan tradición. La tradición, por lo tanto,
es muy parecida a una nariz. Todos tenemos una, e incluso si no podemos ver
la nuestra, sigue estando allí. Todos leemos la Escritura en el contexto de una
tradición de algún tipo, incluso si lo hacemos inconscientemente al principio.
Como dijo ANS Lane: “Es imposible leer la Escritura sin la tradición, salvo en los
raros ejemplos de aquellos que no han tenido contacto previo con la fe cristiana
y toman una porción de la Escritura. Traemos a la Biblia una comprensión
previa de la fe cristiana que hemos recibido de otros, es decir, por tradición”. 32
Incluso el fundamentalista que golpea el púlpito y afirma que sólo la Biblia
lo guía debe apelar a un consenso establecido dentro de su comunidad para
validar su exposición de la Biblia como un relato verdadero y preciso. Esta
tradición, incluso si no se reconoce abiertamente, se considera una declaración
autorizada sobre lo que dice la Biblia en ese grupo. Además, todos, dice Basilio
de Cesarea, introducen y concluyen la celebración de la Cena del Señor con
palabras que no se toman directamente de las Escrituras, y tienen una forma de
ponerse de pie, mirar y gesticular, una tradición que no se encuentra en las
Escrituras. 33 Incluso las iglesias pentecostales más alegres y prósperas tienen
una forma normal de realizar el culto del domingo por la mañana que no salta
directamente de las páginas del Nuevo Testamento. Esta forma normal de
realizar el culto, cómo organizan todo, desde las canciones hasta los sermones,
es una tradición. El hecho es que si alguien afirma creer en la Biblia, tarde o
temprano tendrá que declarar lo que cree que dice la Biblia en realidad, y tan
pronto como lo haga, cuando lo enseñe o lo escriba, estará creando una
tradición. Necesito enfatizar este punto nuevamente: ¡todas las iglesias son
receptoras y creadoras de tradición! La tradición es inevitable. La cuestión no
es si tendremos una tradición, sino más bien, ¿ en qué tradición nos regimos?
Sostengo que deberíamos abrazar los frutos abundantes y nutritivos de la
tradición cristiana, beber de ellos, compartirlos, digerirlos. Esta tradición nos
da la mejor oportunidad de permanecer en la fe católica y ortodoxa de las
iglesias antiguas. Esto no quiere decir que debamos absorber estas tradiciones
128
acríticamente, ni mucho menos. Necesitamos adoptar una actitud de
discernimiento reverente hacia las tradiciones antiguas, reformadas y nuevas.
Las tradiciones incorporadas en los credos, confesiones y liturgias de nuestras
iglesias deberían tener la oportunidad de informarnos sobre lo que significa
creer en Dios y adorarlo. A partir de entonces, podemos evaluarlas críticamente
a la luz de las Escrituras para que puedan ser reinterpretadas o corregidas
según sea necesario. 34 Además, necesitamos crear tradiciones que orienten a
nuestras iglesias hacia Jesús a través de las Escrituras y la sabiduría de la
tradición acumulada. Necesitamos fomentar una cultura teológica de ortodoxia
y catolicidad que asegure que nuestras iglesias permanezcan fieles a la fe
cristiana y no sean seducidas o engañadas por falsos maestros. Lo opuesto de
católico es novedoso, divisivo y falso. 35 Como comenta Vanhoozer, “los
cristianos de hoy necesitan escuchar a todos sus predecesores que escucharon
al Espíritu que hablaba en las Escrituras para poder hacer juicios teológicos
sobre cuestiones de su época que amenazaban la integridad del evangelio y la
unidad de la iglesia”. 36 Cuando los evangélicos rompen esta profunda conexión
con la fe histórica y ortodoxa de la iglesia, se convierten en un arroyo que busca
correr sin su fuente. 37
Debemos leer las Escrituras a la luz de la tradición por varias razones. (1)
El Nuevo Testamento no sólo es un producto de la tradición de la iglesia acerca
de Jesús, sino que también generó una tradición sobre cómo se debe leer y
entender la Escritura. (2) Todos tenemos una tradición, ya sea que la
reconozcamos o no, así que debemos poner a prueba nuestras tradiciones para
ver si son bíblicas y desarrollar tradiciones que nos ayuden a entender la Biblia.
(3) Al igual que Felipe, la tradición corre a nuestro lado para ayudarnos a
entender la Escritura. La tradición es el Felipe de la historia de la iglesia. 38 La
tradición es lo que la iglesia ha aprendido al leer la Escritura, por lo que la
tradición es una herramienta para leer la Escritura. 39 Debemos leer las
Escrituras a la luz de la tradición y, reflexivamente, debemos poner a prueba la
tradición a la luz de la Escritura. (4) Adoptar una visión negativa de la tradición
es considerar a todos los que vinieron antes de nosotros, nuestros padres y
abuelos en la fe, como nada más que "ladrones y salteadores". 40 Es altiva hasta
el punto de asumir que la Palabra de Dios comenzó conmigo, o bien, que soy la
única que la ha entendido correctamente (ver 1 Cor 14:36). Si bien todos
pueden tener una opinión, no todas las opiniones son iguales. El Credo Niceno
tiene más peso que las opiniones en Internet del diácono Billy Bob Emmerson
IV de la Iglesia Bautista Make Jesus Great Again en Phoenix, Arizona, quien
afirma que la Trinidad es una conspiración católica antibíblica. La Confesión de
Westminster tiene más seriedad que la reverenda Margaret Kennedy de la
129
Iglesia Episcopal de San Marcion, quien escribió una reflexión en el boletín de
su iglesia en el sentido de que en las oraciones neutrales en cuanto al género se
debe dirigirse a Dios como “la mónada sin género y sin gónada”. La vanidad y la
locura de nuestra generación, con todas sus pretensiones de ser sabias en
materia de religión, siempre deben someterse a la “democracia de los muertos”
de GK Chesterton, mediante la cual la locura y la vanidad actuales quedan
vergonzosamente expuestas. 41
No estoy abogando por el tradicionalismo , es decir, por la veneración de
rituales, doctrinas y liturgias simplemente porque siempre han estado ahí.
Estoy abogando, en cambio, por un enfoque de la interpretación bíblica que
coloque la Escritura y la tradición en una espiral continua de interpretación
mutua. La tradición es un prestigioso pedagogo que nos enseña cómo trabajar
en la viña de la Palabra. Me encanta cómo lo expresó Jaroslav Pelikan: “La
tradición es la fe viva de los muertos; el tradicionalismo es la fe muerta de los
vivos”. 42
Por lo tanto, como fuente de la teología, la tradición es la norma consultiva ,
nuestra guía noble aunque falible en todos los asuntos relacionados con la fe, el
culto, la ética y la práctica. 43

130
1.6.3 NATURALEZA
Desde hace mucho tiempo se ha identificado al mundo natural como una fuente
del conocimiento de Dios. Los materiales bíblicos proporcionan evidencia de lo
que se llama revelación natural o general . Esa revelación natural es la
autocomunicación de Dios de su existencia, atributos y providencia a través de
la expansión y el orden de la creación, así como en la constitución humana. El
Salmo 19 dice:

Los cielos declaran la gloria de Dios;

Los cielos proclaman la obra de sus manos.
Día tras día ellos difunden palabras;
Noche tras noche revelan conocimiento. (vv. 1–2; véase también Salmo
104:5–24)

Los discursos de Pablo en Listra (Hechos 14:15-17) y en el Areópago de Atenas

(17:22-32) indican que Dios ha dado a conocer universalmente su poder divino
y su bondad a toda la humanidad a través del orden creado. Es más, en
Romanos, Pablo escribe: “Lo que se puede conocer acerca de Dios les es
evidente, porque Dios se lo manifestó. Porque desde la creación del mundo las
cualidades invisibles de Dios, su eterno poder y su naturaleza divina, se ven con
toda claridad, siendo entendidas por medio de lo creado, de modo que no tienen
excusa” (Romanos 1:19-20). En esta línea, la Confesión Belga pregunta: ¿Cómo
conocemos a Dios? Responde, en primer lugar, “por la creación, conservación y
gobierno del universo, ya que ese universo está ante nuestros ojos como un
hermoso libro en el que todas las criaturas, grandes y pequeñas, son como
letras que nos hacen reflexionar sobre las cosas invisibles de Dios: el eterno
poder de Dios y su divinidad”. 44
Los teólogos a veces llegan al extremo de intentar construir una teología
natural derivada de esta revelación natural: un conocimiento sistematizado de
Dios, totalmente separado de las Escrituras, elaborado a partir de la reflexión
sobre el orden creado. 45 Eso incluye el conocimiento de que Dios existe, de que
es todopoderoso, de que es un diseñador inteligente, invisible, personal y
relacional. Con frecuencia, la teología natural se utiliza para reunir argumentos
a favor de la existencia de Dios, como los argumentos ontológicos (Dios es por
definición un ser necesario), cosmológicos (Dios es la primera causa necesaria
del universo), teleológicos (Dios es el diseñador del universo) y morales (Dios
131
es el origen de las obligaciones éticas). 46 El valor principal de la teología natural
es la contribución de estos argumentos teístas al arsenal de la apologética, su
respuesta crítica al naturalismo ateo, su explicación de por qué la gente parece
programada para creer en Dios y su explicación de por qué el universo parece
ser racionalmente inteligible. 47
Sin embargo, existen ciertas deficiencias en la revelación natural y en la
teología natural. Pablo, escribiendo en Romanos 1:21-25, afirma explícitamente
que, aunque los hombres y las mujeres “conocieron a Dios” a través de la
creación, este conocimiento fue suprimido, atontado y negado por personas no
regeneradas, lo que llevó a la incredulidad y la idolatría. Esto significa que la
revelación natural es suficiente para iluminar nuestras mentes para rendir
cuentas ante el juicio, pero es insuficiente para impartir un conocimiento
salvador de Dios, porque los humanos suprimen la verdad con injusticia,
cambiando la verdad por una mentira. Si es así, se puede usar la revelación
natural para construir la teología natural más elaborada del mundo, pero la
gente no le dará una audiencia justa ya que su razonamiento está empañado y
manchado por el efecto noético del pecado. Si Dios es el sol y la revelación
natural es la luz, entonces el pecado es la venda que impide a las personas ver
la luz y reconocer su fuente.
Muchos filósofos y científicos han puesto en duda que los argumentos a
favor de la existencia de Dios sean siquiera válidos y que el naturalismo
filosófico y la evolución biológica ofrezcan una explicación mejor de los
orígenes cósmicos y el surgimiento de la especie humana. 48 Además, incluso si
los argumentos teológicos naturales son correctos, sólo se ha llegado al teísmo,
no necesariamente al teísmo cristiano. De hecho, el filósofo Spinoza (1632-
1677) anunció un tipo de teología natural que dio lugar a un dios que era
decididamente distinto del Dios del teísmo judío y cristiano. La teología natural,
como paradigma explicativo de la existencia y la forma de la vida terrestre, es
objeto de debate y no identifica necesariamente al Dios trino de la iglesia. De
modo que la teología natural, tanto en su valor como en su eficacia, es un área
de debate teológico controvertida.
La otra cosa que hay que recordar es que la naturaleza significa cosas
distintas para distintas personas y puede emplearse de forma distinta en el
razonamiento ético y teológico. La noción misma de “naturaleza” es polivalente.
El vocabulario que utilizamos para el mundo exterior está cargado de
connotaciones. La naturaleza suele tener connotaciones románticas de
tranquilidad sin toxicidad, mientras que la creación implica una cierta teología
y relación con lo divino, y el medio ambiente evoca la noción del mundo como
una máquina autónoma o un organismo vivo. Se podría pensar que un bosque
132
es naturaleza, pero también lo es una metrópolis urbana; ambas están
compuestas de materiales terrenales y ambas son parte del mundo físico. Si la
naturaleza se refiere simplemente a nuestros elementos externos, entonces una
ciudad no es menos parte de la naturaleza que una cascada,
independientemente de que construyamos una choza de barro o una hacienda
de varios pisos. Lo que pensamos sobre la naturaleza está mediado y construido
por las instituciones, las tradiciones y los medios de comunicación que nos
rodean y formado por nuestra experiencia. La naturaleza es percibida y
construida de forma diferente por artistas, científicos, exploradores, pueblos
tribales, habitantes de ciudades, etc. 49 Para una persona, un bosque puede ser
un lugar pintoresco de paz y serenidad; para otra, esa misma jungla puede ser
un lugar donde se lucha por sobrevivir frente a bestias depredadoras y un
terror despiadado. En otras palabras, no existe una definición universal ni una
experiencia uniforme de la naturaleza y de cómo nos relacionamos con ella.
Las apelaciones a la autoridad de la naturaleza deben ser tratadas con
cautela porque tales apelaciones a menudo enmascaran demandas de
uniformidad en la ética, la política y el comportamiento social, ya sea que se
trate de derechos humanos inalienables o de absolutismo político. 50 Según
Lorraine Daston y Fernando Vidal, “Casi todas las ideologías buscan afiliar a la
naturaleza a su causa, para reforzar sus inestables credenciales políticas con la
autoridad de la naturaleza. Precisamente porque esa autoridad puede ser
requisada tan ampliamente, los críticos imaginan a la naturaleza como una
especie de pantalla en blanco o espejo en el que pueden proyectarse las más
diversas fantasías humanas. Paradójicamente, la autoridad más obstinada –la
necesidad de la naturaleza– se ha unido en estos relatos a la más maleable de
las construcciones culturales: la naturaleza como cualquier cosa que uno quiera
hacer de ella”. 51 La gente ha intentado durante mucho tiempo hacer de la
naturaleza una autoridad en la conducta humana. En el siglo XIX era común
argumentar que ciertas cosas eran “conformes a la naturaleza”, entre ellas el
capitalismo, el marxismo, la democracia, la monarquía, el patriarcado, la
esclavitud, el feminismo y muchas más. Antes de eso, en el mundo helenístico,
la gente intentaba proscribir ciertas conductas por considerarlas contrarias a
la naturaleza. Pablo utiliza este argumento en Romanos 1:26-27 para criticar el
homoerotismo entre mujeres por ser “contrario a la naturaleza” (ESV) y entre
hombres por “abandonar las relaciones naturales con la mujer”. Algunos han
replicado que las relaciones homosexuales son, de hecho, “naturales” porque se
encuentran en el reino animal y porque los humanos pueden estar
biológicamente predispuestos a la atracción por personas del mismo sexo. 52
Quiero eludir los méritos o deméritos relativos de la apelación de Pablo a la
133
naturaleza para censurar las prácticas homoeróticas. 53 Mi punto es que las
apelaciones a la normatividad de la naturaleza no son sencillas y a veces pueden
enmascarar agendas ocultas que afectan la existencia humana.
Además, las apelaciones a la naturaleza en la ética y la teología son
complicadas debido a varios factores:

1. La falacia naturalista es que el “bien” y el “mal” o lo “correcto” y lo

“incorrecto” no son en sí mismos cualidades naturales o categorías
empíricas. No se puede utilizar una jeringa para extraer el bien de un
perro y el mal de un gato (aunque en teoría, dado el temperamento de
los perros y los gatos, creo que esto podría ser posible). El bien y el mal
no son cualidades ni bienes de la naturaleza. Existen como valores que
sólo pueden ser declarados sobre la naturaleza o proyectados sobre
ella por un ser personal.
2. La falacia deóntica es que un ser no puede generar un deber ser . El
hecho de que haya delfines “gay” sólo establece que hay –¿adivinen
qué?– delfines gays. ¿Qué hace que la ética sexual de Flipper sea
informativa o normativa para los seres humanos? 54 Hay problemas
inherentes a cualquier intento de pasar de la naturaleza a la conducta
humana prescriptiva (algo con lo que los intérpretes tienen que luchar
dadas las observaciones de Pablo sobre la enseñanza de la naturaleza
de que los hombres que tienen el pelo largo son una desgracia según 1
Cor 11:14).
3. Si consideramos que la naturaleza es normativa, entonces es
inapropiado interferir con los procesos naturales, como prevenir el
embarazo mediante la anticoncepción o utilizar la fertilización in vitro
para crear un embarazo. Si creemos que el sexo puede tener un
propósito distinto al de la procreación, ¿eso también significa que el
sexo puede experimentarse con fines como el placer y de maneras
distintas a la heterosexualidad monógama? De nuevo, si las medidas
artificiales pueden producir fertilidad, ¿por qué no sustituir
simplemente la inseminación y la gestación humanas naturales por
medidas artificiales, tubos de ensayo y automatización?

Apelar a la “naturaleza” plantea preguntas en lugar de resolver cualquier

cuestión ética o teológica.
134
 Dejando de lado esas advertencias, en la teología sistemática tenemos que
considerar la revelación natural y el mundo natural. La revelación natural es
una característica importante de las doctrinas de la revelación y la creación,
mientras que el lugar y los méritos de la teología natural deben discutirse como
parte del conocimiento de Dios. Además, la escatología mira hacia una nueva
creación, lo que requiere algún tipo de comprensión preliminar de la vieja
creación que debe renovarse. En antropología, la doctrina de la humanidad,
tenemos que considerar las ciencias empíricas relacionadas con la genética, la
biología y la sociología cuando analizamos los orígenes humanos, la imagen de
Dios, el género, la constitución humana y el alma.
Así, la naturaleza es una fuente para la teología como teatro de la revelación
(es decir, donde tiene lugar la revelación natural) y al proporcionar las materias
primas para investigar la constitución cósmica, terrestre y humana (es decir,
donde aprendemos sobre el universo, la tierra y la vida humana).

135
1.6.4 EXPERIENCIA
La experiencia es una fuente obvia para la teología y es un aspecto indudable
de las teologías de Tertuliano, los Padres del desierto, Juliana de Norwich, San
Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, Martín Lutero, John Wesley, Jonathan Edwards,
Friedrich Schleiermacher, Hans Urs von Balthasar y las teologías carismáticas
y pentecostales modernas. La experiencia es y debe ser también una parte
constituyente de la teología evangélica. Según Olson y Winn, “si el cristianismo
evangélico es algo, es ortodoxia en llamas, ‘creencia intelectual’ y ‘experiencia
del corazón’ unidas… El verdadero pietismo insta a que estén unidas, y a que la
experiencia del corazón de Dios en Jesucristo a través del Espíritu Santo —que
toca las emociones, los afectos— informe la creencia”. 55 No podría estar más de
acuerdo.
Sin embargo, la experiencia es un término escurridizo y su papel en la
teología es motivo de debate. La experiencia puede significar la activación de
nuestros receptores sensoriales o una especie de iluminación interior. Cuando
me refiero a la experiencia como fuente de teología, me refiero a la adquisición
de conocimiento y a un aumento de la intimidad relacional a través de un
encuentro con el Dios vivo. Quiero defender que nuestra comunión con Dios en
la oración, el culto, los sacramentos, la Escritura, la misión y la comunión
cristiana proporciona una fuente genuina para la teología. Tal experiencia
garantiza que nuestra teología no sea seca y cerebral, ni moribunda y
moralizante, sino alimentada con las brasas del fuego sagrado.
Esta afirmación se justifica por varios motivos. En primer lugar, quisiera
señalar que uno de los elementos unificadores de la teología del Nuevo
Testamento es la experiencia común del Señor resucitado en la vida y el culto
de la iglesia. 56 Ben Witherington señala que en el Nuevo Testamento,

De lo que se trata es de un grupo de personas que tuvieron experiencias

religiosas profundas que interpretaron como encuentros con el Señor viviente,
es decir, con Jesús el Cristo. Es cierto que algunos de sus líderes, como Pablo o
el autor de Hebreos o El discípulo amado, podían competir en ingenio con
muchas de las grandes mentes de su época, pero lo que tenían en común eran
sus experiencias religiosas con Cristo, y sus comunidades de culto y comunión,
que surgieron a raíz de esas experiencias, fueron las que proporcionaron la
matriz para la reflexión sobre el significado del acontecimiento de Cristo. 57

136
 En segundo lugar, todas las doctrinas están sustentadas por algún tipo de
experiencia religiosa. Nuestro conocimiento del pecado se experimenta, en
primer lugar y sobre todo, en nuestra conducta y en la conducta de los demás.
Conocemos al Espíritu Santo no como una doctrina, sino como el aliento
ardiente de Dios en nuestra vida individual y colectiva. La doctrina de la gracia
sólo se vuelve inteligible después de haber experimentado la gracia como un
acontecimiento. 58 El Nuevo Testamento utiliza con frecuencia la experiencia
para validar ciertos principios teológicos. Pablo apela a la experiencia del
Espíritu como prueba de la justificación por la fe aparte de las obras de la ley
(Gálatas 3:1-5), y Lucas hace de la experiencia de Jesús resucitado la clave de la
hermenéutica bíblica (Lucas 24:44-47).
En tercer lugar, ciertas experiencias son incluso reveladoras, como las
visiones, los sueños y los dones de conocimiento cuando Dios los concede
soberanamente.
Sin embargo, debemos reconocer los peligros genuinos de hacer de la
experiencia una fuente de teología. La afirmación “Siento que Dios me está
diciendo x ” está abierta a todo tipo de abusos (especialmente “Dios me está
diciendo que deberías casarte conmigo”). ¿Cómo se sabe eso en realidad?
¿Cómo se distingue entre experiencias válidas e inválidas? ¿Cómo se prueba
que ha tenido lugar una experiencia dada por Dios en oposición a un evento
psicológico interior? ¿Cuál es la diferencia entre una experiencia reconfortante
del amor de Dios durante el culto y un poco de ardor de estómago por comer
demasiado chile en la comida compartida de la iglesia? Las experiencias
religiosas deben ser interpretadas y autentificadas para ser una fuente legítima
de teología. La Escritura y la sabiduría de otros cristianos son dos criterios
obvios para tales evaluaciones. 59
Dejando a un lado las advertencias, la experiencia religiosa informa
genuinamente nuestra teología. No se puede escribir una doctrina de
escatología sin ser tocado por el horror de la muerte y la belleza de la esperanza
de una nueva creación. Pero la experiencia sólo puede ser secundaria y
confirmatoria, no primaria y absoluta. La contribución principal de la
experiencia es inspirar nuestras descripciones de la doctrina en función de
cómo nos hace sentir y permitir que las percepciones de la experiencia
proporcionen sabiduría para la práctica cristiana. Por lo tanto, la experiencia
religiosa, cuando es coherente con las Escrituras, es una norma validadora para
la teología. Como dice Peter Jensen: “La experiencia insinúa, el evangelio
ilumina; el evangelio interpreta, la experiencia confirma”. 60 Para decirlo en
otras palabras, la experiencia es un poco como un practicum, un seminario o un
taller donde nuestra teología es puesta a prueba, examinada, estirada, pinchada
137
y estimulada. Nuestra teología influye en nuestra experiencia y, a su vez,
nuestra teología es influenciada por nuestra experiencia. O como dijo Próspero
de Aquitania: “La regla de la oración debe determinar la regla de la fe” ( ut legem
credendi lex statuat supplicandi ).

138
1.6.5 CULTURA
¿Debemos incluir la cultura como fuente de la teología? 61 Los teólogos siempre
han buscado en la cultura los conceptos con los que expresar su comprensión
de la fe cristiana. Para cumplir con nuestro mandato evangelizador y encontrar
relevancia en nuestro contexto, tenemos que ser tanto intérpretes de la
Escritura como de la cultura. Por esa razón, la comunidad de fe siempre
entendió su identidad y misión en el contexto del lenguaje, los símbolos, las
historias y las cosmovisiones. Todos estamos impactados por nuestras culturas,
para bien o para mal. El problema —o la tentación— es que cuando una cultura
establece la agenda para la teología, esa cultura se convierte en su norma.
Terminamos leyendo e interpretando teológicamente la cultura en lugar de la
Escritura. La subordinación a la cultura puede implicar el cautiverio de la iglesia
a una cultura existente. 62
Hay una infinidad de maneras de definir la cultura y un espectro de
disposiciones en cuanto a cómo la fe cristiana puede relacionarse con la cultura.
Para una tarea durante mis años de estudiante, entrevisté a un teólogo
barthiano que me dijo en términos muy claros que “la cultura es la puta del
diablo” porque “la cultura es el intento de crear significado y valor sin
referencia a Dios”. Y “Dios está por encima de la cultura y la condena, aunque
es lo suficientemente amable como para acercarse a nosotros dentro de ella”.
Esas fueron palabras importantes sobre las que pasé mucho tiempo meditando.
H. Richard Niebuhr dijo que la cultura es el “entorno artificial, secundario”
que los seres humanos superponen al natural. Yo diría que la cultura está
compuesta de lenguaje, hábitos, ideas, creencias, costumbres, instituciones
circundantes, medios de comunicación, artefactos heredados, procesos
técnicos y valores. La cultura es una entidad plástica y en evolución,
internamente diversa, en constante cambio. Pero crea un mundo simbólico que
da forma a la vida cotidiana. Entonces, ¿qué relación tiene la cultura con la
iglesia? Niebuhr identificó cinco modelos diferentes que describen cómo los
cristianos se han relacionado con la cultura a lo largo de los siglos. 63

1. Cristo contra la cultura. La lealtad al señorío de Cristo significa rechazar

los valores de la cultura que nos rodea (p. ej., 1 Juan 2:15). En este caso,
los cristianos son independientes y se oponen a la cultura circundante.
Para los cristianos de este tipo (p. ej., Tertuliano, Tolstoi, los menonitas,

139
 la “opción benedictina” de Rod Dreher), la historia es la historia de una
iglesia en ascenso y una civilización pagana moribunda. Esta visión da
como resultado la separación de la cultura que nos rodea y da lugar a
una crítica negativa de la cultura. Su principal beneficio es la
preservación de la iglesia contra la influencia del mundo, pero su
debilidad es su incapacidad de relacionarse contextualmente con el
mundo o encontrar un podio desde el cual poder hablarle de manera
significativa.
2. El Cristo de la cultura. La lealtad al señorío de Cristo significa amistad
con el mundo (p. ej., Jer 29:7). Aquí los cristianos fusionan su cultura
teológica con la cultura ateológica que los rodea. Se da énfasis a
aquellos aspectos del cristianismo que son más congruentes con la
cultura dominante. Para los cristianos que comparten esta orientación
(p. ej., Albert Ritschl, la mayoría de los teólogos liberales, los
protestantes tradicionales en general), la teología es la absorción
deliberada de la cultura en la enseñanza cristiana con el fin de hacer
que la iglesia sea aceptable para la cultura circundante. Esto conduce
al acomodacionismo, ya que intentan mostrar la paridad de Cristo con
el ethos de la cultura predominante. Este enfoque generalmente resulta
en una teología progresista que borra las distinciones entre la iglesia y
la cultura secular. Lo que esta perspectiva adquiere en términos de
relevancia y contextualización, lo pierde en términos de compromiso
con la ortodoxia y la catolicidad.
3. Cristo por encima de la cultura. La lealtad a Cristo significa una síntesis
de Cristo y la cultura con la iglesia en el mundo, pero también más allá
del mundo. En este caso, los cristianos intentan asociar su fe con las
preguntas de la cultura, aun cuando tengan que admitir que las
respuestas de la iglesia no siempre encajan con la narrativa cultural.
Para los cristianos que así lo desean (por ejemplo, Tomás de Aquino),
el cristianismo está imperfectamente correlacionado con la cultura o
inexactamente indigenizado dentro de ella. Es el cristiano quien intenta
hablar al mundo secular aun cuando sigue una vida de disciplina
monástica. El cristianismo proporciona los ideales a los que se invita a
la cultura a buscar aspiraciones, aunque uno puede dudar seriamente
de que las culturas realmente aspiren a tales cosas.
4. Cristo y la cultura en una paradoja. La lealtad a Cristo significa aceptar
la ambigüedad vivida de ser ciudadano de dos reinos. En este caso, los
cristianos aceptan que Cristo y la cultura reciben nuestra atención,
140
 pero no es posible sintetizarlos. Los cristianos que aceptan la paradoja
(por ejemplo, la visión de los dos reinos de Martín Lutero) suponen que
simplemente debemos vivir con la tensión dualista de ser ciudadano
del mundo y ciudadano del cielo. El problema es que esa bifurcación
nunca se puede vivir de manera tan clara, y los cristianos tendrán que
elegir entre la iglesia o la cultura en algún momento.
5. Cristo transformando la cultura. La lealtad a Cristo implica que
busquemos la conversión de nuestra cultura a Cristo y prediquemos el
evangelio a las instituciones para efectuar una transformación cultural
en toda su extensión. En este caso, los cristianos se proponen tomar
cautiva la cultura y hacerla conforme al evangelio. Los cristianos que
adoptan esta opción (por ejemplo, Juan Calvino, John Knox, la derecha
religiosa estadounidense) creen que el evangelio puede transformar a
las personas, los lugares y la política. El problema es que esto puede
crear una cristiandad llena de cristianos culturales con pocos
discípulos reales. Esta perspectiva implica imponer valores cristianos
a personas que no son necesariamente cristianas. Nunca olvidaré haber
oído a un evangelista estadounidense decir que quería que todos los
estadounidenses se convirtieran, se bautizaran y se inscribieran para
votar, ¡con énfasis en el voto ! No estoy seguro de que eso funcione a
corto plazo ni que dure a largo plazo.

La forma en que percibimos la cultura está determinada en parte por la

cultura en la que vivimos y por cómo se organiza la religión en ella. Existe una
diferencia real entre la interfaz entre la cultura y el cristianismo en Boston y
Dallas. La cultura de París es una fusión de secularismo y catolicismo nominal,
Bangkok tiene una cultura muy budista y gran parte de la cultura china es hoy
una mezcla arremolinada de capitalismo, confucianismo, autocracia,
consumismo e incluso cristianismo. Si vivimos en una cultura cristiana,
nominalmente cristiana o poscristiana, estaremos más inclinados a ver una
relación positiva entre los valores de Cristo y los valores de la cultura. Sin
embargo, si vivimos en una cultura hostil a los valores y creencias cristianos
(política, religiosa o socialmente), estaremos más inclinados a definir los
valores cristianos en oposición a la cultura dominante que nos rodea.
Sin embargo, no tenemos por qué elegir entre concepciones totalmente
positivas y totalmente negativas de la cultura. DA Carson escribe sabiamente:

141
En lugar de imaginar que Cristo contra la cultura y Cristo transformando la
cultura son dos posturas mutuamente excluyentes, la rica complejidad de las
normas bíblicas, elaboradas en la línea argumental de la Biblia, nos dice que
estas dos a menudo operan simultáneamente... Perseguir con pasión la robusta
y nutritiva totalidad de la teología bíblica como la matriz controladora de
nuestra reflexión sobre la relación entre Cristo y la cultura nos ayudará,
irónicamente, a ser mucho más flexibles que las inflexibles rejillas que a
menudo se utilizan para sustituir a la Biblia. La Escritura nos exigirá que
pensemos de manera holística y sutil, sabia y penetrante, bajo el señorío de
Cristo, totalmente insatisfechos con la anestesia de la cultura. 64

¿Podemos hacer teología completamente al margen de la cultura?

¡Absolutamente no! La cultura moldea nuestro lenguaje, nuestra herencia y
nuestras mismas creencias. La cultura proporciona el escenario y los accesorios
en los que nuestra teología encuentra expresión. 65 La mezcla arremolinada de
factores y fuerzas en nuestras culturas locales sin duda nos influye, pero
esperemos que esa influencia no sea omnipresente ni sea recibida
acríticamente. La cultura es parte de nuestro campo de misión, y tenemos que
traducir la doctrina en categorías que los cristianos, que son productos de sus
contextos culturales, puedan comprender y en las que puedan ser fructíferos.
En lugar de ser una fuente de teología, la cultura es un contexto integrado en el
que la teología tiene lugar.

142
LECTURAS ADICIONALES
Carson, DA Cristo y la cultura revisitados . Grand Rapids: Eerdmans, 2008.
Hunsberger, George R. y Craig van Gelder (eds.). La iglesia entre el Evangelio
y la cultura . Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
Matthison, Keith A. La forma de la Sola Scriptura . Moscú, ID: Canon, 2004.
McGrath, Alister E. “Fuentes y métodos”. En Teología cristiana: una
introducción , 5.ª ed., 81–171. Oxford: Blackwell, 2011.
———. La ciencia de Dios: Introducción a la teología científica . Grand Rapids:
Eerdmans, 2004.
Williams, DH Evangélicos y tradición: La influencia formativa de la iglesia
primitiva . Grand Rapids: Baker, 2005.

143
NOTAS
1 . John Macquarrie, Principios de teología cristiana , 2.ª ed. (Nueva York:
Scribner's, 1977), 4.
2. Para una crítica evangélica del catolicismo romano tal como lo representa
el CIC , véase Gregg R. Allison, Roman Catholic Theology and Practice: An
Evangelical Assessment (Wheaton, IL: Crossway, 2014).
3 . Citado en Eric Osborne, Ireneo de Lyon (Cambridge: Cambridge University
Press, 2001), 122.
4. Vasile Mihoc, “Padres de la Iglesia griega y hermenéutica bíblica
ortodoxa”, en Interpretaciones patrísticas griegas y ortodoxas orientales de
Romanos , ed. Daniel Patte y Vasile Mihoc (Londres: T&T Clark, 2013), 18–20, 23
(1–31).
5 . Ireneo, Adv . Haer . 2.28.2.
6 . Orígenes, Primeros principios , praef . 8; 4.1.6, 9 ( ANF ).
7 . Véase Osborn, Emergence of Christian Theology , 69–108.
8. Heinrich Bullinger, “De la Santa Iglesia Católica”, en Zwingli y Bullinger ,
ed. G. W. Bromiley (Louisville: Westminster John Knox, 2006), 323.
9 . Richard B. Hays, “Una hermenéutica de la confianza”, en La conversión de
la imaginación: Pablo como intérprete de las Escrituras de Israel (Grand Rapids:
Eerdmans, 2007), 192n4.
10. Para Van der Kooi y van den Brink ( Christian Dogmatics , 534) “ La iglesia
nació de la Palabra y permanece por la Palabra”.
11. Yong ( Renewing Christian Theology , 338) lo expresa bien: “Hay un
sentido paradójico en el que la iglesia siempre ha estado sujeta a la Escritura,
aun cuando la Escritura siempre ha sido el libro de la iglesia, canonizado,
interpretado y sostenido a través de sus tradiciones”.
12. Donald Bloesch, Una teología de la Palabra y el Espíritu: Autoridad y
método en teología ( Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005), 193; Kevin
J. Vanhoozer, Autoridad bíblica después de Babel: Recuperando las solas en el
espíritu del mero protestantismo (Grand Rapids: Brazos, 2016), 111.
13 . Keith A. Mathison, The Shape of Sola Scriptura (Moscú, ID: Canon, 2001),
259 citado en Vanhoozer, Biblical Authority , 121.
14 . Cirilo, Conferencias catequéticas , 4.17.
15 . Mihoc, “Padres de la Iglesia griega y hermenéutica bíblica ortodoxa”, 10.
144
 16. WCF § 1.10. Véase [Link]/documents/wcf_with_proofs/.
Cualquier cita posterior de la Confesión de Westminster se puede encontrar
aquí.
17. La tradición católica ha cambiado en este punto, sosteniendo
originalmente dos fuentes de autoridad como la Escritura y la Tradición ( CIC §
75-76), mientras que más recientemente ( DV § 10) enfatiza que “La Sagrada
Tradición y la Sagrada Escritura forman un solo depósito sagrado de la palabra
de Dios”. Estas dos fuentes que forman el único depósito sagrado se definen de
esta manera ( DV § 9): “En efecto, la Sagrada Escritura es palabra de Dios en
cuanto ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu divino,
mientras que la sagrada tradición toma la palabra de Dios confiada por Cristo
Señor y el Espíritu Santo a los Apóstoles y la transmite a sus sucesores en su
plena pureza, para que guiados por la luz del Espíritu de verdad, al anunciarla,
la conserven fielmente, la expliquen y la hagan más ampliamente conocida”.
18 . Véase CCC , § 75–100; DV § 7–10.
19 . Maureen Sullivan, El camino hacia el Vaticano II: cambios clave en la
teología (Nueva York, NJ: Paulist, 2007), 85; Owen Chadwick, Una historia de los
papas, 1830-1914 (Oxford: Oxford University Press, 1998), 208-14.
20. El teólogo católico Thomas P. Rausch ( Systematic Theology: A Roman
Catholic Approach [ Collegeville, MN: Liturgical, 2011], 36) reconoce que la
infalibilidad papal fue “una respuesta al énfasis exagerado del galicanismo
francés en los derechos de las jerarquías nacionales y el estado frente al papa”,
y aun así todavía sostiene que “ciertamente el concepto monárquico de la
iglesia en el siglo XIX es inadecuado para entender la iglesia después del
Concilio Vaticano Segundo”.
21. Colin E. Gunton ( A Brief Theology of Revelation [Edimburgo: T&T Clark,
1995], 103) dice: “La autoridad eclesiástica no siempre ha sido la autoridad de la
gracia, y con demasiada frecuencia ha tomado la forma de expresión de poder
coercitivo”.
22. La excepción es 1 Cor 11:2 donde se usa la palabra “tradición” para
referirse a la instrucción previa de Pablo a las asambleas de Corinto .
23 . Edith M. Humphrey, Escritura y tradición: lo que realmente dice la Biblia
(Grand Rapids: Baker, 2013), 34.
24 . Adaptado de Michael F. Bird, Lo que los cristianos deben creer (Grand
Rapids: Zondervan, 2016), 21–22.
25 . Mihoc, “Padres de la Iglesia griega y hermenéutica bíblica ortodoxa”, 15
(cursiva original).
145
 26. Véase Tomas Bokedal, “La regla de fe: sus orígenes”, JTI 7 (2013): 238–
51; Everett Ferguson, La regla de fe: una guía (Eugene, OR: Cascade, 2015).
27. Kevin Vanhoozer, “‘¿Una regla para gobernarlos a todos?’ El método
teológico en una era de cristianismo mundial”, en Globalizing Theology: Belief
and Practice , ed. C. Ott y HA Netland (Grand Rapids: Baker, 2006), 118.
28 . Ireneo, Adv . Haer . 1.10.1; cf. 3.4.2; 4.337; Manifestación , 6.
29 . Tertuliano, Praescrip. 13; cf. El velo de las vírgenes 1.3–4; Contra Praxeas
2.
30. Vanhoozer , Drama de doctrina , 195.
31 . Cirilo de Jerusalén, Catequesis 5.12.
32 . ANS Lane, “Tradición”, en DTIB , ed. KJ Vanhoozer (Grand Rapids: Baker,
2005), 811 (809–12).
33. Basilio , Sobre el Espíritu , 66 ( NPNF 2 , vol. 8).
34. Sobre el valor de los credos y la confesión, véase Shirley C. Guthrie Jr.,
Christian Doctrine , ed. rev. (Louisville: Westminster John Knox, 1994), 21–35;
Michael F. Bird, What Christians Ought to Believe (Grand Rapids: Zondervan,
2016), 17–42.
35 . David R. Nienhuis, No solo por Pablo: La formación de la colección de
epístolas católicas y el canon cristiano (Waco, TX: Baylor University Press,
2011), 12.
36 . Vanhoozer, Autoridad bíblica después de Babel , 137.
37 . Bruce Hindmarsh, “Evangelicalismo”, en EDT , 292 (290–92).
38 . Vanhoozer, Drama de doctrina , 116–20.
39. Según Martin ( Biblical Truths , 56): “La tradición es simplemente la iglesia
en su memoria y presencia”. Gunton ( A Brief Theology of Revelation , 103)
afirmó: “La tradición en la iglesia, entonces, es un proceso de don y recepción
en el que el depósito de la fe –la enseñanza y la ética de la comunidad cristiana–
se recibe, se interpreta y se transmite a través del tiempo. Como tal, cuando es
verdadera donación y recepción, realiza la donación del Hijo por parte del
Padre, la donación del Hijo a la muerte y, de hecho, la vida misma de Dios de la
que son la expresión económica”.
40. Yo diría que la tradición significa aprender qué hongos son venenosos sin
tener que descubrirlo por las malas. Así que cuando tu abuela te dice: “¡No
comas eso!”, no deberías poner los ojos en blanco y responder sarcásticamente:
“¡Está bien, boomer!”. Porque tu abuela tiene razón, y si comes el hongo que
encontraste en el parque, te vas a enfermar y morir. En esta analogía, cambia
146
“nana” por “gran tradición” y “hongo” por “última moda evangélica”, y será una
lección sabia para todos nosotros.
41 . GK Chesterton, Las obras completas de GK Chesterton (San Francisco:
Ignatius, 1989), 15:310.
42 . Pelikan, La tradición cristiana , 1:9.
43. Según Humphrey ( Escritura y Tradición , 167): “La Gran Tradición,
entonces, abarca no simplemente la transmisión del evangelio en forma narrativa
y la doctrina en términos de proposiciones de credo sino también un enfoque
común de la moral, los hábitos de vida y el culto compartido que conecta a los
cristianos entre sí a través del tiempo y los siglos”.
44 . Confesión Belga § 2. Véase la traducción de la Iglesia Cristiana
Reformada en América del Norte,
[Link]/welcome/beliefs/confessions/belgic-confession.
45. Véase William Lane Craig y James P. Moreland (eds.), The Blackwell
Companion to Natural Theology (Chichester, Reino Unido: Wiley-Blackwell,
2012); Russell Manning, John H. Brooke y Fraser Watts (eds.), The Oxford
Handbook of Natural Theology (Oxford: Oxford University Press, 2013).
46. Véase William Lane Craig, Fe razonable: verdad cristiana y apologética
(Wheaton, IL: Crossway, 1994), 77–125 .
47 . Sobre este último punto de la inteligibilidad racional del orden creado,
véase McGrath, Scientific Theology , 1:196–97, 209–14; Deborah Haarsma y
Loren Haarsma, “Christ and the Cosmos: Christian Perspectives on
Astronomical Discoveries”, en Christ and the Created Order: Perspectives from
Theology, Philosophy, and Science , ed. AB Torrance y TH McCall (Grand Rapids:
Zondervan, 2018), 227–38.
48. Para argumentos filosóficos contra la teología natural, véase Charles
Taliaferro, “The Project of Natural Theology”, en The Blackwell Companion to
Natural Theology , ed. William Lane Craig y James P. Moreland (Chichester,
Reino Unido: Wiley-Blackwell, 2012), 1–21.
49 . Alister McGrath, El secreto abierto: Una nueva visión para la teología
natural (Oxford: Blackwell, 2008), 115–39; McGrath, Una teología científica , 3
vols. (Edimburgo: T&T Clark, 2001–3), 1:81–133.
50 . Véase Lorraine Daston y Fernando Vidal, eds., La autoridad moral de la
naturaleza (Chicago: Chicago University Press, 2004).
51 . Lorraine Daston y Fernando Vidal, introducción a La autoridad moral de
la naturaleza , ed. L. Daston y F. Vidal (Chicago: Chicago University Press, 2004),
11.
147
 52. Véase Bruce Bagemihl, Exuberancia biológica: homosexualidad animal y
diversidad natural (Nueva York: St. Martin's, 2013).
53. Véase Preston Sprinkle, People to Be Loved: Why Homosexuality Is Not
Just an Issue (Grand Rapids: Zondervan, 2015), 93–98 .
54. Una vez leí un artículo de periódico sobre un investigador que estudiaba
los hábitos sociales de los delfines, y el autor señalaba que las manadas de
delfines machos a menudo atrapaban a delfines hembras solitarias para
participar en lo que uno podría llamar violación en grupo. ¡De repente, las
prácticas sexuales con delfines ya no parecen tan atractivas! Bernd Würsig y
Melany Würsig ( The Dusky Dolphin: Master Acrobat off Different Shores [El
delfín oscuro: maestro acróbata en diferentes orillas ] [Ámsterdam: Academic
Press, 2010], 169) describen cómo un grupo de delfines machos obligaba a una
hembra a acercarse a la superficie del agua “de la misma manera que arrean
peces”.
55 . Roger E. Olson y Christian T. Collins Winn, Recuperando el pietismo:
recuperando una tradición evangélica (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 182.
56. Véase James DG Dunn, Unity and Diversity in the New Testament , 2.ª ed.
(Londres: SCM, 1990), 174-202; Luke Timothy Johnson, Religious Experience in
Early Christianity ( Filadelfia: Fortress, 1998). Véase también Matthew Michael
( Christian Theology and African Traditions [Eugene, OR: Wipf & Stock, 2013],
37): “la Biblia es, en efecto, un catálogo, una biblioteca y documentación de la
experiencia religiosa humana”.
57 . Ben Witherington III, “Jesús como el Alfa y Omega del pensamiento del
Nuevo Testamento”, en Contornos de cristología en el Nuevo Testamento , ed. RN
Longenecker (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 44–45 (25–46).
58 . Sobre la gracia como acontecimiento, véase Rudolf Bultmann, Teología
del Nuevo Testamento , trad. K. Grobel, 2 vols. (Londres: SCM, 1952), 1:288–92.
59. Matthew Michael ( Christian Theology and African Traditions , 467–48)
dice: “La guía del Espíritu Santo en la vida del cristiano no debe reemplazar la
necesidad de consultar con cristianos maduros para buscar su riqueza de
sabiduría al tomar decisiones críticas en la vida... Siempre debemos enfatizar
que tales insinuaciones o corazonadas no deben reemplazar a la Biblia en la
vida del cristiano. El cristiano siempre debe sopesar estos 'mensajes' internos
con las verdades de las Sagradas Escrituras”.
60. Jensen, Revelation of God , 108. Cf. Stephen E. Fowl ( Engaging with
Scripture [ Oxford: Blackwell, 1998], 114): “La experiencia del Espíritu da forma

148
a la lectura de las Escrituras, pero las Escrituras a menudo proporcionan las
lentes a través de las cuales se percibe y se actúa sobre la obra del Espíritu”.
61. En mi opinión , la “razón” no es una fuente en sí misma, sino más bien
una expresión de la cultura. La razón es el fundamento sobre el cual
determinadas culturas consideran válidas ciertas ideas y conductas. No existe
una “razón” autónoma y transcultural, porque lo razonable es simplemente una
racionalización de los valores culturales existentes. La razón es un conjunto de
argumentos que resulta persuasivo para un grupo particular de personas
basándose en sus presuposiciones, metanarrativas y experiencias heredadas.
Recordemos que la misma civilización occidental que nos dio la idea evidente
de que “todos los hombres son creados iguales” también justificó la esclavitud
y la segregación, y la misma ciencia que nos dio las vacunas contra la polio
también nos dio la eugenesia como los llamados hechos indudables de la
ciencia.
62. Simon Chan, Teología asiática de base (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2014), 22 .
63 . H. Richard Niebuhr, Cristo y la cultura (Nueva York: Harper, 1951).
64 . DA Carson, Cristo y la cultura revisitados (Grand Rapids: Eerdmans,
2008), 227 (cursiva original).
65 . Vanhoozer, Drama de doctrina , 129.

149
 § 1.7 HACIA UN EVANGELIO
IMPULSADO
METODOLOGÍA TEOLÓGICA
Hay una escena muy interesante en los Reconocimientos Clementinos , una
novela del siglo II o III, que narra un enfrentamiento ficticio entre el apóstol
Pedro y el hereje Simón el Mago en Roma. Cuando Pedro comienza un largo
discurso contra Simón, lo prologa con estas palabras: :

La enseñanza de toda doctrina tiene un cierto orden, y hay algunas cosas que
deben ser entregadas primero, otras en segundo lugar, y otras en tercer lugar,
y así todas en su orden; y si estas cosas son entregadas en su orden, Se vuelven
claras, pero si se las presenta fuera de orden, parecerán dichas contra la razón.
1

La afirmación es, sin duda, apócrifa, pero de todos modos plantea un buen
argumento. El discurso teológico tiene un orden y un método adecuados. Es
cierto que la metodología puede resultar aburrida, pero, al igual que el
“aclararse la garganta” antes de hablar, es necesaria para un discurso lúcido. 2
La metodología es un elemento crucial de la teología cristiana. El método es una
red que atrapa lo que está hecha para atrapar. La forma en que decidamos hacer
teología influirá en el tipo de teología que tengamos al final. Ya he abogado por
hacer del evangelio tanto el punto de partida como el tema integrador de la
teología evangélica. Empezamos por el evangelio para asegurarnos de que
nuestra teología esté completamente impregnada y claramente definida por la
buena noticia de Jesucristo. A continuación, ofrezco un breve estudio histórico
del método teológico, critico el biblicismo ingenuo que es característico de gran
parte de la teología evangélica y luego ofrezco un modelo de cómo creo que
debería desarrollarse la teología.

150
1.7.1 MÉTODO TEOLÓGICO : ENCUESTA ABREVIADA
Ha habido todo tipo de métodos y enfoques para hacer teología. La siguiente
descripción no pretende ser un estudio exhaustivo, sino una muestra para dar
a los lectores una idea de las formas de hacer teología que se han desarrollado
a lo largo de los siglos. 3 Un estudio de las metodologías teológicas , antiguo y
reciente, constituye un prefacio útil para la discusión prescriptiva sobre cómo
hacer teología evangélica.
Entre los primeros heresiólogos de los siglos II y III, Ireneo (ca. 130-202 d.
C. ) sostuvo que las Escrituras deben ser entendidas y aplicadas a la luz de la
“regla de la fe”, la tradición apostólica de conectar el Antiguo y el Nuevo
Testamento a través de Jesús, en lugar de basarse en cosmologías esotéricas y
filosofías ajenas. La teología de Ireneo está gobernada por cuatro cosas: la
mente divina con su conocimiento de todas las cosas, la economía de la
salvación, la recapitulación de todas las cosas en Cristo y la participación en la
vida divina. 4
En los siglos III a V, teólogos como Orígenes (ca. 185-255) y Agustín (ca.
354-430) intentaron, de maneras muy distintas, construir enfoques de la
Escritura que permitieran que su significado más profundo saliera a la
superficie, incluso mientras emprendían esa tarea con herramientas
neoplatónicas. Los Primeros principios de Orígenes revelan a un autor que no
solo es un maestro crítico de textos y filósofo, sino también un exegeta místico
con una espiritualidad ascética. La exploración de Orígenes de los asuntos
fundamentales de la fe opera correlacionando la interpretación de las
Escrituras, la construcción doctrinal y la formación moral del alma. 5 La obra de
Agustín Sobre la doctrina cristiana mezcla hermenéutica, retórica, doctrina y
piedad. En ella, Agustín pasó de la Escritura a la interpretación alegórica y a la
reformulación literal de la doctrina cristiana.
Durante la Edad Media, un método común de estudio teológico era la glosa
bíblica. Se hacía una copia de la Vulgata latina con una serie de glosas en los
márgenes, generalmente citas de los Padres de la Iglesia, para que actuaran
como comentario sobre los diversos capítulos bíblicos. Este era el equivalente
medieval de una Biblia de estudio, diseñada para ayudar a los predicadores y
profesores. Una de las colecciones más famosas, la Glossa ordinaria , fue
producida por Anselmo de Laon y su círculo en la escuela catedralicia en el siglo
XII, aunque el volumen fue enmendado y ampliado posteriormente por

151
generaciones posteriores. La Glossa finalmente desplazó a los comentarios del
período carolingio que eran en gran parte una variedad de citas patrísticas.
Anselmo de Canterbury (1033-1109), arzobispo de Canterbury nacido en
Italia, se convirtió en uno de los teólogos más importantes del período medieval
temprano. Su famosa frase —que la teología era fides quarens intellectum , es
decir, “la fe en busca de entendimiento”— resumía su método teológico, que se
caracterizaba por un intercambio dialógico entre la fe y la razón. Las obras de
Anselmo muestran un tipo de razonamiento fideísta, que se basa en
demostraciones racionales de artículos de fe, en lugar de basarse en
apelaciones a las autoridades sagradas. 6 Dicho esto, varias de sus obras,
especialmente Monologion y Proslogion , aunque estaban cargadas de filosofía,
eran, no obstante, meditativas e incluso devotas. 7
Pedro Abelardo (1079-1142) fue un eminente lógico, teólogo y músico de
su tiempo. También fue un formidable polemista, cuyo método teológico se
basaba en una dialéctica que buscaba una reconciliación entre la fe y la razón.
La obra de Abelardo, Sic et Non ( Sí y no ), fue concebida como un libro de texto
para que los estudiantes practicaran la lógica en teología. El libro planteaba 158
preguntas como "¿Debe la fe humana completarse con la razón?" y "¿Es Dios un
ser único y unitario?". Abelardo luego enumeraba citas de las Escrituras y
fuentes patrísticas, que daban respuestas tanto afirmativas como negativas a la
pregunta. El prólogo de Abelardo proporcionaba instrucciones para resolver
las aparentes contradicciones entre las fuentes citadas: las palabras pueden
usarse en diferentes sentidos; prestar atención al contexto; decidir si un autor
está explicando una posición o parafraseando la de otra persona, etc.
Pedro Lombardo (1100-1160), obispo y teólogo de París en el siglo XII,
continuó el método de Abelardo en la recopilación de fuentes, aunque el
método de Lombardo, a diferencia del de Abelardo, era más dogmático que
dialéctico y marcaba un regreso a la cita de autoridades sagradas. Las
Sentencias de Lombardo, en cuatro volúmenes , eran una colección de citas de las
Sagradas Escrituras, de los Padres de la Iglesia y de los primeros teólogos
medievales, todas ellas ordenadas de forma coherente. La obra ejerció una
enorme influencia en la teología medieval posterior e incluso en los
reformadores magisteriales.
Tomás de Aquino (1225-1274), el doctor sagrado, fue quizás la influencia
teológica más potente desde la Edad Media hasta la Reforma, si no después de
la Reforma hasta el Vaticano II en la década de 1960. Aquino estaba inmerso en
la filosofía aristotélica y la metafísica griega. Sin embargo, Aquino era escéptico
respecto de una teología puramente filosófica. Hizo de la revelación un

152
elemento central de su teología, tanto que en el primer artículo de su Summa
Theologica definió la teología como doctrina quadem secundum revealedem
diviniam , “doctrina que brota de la revelación divina”. Aquino fue capaz de
combinar en una sola disciplina el estudio de la historia redentora y la
investigación especulativa de lo que esa historia significaba en relación con la
naturaleza y el ser de Dios. 8 El orden de la Summa estaba estructurado en torno
a Dios, la condescendencia misericordiosa de Dios hacia sus criaturas y Cristo,
que conduce a la humanidad de regreso a Dios. 9 Su método utilizaba el modo
de una disputa con preguntas y respuestas, lo que ofrecía un medio para
abordar cuestiones críticas de su época con las Escrituras y la tradición y, en
última instancia, producía una síntesis, resolución y explicación integral del
programa teológico. 10
Aquí debo hacer una pausa y disculparme porque hasta ahora el estudio del
método teológico ha sido en gran parte latino y occidental. Una mente curiosa
puede preguntarse qué tipo de teología se estaba desarrollando en Oriente en
la tradición ortodoxa, ya sea entre los bizantinos de habla griega o entre los
cristianos que vivían bajo la hegemonía islámica y árabe. A riesgo de
generalizar, señalaría que la tradición ortodoxa oriental nunca sintió la misma
atracción por casar la teología con la razón o por prefaciarla con elaboradas
epistemologías teológicas (aunque Juan de Damasco fue la excepción aquí, por
lo que se lo considera el primer escolástico). Los rasgos característicos de la
teología oriental incluían un enfoque más místico que racional, la liturgia como
la verdadera expresión del dogma y la contemplación teológica como un camino
hacia la theoria , una visión más profunda de Dios. También es útil saber que la
era bizantina se vio acosada por la persistencia de iglesias afirmativas no
calcedonias en Siria, Egipto y Armenia, que dividían las lealtades religiosas (es
decir, las iglesias nestoriana y ortodoxa oriental). También se produjeron
diversos debates en torno a la iconoclasia (la veneración de iconos), el
monofisismo (si Jesús tenía una o dos naturalezas) y el monotelismo (si Jesús
tenía una o dos voluntades). Cabe destacar también que en las teologías de
Pseudo-Dionisio, Gregorio de Nisa y Máximo el Confesor encontramos una
teología apofática, que pone énfasis en cómo Dios desafía las categorías de las
criaturas. Dios debe ser conocido en parte por lo que no es. La tradición oriental
también realizó los primeros análisis y respuestas teológicas al Islam.
La tradición oriental puede yuxtaponerse con la latina. Mientras que la
tradición latina destacaba el pecado y la culpa como la principal dificultad de la
humanidad, resuelta por la expiación y la adquisición del mérito de Cristo, la
tradición oriental enfatizaba la intrusión extraña de la muerte y la corrupción
en el mundo como la dificultad, resuelta por el advenimiento de la nueva
153
creación en la resurrección de Cristo que conduce a la deificación del creyente.
De hecho, los teólogos ortodoxos generalmente prestan mayor atención a la
resurrección que a la cruz (las iglesias orientales nunca tuvieron un Anselmo).
11 Mientras que la teología occidental ha diferenciado a Dios por su ser

inmanente y sus acciones económicas, la tradición oriental distingue la esencia

de Dios (que es invisible para nosotros) de sus energías (que son sus
operaciones hacia nosotros). El cisma entre las alas latina y griega de la iglesia
tuvo lugar en el año 1054 d. C. , cuando los bizantinos rechazaron la adición por
parte de la iglesia latina de la cláusula filioque al Credo de Nicea sobre el
Espíritu que procede del Padre y del Hijo , ya que supuestamente era perjudicial
para la monarquía de Dios Padre y convertía al papa en el árbitro doctrinal de
todos los cristianos del mundo. El resultado fue una anatematización mutua,
una condena de cada uno que no fue levantada hasta 1965 por el papa Pablo VI
y el patriarca Atenágoras. 12
El punto culminante de la tradición oriental fue Juan de Damasco (675-749),
un teólogo cristiano que vivió bajo el dominio árabe en Siria y Palestina y que
sirvió como administrador del califa antes de convertirse en monje y sacerdote.
Su célebre obra, La fuente del conocimiento , consta de tres partes: (1)
“Dialéctica”, capítulos filosóficos, que en su mayoría se centran en la lógica
aristotélica como prefacio metodológico; (2) “Sobre la herejía”, una de las
primeras respuestas cristianas críticas al Islam; y (3) “Una exposición exacta de
la fe ortodoxa”, que explica temas teológicos con la ayuda de los padres de la
iglesia. Debido a La fuente , Juan tuvo una inmensa influencia en Oriente y
Occidente, y se lo considera el último de los padres de la iglesia y uno de los
primeros escolásticos.
A medida que el resumen vuelve a Occidente para los reformadores, es
importante recordar que Lutero y Calvino son productos de la Edad Media. Los
reformadores fueron fuerzas creativas y críticas en su época, pero no por ello
son menos producto de ese período, especialmente en sus métodos teológicos.
Martín Lutero (1483-1546) despotricó contra la teología escolástica de su
época, los llamados “escolares” que se entregaban a la especulación metafísica
y discutían sobre minucias teológicas. Lutero, en cambio, era principalmente un
exégeta, un predicador y un pastor, que nunca escribió un compendio teológico
; esa tarea quedó en manos de su colega más joven, Philip Melanchthon. Sin
embargo, debemos tener presente el hecho de que Lutero estaba versado en la
filosofía aristotélica, negociaba críticamente la tradición agustiniana y
mostraba signos de la influencia del nominalismo resurgente y las filosofías
humanistas en auge. La lectura de las Escrituras por parte de Lutero era más
monástica que escolástica, centrada como estaba en las disciplinas espirituales,
154
pero el propio Lutero podía volverse notoriamente alegórico cuando leía a sus
enemigos eclesiásticos en el texto del Nuevo Testamento, como es
particularmente evidente en sus comentarios a los Gálatas.
El descubrimiento teológico de Lutero fue que la iustitia Dei , la “justicia de
Dios”, no era la justicia punitiva de Dios contra los malvados, sino su
justificación de los impíos basada en la pura gracia. Toda interpretación y
teología bíblica ahora tenía que ser vista a través de la lente del poder salvador
de Dios. En otras palabras, conocer a Dios es conocer a Dios como Salvador,
conocer a Cristo es conocer sus beneficios. Esto implicaba que la teología no era
sobre metafísica sino sobre la misericordia divina, que la salvación no derivaba
de méritos infusos sino de la mediación de Cristo, y que la iglesia necesitaba ser
refundada sobre este evangelio paulino. Si Lutero tenía un método, era sola
Scriptura , la Escritura sola; bueno, no exactamente sola, sino la Escritura leída
a través de la cuadrícula de la experiencia de la gracia de Lutero, las
controversias teológicas y las convicciones inflexibles. Si uno tuviera que
atribuirle un motivo teológico central a Lutero, tendría que ser una theologia
crucis , una “teología de la cruz”, según la cual todos los temas y textos se ven a
través de la lente del Dios que sufrió y murió por nosotros en Jesucristo. 13
Juan Calvino (1509-1564), el reformador francés establecido en Ginebra,
escribió sus Instituciones de la religión cristiana en parte para llenar los vacíos
en asuntos que no tuvo oportunidad de comentar en otro lugar, así como para
crear un manual de instrucciones en la fe para los creyentes. Las Instituciones
reflejan una tradición catequética y están relacionadas genéricamente con los
loci communes (una forma memorable de organizar las ideas) y las
disputationes (un antiguo método de argumentación). 14 Las Instituciones están
estructuradas de acuerdo con el conocimiento de Dios (libro 1), la persona y la
obra de Cristo (libro 2), el orden de la salvación (libro 3) y un manual sobre
cómo dirigir una iglesia protestante dentro de una ciudad protestante (libro 4).
Richard Muller sugiere que su contenido está establecido por el Credo de Nicea,
el Padre Nuestro y el Decálogo, con ampliaciones moldeadas por las ideas
exegéticas de Calvino y los debates polémicos con los contemporáneos. 15 El
punto de partida de Calvino es, como vimos antes, el conocimiento de Dios, pero
no es un conocimiento filosófico de la existencia y esencia de Dios sino un
conocimiento de Dios como creador y redentor. Paul Helm sostiene que el
resultado de tal conocimiento no es theologia , una palabra que Calvino rara vez
usa, sino religio , la vida de fe y piedad, la unión del yo con Dios. “Para Calvino”,
dice Helm, “la verdadera religión tiene que ver, intrínsecamente, con el
conocimiento de Dios y de nosotros mismos en relación con Dios”. 16 La teología
de Calvino lleva marcas de la influencia de sus antecesores medievales, pero las
155
partes dialécticas y especulativas han sido desplazadas por la exposición
escritural, a menudo utilizando autoridades externas en el camino (padres de
la iglesia y contemporáneos), y refutando errores perniciosos de la época (por
ejemplo, el papa, Andreas Osiander, Michael Servetus). La forma material que
esto toma es la práctica de la sola Scriptura , conformando la creencia y la
práctica a lo que enseña la Palabra de Dios.
Es difícil resumir el método teológico de la escolástica reformada, un
movimiento que se extendió desde los siglos XVI al XVIII, sin simplificar
demasiado las cosas. En general, se caracterizó por mayores esfuerzos por
sistematizar la teología reformada, una creciente tendencia a la especulación
en áreas como el orden de los decretos divinos en la elección, un enfoque en los
distintivos calvinistas como la predestinación y la expiación limitada, y la
emisión de polémicas contra corrientes de pensamiento competidoras tanto
dentro como fuera de la tradición reformada (por ejemplo, remonstrantes,
amiraldianos, socinianos, luteranos y católicos). 17 La escolástica reformada
puede describirse libremente como una recepción de Calvino interpretada en
claves racionalistas y polémicas.
La llegada de la modernidad planteó enormes desafíos a la metodología
teológica. Para empezar, se produjo una separación gradual de las disciplinas
de la teología bíblica y la teología dogmática, así como la separación de la
teología del campo más genérico de la religión. La sospecha hacia lo
sobrenatural significaba una sospecha hacia cualquier teología supuestamente
basada en la revelación divina. Los teólogos tuvieron que hacer frente a un
entorno intelectual cada vez más poblado por ateos, agnósticos, deístas y
unitarios. Al mismo tiempo, surgió la tradición pietista luterana a través de
figuras como Philipp Spener (1635-1705), que enfatizaba la renovación
espiritual interior. Este movimiento se extendió por Europa, las Islas Británicas
y los Estados Unidos y a menudo era alérgico al dogmatismo y al divisividad de
la escolástica protestante.
Entre los teólogos modernos, casi nadie es más importante que Friedrich
Schleiermacher (1768-1834), cuya carrera incluyó ser capellán de hospital,
pastor, erudito bíblico y filósofo. Se le llama con razón “el padre de la teología
moderna”. Schleiermacher fue en parte un apologista del cristianismo ante sus
críticos culturales, pero también intentó reconstruir la teología imbuyéndose
del espíritu modernista. Su obra principal, La fe cristiana , se basó en la noción
de que el cristianismo, en su núcleo, se basa en sentimientos religiosos, un
sentido de dependencia absoluta de Dios. Afirmó que “las doctrinas cristianas
son relatos de los afectos religiosos expuestos en el habla”. 18 La teología de

156
Schleiermacher era principalmente antropológica. Era una gramática para
expresar la experiencia humana que tomó la forma de un racionalismo piadoso.
Hay numerosos teólogos del siglo XX sobre los que podríamos pasar tiempo
discutiendo en relación con el método teológico (por ejemplo, Dietrich
Bonhoeffer, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Joseph Ratzinger, Thomas
Torrance, Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Hans Küng, Colin Gunton,
John Webster), pero el espacio es escaso y los lectores pronto podrían
aburrirse, así que me limitaré a tres: Barth, Tillich y Bultmann.
El teólogo suizo Karl Barth (1886-1968) —“sin duda el mayor teólogo que
ha aparecido en varios cientos de años”, afirma Thomas Torrance 19 —
construyó una teología dogmática que puso patas arriba la teología modernista.
En lugar de postular que Dios trabaja inmanentemente en la cultura humana o
ver la revelación divina mediada por la naturaleza o cualquier analogía humana,
la teología de Barth es “trinitarismo revelacional”, arraigado en el Dios trino
que habla, y su Palabra a la humanidad es Jesucristo. 20 Lo que encontramos en
Barth es que, como comenta Mary Veeneman, “Dios es completamente otro que
la creación de Dios, y sin embargo Dios se conecta radicalmente con la creación
en el pacto a través de Jesucristo”. 21 El primer Barth era apofático y dialéctico
en su teología: Dios es trascendente y diferente a todo, y el cristianismo consiste
en una serie de paradojas que encuentran su resolución en la ultimidad de
Jesucristo. El Barth maduro de la Dogmática de la Iglesia postuló que la teología
es un tipo de ciencia; más precisamente, es un resultado del discurso interno de
la iglesia acerca de Dios. En consecuencia, Barth estructuró todo su sistema en
torno a la Palabra de Dios. En resumen, “la teología para Barth es el proceso de
someter a la iglesia y su proclamación a cuestionamiento y prueba con
referencia a la Palabra viva de Dios en Jesucristo”. 22
Paul Tillich (1886-1965) propuso una teología apologética que utilizaba el
método de correlación, en el que se emplearían los símbolos de la revelación
cristiana para responder a las preguntas sobre la existencia humana planteadas
por la filosofía existencialista. Mientras que el filósofo genera preguntas sobre
la existencia humana, el teólogo intenta responderlas. Esa respuesta se deriva
de una síntesis de la Biblia, la historia de la iglesia, la historia de las religiones
y la cultura. La teología, entonces, trata de reafirmar la fe cristiana y
contextualizarla de nuevo en un nuevo entorno; es una fusión de mensaje y
situación.
Rudolf Bultmann (1884-1976) fue otra figura destacada de la teología del
siglo XX. Bultmann descubrió en el existencialismo de Martin Heidegger una
carta filosófica que hacía posible y atractiva la fe. Tradujo el luteranismo en

157
categorías existenciales al sostener que la fe, suscitada por el encuentro con
Dios a través de la “proclamación” ( kerigma ), permitía alcanzar la
“autenticidad” ( Eigentlichkeit ): el conocimiento salvador de Dios que es
verdadero en todas las épocas. Para lograr la autenticidad, Bultmann desarrolló
una metodología controvertida llamada “desmitologización” (
Entmythologisierung ). Según Bultmann, uno debe extraer el mensaje del
23

Nuevo Testamento de la cosmovisión mítica que lo encierra. Para Bultmann, el

mito no es el contenido del kerigma, sino simplemente el dispositivo que lo
lleva hasta nosotros. El mito no es tanto erróneo como limitado; simplemente
necesita ser interpretado. Si queremos evitar rechazar la imaginería bíblica y la
escatología en su totalidad y reducirla a un evangelio social, entonces la única
opción es desmitificar el Nuevo Testamento, traducir sus imágenes
cosmológicas en un mensaje antropológico y situar ese mensaje en términos
existencialistas. Si bien muchos coquetearon con la estrategia hermenéutica de
Bultmann, no mantuvo un amplio atractivo más allá de la década de 1970 como
una forma seria de interpretar el Nuevo Testamento.

Creencia cómica
Una mañana, Karl Barth, Emil Brunner y Rudolf Bultmann salieron a pescar.
Cuando empezó a hacer más calor, Barth se bajó del barco, caminó por el agua,
tomó algunas bebidas frías y volvió a cruzar el agua hasta el barco. Unas horas
más tarde, todos tenían calor y sed de nuevo, así que Brunner se bajó del barco,
caminó por el agua, tomó algunas bebidas y regresó. Unas horas más tarde,
sudaban bastante y Bultmann parecía cada vez más nervioso. Barth le dijo a
Bultmann: "Vamos. Emmy y yo ya tomamos las bebidas una vez. Ahora es tu
turno". Bultmann salió nervioso del barco y se lanzó directamente al agua.
Mientras se agitaba tratando de volver a subir al barco, Brunner le susurró a
Barth: "¿Crees que deberíamos haberle dicho dónde estaban los escalones?".
Barth respondió: "¿Qué escalones?".

Desde los años 60, la metodología teológica puede resumirse en una

palabra: diversidad. Hoy en día, existe una plétora de movimientos y
metodologías teológicas, y es casi imposible enumerarlas todas, salvo algunas
de las más destacadas. Hay múltiples enfoques que intentan leer la Biblia o
construir la doctrina desde el punto de vista de un grupo en particular, a la luz
del desempoderamiento y la opresión, frente a la tragedia y el trauma, o con
respecto a una visión particular de la sociedad humana. Esto ha generado
enfoques hermenéuticos y métodos teológicos relacionados con la teología de
158
la liberación, la teología feminista y mujerista, la teología queer, la teología
afroamericana, la teología de la diáspora asiática, la teología latina/hispana, la
teología poscolonial, la teología política y la ecoteología, por nombrar algunas.
Si bien muchas de estas teologías pueden parecer de nicho, en realidad son una
parte importante de la conversación en curso sobre la naturaleza y el
significado de la teología porque presentan voces de los márgenes de personas
con diversas experiencias de Dios, la iglesia, las Escrituras y la cultura. Estos
teólogos a menudo hablan desde regiones de la iglesia global, y vale la pena
escuchar sus historias. 24
En muchos círculos es popular el Cuadrilátero Wesleyano, inspirado en los
sermones y cartas de John Wesley. En resumen, “Wesley creía que el núcleo vivo
de la fe cristiana se revelaba en las Escrituras, se iluminaba por la tradición, se
vivificaba en la experiencia personal y se confirmaba por la razón”. 25 El
Cuadrilátero Wesleyano, un término que solo se ha utilizado desde los años
1960 y 1970, es más un marco que un método real. Ve la teología como una
síntesis o conversación continua entre las Escrituras, la tradición, la experiencia
y la razón. Este marco ha sido particularmente influyente en los círculos
anglicanos, metodistas y pentecostales, atrayendo a liberales, evangélicos y
carismáticos por igual. 26 Dicho esto, Wesley creía que las Escrituras eran
primordiales: “¡Oh, dame ese libro! ¡A cualquier precio, dame el libro de Dios!”,
escribió en un prefacio a sus sermones. “Lo tengo: aquí hay conocimiento
suficiente para mí. Permítame ser homo unius libri [un hombre de un solo
libro]”. 27 Así que para Wesley, es más apropiado decir: “El llamado
'cuadrilátero' de autoridades teológicas de Wesley podría describirse más
adecuadamente como una regla unilateral de la Escritura con una hermenéutica
trilateral de razón, tradición y experiencia”. 28
Otra tendencia popular en teología son las teologías de recuperación.
Mientras que los teólogos modernistas tendían a denigrar los logros teológicos
y la cosmovisión de la antigüedad, las nuevas generaciones de teólogos han
intentado recuperar la teología patrística para enriquecer los debates
teológicos contemporáneos. La nouvelle théologie de teólogos católicos
romanos como Yves Congar y Henri de Lubac intentó recuperar las riquezas de
la tradición patrística con el fin de abordar cuestiones teológicas actuales. El
movimiento se volvió muy influyente entre los católicos posteriores al Vaticano
II . Del lado protestante, el erudito metodista Thomas C. Oden abandonó la
tradición liberal de la teología al redescubrir las riquezas de los padres de la
iglesia africana. A partir de entonces, Oden se comprometió con lo que llamó
“paleo-ortodoxia”, recuperando la herencia dogmática y de credos de la iglesia
antigua tal como se expresa en sus comentarios bíblicos y exposiciones
159
doctrinales. 29 Muchos otros han seguido estos pasos, centrándose en la
recuperación de las tradiciones patrísticas, medievales y reformadas con la
esperanza de renovar la teología contemporánea.
En estrecha relación con la “paleo-ortodoxia” se encuentra la constelación
de enfoques que se engloban bajo el título de “interpretación teológica de la
Escritura”. Esta familia de estrategias de lectura lee la Escritura desde una
posición explícitamente eclesial, con vistas a la configuración doctrinal y la
formación espiritual. “La interpretación teológica”, dice Joel Green, “enfatiza la
influencia potencialmente mutua de la Escritura y la doctrina en el discurso
teológico y, luego, el papel de la Escritura en la autocomprensión de la iglesia y
en la reflexión crítica sobre las prácticas de la iglesia... La interpretación
teológica se ocupa de encontrar al Dios que está detrás de la Escritura y es
mediado por ella”. 30
Como hemos visto antes, la teología contemporánea ha sido moldeada por
el rechazo del posmodernismo a las metanarrativas y a cualquier persona que
ocupe una posición privilegiada en relación con el conocimiento. La teología
posliberal, que surgió en Yale en la década de 1970 y se asoció con George
Lindbeck (1923-2017) y Hans Frei (1922-88), es una especie de teología
posmoderna que rechaza las pretensiones de una racionalidad universal y una
epistemología normativa. Según esta línea de pensamiento, la teología no
debería basarse ni en la experiencia (liberalismo) ni en proposiciones
(fundamentalismo), sino que debería estar moldeada por la narrativa bíblica y
su cultura y gramática. La teología es “reglas comunitariamente autoritativas
de discurso, actitud y acción”, algo así como un juego de lenguaje para
proporcionar reglas sobre cómo hablar de Dios. 31 La ortodoxia radical es un
movimiento que surgió en Gran Bretaña en la década de 1990, más
estrechamente asociado con John Milbank (nacido en 1952), y es una síntesis
del neoplatonismo, el posmodernismo y la nouvelle teology de Henri de Lubac.
32 Entre los evangélicos, Stanley Grenz (1950-2005) intentó involucrarse de

manera provechosa con la posmodernidad para estructurar e informar una

ortodoxia cristiana recién centrada. 33 Kevin Vanhoozer (nacido en 1957) ha
tomado en serio la teoría literaria posmoderna e intentó introducir a la teología
con una teoría de la hermenéutica y los actos de habla divinos que permite
adecuadamente una teoría de la revelación en medio de un fundacionalismo
escarmentado. Vanhoozer también define la teología no como un sistema
filosófico o un tipo de moralidad, sino como un drama divino donde Dios habla
y actúa en un guión de pacto a un conjunto eclesial que a su vez desempeña un
papel en el drama. 34 Dale Martin (nacido en 1954) ha compuesto recientemente
lo que él llama una “interpretación teológica no fundacionalista, posmoderna,
160
marxista, ortodoxa, ecuménica y provisional del Nuevo Testamento” en la que
no busca la teología en las Escrituras sino que intenta hacer teología con las
Escrituras. 35
En los últimos años también se ha producido un aumento del interés por la
teología analítica, que es el esfuerzo "por emplear las herramientas
conceptuales de la filosofía analítica cuando esas herramientas puedan ser
útiles en el trabajo de la teología cristiana constructiva", lo que implica un
enfoque de la doctrina con rigor lógico y claridad de expresión. 36 Debido a su
uso matemático de la lógica, es una herramienta valiosa para tratar áreas de
paradoja (por ejemplo, Dios es tres y uno; Jesús es humano y divino; soberanía
divina y responsabilidad humana) y tratar áreas especulativas (por ejemplo, la
relación de Dios con el tiempo; si la encarnación habría sucedido sin que Adán
pecara, etc.).
El crecimiento del cristianismo en el sur global y en Asia ha sido
principalmente un crecimiento del pentecostalismo. Por ejemplo, de las veinte
iglesias más grandes de Australia, diecinueve son pentecostales. En la
actualidad hay 280 millones de pentecostales en todo el mundo, y constituyen
alrededor del 12 por ciento de la población cristiana mundial. Y esas cifras no
incluyen a los carismáticos evangélicos ni a los católicos carismáticos. El
crecimiento es particularmente pronunciado en África y América Latina. Los
teólogos de la liberación optaron por los pobres, pero parece que los pobres del
sur global optaron en cambio por convertirse en pentecostales. 37 En cuanto a
los orígenes, el pentecostalismo surgió a partir de los avivamientos de la calle
Azusa en Los Ángeles en 1906-1908. Desde entonces se ha extendido
internacionalmente, habiendo sido completamente indigenizado desde
Noruega hasta Nueva Zelanda. A medida que el pentecostalismo ha crecido y
madurado, ha desarrollado su propia visión misionera, modos de espiritualidad
y un programa para la configuración teológica. Los pentecostales han tendido a
hacer de la escatología y la pneumatología las notas clave de la teología, dando
como resultado una síntesis de una teología de la esperanza y una teología del
corazón. 38 Tal vez la contribución central del pentecostalismo al pensamiento
cristiano se pueda resumir en la máxima regula spiritualitatis , regula doctrinae
, “la regla de la espiritualidad es la regla de la doctrina”, un recordatorio de que
la experiencia vivida va de la mano con la doctrina cristiana. 39 El cristianismo
mundial está siendo cada vez más moldeado por la teología, la espiritualidad,
los estilos de culto, las misiones y la vida de la iglesia pentecostales. Como tal,
el pentecostalismo constituye un interlocutor clave en cualquier reformulación
de la teología cristiana en el siglo XXI. 40

161
 También cabe mencionar a varias mujeres que trabajan en las disciplinas de
la teología y la filosofía y que rara vez se mencionan, aunque hacen
contribuciones en todos los campos. Entre ellas están Marilyn McCord Adams
(†), Eleonore Stump, Nancey Murphy, Margaret R. Miles, Beth Felker Jones,
Janet Soskice, Sarah Coakley, Frances Young, Amy Plantinga Pauw y Serene
Jones, por nombrar algunas. Sin embargo, sólo Beth Felker Jones, Kathryn
Tanner y Katherine Sonderegger se han aventurado, hasta donde yo sé, a
escribir o a empezar a escribir una teología sistemática en tiempos recientes. 41

162
1.7.2 BIBLICISMO INGENUO
Lamento que la mayoría de los cristianos evangélicos —e incluso algunos
teólogos— tengan un método teológico que equivale a una especie de
biblicismo ingenuo, es decir, a una especie de textos de prueba insulsos. Dicho
sin rodeos, la forma en que muchos evangélicos hacen teología es básicamente
la misma forma en que un carnicero hace una salchicha. De hecho, yo llamaría
a su método el “Fabricante de salchichas teológico 3000”. 42

El problema aquí es la suposición de que todo lo que se necesita para la teología

es la Biblia , y todo lo que se quiere obtener de la teología es crear proposiciones
para ser afirmadas.
En primer lugar, con respecto a lo que se necesita para crear una teología,
ya he demostrado que las Sagradas Escrituras son la fuente más importante
para la teología, pero no pueden ser la única fuente. También deberíamos
aceptar la revelación natural, la tradición, la experiencia e incluso la cultura,
hasta cierto punto, como interlocutores para la teología.
En un excelente libro de texto de teología en muchos aspectos, la Teología
sistemática de Wayne Grudem adopta un método teológico que resume las
preocupaciones que tengo sobre los peligros del biblicismo. Grudem describe
su método teológico de la siguiente manera: (1) encontrar todos los versículos
relevantes con una concordancia; (2) resumir los puntos planteados en cada
versículo; (3) resumir todos los versículos juntos haciendo uno o dos puntos de
lo que se afirma; y (4) encontrar una manera de armonizar los pasajes que no
encajan con su declaración resumida. 43
El enfoque de Grudem es sólidamente bíblico, lo cual es a la vez su fortaleza
y su debilidad. Su método está arraigado en las Escrituras y, por lo tanto,

163
ejemplifica la aplicación de la teología bíblica a la teología sistemática, pero es
poco más que una teología derivada de una concordancia. 44 Hay una
interacción mínima con perspectivas de la historia de la iglesia (precisamente
por eso la Teología sistemática de Grudem debe leerse en conjunto con su
volumen hermano, la Teología histórica de Gregg Allison , para equilibrar esta
deficiencia). No hay interacción con teólogos no evangélicos como Karl Barth
(lo ames o lo odies, no puedes ignorar la imponente contribución de Barth a la
teología moderna). No hay ninguna autorreflexión sobre cómo los factores
socioculturales han dado forma a la teología de Grudem, lo cual es bastante
pronunciado en su libro La política según la Biblia 45 donde básicamente
presenta a Dios en la imagen del Partido Republicano y no necesariamente la
mejor parte de ese partido (que es precisamente la razón por la que Barth sería
tan útil aquí, ya que Barth conocía muy bien los peligros de usar la teología para
financiar las creencias sociopolíticas de uno). 46
El enfoque de la teología basado en la “Biblia y yo” es la receta para una
teología peligrosamente ingenua, sin profundidad histórica, carente por
completo de autorreflexión hermenéutica, abierta a ser utilizada a la fuerza
para justificar agendas políticas de extrema izquierda o extrema derecha, y
carente de la sofisticación teológica que se deriva de la interacción con quienes
pertenecen a otras tradiciones teológicas. Todos los nuevos teólogos deberían
repetir este mantra: cualquiera que conozca sólo la Biblia en realidad no la
conoce. Se necesita un pueblo, o más propiamente un cuerpo eclesial entero con
tutores de lenguaje bíblico, exégetas bíblicos, historiadores de la iglesia,
filósofos, liturgistas y críticos culturales, para formar un teólogo. 47
En segundo lugar, lo que queremos obtener de la teología es mucho más que
una lista de proposiciones teológicas que se deben analizar exegéticamente,
ordenar sistemáticamente y luego ofrecer para que se dé el asentimiento
colectivo. Lamento que algunos teólogos hablen como si Dios nos hiciera un
desfavor al darnos la Biblia en las diversas formas literarias en que la tenemos.
Debido a la forma abigarrada de la Escritura, supuestamente uno tiene que
reorganizar la Biblia en un sistema de proposiciones que se deben afirmar. Un
teólogo llega al extremo de afirmar: “La Biblia es para el teólogo lo que la
naturaleza es para el científico, un cuerpo de hechos desorganizados o sólo
parcialmente organizados. Dios no ha considerado conveniente escribir la
Biblia en forma de teología sistemática; nos corresponde, por tanto, reunir los
hechos dispersos y construirlos en un sistema lógico”. 48 Yo sostengo que esto
describe a Dios como una especie de adolescente desordenado incapaz de
escribir un trabajo final de curso coherente, y que es tarea del teólogo ponerle
orden.
164
 Pero quizás la Escritura se nos da en la forma que Dios quiso. Quizás se nos
dio en la forma que tendrá el mayor impacto en el pueblo de Dios. Quizás el
objetivo de la teología no sea simplemente elaborar una lista de proposiciones
que se deben afirmar, sino también que participemos en una representación del
drama divino y experimentemos la transformación de nuestra imaginación
para que podamos conocer mejor a Dios. Consideremos los comentarios de
Kevin Vanhoozer:

Hubo un tiempo en que, si me hubieran preguntado qué había de autoritativo

en el Nuevo Testamento, habría respondido: “La revelación”. (En este punto,
tomistas, evangélicos y barthianos están de acuerdo, aunque analizan la
“revelación” de manera diferente). Yo pensaba que la tarea de la teología era
extraer la revelación proposicional o la verdad de la Escritura y organizarla en
consecuencia en un sistema conceptual coherente. Dos imágenes —una de la
Escritura como revelación y otra de la teología como un proceso de dos etapas,
desde la exégesis descriptiva (“lo que significaba”) hasta una dogmática
normativa (“lo que significa”)— me cautivaban… [Pero] la Escritura no es
simplemente un pozo proposicional que se debe extraer exegéticamente y
refinar teológicamente como si fuera escoria textual que se debe purificar para
convertirla en sistemas de filosofía o moralidad. Por el contrario, tanto la
forma como el contenido del Nuevo Testamento son elementos del drama
divino de la revelación y la redención. 49

Estoy de acuerdo con Vanhoozer. Algunos teólogos han bebido del pozo del
racionalismo y proceden en la tarea teológica como si Dios, ya sea por locura o
por debilidad, nos hubiera dado por error la revelación en la más confusa masa
de géneros: código legal, narrativa, profecía, proverbios, evangelios, epístolas y
un apocalipsis. Nuestra tarea, supuestamente, es navegar por nuestra cuenta en
esta desafortunada circunstancia traduciendo esta revelación multigénero en
declaraciones proposicionales sencillas que se deben ordenar y creer. Sin
embargo, una teología evangélica debe tener en cuenta no sólo el contenido
proposicional de lo que Dios dice en las Escrituras, sino también cómo Dios se
ha revelado en las Escrituras, así como la intención de las Escrituras de formar
al pueblo de Dios con un conocimiento que conduzca a la piedad.
Recuerden que la teología sistemática no se ocupa exclusivamente de la
formación de enunciados doctrinales. El contenido proposicional de la teología
se desprende ciertamente de la naturaleza del evangelio, puesto que el
evangelio se basa en el testimonio apostólico de lo que “han visto y oído”, y sus
afirmaciones presentan afirmaciones sobre Jesús y Dios en forma proposicional

165
(Hechos 4:20; 1 Juan 1:1-3). 50 Pero no son sólo los hechos y las proposiciones
los que deben captar nuestra atención. El objetivo de nuestra instrucción es
conocer mejor a Dios, un conocimiento forjado en el amor, un conocimiento
demostrado en la oración y un conocimiento expresado en el servicio. El
propósito de la teología no es la creación de un sistema, un palacio de
proposiciones debidamente ordenado, sino una ejecución particular de la vida
cristiana. La teología tiene como objetivo evangelizar, conformarnos a la
imagen de Cristo y hacernos agentes de transformación. El conocimiento
teológico tiene como objetivo la piedad, y la doctrina debe capacitarnos para
participar en el drama divino. 51
Obsérvese que Juan Calvino no llamó a su libro de texto de teología la
Institución de la teología cristiana , sino la Institución de la religión cristiana .
Podríamos pensar en la religión como rituales fríos, creencias rancias, prácticas
obsoletas e incluso hipocresía. Sin embargo, para Calvino, religio era una
palabra positiva que denotaba piedad, oración, servicio, devoción y amor. El fin
principal de la teología no es la acumulación de proposiciones teológicas, sino
equipar las manos para servir, calentar el corazón para amar y renovar la mente
para participar. Aprendamos, pues, con “conocimiento y profundidad de
entendimiento” para que podamos “discernir lo que es mejor”, ser “puros e
irreprensibles para el día de Cristo” y estar “llenos de frutos de justicia” (Fil.
1:9-11).
Una teología evangélica no debe ser ingenuamente biblista. Tomamos la
Escritura con la mayor seriedad, pero le hacemos un flaco favor si negamos la
tradición interpretativa que la creó, la recibió y la sostuvo. La Escritura, tal
como se entiende a la luz de la sabiduría de la tradición más amplia, permitirá
que la fe evangélica permanezca arraigada en un espíritu católico y evite ser
seducida por demagogos y demonios, cautiva de la cultura o encarcelada por un
narcisista hermenéutico.
Necesitamos creer en proposiciones acerca de Dios, pero nuestra teología
es más que un conjunto sistematizado de proposiciones, pues abarca nuestra
relación con Dios, nuestra misión en el mundo y nuestra representación del
drama en el que nos encontramos como cristianos.

166
1.7.3 TEOLOGÍA IMPULSADA POR AG OSPEL
Las discusiones sobre el método podrían continuar eternamente, pero voy a
explicar cómo creo que debe hacerse una teología evangélica.

1. Definir el evangelio. La primera tarea de la teología, que ya hemos

emprendido en el § 1.3, es definir el evangelio. Esto establece el
fundamento y el tema integrador de toda la discusión teológica que
sigue.
2. Identificar la relación de los diversos temas con el evangelio. Los temas
tradicionales de la teología sistemática son Dios, la persona y la obra
de Cristo, la salvación, la persona y la obra del Espíritu Santo, la
humanidad, la iglesia y las últimas cosas. En cada caso, todos estos
subcampos pueden ordenarse y relacionarse con el evangelio. El punto
de partida para la discusión de cada uno de los temas es situarlo en
proximidad al evangelio. Por ejemplo, ¿qué dice el evangelio sobre la
cristología y cómo ilumina la cristología el evangelio? El evangelio
proporciona un marco a través del cual se exploran los diversos temas
de la teología.
3. Emprenda un diálogo creativo entre las fuentes de la teología. La
primacía de la Escritura ocupará un lugar primordial en una teología
evangélica. Nos interesa lo que Dios ha dicho, cómo lo ha dicho y qué
efecto pretendía tener su mensaje. En combinación con eso, también es
necesario explorar la revelación natural y la tradición, e incluso
reflexionar sobre nuestra experiencia al investigar temas específicos.
En la mayoría de los casos es lógico comenzar con la Escritura, como en
el caso de la naturaleza de Dios. En otros casos, podría ser mejor
comenzar con los credos y las confesiones y luego volver a la Escritura
cuando se trata de un tema como la Trinidad. El diálogo entre las
fuentes de la teología es un poco como un baile. Diferentes compañeros
dirigen diferentes bailes. A veces, el baile requiere que se realicen
pasos específicos; a veces hay una gran libertad en la dirección en la
que se puede avanzar. El desafío es ser cuidadosos y exhaustivos en
nuestro análisis de las fuentes y en la forma en que las sintetizamos
juntas.

167
4. Describa cómo se ven los loci cuando se los apropia y se los aplica a la luz
del evangelio. Hay una pregunta sencilla que todo teólogo debe
aprender a hacerse después de su estudio: ¿Y qué? ¿Qué diferencia hay?
¿Cómo debemos vivir a la luz de lo que hemos estudiado? ¿Cuál es el
significado de nuestros hallazgos? La teología no es simplemente para
creer; se trata de comprometerse con el guión bíblico que los cristianos
deben llevar a cabo diariamente. Debemos preocuparnos por lo que
sucede cuando la doctrina se pone en práctica en la vida real. Aunque
la teología práctica es una disciplina legítima por derecho propio, la
teología sistemática también debe preguntarse qué conjunto de
comportamientos, devociones, aplicaciones y consecuencias se
desprenden de sus hallazgos. Permítanme enfatizar también que este
no es un evento estático y único. La teología y la práctica están en una
espiral continua. Aprendemos cosas sobre Dios, Cristo o la iglesia, y
luego las aplicamos. En la aplicación aprendemos más, pensamos en las
cosas, las ponemos en práctica y oramos al respecto. A partir de eso,
surgen más preguntas, convicciones nuevas y propuestas innovadoras.
Así que volvemos a las Escrituras, escuchamos nuestras tradiciones y
maestros, y hacemos algo más de teología. Después, volvemos a poner
en práctica lo que hemos aprendido, y vuelve a suceder lo mismo.
Surgen nuevas preguntas, nuestras creencias se reconfiguran y
probamos algo nuevo. La espiral entre la teología y la práctica debe
continuar si queremos crecer como teólogos y ministros del evangelio.
Lo que ofrezco en este libro no es la aplicación final y definitiva para
cada área temática. Este volumen es simplemente los primeros pasos
para pensar en cómo representamos el drama divino en nuestras
respectivas comunidades de fe.

168
LECTURAS ADICIONALES
Allen, Paul. El método teológico: una guía para los perplejos . Londres: T&T
Clark, 2012.
Ashford, Bruce A. y Keith Whitfield. “Método teológico: Una introducción a
la tarea de la teología”. En A Theology for the Church , editado por Daniel
L. Akin, ed. rev., 3–66. Nashville: B&H, 2014.
Clark, David K. Conocer y amar a Dios: método para la teología . Wheaton, IL:
Crossway, 2000.
Crisp, Oliver D. y Fred Sanders (eds.). La tarea de la dogmática: exploraciones
en el método teológico . Grand Rapids: Zondervan, 2017.
Stackhouse, John G., ed. Futuros evangélicos: una conversación sobre el
método teológico . Grand Rapids: Baker, 2000.
Veeneman, Mary M. Introducción al método teológico: un estudio de teólogos
y enfoques contemporáneos . Grand Rapids: Baker, 2017.

169
NOTAS
1 . Reconocimientos Clementine 3.34.
2 . Jeffrey Stout, Ética después de Babel: Los lenguajes de la moral y sus
descontentos (Boston: Beacon, 1988), 163.
3. Véase Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: Volume One: Prolegomena ,
ed. J. Bolt, trad. J. Vriend (Grand Rapids: Baker, 2003), 1:95–108, 115–204; Paul
Allen, Theological Method: A Guide for the Perplexed (Londres: T&T Clark,
2012); Coakley, God, Sexuality, and the Self , 38–40; Bruce A. Ashford y Keith
Whitfield, “Theological Method: An Introduction to the Task of Theology”, en A
Theology for the Church , ed. Daniel L. Akin, ed. rev. (Nashville: B&H, 2014), 17–
39; Mary M. Veeneman, Introducing Theological Method: A Survey of
Contemporary Theologians and Approaches (Grand Rapids: Baker, 2017);
Thomas P. Rausch, Teología sistemática: un enfoque católico romano
(Collegeville, MN: Liturgical, 2017), 17–48.
4 . Osborne, Ireneo de Lyon , 21–22.
5 . Allen, Método teológico , 65.
6 . Toivo J. Holopainen, Teología dialéctica en el siglo XI (Leiden: Brill, 1996),
119, 132.
7 . Allen, Método teológico , 96.
8. Romanus Cessario, “¿ La Summa de Aquino trata sólo de la gracia?”, en
Razones y la regla de fe: conversaciones sobre la tradición con Juan Pablo II , ed.
CJ Thompson y SA Long (Lanham, MD: University of America Press, 2011), 49
(43–54).
9 . Suma Teológica , Ia, Q. 2.
10 . Allen, Método teológico , 104, 109.
11. NT Wright, El día en que comenzó la revolución: reconsiderando el
mensaje de la crucifixión de Jesús (Nueva York: HarperOne, 2016), 26. Pero
véase David Bentley Hart, “Un regalo que excede toda deuda: una apreciación
ortodoxa oriental del Cur Deus Homo de Anselmo ” , Pro Ecclesia 7 (1998): 330–
49.
12. Véase John Meyendorff, Teología bizantina: tendencias históricas y temas
doctrinales (Londres: Mowbray, 1974); Andrew Louth, Introducción a la
teología ortodoxa oriental ( Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013);

170
Daniel B. Clendenin, ed., Teología ortodoxa oriental: una lectura contemporánea
(Grand Rapids: Baker, 2003).
13. Véase la excelente colección de ensayos de Robert Kolb, Irene Dingel y
L'ubomír Batka (eds.), The Oxford Handbook of Martin Luther's Theology
(Oxford: Oxford University Press, 2016).
14 . Richard A. Muller, El Calvino no adaptado: Estudios sobre la fundación de
una tradición teológica (Oxford: Oxford University Press, 2003), 105–117.
15 . Muller, El Calvino sin acomodar , 113–14.
16 . Paul Helm, Calvin en el centro (Oxford: Oxford University Press, 2011),
5–6.
17 . Véase Richard A. Muller, Después de Calvino: Estudios sobre el desarrollo
de una tradición teológica (Oxford: Oxford University Press, 2003).
18 . Schleiermacher, Fe cristiana , 5.
19 . Thomas Torrance, Karl Barth: teólogo bíblico y evangélico (Edimburgo:
T&T Clark, 1990), 1.
20 . Stanley Grenz, El Dios social y el yo relacional (Louisville: Westminster
John Knox, 2001), 34.
21 . Mary M. Veeneman, Introducción al método teológico: un estudio de
teólogos y enfoques contemporáneos (Grand Rapids: Baker, 2017), 29–30.
22 . Daniel L. Migliore, La fe en busca de comprensión: Una introducción a la
teología cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 16.
23. Rudolf Bultmann, Nuevo Testamento y mitología y otros escritos básicos ,
trad. y ed. SM Ogden (Filadelfia: Fortress, 1984); véase David W. Congdon,
Rudolf Bultmann: A Companion to His Theology (Eugene, OR: Cascade, 2015),
101–11; Congdon, The Mission of Demythologizing: Rudolf Bultmann's
Dialectical Theology (Minneapolis: Fortress, 2015).
24. Según Amos Yong ( Renewing Christian Theology , 11 ): “El cristianismo
siempre ha estado constituido por una pluralidad de lenguas, culturas y
tradiciones. La fe única en Jesucristo ha asumido muchas formas desde el
primer siglo hasta el presente. Sin embargo, lamentablemente, la doctrina
cristiana, la dogmática y la teología sistemática, al menos en sus formas escritas
y elaboradas, han sido patrimonio exclusivo de Occidente”.
25 . El Libro de Disciplina de la Iglesia Metodista Unida (Nashville: Abingdon,
2004), 77.

171
 26. Véase Ted A. Campbell, “La autoridad y el 'quarilátero wesleyano'”, en
T&T Clark Companion to Methodism , ed. Charles Yrigogen (Londres: T&T Clark,
2010), 61–73 .
27 . John Wesley, prefacio a Sermons on Various Occasions (1746), ed. AC
Outler (Nueva York: Oxford University Press, 1965), 89.
28 . Randy L. Maddox, Responsible Grace: John Wesley's Practical Theology
(Nashville: Abingtdon, 1994), 46 (cursiva original).
29. Thomas C. Oden, Requiem: A Lament in Three Movements (Nashville:
Abingdon, 1995); Oden, The Rebirth of Orthodoxy: Signs of New Life in
Christianity (San Francisco: Harper San Francisco, 2003); Oden, How Africa
Shaped the Christian Mind: Rediscovering the African Seedbed of Western
Christianity (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2010); Oden, A Change of
Heart: A Personal and Theological Memoire (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2014). Los estudiantes deberían estar agradecidos por la serie Ancient
Christian Commentary Series y la serie Ancient Christian Doctrine, ambas
publicadas por InterVarsity, como recursos increíbles que surgieron de la
iniciativa de Oden.
30 . Joel B. Green, Practicando la interpretación teológica: Interactuando con
textos bíblicos para la fe y la formación (Grand Rapids: Baker, 2011), 4–5.
31 . George Lindbeck, La naturaleza de la doctrina: religión y teología en una
era postliberal (Louisville: Westminster John Knox, 1984), 18.
32 . Allen, Método teológico , 210.
33. Stanley J. Grenz, Renovando el centro: Teología evangélica en una era post-
teológica (Grand Rapids: Baker, 2000); Stanley J. Grenz y John R. Franke, Más
allá del fundacionalismo : Dar forma a la teología en un contexto posmoderno
(Louisville: Westminster John Knox, 2001); Brian S. Harris, El método teológico
de Stanley J. Grenz: Construir teología evangélica a partir de las Escrituras, la
tradición y la cultura (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 2011).
34. Kevin J. Vanhoozer, ¿Hay un significado en este texto? La Biblia, el lector y
la moralidad del conocimiento literario ( Grand Rapids: Zondervan, 1998);
Vanhoozer, El drama de la doctrina: un enfoque canónico-lingüístico de la
teología cristiana (Louisville: Westminster John Knox, 2005).
35 . Dale B. Martin, Verdades bíblicas: El significado de las Escrituras en el
siglo XXI (New Haven, CT: Yale University Press, 2017), 32.
36 . Thomas H. McCall, Una invitación a la teología cristiana analítica
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2015), 16, 21.

172
 37 . Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Pentecostalismo global: el nuevo
rostro del compromiso social cristiano (Berkeley, CA: University of California
Press, 2007), 12.
38 . Amos Yong, Renovando la teología cristiana: Sistemática para un
cristianismo global (Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 15.
39 . Christopher A. Stephenson, Tipos de teología pentecostal: método,
sistema, espíritu (Oxford: Oxford University Press, 2013), 115.
40. Véase, por ejemplo, J. Rodman Williams, Teología de la renovación:
Teología sistemática desde una perspectiva carismática , 3 vols. (Grand Rapids:
Zondervan, 1996); Keith Warrington, Teología pentecostal: Una teología del
encuentro (Londres: T&T Clark, 2008); Amos Yong, Renovación de la teología
cristiana: Sistemática para un cristianismo global (Waco, TX: Baylor University
Press, 2014); Wolfgang Vondey, Teología pentecostal: Vivir el Evangelio
completo (Londres: T&T Clark, 2017); y el Journal of Pentecostal Theology
(Brill).
41. Kathryn Tanner, Jesús, la humanidad y la Trinidad: una breve teología
sistemática (Edimburgo: T&T Clark, 2001); Beth Felker Jones, Practicando la
doctrina cristiana: una introducción a pensar y vivir teológicamente (Grand
Rapids: Baker, 2014); Katherine Sonderegger, Teología sistemática , vol. 1, La
doctrina de Dios (Minneapolis: Fortress, 2015).
42. Putman ( In Defense of Doctrine , 214-15) hace aquí una crítica similar
sobre el método de la teología evangélica, especialmente en relación con Wayne
Grudem.
43 . Grudem, Teología sistemática , 35–37.
44. Vanhoozer (“The Voice and the Actor ” , 62–63) escribe: “Si la teología ha
de ser más que una colección de retazos, debe demostrar las conexiones más
profundas entre x, y, z. Los teólogos no necesitan empezar desde cero cada vez
que se enfrentan a un nuevo problema... Además, ¿es realmente cierto que uno
puede llegar a una comprensión teológica apropiada del control de la natalidad
y el control de armas [ejemplos que utiliza Grudem] mediante la exégesis de las
porciones relevantes de las Escrituras? El estudio de las palabras y los
conceptos bíblicos nos lleva sólo hasta cierto punto. Una cosa es saber cómo un
autor bíblico habló o pensó sobre un tema en particular en el contexto del
antiguo Israel o la iglesia primitiva, y otra muy distinta es relacionar esas
palabras y pensamientos sobre un tema en particular con el mensaje de la Biblia
en su conjunto y con el significado de la enseñanza de la Biblia para nosotros
hoy”. Para preocupaciones similares, véase Kevin Giles, The Eternal Generation

173
of the Son: Maintaining Orthodoxy in Trinitarian Theology (La generación eterna
del Hijo: Mantener la ortodoxia en la teología trinitaria) (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2012), 38–62; Williams, “Systematic Theology as a Biblical
Discipline”, 208–9; Kevin J. Vanhoozer, Biblical Authority after Babel: Retrieving
the Solas in the Spirit of Mere Protestantism (La autoridad bíblica después de
Babel: Recuperar las Solas en el espíritu del mero protestantismo ) (Grand
Rapids: Brazos, 2016), 145–46.
45 . Wayne Grudem, La política según la Biblia: Un recurso integral para
comprender los problemas políticos modernos a la luz de las Escrituras (Grand
Rapids: Zondervan, 2010).
46. De nuevo , hay que tener en cuenta la advertencia de Kevin J. Vanhoozer
(“Exegesis and Hermeneutics”, en New Dictionary of Biblical Theology , ed. TD
Alexander y BS Rosner [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000], 52):
“Intentar hacer teología bíblica sin reflexionar sobre la hermenéutica y la
exégesis —la teoría y la práctica de la interpretación, respectivamente— es
correr el riesgo de una identificación potencialmente idólatra de la propia
doctrina con la del texto”.
47. Véase Kevin J. Vanhoozer, “Analítica, poética y la misión del discurso
dogmático”, en The Task of Dogmatics: Explorations in Theological Method , ed.
O. Crisp y F. Sanders (Grand Rapids: Zondervan, 2017), 46 (23–69).
48. Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids:
Eerdmans, 1977 [1949]), 5. Véase incluso antes, John Owen ( Bibical Theology ,
607) quien redujo la teología a la búsqueda de “proposiciones capaces de un
arreglo sistemático”.
49. Kevin J. Vanhoozer, “El discurso apostólico y sus desarrollos”, en
Scripture's Doctrine and Theology's Bible: How the New Testament Shapes
Christian Dogmatics , ed. M. Bockmuehl y AJ Torrance (Grand Rapids: Baker,
2008), 193–94 (191–207).
50 . Vanhoozer, Drama de doctrina , 88–91.
51. Véase Vanhoozer, Remythologizing God , xiv: “El cristianismo no es
fundamentalmente ni una filosofía ni un sistema de moralidad, sino un
teodrama, un hacer en el que Dios tiene el papel más importante en el habla y
la acción” (cursiva original).

174
175
 § 1.8 PALABRA FINAL
Antes de emprender un estudio de teología, es necesario hacer una advertencia
final. Pablo dice en 1 Corintios 8:1 que “el conocimiento envanece, mientras que
el amor edifica”. En el Evangelio de Juan, Jesús acusa a los escribas: “Ustedes
estudian las Escrituras porque piensan que en ellas tienen la vida eterna. Y ellas
son las mismas Escrituras las que dan testimonio de mí; sin embargo, ustedes
no quieren venir a mí para tener vida” (Juan 5:39-40). La búsqueda del
conocimiento teológico es necesaria y valiosa para las personas y las iglesias.
Espero que esto quede claro. Sin embargo, la teología puede promover la
arrogancia y la desunión cuando se desvincula del amor a Dios y al amor a los
demás. La teología no es un sustituto de la fe ni una excusa para no cultivar el
fruto del Espíritu. Todo conocimiento de Dios se lleva a cabo en el ámbito del
pacto con Dios y la comunión con otros creyentes. El verdadero conocimiento
no solo se conoce, sino que se vive y se practica en comunión con los demás. 1
La tarea de la teología exige humildad y caridad por parte de quienes la
practican, de lo contrario nos convertiremos en parábolas vivientes de
hipocresía y estaremos expuestos a juicio (cf. St 3,1). 2
Para ser digna del nombre de “cristiana”, una teología cristiana debe
acercarnos a Cristo y acercarnos a la semejanza de Cristo. La teología debería
impulsar a los creyentes a un compromiso más profundo con la ortodoxia
(“creencia correcta”). La teología idealmente equipa a los creyentes para aplicar
adecuadamente su fe en la vida y el ministerio como ortopraxis (“práctica
correcta”). Finalmente, la teología también debería fomentar la piedad y la
semejanza de Cristo como orthokardia (“corazón recto”). 3 Por lo tanto, los dejo,
jóvenes teólogos, con las palabras de Mark Allan Powell para que las
reflexionen.

No podemos tener una relación con nuestra cristología , pero sí podemos

tener una relación con nuestro Cristo.
Nuestra soteriología no puede salvarnos de nuestros pecados, pero
nuestro Salvador sí puede.
Y por mucho que amemos la teología , ella nunca nos amará a nosotros. 4

En vista de esto, ¡que la evangelización comience en serio

176
NOTAS
1. Véase Chris Tilling, “'El conocimiento envanece, pero el amor edifica': el
apóstol Pablo y la tarea de la dogmática”, en The Task of Dogmatics:
Explorations in Theological Method , ed. O. Crisp y F. Sanders (Grand Rapids:
Zondervan, 2017), 87–106.
2 . Véase Juan Crisóstomo, Sobre el sacerdocio , 13.
3. Según Beth Felker Jones ( Practicing Christian Doctrine [Grand Rapids:
Baker, 2014], 2–3), el estudio de la doctrina incluye “la pasión del corazón, el
anhelo del alma, la fuerza que Dios nos concede y la tarea intelectual de buscar
la verdad de Dios”.
4 . Mark Allan Powell, Amar a Jesús (Minneapolis: Fortress, 2004), 52
(cursiva original).

177
¿QUÉ LLEVAR A CASA?

• La teología es el estudio del Dios vivo realizado en comunión con Dios

y en el contexto de la comunidad de fe.
• Los prolegómenos son una preteología, una teología que aclara
cuestiones como el método, las fuentes y el propósito de la teología.
Nuestros prolegómenos aquí tienen como objetivo identificar el
evangelio como el principio, el centro y el límite de la teología
evangélica.
• El evangelio es el anuncio de que el reino de Dios ha llegado a través de
la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, con el ofrecimiento del
perdón de los pecados y la promesa del Espíritu Santo a aquellos que
se arrepienten y creen en Dios.
• El objetivo de la teología es conocer mejor a Dios y tener una fe
evangélica que busque la formación espiritual y la dirección misional.
• La teología es necesaria para que los creyentes articulen y vivan una
cosmovisión cristiana. La teología es posible porque hay un solo
compositor detrás de la sinfonía de las Escrituras.
• Las fuentes de la teología son la Escritura como norma última; la
tradición como norma consultiva; la naturaleza como teatro de la
revelación y proveedor de materias primas para investigar la
constitución cósmica, terrestre y humana; la experiencia como norma
validadora; y la cultura como contexto arraigado de la teología.
• Los evangélicos no deben caer en un biblicismo ingenuo y hacer
teología armados únicamente con una concordancia. Más bien,
debemos ver la doctrina a través de una lente evangélica, organizar los
temas en torno al evangelio y, a partir de ahí, participar en una
interacción dramática entre la tradición y las Escrituras mientras
buscamos conocer al Dios trino.

178
PREGUNTAS DE ESTUDIO PARA INDIVIDUOS Y GRUPOS

1. ¿Por qué estás leyendo un libro de teología o tomando un curso de

teología?
2. ¿Cómo caracterizaría en general su visión o la visión de su iglesia sobre
el valor de la teología?
3. Antes de leer esta parte, ¿dónde creía usted que debía comenzar la
teología?
4. Define con tus propias palabras qué es el “evangelio”.
5. ¿De qué manera el evangelio debería moldear la teología evangélica?
¿Crees que la teología debería construirse en torno a un tema
alternativo (por ejemplo, los pactos de Dios, la soberanía de Dios, el
reino de Dios)?
6. ¿Cómo cree usted que la teología impactará su discipulado, ministerio
y creencias?
7. ¿Cómo describirías el papel de la Escritura, la tradición, la experiencia
y la cultura como fuentes de la teología?
8. ¿Es posible hacer buena teología evangélica con sólo una Biblia y una
concordancia? ¿Por qué sí o por qué no?
9. ¿Qué puedes hacer para mantener la humildad mientras aprendes
teología?

179
 PARTE II. EL DIOS DEL
EVANGELIO: EL DIOS TRINO EN
SER Y ACCIÓN

§ 2.1 Dios y el Evangelio

§ 2.2 Conseguir una afinidad por la Trinidad
§ 2.3 ¿Cómo es Dios?
§ 2.4 El Dios que crea
§ 2.5 El Dios que se revela
§ 2.6 El propósito y el plan de Dios

180
La doctrina de Dios es la “teología propiamente dicha” y se refiere a la persona
y los propósitos de Dios. Puesto que el evangelio es fundamentalmente el
“evangelio de Dios”, toda teología debe ser teocéntrica y buscar comprender a
Dios tal como se ha dado a conocer en el evangelio de Jesucristo. Para ello, el
primer punto de atención es esbozar brevemente la doctrina de la Trinidad,
examinar su base en las Escrituras y la tradición, y explorar su significado y
relevancia. A continuación, las unidades subsiguientes proceden a describir los
diversos atributos de Dios y a identificar a Dios como el Dios que crea y revela.
Por último, se presta atención al propósito y al plan de Dios tal como él los ha
dado a conocer a su pueblo.

El bien supremo del evangelio es ver y saborear la belleza y el valor de Dios. La

ira de Dios y nuestro pecado obstruyen esa visión y ese placer. No puedes ver
y saborear a Dios como algo sumamente satisfactorio mientras estés lleno de
rebelión contra Él y Él esté lleno de ira contra ti. La eliminación de esta ira y
esta rebelión es el propósito del evangelio. El objetivo supremo del evangelio
es la manifestación de la gloria de Dios y la eliminación de todo obstáculo que
nos impida verla y saborearla como nuestro mayor tesoro. “¡He aquí a tu Dios!”
es el mandamiento más misericordioso y el mejor regalo del evangelio. Si no lo
vemos y saboreamos como nuestra mayor fortuna, no hemos obedecido ni
creído en el evangelio. 1

Porque ¿quién es el Señor sino nuestro Señor?

¿Quién es Dios sino nuestro Dios?
El más alto.
El más bueno.
El más poderoso.
El más omnipotente.
El más misericordioso, pero también el más justo.
Lo más oculto y, sin embargo, lo más presente.
La más bella y a la vez la más fuerte. 2

Y se llamaban el uno al otro:

«Santo, santo, santo es el Señor TODOPODEROSO;

“Toda la tierra está llena de su gloria.” 3

181
NOTAS
1 . John Piper, Dios es el Evangelio: Meditaciones sobre el amor de Dios como
don de Sí mismo (Wheaton, IL: Crossway, 2005), 56.
2 . Agustín, Las Confesiones de San Agustín: Versión en inglés moderno (Grand
Rapids: Baker, 2005), 1.
3 . Isaías 6:3.

182
183
 § 2.1 DIOS Y EL EVANGELIO
Los evangélicos tienden a ser muy centrados en Jesús, orgullosamente fanáticos
de Jesús, casi jesucristomonistas. La alabanza, la oración y la predicación
evangélicas son una fiesta venerable de Jesús. La verdad es que, si bien
normalmente damos mucha importancia a la muerte expiatoria de Jesús, no
damos tanta importancia a la Trinidad. Aunque estamos obsesionados con la
encarnación, estamos mucho menos fascinados con los atributos divinos. Nos
convencen las exhortaciones a imitar a Jesús (¡tenemos nuestras pulseras de “¿
Qué significa eso?”) (ver 1 Cor 11:1; Fil 2:5; 1 Ped 2:21). Pero nos quedan
perplejos los llamados a imitar a Dios (¿qué significa eso siquiera?) (ver Ef 5:1).
El peligro es que los evangélicos se centren tanto en Jesús que corran el riesgo
de convertirse, prácticamente, si no teológicamente, en herejes de sólo Jesús. 1
O bien, terminan adorando a un Dios unitario con Jesús como su representante.
No quiero restarle importancia a la cristología para el evangelio o para la
teología evangélica ( mē genoito , “¡que nunca sea!”). Sin embargo, como señala
Eric Osborn, sin un teísmo refinado y sólido, la cristología es una piedra angular
sin arco. 2 Una doctrina de Dios completamente articulada es lo que da al
evangelio y a sus corolarios cristológicos un marco y un significado. La
naturaleza del ser de Dios, la persona del Padre y del Espíritu, y el propósito y
el plan divinos, son lo que proporciona a la persona y la obra de Cristo su
actualidad y coherencia. La doctrina de Dios es la galaxia en la que se forma la
constelación de la cristología. De modo que la doctrina de Dios no es una mera
presuposición o un pensamiento auxiliar a la presentación de la cristología. La
teología propiamente dicha es central para cualquier sistema teológico,
precisamente por eso tantos credos y confesiones ponen la doctrina de Dios al
frente y al centro de su orden. Nuestra tarea es preguntar, como lo hace Scott
Swain, “¿Qué debe decir la iglesia acerca del ser de “Dios” si ha de hablar
“conforme al evangelio”?”. 3 La respuesta, creo, es poner la doctrina de Dios en
coordenadas evangélicas explorando y exponiendo la naturaleza y las acciones
de Dios tal como lo conocemos en el evangelio de Dios. ¡Y así comenzamos!
En el Nuevo Testamento, el evangelio se describe a menudo como el
“evangelio de Dios” (Marcos 1:14; Romanos 1:1; 15:16; 2 Corintios 11:7; 1
Tesalonicenses 2:8-9; 1 Pedro 4:17). Creo que el significado de esa frase es
deliberadamente ambiguo. El evangelio es a la vez de Dios y también acerca de
Dios. El evangelio es Dios revelando el misterio de sí mismo a su pueblo. El
evangelio es el marco o lente a través del cual debemos conocer, creer y amar a
Dios. Porque en el evangelio, Dios descorre el velo para que podamos ver sus
184
misterios: su persona, sus perfecciones, su poder y su plan. Los acontecimientos
del evangelio —el nacimiento de Jesús, su bautismo, su oración, su
proclamación, su transfiguración y sus milagros, su cruz, su tumba vacía, su
ascensión e incluso Pentecostés— revelan la obra y el ser del Dios trino. Esto es
vital y merece repetirse. El Dios del evangelio no es una mónada primordial, ni
la base de todo ser, ni el alma del universo, ni una deidad tribal, ni el producto
de la evolución religiosa del paganismo al teísmo, ni la proyección de nuestro
anhelo humano por una figura paterna. El Dios del evangelio es, como dice
Vanhoozer, un Dios que “ha hablado y actuado de maneras concretas, revelando
su identidad en la historia con Israel y, en última instancia, en la historia de
Jesucristo”. 4
En consecuencia, toda la teología cristiana, todo lo que hablamos de Dios y
todo lo que inferimos de las cosas divinas son en realidad un intento de trabajar
en sentido inverso a partir de la acción reveladora y redentora de Dios tal como
se da en el evangelio. El evangelio constituye nuestra ventana hacia el ser
interior, la obra divina e incluso el plan eterno de Dios, y en eso reside nuestra
atención. Como dijo John Webster: “El asunto al que se le ordena a la teología
cristiana que preste atención, y por el cual se dirige en todas sus operaciones,
es la presencia del Dios perfecto tal como se anuncia en el evangelio”. 5 Por lo
tanto, una teología evangélica es en realidad una mezcla de extrapolación y
exposición del evangelio de Dios. Un estudio del evangelio centrado en Dios nos
atraerá magnéticamente hacia la naturaleza trina de Dios, sus múltiples
atributos, sus obras creativas y reveladoras y sus propósitos últimos.
Hay varias razones para ver la doctrina de Dios a través de la lente del
evangelio.
En primer lugar, el evangelio nos lleva a la misteriosa realidad del ser trino
de Dios. Si vamos a estudiar al Dios del evangelio, debemos estudiar a Dios tal
como es hacia nosotros en el evangelio: un solo Dios que es Padre, Hijo y
Espíritu Santo. De hecho, sostengo que el evangelio mismo establece nuestro
contacto primario con la doctrina de la Trinidad. La operación de Dios tal como
se describe en el evangelio da a entender el ser trino de Dios. Sólo un Dios trino
puede hacer lo que se hace en el evangelio. Pensemos en lo que sucede en la
narración del evangelio. Cada una de las diferentes personas de la Deidad
realiza obras significativas al ejecutar el plan divino para traer la salvación al
mundo. Dios el Padre envía al Hijo, el Hijo ministra en el poder del Espíritu, el
Padre entrega al Hijo a la cruz, el Padre resucita al Hijo por el Espíritu, después
de la ascensión del Hijo, tanto el Padre como el Hijo dispensan el Espíritu a la
iglesia, y después el Espíritu trae gloria al Padre y al Hijo.

185
 La secuencia de acontecimientos descrita en el evangelio es obra del Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo. No se trata de un descubrimiento nuevo.
Consideremos esta declaración del Martirio de Policarpo [Link] “Os deseamos lo
mejor, hermanos, mientras vivís según la doctrina del evangelio de Jesucristo ;
con quien sea gloria a Dios Padre y al Espíritu Santo , por la salvación de sus
santos escogidos”. La iglesia primitiva reconoció que el acontecimiento salvífico
anunciado en el evangelio era el esfuerzo combinado y unificado de los tres
miembros de la Deidad. El Padre envía, el Hijo salva y el Espíritu santifica. De
hecho, sin un Dios trino, el evangelio no tiene mucho sentido. Walter Kasper
tenía razón al decir que la Trinidad es “la suma de todo el misterio cristiano de
la salvación y, al mismo tiempo, su gramática”. 6
En segundo lugar, el evangelio nos da la mejor respuesta a la pregunta:
¿Cómo es Dios? El carácter y las cualidades de Dios se manifiestan en el
evangelio. Allí aprendemos acerca de la severidad del juicio de Dios, la
profundidad de la gracia divina, la benevolencia de Dios y su belleza. El
evangelio nos habla de un Padre amoroso, un Hijo que se entrega a sí mismo y
un Espíritu personal. El evangelio nos permite describir a Dios tanto como nos
lleva a atribuirle alabanza. En consecuencia, el evangelio es el lugar más seguro
para comenzar a describir los muchos atributos de Dios.
En tercer lugar, el evangelio es la historia de Jesús que presupone los actos de
creación, revelación y redención de Dios. El evangelio es como un acto dentro de
una obra de teatro, un componente secuencial y lógico de una narración
continua. El evangelio presupone episodios previos, como las acciones de Dios
en la creación y la revelación de Dios a Israel. El evangelio no es una ruptura
abrupta con esos episodios anteriores, como una especie de teatro del absurdo
donde las tramas y los personajes están deliberadamente desorganizados. Es la
narración bíblica anterior, que presenta a Dios como creador, hacedor del
pacto, legislador, rey y juez, la que proporciona el trasfondo narrativo del
evangelio del Hijo. Visto de esta manera, el evangelio nos presiona a investigar
a Dios como el que hizo el mundo, el que llamó a Abraham, el que rescató a
Israel y el que hace el pacto y legisla. En otras palabras, debemos postular a Dios
como creador, revelador y redentor.
En cuarto lugar, el evangelio nos permite comprender los propósitos últimos
de Dios. El evangelio nos permite examinar el propósito de Dios, lo que
mantiene unido el plan de Dios y el fin último de Dios al enviar a su Hijo y
resucitar un día a los hijos de la resurrección. El plan de Dios no es un misterio
que se ha resuelto; más bien, se comunica como un misterio que se desarrolla
en el evangelio y que pertenece a cómo Dios, a través de la encarnación del
Logos, ha llevado a cabo su propósito último de traer gloria a sí mismo por la
186
efusión de su santo amor al unir al mundo con el Logos. 7 De esta manera, el
evangelio de la gloria de Dios nos lleva a contemplar el momento en que
nosotros, la iglesia, seremos para alabanza de su gloriosa gracia.
Estudiar al Dios del evangelio —el Padre que entregó a su Hijo, que lo
resucitó y que envió su Espíritu a nuestros corazones— es impulsarnos hacia
el estudio del ser trino de Dios, sus atributos divinos, sus acciones de creación
y revelación, y su propósito y plan para todas las cosas. En el evangelio no
encontramos un catálogo de sentimientos religiosos humanos que se nos ofrece
para que los examinemos, ni un bufé de teorías filosóficas para que las
comamos de vez en cuando. En el evangelio no se descubren reliquias y rituales
para reflexionar como si fueran piezas de cerámica rotas de una civilización
muerta, ni se nos ofrecen simplemente mantras modernos que prometen cosas
buenas para gente buena. Al contrario, el evangelio ofrece mucho más, algo
mejor de lo que cualquiera podría imaginar: el evangelio es la oferta de Dios
mismo. Porque en el evangelio, Dios es el dador y el don a la vez, un don de vida
y amor que viene al compartir la vida y el amor que hay en su Hijo. Éste es el
Dios del evangelio, el Dios que demanda la atención de nuestro intelecto, el Dios
que empuja los límites de nuestra imaginación, el Dios que estimula nuestras
energías creativas en el arte, la música y la literatura, y el único Dios digno de
alabar en una eternidad sin fin.

187
LECTURAS ADICIONALES
Bloesch, Donald. Dios Todopoderoso: Poder, Sabiduría, Santidad, Amor .
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995.
Boothe, Charles Octavius. Teología sencilla para gente sencilla . 1890.
Reimpresión, Bellingham, WA: Lexham, 2017, 4–23.
Bray, Gerald. La doctrina de Dios . Downers Grove, Illinois: InterVarsity
Press, 1993.
———. Dios ha hablado . Wheaton, IL: Crossway, 2014.
George, Timothy. “La naturaleza de Dios: Ser, atributos y actos”. En Una
teología para la iglesia , editado por Daniel L. Akin, ed. rev., 157–204.
Nashville: B&H, 2014.
Sonderegger, Katherine. Teología sistemática . Vol. 1, La doctrina de Dios .
Minneapolis: Fortress, 2015.

188
NOTAS
1. Según Keith Warrington ( Pentecostal Theology: A Theology of Encounter
[Londres: T&T Clark, 2008], 32) hay una especie de pentecostalismo que es
exclusivamente cristocéntrico: “Los pentecostales unitarios rechazan el
concepto de que los miembros de la trinidad [ sic ] puedan ser identificados
como separados e iguales. En cambio, creen que Jesús es la revelación de Dios,
siendo Jehová idéntico a Jesús. Además, creen que Dios se revela a la humanidad
en la persona del Hijo, existiendo toda la Deidad en Jesús. Por lo tanto, Jesús no
es visto como uno de la Deidad, sino como la Deidad en uno”.
2 . Eric Osborn, Ireneo de Lyon (Cambridge: Cambridge University Press,
2006), 43.
3 . Scott R. Swain, El Dios del Evangelio: La teología trinitaria de Robert Jenson
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013), 24–25.
4 . Kevin J. Vanhoozer, “El Dios Trino del Evangelio”, en The Cambridge
Companion to Evangelical Theology , ed. T. Larsen y D. Treier (Cambridge:
Cambridge University Press, 2007), 28 (17–34).
5 . John Webster, Confesando a Dios: Ensayos sobre dogmática cristiana II
(Londres: T&T Clark, 2005), 1.
6 . Walter Kasper, El Dios de Jesucristo , trad. JJ O'Connell (Nueva York:
Crossroads, 1986), 311.
7 . Craig D. Allert, Lecturas cristianas tempranas de Génesis Uno (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2018), 48–49.

189
 § 2.2 OBTENER UNA AFINIDAD
POR LA TRINIDAD
El Dios con el que nos enfrentamos en el evangelio es el Dios trino. El evangelio
señala los actos salvadores de un Dios que existe como Padre, Hijo y Espíritu
Santo. La salvación que promete el evangelio presenta al Padre como el que
elige, a Cristo como el que redime y al Espíritu como el que renueva, todo en
una obra unificada de personas distintas en una sola Deidad. Como dice Kevin
Vanhoozer: “La lógica misma del evangelio —la declaración de que Dios
permite a los creyentes relacionarse con Dios Padre en Jesucristo por medio del
Espíritu— implica también la divinidad del Hijo y del Espíritu”. 1 Vanhoozer
afirma además que “la integridad del evangelio se ve fatalmente comprometida
si el Hijo o el Espíritu no son plenamente Dios. Si el Hijo no fuera Dios, no podría
revelar al Padre ni expiar nuestro pecado. Si el Espíritu no fuera Dios, no podría
unirnos ni al Padre y al Hijo ni entre nosotros. El evangelio, entonces, requiere
un Dios trino”. 2 Catherine Mowry LaCugna lo expresa aún más sucintamente:
la teología es trinitaria porque articula lo que significa “ser salvo por Dios a
través de Cristo en el poder del Espíritu Santo”. 3 Toda teología es básicamente
un intento de trabajar desde la experiencia de la salvación hacia las acciones
divinas y las personas divinas para conocer al Dios que está detrás del
evangelio.
Más aún, la Trinidad no es una doctrina esotérica forjada en un matrimonio
impío de especulación metafísica griega e interpretación bíblica dudosa. Más
bien, experimentar las bendiciones salvíficas del evangelio es sumergirse en
una realidad trinitaria. El evangelio nos invita a una fe en la que llamamos a
Dios nuestro Padre, a Cristo nuestro redentor y al Espíritu nuestro consolador.
Nuestra experiencia de Dios en el evangelio, la oración y la adoración no es
unitaria ni triteísta, sino auténticamente trinitaria. La Trinidad es un corolario
de nuestra experiencia del evangelio 4 —tanto es así que Fred Sanders tiene
razón al decir que los cristianos “como personas del evangelio son por
definición personas de la Trinidad” 5 .
Si el evangelio es el punto de anclaje para nuestro estudio de Dios, entonces
debemos empezar con Dios, Dios como Dios verdaderamente es, Dios como
evangélicamente trino. No comenzamos la teología con argumentos
apologéticos y pruebas teístas para demostrar la existencia de Dios, ya que no
vamos a permitir que los escépticos establezcan la agenda para el orden de

190
nuestro estudio (si no me cree, vuelva a leer el § 1.2 y algo de Bavinck y Barth).
No iniciamos nuestro proyecto teológico con una doctrina de la Escritura, ya
que eso haría de la Escritura nuestra autoridad fundamental, mientras que el
fundamento para nuestro conocimiento de Dios es Dios mismo tal como se
revela en el evangelio. La Escritura es el instrumento principal y normativo del
conocimiento teológico acerca de Dios, pero no es el fundamento de nuestro
conocimiento acerca de Dios. Mientras que los teólogos patrísticos, medievales
y la confesión reformada temprana comenzaron con el Dios trino como el punto
de partida para la teología (por ejemplo, el Credo de los Apóstoles; Orígenes,
Primeros Principios ; Juan de Damasco, Fe Ortodoxa ; Anselmo, Proslogion ;
Pedro Lombardo, Sentencias ; Aquino, Summa Theologica ; Confesión de
Augsburgo; Confesión Escocesa; Confesión Tetrapolitana), fue la Segunda
Confesión Helvética, seguida por los Artículos Irlandeses y la Confesión de
Westminster, la que rompió el molde al poner la doctrina de la Escritura en
primer lugar en el orden de los temas tratados en teología. Esta medida
protestante es comprensible, ya que se opone a la visión católica romana
medieval de la autoridad. Sin embargo, fue un paso en falso que ayudó a un
declive de la teología que comienza con Dios en sí mismo a la teología que
comienza con la recepción y percepción humana de la revelación. 6 La teología
es acerca de Dios; por lo tanto, debemos comenzar con Dios tal como lo
encontramos en el evangelio a través de sus operaciones como Padre, Hijo y
Espíritu Santo. 7
Para ser sinceros, la Trinidad es difícil de entender. La gente tiene tantas
dificultades para entender su significado y relevancia que Tertuliano escribió:

Los simples (no los llamaré insensatos ni ignorantes), que siempre constituyen
la mayoría de los creyentes, se sorprenden de la dispensación [de los Tres],
porque la misma regla de la fe los aparta de la pluralidad de dioses del mundo
para dirigirlos al único y verdadero Dios. No comprenden que, aunque Él es el
único Dios, hay que creer en Él con su propio orden de cosas. 8

Se puede entender por qué los “simples” (el equivalente antiguo de los
estudiantes de seminario, supongo) preferían un solo Dios con una persona en
lugar de un Dios con tres personas: ¡es más fácil! Después de todo, ¿no comienza
el Credo de los Apóstoles diciendo: “Creo en un solo Dios, Creador del cielo y de
la tierra”?

191
Creencia cómica
¿Qué es la Trinidad?
a. El nombre del personaje femenino principal de la trilogía Matrix.
b. Algo en lo que sólo creen los católicos.
c. El nombre de varios colegios episcopales exclusivos para niñas.
d. Todas las anteriores.

La Trinidad es una doctrina mal entendida. Peor aún, muchos cristianos no

hacen ningún intento por entenderla. Esto es una farsa porque la Trinidad es
posiblemente la doctrina más distintiva del cristianismo, ya que distingue al
cristianismo no sólo de las religiones politeístas, sino también de otras
religiones monoteístas como el Islam y el Judaísmo. Recuerdo que una vez hablé
sobre la Trinidad con algunos estudiantes; después, uno de ellos se me acercó
e hizo una declaración bastante inquietante: “No creía que creyéramos en esa
tontería católica sobre la Trinidad”. A lo que respondí que ¡ciertamente
creíamos! La objeción del estudiante a la Trinidad se basaba en una lógica
particular: los católicos creen en la Trinidad; los católicos son malas personas;
por lo tanto, no creemos en la Trinidad. Desafortunadamente, la (i)lógica de
esta orden no es poco común. Se basa en la ignorancia y el prejuicio contra las
tradiciones de la iglesia antigua.
Si la ignorancia de nuestra herencia teológica ya es bastante mala, a veces
me topo con otra objeción: algunos estudiantes simplemente no entienden cuál
es el sentido de la Trinidad. No pueden percibir ninguna posible aplicación,
relevancia o significado que la doctrina de la Trinidad pueda tener para ellos.
Como tal, relegan la doctrina de la Trinidad al teatro de la gimnasia intelectual.
Dorothy Sayers resumió conmovedoramente lo que muchos cristianos creen
sobre la Trinidad: “El Padre incomprensible, el Hijo incomprensible y todo el
asunto incomprensible. Algo que los teólogos pusieron para hacerlo más difícil,
nada que ver con la vida diaria o la ética”. 9 Inevitablemente, todos los años
suelo tener una discusión con un estudiante sobre la Trinidad que es algo así:

Estudiante: “Oye, Profesor Egghead. ¿Por qué tienes que hacerlo tan
malditamente complicado? Hay un solo Dios. Jesús y el Padre son
Dios. Al diablo con las matemáticas. Eso es suficiente para mí. Es
suficiente para el Pastor Bob en mi iglesia, que nunca predica
sobre la Trinidad. Es suficiente para mi líder de jóvenes, que ni
192
 siquiera sabe deletrear Trinidad . Es suficiente para mi grupo
pequeño e incluso para mi perro Frodo, simplemente no nos
importa, así que dame a Jesús. Y mientras estás en eso, chico
empollón, deja de jugar conmigo y de meterte en mis asuntos con
esta jerga teológica. Quiero decir, realmente, ¿a quién le importa
qué es el Logos? Hola, ¡la última vez que revisé el Logos era un
barco misionero! ¿Y qué pasa con esta homooioioioio, el Consejo
del siglo III de No-Cambiar-Ideas, y una lista de tipos muertos
como Nectarines, Eutickme y Apillowatmyplace? Quiero decir,
¿cómo va a convertirme eso en un pastor de adoración de una
megaiglesia?
Profesor: “Bien, entonces, mi feliz pequeño hereje, ¿cómo afirmas la
divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu sin ser triteísta (con
tres dioses) o modalista (un solo dios con tres máscaras)?”
Estudiante: “No lo sé, pero esto es demasiado complicado para ser
de alguna utilidad”.
Profesor: “¡O tal vez sea un misterio que tiene muchas implicaciones
profundas e importantes que usted todavía no conoce porque no
se ha molestado en tratar de comprenderlo!”
Estudiante: “Bueno... eh... supongo... tal vez tengas razón”.
Profesor: “¡Maldita sea, tengo razón, mi joven padawan!”

Al final, si queremos conocer mejor a Dios, tenemos que aprender acerca de

la Trinidad. Tenemos que ahondar en cómo la iglesia ha explicado quién es Dios
a la luz de sus Escrituras y a través de sus controversias y credos. ¡Solo cuando
sabemos quién es Dios podemos orarle, adorarlo, proclamarlo, imitarlo y
servirlo adecuadamente! Esto no es fácil. Significa tratar de penetrar en un
misterio impenetrable, echarle un vistazo y quedarse maravillado. Requerirá
paciencia y trabajo duro. Puede que sientas que está más allá de tu alcance, así
que levanta la cabeza para entender. Una vez que hayas terminado el estudio,
es de esperar que las implicaciones y aplicaciones fluyan como leche y miel en
la tierra prometida del trabajo teológico. Como dijo Agustín: “No hay tema en el
que el error sea más peligroso, la investigación más laboriosa y el
descubrimiento más fructífero que la unidad de la Trinidad [ unitas trinitatis ]
del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”. 10

193
ALGUNOS TÉRMINOS TEOLÓGICOS CLAVE

Adopcionismo . Esta perspectiva sostiene que Jesús era un ser

humano que fue elegido para ser Hijo de Dios en su bautismo o
resurrección.
Arrio/Arrianos . Arrio fue un presbítero cristiano del siglo IV en
Alejandría, conocido por su cristología, que consideraba al Hijo
como un ser creado inferior al Padre. Los arrianos, llamados así
en honor a Arrio, eran el partido que defendía la subordinación
ontológica del Hijo al Padre.
Engendrado (Hijo). El Hijo es eternamente el Hijo; no fue adoptado
como Hijo de Dios. Se relaciona eternamente con el Padre como
Hijo y, por lo tanto, es “engendrado, no creado”. Un hombre puede
hacer una casa, pero engendra un hijo. Las cosas que haces son
diferentes a ti, pero los hijos que engendras son de la misma
naturaleza que tú. El lenguaje de engendrado es relacional más
que literal; describe cómo se relaciona el Hijo con el Padre.
Consustancial . Este término indica que el Padre, el Hijo y el Espíritu
comparten un mismo ser y una misma esencia divina. Jesús es
consustancial con el Padre en cuanto a divinidad y consustancial
con nosotros en cuanto a humanidad.
Filioque . Palabra latina que significa “y el Hijo” y que fue añadida al
Credo de Nicea por las iglesias latinas para afirmar la procedencia
del Espíritu desde el Padre y el Hijo.
Gnosticismo . Esta fue una filosofía religiosa que se desarrolló a partir
del judaísmo posterior al año 135 d. C. y fue absorbida por el
cristianismo primitivo por algunos grupos heréticos. Combinaba
el teísmo con una filosofía neoplatónica que consideraba que el
mundo había sido creado por un demiurgo malvado. Cristo vino
entonces a salvar a las personas del mundo material
impartiéndoles el conocimiento de sus verdaderos orígenes y su
verdadero ser.
Homoiousios . Palabra griega que significa que dos o más cosas
comparten la misma semejanza pero no son exactamente iguales.
La usaban los teólogos del siglo IV para diferenciar a Jesús del
Padre.

194
Homoousios . Palabra griega que significa que dos o más cosas son y
comparten la misma sustancia o esencia; en otras palabras, son
consustanciales.
Hipóstasis . Palabra griega que se refiere a los tres miembros de la
Deidad. El discurso trinitario normalmente utiliza la palabra
persona , pero esto conlleva el riesgo de confusión con las
nociones contemporáneas de personalidad, razón por la cual se
utiliza hipóstasis . Una hipóstasis divina no es un individuo libre,
autónomo, aislado e insular de las otras hipóstasis. La palabra
hipóstasis significa la naturaleza esencial de algo, a diferencia de
sus atributos. En el pensamiento trinitario, hipóstasis describe a
las tres personas distintas de la Trinidad.
Logos . Los filósofos estoicos y platónicos medios postularon el Logos
como un Principio o Palabra que mediaba entre los mundos
divino y humano. El concepto fue utilizado por el filósofo judío
Filón para describir la sabiduría de Dios y por el evangelista Juan
para describir a Jesús. Identificar a Jesús como el Logos fue una
parte importante de la cristología patrística, desde Justino Mártir
hasta Orígenes.
Modalismo . Esta es la opinión de que hay un solo Dios que se ha
revelado secuencialmente como Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero
que cada nombre divino es meramente un modo de la actividad
de ese único Dios, en oposición a una persona distinta.
Mónada . Esta palabra designa una esencia divina simple e indivisible,
incapaz de diferenciaciones personales. En el gnosticismo la
mónada es el ser supremo que emanó eones, que son seres
menores.
Monarquianismo . Esta creencia enfatiza la superioridad del Padre
sobre el Hijo y el Espíritu. Podría expresarse como un
monarquianismo modalista en el que el Padre aparece en la forma
del Hijo y se manifiesta en la presencia del Espíritu (por ejemplo,
Sabelio), o podría expresarse como un monarquianismo dinámico
en el que el Padre adopta y deifica al hombre Jesús (por ejemplo,
Pablo de Samosata).
Proceder (Espíritu) . El Espíritu es eternamente el Espíritu; no emanó
del Padre en un momento dado. El Espíritu no es un trozo del
Padre que se separó ni una masa que fue cercenada. El Espíritu

195
 procede o espira eternamente de él como el aliento de la boca. El
lenguaje de proceder o espirar es relacional más que literal;
describe cómo se relaciona el Espíritu con el Padre. Hay debates
en torno a si el Espíritu procede solo del Padre o también del Hijo.
Subordinacionismo . Creencia de que existe una inferioridad de ser,
estatus o rol asignado tanto al Hijo como al Espíritu Santo dentro
de la Trinidad. Los Padres Nicenos atribuyeron al Hijo y al
Espíritu sólo una subordinación de orden, y ambos derivan su
existencia del Padre como fuente paterna y primordial. 11
Sustancia/Esencia . La naturaleza completa de lo que Dios es; el modo
del ser divino de Dios.
Trinidad económica . La Trinidad económica es la revelación de las
personas trinas de Dios a través de los actos de creación y
redención, especialmente la relación Padre-Hijo en la
encarnación, así como la unción del Padre a Jesús con el Espíritu
en su bautismo y la concesión del Espíritu por parte de Jesús a los
creyentes en Pentecostés.
Trinidad inmanente . La Trinidad inmanente es Dios tal como
verdaderamente es en sí mismo por toda la eternidad.

196
2.2.1 LA TRINIDAD EN EL CREDO Y LA C ONFESIÓN
Ya he aclarado que el evangelio no sólo implica sino que exige la naturaleza
trina de Dios, dado que el Padre es el autor de la salvación, el Hijo es el actor de
la salvación y el Espíritu Santo es el aplicador de la salvación, y todo esto es obra
del único Dios. A falta de establecer la doctrina cristiana de la trinidad del Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo como tres personas iguales pero distintas, es tentador
comenzar con una serie de descripciones bíblicas. Uno podría saltar a la historia
del bautismo de Jesús, examinar el discurso de despedida de Jesús en el
Evangelio de Juan o interpretar la famosa bendición de Pablo al final de 2
Corintios, todo con el fin de dar a la Trinidad una garantía bíblica. Sin embargo,
este enfoque no es válido por varias razones. En primer lugar, antes de
preguntar si la Trinidad es bíblica, necesitamos hacer una incursión en lo que
los cristianos quieren decir cuando confiesan que Dios es Trinidad. ¿De qué
estamos hablando exactamente? Eso requiere que, como primer paso, nos
adentremos en los credos y las confesiones para explicar de qué diablos
estamos hablando. En segundo lugar, la Trinidad no se puede establecer con
pruebas bíblicas, porque la doctrina de la Trinidad es, como veremos pronto,
una configuración teológica sobre la naturaleza y el funcionamiento de Dios.
Esa configuración se basa en un enfoque hermenéutico que intenta dar sentido
a lo que las Escrituras afirman e implican acerca del único Dios de Israel y las
tres personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La Trinidad es una doctrina
que se concibe tanto a partir de las Escrituras como más allá de ellas. Por lo
tanto, en lugar de avanzar desde la Biblia hasta los credos, un mejor enfoque es
comenzar con los credos y las confesiones, observar lo que dicen sobre Dios
como Trinidad, qué posiciones descartan y luego averiguar cómo llegamos
hasta aquí. 12
Una buena definición de la Trinidad se da en el primer artículo de los Treinta
y Nueve Artículos de la Iglesia Anglicana:

Hay un solo Dios vivo y verdadero, eterno, sin cuerpo, partes ni pasiones; de
infinito poder, sabiduría y bondad; Creador y Conservador de todas las cosas,
tanto visibles como invisibles. Y en la unidad de esta Deidad hay tres Personas,
de una misma sustancia, poder y eternidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
13

Aquí tenemos una clara afirmación de la unicidad de Dios. A esto se añade la

afirmación de la unidad de las tres personas en una descripción densa de ellas

197
como compartiendo una “sustancia, poder y eternidad”. Esto significa que hay
un solo Dios viviente, pero dentro de la unidad divina hay tres personas, el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que son todos Dios; todos están compuestos
de la misma esencia. No hay inferioridad de ser o poder entre ellos, y una
persona no existió antes que las demás. 14
Una declaración más completa de la Trinidad se da en el Credo de Atanasio
(llamado así en su honor, pero inspirado por Agustín más que por nadie más),
que es una declaración de fe del siglo V.

EL CREDO DE ATANASIO (LÍNEAS 1–28)

Quien quiera salvarse debe necesariamente adherirse a la fe católica.

Cualquiera que no mantenga esta fe, completa e inmutable, sin duda
perecerá por la eternidad.
Ahora bien, la fe católica es ésta:

Que adoremos a un solo Dios en Trinidad, y a la Trinidad en unidad,

ni mezclar las personas, ni dividir su esencia.
Porque una sola persona es el Padre,
Otra persona que es el Hijo,
y otra persona que es el Espíritu Santo.
Pero la divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo son una sola.
Todos iguales en su gloria, todos coeternos en su majestad.
¿Qué es verdad del ser del Padre,
Es verdad también del Hijo, y es verdad también del Espíritu Santo.
El Padre es increado, el Hijo es increado y el Espíritu Santo es increado.
El Padre es insondable, el Hijo es insondable y el Espíritu Santo es
insondable.
El Padre es eterno, el Hijo es eterno y el Espíritu Santo es eterno.
Y sin embargo no son tres seres eternos, sino un solo ser eterno.
Tampoco hay tres seres insondables, ni tres seres increados, sino un solo
ser increado e insondable.
De la misma manera, el Padre es todopoderoso, el Hijo es todopoderoso
y el Espíritu Santo es todopoderoso.
198
 Y sin embargo, no son tres seres todopoderosos, sino un solo ser
todopoderoso.
Así pues, el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios.
Sin embargo, no hay tres dioses, sino un solo Dios.
Así pues, el Padre es Señor, el Hijo es Señor y el Espíritu Santo es Señor.
Y sin embargo no hay tres Señores, sino un solo Señor.
Por esta razón, nos sentimos obligados por la verdad cristiana.
confesar que cada persona es en sí misma Dios y Señor.
La fe católica no nos permitirá, entonces, decir:
que hay tres dioses o hay tres señores.
El Padre no fue hecho, ni creado, ni engendrado.
El Hijo no fue hecho ni creado, sino engendrado únicamente por el Padre.
El Espíritu Santo no fue hecho, ni creado, ni engendrado, sino que procede
únicamente del Padre y del Hijo.
Así pues, hay un solo Padre, no tres Padres;
un Hijo, no tres Hijos;
un Espíritu Santo, no tres Espíritus Santos.
Y en esta Trinidad nadie está antes ni después de otro;
Nadie es mayor o inferior a otro.
En su plenitud, las tres personas son todas co-eternas y co-iguales entre
sí.
De manera que en todo lo que se ha dicho,
Debemos adorar su unidad en la Trinidad y su Trinidad en la unidad.
Por tanto, quien quiera salvarse, debe pensar así de la Trinidad. 15

El Credo de Atanasio aborda la doctrina de la Trinidad en las líneas 1 a 28,

mientras que las líneas 29 a 44 (no incluidas en el recuadro) abordan la
doctrina de Cristo. En cuanto a la Trinidad, el credo afirma las distinciones de
las tres personas, al mismo tiempo que afirma la unidad de su divinidad y la
coigualdad de su gloria y majestad. El credo atribuye cualidades divinas a cada
una de las tres personas, especificando que cada persona de la Trinidad es
increada, inescrutable, eterna y todopoderosa, no de tres maneras separadas
sino como el único ser divino. Incluso con las diferenciaciones de las personas,
199
solo hay un Dios y un Señor. El credo descarta el triteísmo, que haya tres dioses,
pero también descarta cualquier tipo de jerarquía o subordinación entre las
personas. Las personas se diferencian, no por autoridad o rol, sino por
relaciones eternas de origen únicas para cada persona: el Padre es increado, el
Hijo es eternamente engendrado por el Padre, y el Espíritu procede
eternamente del Padre y (quizás) del Hijo. 16 Es decir, el Padre es la causa de la
divinidad del Hijo y del Espíritu. El Padre comparte libremente su naturaleza
divina, su ousia , divinidad y atributos divinos, con el Hijo y el Espíritu. Pero
nótese: el Padre es la causa lógica, no temporal, de su naturaleza divina.
Podríamos decir que el Padre siempre fue Padre, por lo que siempre tuvo un
Hijo, siempre ha amado al Hijo, y el Espíritu es ese vínculo de amor eterno entre
ellos. Es este único Dios como tres personas en quien los cristianos creen y
adoran.
Si uno quisiera resumir esto aún más, podría resumir la Trinidad en siete
proposiciones: 17

1. El Padre es Dios.
2. El Hijo es Dios.
3. El Espíritu Santo es Dios.
Estas tres primeras proposiciones nombran a las tres personas que componen
la Deidad trina y predican la divinidad de cada persona en el mismo sentido.

4. El Padre no es el Hijo.
5. El Hijo no es el Espíritu.
6. El Espíritu Santo no es el Padre.
Las tres proposiciones siguientes descartan el modalismo, es decir, que el
Padre, el Hijo y el Espíritu son la misma persona en tres modos de expresión
diferentes. Un punto que queda desmentido por el evangelio según el cual el
Padre envía a Jesús y Jesús a su vez envía al Espíritu.

7. Sólo hay un Dios.

Entonces, ¡boom!, tampoco hay triteísmo, porque todo lo que se afirma acerca
de personas distintas y de igual divinidad debe seguir basándose en la unicidad
de Dios y en el ser único de Dios.
200
 Y eso, en pocas palabras, es la doctrina de la Trinidad. Ahora bien, si
tuviéramos que dar un breve resumen de cómo surgió esta doctrina, podríamos
dividirla en estas seis etapas.
En primer lugar, la iglesia primitiva se mantuvo dentro de la tradición
monoteísta del judaísmo antiguo, que afirmaba que hay un solo Dios, el Creador
del cielo y de la tierra, que llamó a Abraham e hizo un pacto con Israel. Jesús se
mantuvo dentro de esta tradición cuando adoró a Dios en el templo, oró a Dios
como Padre y proclamó el reino de Dios. De modo que el monoteísmo de Israel,
arraigado en las Escrituras y expresado en la monolatría (es decir, la adoración
de un solo Dios), proporcionó la cerca eléctrica que rodeaba todo discurso
futuro sobre Dios.
En segundo lugar, aun cuando Jesús hablaba y actuaba como profeta
enviado a Israel, afirmaba encarnar en su persona la misión y la identidad del
Dios de Israel, razón por la cual hablaba y actuaba con un abrumador sentido
de autoridad divina no mediada. 18
En tercer lugar, después de Pascua y Pentecostés, la iglesia primitiva
rápidamente comenzó a adorar a Jesús y a identificarlo con el Dios de Israel
(véase, por ejemplo, Mateo 28:9, 17; Lucas 24:52; Filipenses 2:5-11; 1 Corintios
8:6; Apocalipsis 5:11-14).
En cuarto lugar, la divinidad de Jesús planteó preguntas con las que la iglesia
tuvo que lidiar durante los cuatro siglos siguientes. Para empezar, ¿cómo es
divino Jesús? ¿Fue Jesús un hombre que fue adoptado como Hijo de Dios y
elevado a la condición divina (adopcionismo)? ¿Fue Jesús simplemente el modo
o la máscara del Padre (modalismo)? ¿Fue Jesús un arcángel, él mismo creado,
que vino a la tierra y regresó al cielo (cristología del ángel)? ¿Fue Jesús una
figura preexistente, la Sabiduría o Palabra de Dios personificada, que se hizo
humana (cristología del logos)? ¿Y hasta qué punto fue Jesús divino? ¿Fue Jesús
una deidad menor que el Padre, que era supremo en autoridad, poder y
divinidad? ¿O fue Jesús igual en divinidad al Padre y, por implicación, también
al Espíritu? Orígenes resume acertadamente el dilema al que se enfrentaban
muchos intérpretes:

Ahora bien, hay muchos que se preocupan sinceramente por la religión y que
en esto caen en una gran perplejidad. Temen estar proclamando dos dioses,
y su temor los lleva a doctrinas que son falsas y perversas. O bien niegan que
el Hijo tenga una naturaleza distinta propia además de la del Padre, y hacen
que aquel a quien llaman el Hijo sea Dios todo menos el nombre [es decir, el
modalismo], o bien niegan la divinidad del Hijo, dándole una existencia
separada y propia, y haciendo que su esfera de esencia quede fuera de la del
201
 Padre, de modo que sean separables uno de otro [es decir, el diteísmo o
subordinacionismo]. 19

Todo el mundo podía aceptar que, en lo que se refiere al Padre, al Hijo y al

Espíritu, “los tres son distintos y están unidos”. La cuestión era cómo … 20 Los
siguientes cuatro siglos de debate cristológico se centraron principalmente en
explicar cómo las tres personas eran todas divinas y, sin embargo, personas
separadas, y en rechazar todas las formas erróneas de articular ese hecho.
En quinto lugar, estas cuestiones llegaron a un punto crítico en el Concilio
de Nicea en el año 325 d. C. , donde los participantes declararon que el Padre y
el Hijo eran divinos de exactamente la misma manera: eran homoousios , lo que
significa que compartían la misma sustancia/ser/naturaleza divina (deuda a la
noción de Tertuliano de Padre, Hijo y Espíritu como una substantia , o “una
sustancia”). Pero la discusión estaba lejos de terminar, y los debates sobre la
naturaleza de la divinidad de Jesús persistieron durante los siguientes
cincuenta años. Algunas personas intentaron afirmar la palabra homoousios con
un guiño; otros agregaron la letra i para que Jesús fuera homoiousios , que
significa solo como el Padre; otros intentaron esquivar a un Jesús tan
completamente divino como el Padre afirmando que homoousios no está en la
Biblia y que el Padre es mayor que el Hijo; otros dijeron que Arrio tenía razón
y que el Hijo es una criatura; y otros todavía no cedieron ni un ápice en cuanto
a un Jesús completamente divino. A esto se sumaba el mal comportamiento de
los obispos, los sucesores de Constantino eran arrastrados de un lado a otro por
diferentes facciones de la Iglesia y el resultado era, en términos generales, una
pelea cristológica en jaula.
Con el Concilio de Constantinopla (381 d. C.), obtenemos una afirmación
contundente de que Jesús es realmente, realmente, realmente divino, de la
misma manera que Dios Padre. Ah, y otra cosa, el Espíritu Santo también es
completamente divino. Así que un gran soplo de aire fresco para cualquiera que
todavía esté apuntando a que el Hijo es el “mini-yo” del Padre y que piensa que
el Espíritu Santo es una especie de niebla celestial que ronda las iglesias como
hielo seco. (Nota: estoy pintando con una descripción general muy aproximada,
pero profundizaremos un poco más en esto más adelante en el capítulo).
En sexto lugar, la gente sigue haciendo grandes preguntas como: “¿Qué es lo
mismo y qué es diferente en las tres personas, y cuáles son sus relaciones?”
Dramáticamente, el trío de Capadocia entra en escena por la izquierda,
cantando: “El Padre tiene prioridad, no superioridad, una Deidad en unidad
triple, y relaciones mutuas en tres modos de actualidad”, y luego, para un bis,
cantan: “De ninguna manera hay tres dioses; escucha, oh iglesia, el Señor
202
nuestro Dios, el Señor es uno”. A continuación, “¿Cómo es que la Trinidad
realmente hace algo al unísono?”. Entonces, el venerable Agustín entra en
escena por la derecha, rapeando en su mejor latín: “Dad una ovación, por las
operaciones inseparables. El Padre crea, pero el Espíritu y el Hijo no posponen,
porque el paternal trae al Espíritu y al Hijo, a todo lo que se hace divinamente”.
Así pues, este es el panorama general de lo que es la Trinidad y cómo surgió
esta doctrina. Ahora, analicemos esto con mayor detalle comenzando por el
papel de la Biblia en la formación de la doctrina trinitaria.

KIT DE LECTURA INICIAL TRINITY

Además de la Biblia, hay varios buenos textos de la historia de la iglesia que

deberías leer si quieres tener una idea de cómo surgió la teología trinitaria.

Justino, Diálogo con Trifón , 61.

Tertuliano, Contra Praxeas , 1–5.
Credo de Nicea (325 d.C.).
Atanasio, Sobre la Encarnación , 8–16.
Gregorio de Nisa, Sobre “No tres dioses” .
Credo de Nicea (381 d.C.).
Agustín, Sermones , 52.
Juan Damasceno, Fe ortodoxa , 1:4–8.

203
2.2.2 L A CREACIÓN DE LA TRINIDAD
Dios es un Dios trino y siempre ha sido un Dios trino: un Dios que es tres en
uno, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres “personas” igualmente divinas pero
plenamente diferenciadas. Pero la revelación de Dios de sí mismo como trino
comienza con la creación y la historia de Israel, se desarrolla progresivamente
a través de la historia redentora y culmina en la encarnación del Hijo y en el
derramamiento del Espíritu Santo. 21 La iglesia primitiva llegó a la doctrina de
la Trinidad a partir de su lectura de las Escrituras, reflexionando sobre la
naturaleza de Dios en relación con las acciones de Dios, esforzándose por
encontrar un lenguaje para distinguir y correlacionar las tres personas e
intentando dar expresión verbal a su experiencia de Dios. Gran parte del
lenguaje y el debate sobre la Trinidad eran filosóficos, basados en discusiones
sobre el significado de términos metafísicos y ontológicos, y se centraban en
todas las formas erróneas de interpretar la trinidad y la unicidad de Dios. Aun
así, en debates internos con arrianos y adopcionistas y en debates con
competidores religiosos, como politeístas, judíos, musulmanes y unitarios, los
cristianos de tendencia católica han mantenido la creencia de que la doctrina
de la Trinidad estaba sancionada por las Escrituras. Es, en cierto sentido, una
doctrina bíblicamente justificada. La discusión y el debate cristianos primitivos
sobre la Trinidad eran “implacablemente de naturaleza exegética”. 22
Sin embargo, aunque la doctrina de la Trinidad tiene raíces bíblicas, sus
matices y afirmaciones no pueden derivarse enteramente de las Escrituras. La
complejidad del tema significa que la Trinidad no es estrictamente una doctrina
bíblica, por lo que la Trinidad no aparece en ninguna concordancia bíblica. 23 No
se puede derivar la totalidad del Credo de Atanasio de la exégesis de los textos
bíblicos. Tampoco se puede probar textualmente los principios ortodoxos
sobre la Deidad que comprende tres personas ( persona / prosōpon ), que
poseen cada una una "naturaleza esencial distinta" ( subsistencia / hipóstasis ),
que sin embargo comparten una "sustancia" ( substantia / ousia ), lo que las
convierte en "iguales en su ser" ( consubtancial / homoousios ), y conduce a la
máxima "tres personas en una sustancia" ( tres personae, una substantia / mia
ousia, treis hipóstasis ). En cambio, la Trinidad es un marco teológico y
hermenéutico extraído de los materiales bíblicos. La Trinidad está “tan
claramente implicada por todo lo que dice la Escritura y por la lógica de la
encarnación de Dios en Jesucristo que es una implicación necesaria y un
concepto protector del evangelio cristiano mismo”. 24 O en palabras de la
Confesión de Westminster, la Trinidad está entre aquellas cosas que “por buena
204
y necesaria consecuencia puede deducirse de la Escritura”. 25 Lo importante a
notar es que nuestra “deducción” no es distante, no se basa en visiones
abstractas o conjeturales de la deidad, sino que deriva de una lectura atenta de
la narrativa bíblica de los actos reveladores y redentores de Dios. 26 Nuestra
deducción es un ejercicio de exégesis teológica, al seguir la trayectoria de las
“presiones bíblicas” que nos llevan a configurar las relaciones entre las
personas divinas en categorías trinitarias. 27 A partir de entonces, el lenguaje
bíblico, con sus diversos juicios sobre Dios y sus presiones tanto como sus
paradojas, se transforma en conceptos teológicos para establecer una visión
coherente de Dios. 28 Por eso, términos como homoousios e hipóstasis son
valiosos para verbalizar las implicaciones de las Escrituras y descartar las
lecturas imprácticas de las Escrituras. 29
La doctrina trinitaria, entonces, no es una mera especulación abstracta sino
un intento de proporcionar coherencia teológica y gramática para explicar la
narrativa escritural acerca de Dios como Padre, Hijo y Espíritu, con las diversas
operaciones de cada persona. Como resultado, la Trinidad es una postulación
hermenéutica necesariamente hecha para dar sentido a lo que la Escritura dice
acerca de Dios. 30 No es que una expresión niceno-constantinopolitana de la
Trinidad salte de las páginas de la Escritura; más bien, es que las Escrituras no
tienen sentido en lo que dicen acerca de Dios como Padre, Hijo y Espíritu sin
una doctrina trinitaria. Al final, “La doctrina de la Trinidad es a la vez un
desarrollo analítico de los hechos centrales de la revelación divina... y una
construcción sintética extraída de la reflexión de la iglesia sobre esta
revelación”. 31

205
2.2.3 RAÍCES BÍBLICAS DE LA TRINIDAD
1. Las Escrituras son enfáticas en cuanto a que Dios es “uno” y que hay sólo “un
Dios”. Las palabras iniciales del Génesis se refieren al principio, cuando “Dios
creó los cielos y la tierra” (Gn 1:1). Esta breve frase presenta a Dios como el
único autor y arquitecto de la creación. El principio más básico y la confesión
más importante de la fe de Israel se encuentra en el Shemá: “Escucha, Israel: el
Señor NUESTRO Dios, el Señor UNO es” (Dt 6:4), que adquiere un sentido exclusivo
más adelante en Deuteronomio: “Ved ahora que yo mismo soy; no hay dioses
fuera de mí” (Dt 32:39). Aunque el monoteísmo es un concepto más escurridizo
y más plástico de lo que la gente suele creer, la fe de Israel tenía como rúbrica
la creencia de que su Dios del pacto era también el único Dios creador. No era
una deidad territorial o tribal. No era la cabeza de un panteón de deidades
menores. Era la única realidad divina detrás del universo. Por consiguiente, la
teología judía, en sus diversas expresiones, se ha caracterizado generalmente
por subrayar la unicidad de Dios y considerarlo distinto del orden creado. 32
El corolario del monoteísmo de Israel era la monolatría, que en principio
significaba el culto exclusivo a un solo Dios, y en la práctica esto implicaba un
culto anicónico, es decir, un culto sin representaciones físicas de la deidad,
como ídolos o imágenes esculpidas. Esto condujo a un énfasis en la unicidad de
Dios, su singularidad y la exclusividad de su culto. Isaías polemiza contra el
culto a los ídolos con el oráculo:
Así dice el SEÑOR :
Rey y Redentor de Israel, el Señor TODOPODEROSO :
Yo soy el primero y yo soy el último;
Aparte de mí no hay Dios. . . .
¿Hay algún Dios fuera de mí?
No, no hay otra Roca; no conozco ninguna.”
(Isaías 44:6–8; véase también 45:5–7)
Isaías también da testimonio del “único Dios verdadero” como el poder
soberano sobre los nuevos cielos y la nueva tierra (Isaías 65:16-17). Jesús
mismo afirmó el Shemá (Marcos 12:29-30). En la tradición joánica, habla del
“único Dios” y del “único Dios verdadero” (Juan 5:44; 17:3), y ejemplificó la fe
monoteísta de Israel al orar a Dios y proclamar el reino de Dios (Mateo 6:9-13).
Pablo también alude al Shemá, aunque con un giro cristocéntrico, cuando se
refiere a “un solo Dios”, el Padre, y a “un solo Señor”, Jesucristo (1 Corintios
206
8:6). Pablo habla de los ídolos con desdén (Rom 1:23, 25; 1 Cor 8:1-10; 12:2; 2
Cor 6:16; 1 Tes 1:9), y es enfático acerca de la unicidad de Dios, proclamándola
un axioma virtual del discurso teológico: “Dios es uno” (Gal 3:20). Pablo hace
de la unicidad de Dios la base para la unidad de las iglesias étnicamente mixtas:
“Porque hay un solo Dios, el cual justificará por la fe a los de la circuncisión, y
por la misma fe a los de la incircuncisión” (Rom 3:30). La doxología de Romanos
alaba al “único Dios sabio” (16:27). De manera similar, la doxología de Judas
exalta al “único Dios nuestro Salvador” (Jud 25). Así, la fe bíblica es una fe
completamente monoteísta en el único Dios. 33
2. En el Antiguo Testamento encontramos varias indicaciones de que Dios
no es una mónada solitaria y abstracta. En el capítulo inicial del Génesis leemos:
“Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen , conforme a nuestra
semejanza ; y tenga dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo,
sobre los animales domésticos, sobre toda la tierra y sobre todo reptil que se
arrastra sobre la tierra” (Gn 1:26, cursiva añadida). En cuanto a la creación de
la humanidad, las descripciones “hagamos ” , “a nuestra imagen” y “a nuestra
semejanza” son notoriamente ambiguas. ¿Quiénes son las personas que
constituyen los pronombres plurales nosotros y nuestro ? En otras partes del
Antiguo Testamento se utilizan plurales inclusivos similares en referencia a
Dios (por ejemplo, Gn 3:22; 11:7; Is 6:8). Los nosotros y nuestro poder designan
un consejo celestial de seres angelicales que están en compañía de Dios durante
sus acciones creativas. Alternativamente, los pronombres en plural podrían
significar un diálogo deliberativo dentro de Dios mismo. Esa posibilidad se ve
reforzada cuando recordamos que el acto creativo de Dios no incluyó la
cooperación de seres angelicales. Es más, los seres humanos reflejan la imagen
y semejanza de Dios, no la imagen y semejanza de los ángeles. Por lo tanto,
cuando la humanidad está hecha a nuestra imagen, es la imagen de Dios, no la
imagen de criaturas angelicales. En cuanto a lo que esto significa, KA Mathews
comenta:

La interpretación propuesta por los Padres de la Iglesia y perpetuada por los

Reformadores era un diálogo intratrinitario. Sin embargo, esta posición sólo
puede aceptarse como una posible lectura “canónica” del texto, ya que los
primeros oyentes no podrían haberlo entendido en el sentido de una
referencia trinitaria. Aunque la Trinidad cristiana no puede derivarse
únicamente del uso del plural, del pasaje puede derivarse una pluralidad
dentro de la unidad de la Deidad. 34

207
 Otro ángulo a explorar son las referencias en el Antiguo Testamento al
“ángel del SEÑOR ” , “el Espíritu del SEÑOR ” , la “Sabiduría” y la “Palabra” de
Dios, y cómo podrían expresar aspectos del ser de Dios a la luz de sus acciones
a través de ellos.
En varios lugares, el “ángel del Señor ” es un mensajero de Dios y, sin
embargo, también se lo identifica estrechamente con Dios. En Génesis, un ángel
le habló a Agar y le dijo: “Yo multiplicaré tu descendencia”, y después de
escuchar la promesa, Agar le dio un nombre a “el Señor ” , quien le habló como
“el Dios que me ve” (Gn 16:7-13; ver también 21:17-18). De manera similar,
cuando Abraham se preparó para sacrificar a Isaac en el altar, el “ángel del
Señor ” llamó desde el cielo y juró por sí mismo bendecir a Abraham por su
obediencia dándole descendencia y tierra, una promesa que recuerda las
palabras del pacto de Dios con Abraham en Génesis 12:1-3 (Gn 22:11-18). Más
adelante en Génesis, el ángel del Señor le habló a Jacob en un sueño y se
identificó como el Dios de Betel (Gn 31:10-13).
En Éxodo, el ángel del Señor se le apareció a Moisés en las llamas de fuego
dentro de una zarza ardiente, revelándose con el nombre “YO SOY EL QUE SOY
”, y describiéndose como “el Señor , el Dios de tus padres, el Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob” (Éxodo 3:14, 16). En Jueces, el ángel del Señor se dirigió a
Israel y habló en primera persona con palabras que muestran la perspectiva de
Dios: “Yo os saqué de Egipto y os conduje a la tierra que juré dar a vuestros
padres, y dije: No romperé jamás mi pacto con vosotros” (Jue 2:1). La
identificación del ángel del Señor con el Dios de Israel en términos de
prerrogativas y presencia es aún más sorprendente cuando las tradiciones
judías y cristianas denunciaron explícitamente la adoración de los ángeles
como una afrenta al monoteísmo (p. ej., Col 2:18; Ap 19:10; 22:8-9).
Es evidente que en los casos mencionados anteriormente es difícil
distinguir al ángel del Señor del Señor mismo, pero, de la misma manera, es
imposible equipararlos. La gente vio un ángel, no a Dios, y, sin embargo, era
prerrogativa de Dios que oyeran al ángel. Paradójicamente, el ángel del Señor
era a la vez Dios y no Dios. El ángel es claramente teofánico, y la forma angelical
permite a los humanos contemplar al Dios que es inimaginable (Éxodo 20:4) e
incluso inconcebible (Éxodo 33:20). La teofanía angelical tiende un puente
entre el Creador y la creación, pero sigue siendo misteriosa. Las
manifestaciones angelicales del Señor demuestran la inmanencia de Dios a la
gente (es decir, su cercanía) sin comprometer su trascendencia (es decir, su
alteridad). El ángel es una “aparición” de Dios en forma angelical, pero es algo
distinto de Dios en sí mismo lo que se muestra visiblemente. 35 El carácter

208
teofánico del ángel del Señor establece que Dios puede manifestarse en formas
que asumen características físicas y habitan el espacio finito.
Además, nos queda la duda de si, a la luz del cuarto hombre que parecía un
“hijo de los dioses” en el horno de fuego de Nabucodonosor junto a los tres
amigos (Dn 3,25), estamos ante una cristofanía, es decir, una aparición del Hijo
preencarnado en forma angelical. Justino Mártir identificó al Jesús
preencarnado con el ángel del Señor porque salvaguardaba la trascendencia
invisible del Padre y expresaba el papel mediador del Hijo. 36
En el Antiguo Testamento, el Espíritu aparece como el poder creador de
Dios y su presencia vivificante en el mundo. Esto se ve sobre todo en la creación,
donde el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas como precursor de la
llamada de Dios a la creación (Gn 1,2). El “Espíritu de Dios” se identifica con el
“aliento del Todopoderoso” y es la fuente de la vida humana (Job 33,4; 34,14;
Sal 33,6). En otros pasajes, la obra del Espíritu en la creación y la impartición
de vida a la humanidad se atribuye nada menos que al Señor de Israel (Sal
104,29-31). La partida del Espíritu del rey Saúl (1 Sam 16,14) fue también la
partida del Señor de Saúl (1 Sam 18,12). En Ezequiel, el Espíritu es equivalente
a la “mano del Señor ” (Ez 3,14; 8,1-3; 37,1). Esta descripción del Espíritu en el
Antiguo Testamento no nos lleva exactamente a la concepción del Espíritu
como persona distinta que se da en el Nuevo Testamento, pero la equiparación
de la obra del Espíritu con la obra del Señor nos lleva a la misma descripción
que encontramos en Pablo, donde “el Señor es el Espíritu” (2 Cor 3:17-18).
La Sabiduría de Dios aparece como una entidad personalizada y adquiere
cada vez mayor importancia en la literatura sapiencial bíblica. En Proverbios 8,
se la describe como un filósofo que exhorta al rey de Judea a adherirse a sus
instrucciones. La Sabiduría es una entidad creada pero preexistente que estuvo
presente con Dios en el amanecer de la creación. Sin embargo, la Sabiduría
ofrece lo que Dios ofrece en términos de bendiciones prometidas por la
obediencia, la Sabiduría ama como Dios ama y la Sabiduría alienta a los súbditos
a temer al Señor. La Sabiduría es distinta de Dios, pero también es una efusión
personalizada de la obra de Dios en la creación y una pedagoga celestial para
los gobernantes israelitas.
Análoga a la Sabiduría de Dios es también la Palabra de Dios. Dios crea por
mandato divino. Él habla, y las cosas llegan a existir; Él pronuncia, y las cosas
suceden. En una ocasión, el salmista presenta la Palabra creadora del Señor
como paralela a la obra del Espíritu de Dios en la creación (Sal 33:6-9).
En suma, la Biblia hebrea (su nombre secular) o el Antiguo Testamento (su
nombre cristiano) afirma la unicidad de Dios y plantea la cuestión de la

209
pluralidad dentro de la unidad de la Deidad (Gn 1:26). Además, el ángel del
Señor, la Palabra y la Sabiduría de Dios y el Espíritu del Señor, todos ellos
demuestran personificaciones de la presencia, las prerrogativas y el poder de
Dios que están encarnados en agentes específicos. El ángel del Señor es una
expresión misteriosa de la inmanencia divina. En el caso del Espíritu, la
Sabiduría y la Palabra, observamos varios textos que declaran la realidad de
una agencia con Dios antes de la creación, no operativa independientemente
pero no obstante una expresión del yo creativo de Dios. 37
Sin embargo, todo esto no nos da una doctrina completamente completa de
la Trinidad. Y, sin embargo, tenemos que recordar que la lectura es una cuestión
de contexto. Si el contexto de uno es la declaración de la Biblia hebrea de que
Dios es uno, casada con una creencia de que el mismo Dios envió al Jesús
preexistente y lo exaltó a su diestra, lo que lleva a una confesión de Jesús como
Señor y a la experiencia del Espíritu también como Señor, y si uno está
convencido de que la Biblia hebrea y el nuevo pacto son parte de una sola
historia con el mismo autor divino detrás de ellos, entonces uno está justificado
en leer creencias recién adquiridas en una Biblia hebrea reimaginada como el
Antiguo Testamento cristiano. 38 Leer este Antiguo Testamento trinitariamente
está justificado cuando las creencias y experiencias de un lector presuponen
una unidad narrativa y de autor de modo que la visión del Antiguo Testamento
de Dios se afirma pero aumenta en el Nuevo Testamento. 39 Hasta el punto de
que, como afirma Kavin Rowe, “los juicios ontológicos de los primeros credos
ecuménicos fueron el único resultado satisfactorio y, de hecho, lógico de las
afirmaciones del Nuevo Testamento leído junto con el Antiguo”. Por lo tanto,
“hablar del único Señor Dios del Antiguo Testamento como Padre, Hijo y
Espíritu requiere que este único Dios sea de hecho trino y, a la inversa, que el
Padre, el Hijo y el Espíritu sean de una y la misma esencia con respecto a su
realidad, que, a su vez, es la base de la adoración”. 40
Cuando se lee el Antiguo Testamento de esta manera, los episodios que
presentan al “ángel del Señor” se convierten en insinuaciones cristofánicas de
una encarnación futura, la ambigüedad sobre la naturaleza personal del
Espíritu crea espacio para que la precisión surja más tarde, y la descripción de
la Palabra y la Sabiduría como agentes divinos contribuye al misterio de la
trascendencia e inmanencia de Dios, un misterio que se revelará en el
desarrollo de la narrativa de la historia redentora y se mostrará en la venida
del Hijo.
3. El culto cristiano primitivo era en gran medida binitario en su contenido,
centrado en gran medida en Dios Padre y el Hijo, y de carácter carismático,
animado por el Espíritu Santo. La veneración de Jesús junto al Padre se puede
210
ver en las oraciones ofrecidas a Jesús (Hechos 7:59), la acción de gracias
ofrecida a Dios a través de Jesús (Romanos 1:8; Efesios 5:20; Colosenses 3:17),
el bautismo en el nombre de Jesús (Hechos 2:38; 8:16; 10:48; 19:5), las
bendiciones que involucran al Padre, al Hijo y al Espíritu (2 Corintios 13:14; 1
Tesalonicenses 5:23), la confesión de Jesús como Señor (Romanos 10:9; 1
Corintios 16:22; Filipenses 2:11), los himnos o confesiones acerca de Jesús
(Filipenses 2:5-11; Colosenses 1:15-20), las doxologías ya sea a través de Jesús
o a Jesús en las epístolas del Nuevo Testamento (Romanos 16:27; Efesios 3:21;
2 Pedro 3:18; Judas 25), la conmemoración y celebración del nacimiento de
Jesús (Hechos 2:38; 8:16; 10:48; 19:5), la adoración a Jesús (Hechos 2:38; 8:16;
10:48; 19:5), la adoración a Dios ... La muerte y exaltación en la Cena del Señor
(1 Cor 11:23-25), la adoración de Jesús resucitado (Mt 28:9, 17; Lc 24:52), la
alabanza celestial dirigida a Jesús el Cordero (Ap 5:9-14). La obra del Espíritu
está ligada a Jesús y al Padre en la oración (Rom 8:15; 15:30), trayendo la
confesión del señorío de Jesús (1 Cor 12:3), distribuyendo los dones
espirituales al servicio de un Señor y un Dios (1 Cor 12:4-6; Heb 2:4). Así, a los
pocos años de la muerte de Jesús, el culto cristiano ya estaba tomando una
dirección trinitaria. En palabras de Larry Hurtado,

La lucha por elaborar formulaciones doctrinales que pudieran expresar de

alguna manera coherente esta visión peculiar de Dios (como “uno” y, sin
embargo, de alguna manera incluyendo al “Padre” y a Jesús, y luego incluyendo
también al Espíritu como la “tercera Persona” de la Trinidad) ocupó a las
mejores mentes de la tradición cristiana ortodoxa/católica primitiva durante
los primeros siglos. Pero el problema doctrinal en el que trabajaron no fue de
su propia creación, sino que les fue impuesto por las convicciones sinceras y
las prácticas devocionales de los creyentes desde los primeros años
observables del movimiento cristiano. 41

La doctrina trinitaria constituye una explicación del Dios que los cristianos
experimentaron en la proclamación, la adoración, la comunión, las comidas
comunitarias y la oración. La doctrina de la Trinidad se fundamenta en una
experiencia de Dios: una experiencia de la filiación del Hijo, el poder del Espíritu
y el amor del Padre. 42 La vida devocional de los primeros cristianos dejó en
claro que se encontraban en una relación triádica con Dios: Dios como era
conocido por medio del Espíritu de santidad, en la filiación del Padre y en el
servicio al Señor Jesucristo (véase Gálatas 4:6; Filipenses 3:3; Romanos 8:15-
16; 15:15-19; 1 Corintios 12:3; 2 Corintios 6:18). La Trinidad es la expresión
doctrinal de una experiencia que se expresó en la adoración a Dios en el
Espíritu, por medio del Hijo y para el Padre, y al Padre.
211
 4. El Nuevo Testamento contiene declaraciones acerca de la personalidad y
divinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu. Más adelante abordaré más
detalladamente la personalidad y deidad tanto de Jesucristo como del Espíritu
Santo. Por el momento, podemos señalar: (a) El Padre es Dios; de hecho, es la
persona revelada como Yahvé en el Antiguo Testamento (p. ej., Éxodo 3:14;
Deuteronomio 1:31; Isaías 63:16; 64:8; Salmo 89:26; Malaquías 2:10; Mateo
6:8-9; Romanos 1:7; 15:6; 1 Pedro 1:3). (b) Jesús de Nazaret es el Hijo
preexistente (Gal 4:4-5; Ro 8:3; 2 Co 8:9; Fil 2:5-6), el Verbo eterno de Dios
hecho carne (Jn 1:1-3, 14; 6:38; 8:58; 17:5, 24; 20:28), por medio de quien Dios
creó el universo (1 Co 8:6; Col 1:16; Jn 1:1-5; Heb 1:2-3, 10-12; Ap 3:14), y es la
máxima expresión del señorío divino (Fil 2:9-11). (c) El Espíritu es una persona,
ya que puede ser contristado (Isaías 63:10; Efesios 4:30), es “Señor” (2
Corintios 3:17), es mediador entre Cristo y Dios (Romanos 8:9; Filipenses 1:19;
1 Pedro 1:11), y su divinidad está implícita en varias instancias (por ejemplo,
Marcos 3:29; 1 Corintios 3:16; 6:19; Hechos 5:3-4).
5. Tenemos que extraer la implicación de lo que la economía de la salvación
nos dice acerca del Hijo y el Espíritu (es decir, las acciones u operaciones del
Hijo y el Espíritu en la salvación). Para que el Hijo mediara entre Dios y la
humanidad, debe representar a ambas partes. Debe ser tanto divino como
humano (véase 1 Tim 2:5; Heb 8:6; 9:15; 12:24). Si Jesús es una criatura,
entonces puede proclamar la sabiduría de Dios, el camino a Dios y las obras de
Dios, pero no puede ser Salvador. Y sin embargo, como señala Kathryn Tanner,
“las máximas afirmaciones hechas para la salvación obrada en Cristo se
corresponden con máximas afirmaciones para su divinidad. Debido al tipo de
salvación que Jesús obra, su divinidad debe ser del más alto nivel”. 43 De manera
similar, si el Espíritu es quien imparte vida, vida divina, y quien nos permite
participar en Cristo y en Dios, entonces el Espíritu también debe ser
completamente divino. Un Espíritu que es simplemente una forma de energía
divina puede dotarnos de poder sobrenatural, pero un Espíritu así no podría
hacer que el Hijo morara en nosotros y hacer que nos sumergiéramos en el
amor inmaculado del Padre. Si la salvación es obra de Dios, entonces la obra del
Hijo y del Espíritu debe ser la obra de Dios por nosotros, entre nosotros y en
nosotros. La teología del evangelio nos impulsa hacia la realidad del Padre, el
Hijo y el Espíritu como seres completamente divinos.
6. Hay un trinitarismo incipiente en el Nuevo Testamento. Los momentos
clave de la historia redentora y de la aplicación de la salvación involucran la
operación triádica de las tres personas de la Deidad. También encontramos que
la identidad de Dios se define como un Padre que envía, un Hijo enviado y un
Espíritu otorgado por el Padre a través del Hijo. Esto nos lleva en la dirección
212
del pensamiento trinitario posterior, aunque la relación entre las personas y
una explicación de una unidad subyacente entre ellas aún necesitan ser
elaboradas.
En primer lugar, el bautismo de Jesús es trinitario. En el relato de Mateo
leemos: “Después que Jesús fue bautizado, subió del agua. En ese momento, los
cielos se abrieron y vio al Espíritu de Dios que descendía como paloma y venía
sobre él” (Mt 3,16). El bautismo de Jesús marca su comisión como Hijo
mesiánico y su unción con el Espíritu como siervo de Dios (haciendo eco de Sal
89,20; Is 42,1). Su bautismo fue un acto de sumisión a su Padre y una confianza
en el Espíritu Santo para lograr la misión redentora de Dios. El bautismo de
Jesús marca un encuentro cósmico del Hijo y el Espíritu, que se unen para
realizar los propósitos redentores del Padre. Efrén el Sirio consideró que los
tres miembros de la Trinidad estaban involucrados en el bautismo de Jesús y
eran perceptibles por los sentidos, “el Padre por su voz al sentido del oído, el
Hijo por su poder al sentido del tacto, y el Espíritu Santo por su descenso como
paloma al sentido de la vista—los tres bautizaron a Jesús en el Jordán”. 44
En segundo lugar, el Evangelio de Mateo culmina con una historia de
resurrección que incluye una fórmula para que los discípulos sean bautizados
“en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Quisiera comenzar
diciendo que el Evangelio de Mateo resalta el estatus divino de Jesús y su
identidad divina, razón por la cual se le llama “Emanuel (que significa 'Dios con
nosotros')” (Mt 1:23) y por qué las discípulas adoraron al Señor resucitado
cuando lo encontraron cerca de la tumba vacía (Mt 28:9). 45 El hecho de que a
Jesús se le haya dado toda “autoridad en el cielo y en la tierra” (Mt 28:18)
implica que se le ha instalado con la autoridad sobre el orden terrenal y
celestial, que la mayoría de los judíos pensaban que eran posesión exclusiva de
Dios. John Meier comenta acertadamente sobre la fórmula bautismal trinitaria:
“Ciertamente, difícilmente se podría imaginar una proclamación más
contundente de la divinidad de Cristo —y, de paso, de la personalidad distinta
del Espíritu— que esta enumeración conjunta, en un nivel de igualdad, del
Padre, el Hijo y el Espíritu. No se bautiza en el nombre de una persona divina,
una criatura santa y una fuerza impersonal”. 46
Obviamente, hay mucho más material en los Evangelios sinópticos sobre el
que se podría reflexionar en busca de hilos trinitarios. Me he centrado aquí en
el bautismo de Jesús y en la Gran Comisión, pero no soy el único que ve aquí las
mejores ventanas a la Trinidad desde los Evangelios. Charles Octavius Boothe
escribió:

213
En el río Jordán, Dios Hijo es representado saliendo del agua, el Espíritu
aparece en forma de paloma y se posa sobre él, mientras la voz del Padre
proclama al Hijo y expresa su complacencia en él. En la Gran Comisión, los
nombres del Espíritu y del Hijo son puestos en igual honor que el nombre del
Padre. Esto prohíbe para siempre que hablemos del Espíritu Santo como una
“mera influencia”, o del Hijo como siendo inferior al Padre. 47

En tercer lugar, la teología de Pablo tiene un extraño indicio de un

trinitarismo incipiente por el hecho de que su esquema de salvación despliega
la agencia triádica del Padre, el Hijo y el Espíritu y requiere una relación
trinitaria tácita que lo sustente. 48
Efesios es bastante programático. Pablo escribe: “Por medio de él [Cristo]
los unos y los otros tenemos entrada al Padre en un mismo Espíritu” (Efesios
2:18), y más adelante se refiere a “un solo Espíritu… un solo Señor… un solo
Dios y Padre de todos” (Efesios 4:4-6). Cristo y el Espíritu median el acceso y la
participación en Dios Padre, pero sólo porque ellos mismos participan en el
Padre y lo representan. De manera similar, Pablo llama a los efesios a mantener
la unidad en el Espíritu, y su petición se basa en ser injertados en la unidad
entre el Espíritu, el Señor y el Padre. En efecto, la salvación es la narrativa de la
Trinidad salvadora que actúa en nombre de los seres humanos para atraerlos a
la vida, la paz y la unidad de la Deidad. 49
La carta de Pablo a los Romanos contiene algunos hilos trinitarios curiosos.
Para empezar, Pablo se refiere rutinariamente a “Dios el/nuestro Padre y
nuestro Señor Jesucristo” para diferenciar las dos personas (Rom 1:7; 15:6). El
evangelio que Pablo enuncia al comienzo de la carta involucra a las tres
personas de la Deidad. El “evangelio de Dios” se refiere al estatus mesiánico de
aquel que fue declarado Hijo de Dios por el poder del Espíritu de santidad (Rom
1:1-4). Esto es indicativo del marco teocéntrico de Romanos, que expresa la
salvación a través de los agentes triádicos de Dios, Mesías y Espíritu (ver
Romanos 8:1-11; 15:15-16, 30). 50 De manera similar, en Romanos 5:1-11, Pablo
se refiere a la paz con Dios, lograda a través de la muerte reconciliadora de
Cristo, y el amor de Dios derramado en los corazones humanos a través del
Espíritu Santo. Tan pronto como uno comienza a luchar con la unidad de
relaciones y operaciones aquí, entonces, el lenguaje de Pablo requiere una
gramática trinitaria para su inteligibilidad. 51
Los escritos más trinitarios de Pablo son, con diferencia, las dos cartas a los
corintios. Entre este conjunto beligerante y agotador de iglesias domésticas,
Pablo trata de cuestiones como la ética sexual, las divisiones internas, la
disciplina eclesiástica, la comida de los ídolos y los templos paganos, la
214
resurrección del cuerpo, las comidas eucarísticas, los estilos de adoración, los
dones espirituales, las calificaciones apostólicas y la colecta para la iglesia de
Jerusalén. Es fascinante que Pablo aborde estos temas actuales a menudo
haciendo referencia a la realidad fundamental del Dios que se conoce y se
experimenta como Espíritu, Señor y Padre. De hecho, yo diría que 1 Corintios
8:6; 6:11; 12:3 y 2 Corintios 3:17; 13:14 pueden considerarse como la doctrina
de la Trinidad en pocas palabras: un Dios, un Señor Jesús, y el Señor es el
Espíritu; las tres personas son los agentes divinos que trabajan
cooperativamente en la creación, la salvación y la consumación; las relaciones
entre las personas son mutuamente constitutivas; las personas son distintas
pero comparten una semejanza particular; y juntos expresan la gracia, el amor
y la comunión del único Dios.

Así también yo, hermanos, fui a vosotros para anunciaros el testimonio de Dios
, sin utilizar palabras elocuentes ni sabiduría humana . Me propuse no saber
entre vosotros cosa alguna, sino a Jesucristo , y a éste crucificado. Fui a vosotros
en debilidad, con gran temor y temblor. Ni mi palabra ni mi predicación fueron
con palabras persuasivas de sabiduría, sino con demostración del Espíritu . (1
Corintios 2:1-4, cursiva añadida)

El “mensaje de la cruz” de Pablo no fue una exhibición retóricamente frívola de

diarrea verbal (1 Cor 1:18-21). Más bien, fue “el testimonio de Dios” porque
proclamó la crucifixión del Señor Jesucristo como un evento salvífico realizado
por Dios. El testimonio de Dios en la palabra de la cruz, de la cual Pablo es
custodio, fue animado por la presencia visible del poder del Espíritu. La
proclamación apostólica en contenido y acción está determinada por tres
entidades distintas de Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo.
Más adelante, al tratar cuestiones éticas, Pablo afirma: “Pero ya habéis sido
lavados, ya habéis sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del
Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios ” (1 Corintios 6:11, cursiva
añadida). Este versículo probablemente contrasta la vida anterior de los
corintios como paganos con su conversión a la fe cristiana. Su lavamiento de los
pecados, su consagración a Dios y su declaración de que están en paz con Dios
se ha producido por medio del “Señor Jesucristo” y el “Espíritu de nuestro Dios”.
Su experiencia de la salvación de Dios se produce por medio de los agentes de
Cristo y del Espíritu, que están coordinados entre sí.

Sabemos que «un ídolo no es nada en el mundo» y que «no hay más que un solo
Dios». Pues, aunque haya algunos que se llaman dioses, tanto en el cielo como
en la tierra (como hay muchos «dioses» y muchos «señores»), para nosotros
215
no hay más que un solo Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas y para
quien vivimos; y un solo Señor, Jesucristo, por medio de quien proceden todas
las cosas y por medio de quien vivimos. (1 Cor 8:4-6)

Cuando Pablo se enfrenta a una pregunta sobre si un creyente puede comer

alimentos sacrificados a los ídolos, retoma la tradición judía sobre la nada de
los ídolos combinada con una afirmación igualmente judía de la unicidad de
Dios. Luego se lanza a una declaración confesional que efectivamente reelabora
el “El Señor nuestro Dios, el Señor es uno” del Shemá en torno a “un solo Dios,
el Padre” y el “un solo Señor, Jesús”. Este pasaje tiene un significado sísmico, ya
que demuestra el “monoteísmo cristológico” de Pablo, redefiniendo la palabra
Dios al incluir a Jesús dentro del lenguaje monoteísta del Shemá. 52 En efecto, el
Dios y Señor del Shemá, que identificaba al único Dios de Israel, se divide entre
“Dios, el Padre” y el “Señor, Jesucristo”. Esto es, dice NT Wright, “un pequeño
paso para el lenguaje; un salto gigante para la teología. Jesús no es un 'segundo
Dios': eso abrogaría el monoteísmo por completo. Él no es una figura
intermedia semidivina. Él es aquel en quien se revela la identidad del Dios de
Israel, de modo que ahora no se puede hablar de este Dios sin pensar en Jesús,
o de Jesús sin pensar en el único Dios, el creador, el Dios de Israel”. 53 Esto es
indicativo del hecho de que cuando los primeros cristianos mencionaban a Dios,
tenían que mencionar también a Jesús, y siempre que mencionaban a Jesús, se
sentían obligados a mencionar a Dios en el mismo aliento. Pasajes como este de
Pablo sugieren que Dios y Jesús se (re)definen mutuamente. 54

Por eso quiero que sepáis que nadie que hable por el Espíritu de Dios puede
decir: «Jesús es anatema», ni puede decirse: « Jesús es el Señor », sino por el
Espíritu Santo . Hay diversidad de dones, pero el Espíritu los distribuye. Hay
diversidad de servicios, pero el Señor es el mismo . Hay diversidad de
operaciones, pero en todos y en todos es el mismo Dios el que actúa. Ahora bien,
a cada uno se le da la manifestación del Espíritu para el bien común. (1 Cor
12:3–7, cursiva añadida).

Este texto se centra en el Espíritu de Dios que inspira la confesión del

señorío de Jesús, y en la distribución de los dones por parte del Espíritu
vinculada a la devoción hacia el Señor Jesús. Es ciertamente triádico, pero es
más que eso. Lleva consigo una presión trinitaria. Si bien el punto de Pablo es
sobre discernir la obra del Espíritu, no obstante hace un énfasis considerable
en cómo una diversidad de actividades humanas (como dones, servicios, obras)
derivan todas de una sola fuente: el mismo Espíritu, el mismo Señor y el mismo
Dios. La variedad de actividades humanas están unidas por su origen en una
216
sola persona divina, y las personas divinas mismas están unidas por sus
propósitos comunes que requieren una relacionalidad unida a través de la cual
cooperan y actúan. Un pasaje como este nos obliga a explorar las conexiones
más profundas entre Dios, el Señor Jesús y el Espíritu Santo para entender en
qué sentido son distintos pero “lo mismo”.
Por ejemplo, Atanasio argumentó a partir de 1 Corintios 12:3-7 que el
Espíritu Santo no es un ser creado sino que tiene unidad con el Padre y el Hijo:

Lo que el Espíritu da a cada uno lo da el Padre por medio de la Palabra. Porque

todo lo que es del Padre pertenece al Hijo. Por eso los «dones espirituales»
dados por el Hijo en el Espíritu son dones del Padre. Y cuando el Espíritu está
en nosotros, la Palabra que da el Espíritu también está en nosotros, y el Padre
está en la Palabra. . . . Así pues, los «dones» espirituales son dados por la
Trinidad. Porque en la «variedad» de éstos, como escribe Pablo a los Corintios,
está «el mismo Espíritu» y «el mismo Señor» y «el mismo Dios que infunde
todo en todos». El Padre mismo actúa por medio de la Palabra y en el Espíritu
al dar todos estos dones. 55

Pasando ahora a 2 Corintios, la escueta observación de Pablo de que “el

Señor es el Espíritu” lleva sobre sus hombros el peso de una galaxia
pneumatológica (2 Cor 3:17). El contexto pertenece al nuevo pacto que
proporciona un acceso a Dios más nuevo, superior y glorioso que el pacto
mosaico. Si bien se podría argumentar que Pablo está identificando a Jesús
resucitado con la presencia del Espíritu en Corinto, es igualmente posible, si no
más, que Pablo esté sosteniendo que la presencia del Señor de Israel, a quien
Moisés mediaba en medio de la columna de nube que simbolizaba la presencia
divina (véase Éxo 33:7-11), ahora se experimenta directamente a través del
Espíritu Santo entre los corintios. 56
En cuanto a la validación del oficio apostólico, Pablo confía en que Dios
permitirá que Pablo y su audiencia se mantengan firmes en Cristo porque han
sido ungidos y sellados por el Espíritu: “Ahora bien, es Dios quien nos mantiene
firmes a nosotros y a vosotros en Cristo ... Él nos ungió, nos selló como
propietarios y puso su Espíritu en nuestros corazones como garantía de lo que
ha de venir” (2 Co 1:21-22, cursiva añadida). Dios actúa en los creyentes a
través de Cristo y el Espíritu para sus propósitos redentores, y ambos expresan
la fidelidad singular de Dios (véase 2 Co 1:18-20). Ambrosiaster comentó:

Pablo también está diciendo que la obra del Padre y del Hijo es una, porque
dice que es Cristo quien establece y Dios. Porque a quien el Hijo establece, el

217
Padre también lo establece, porque el Espíritu Santo proviene de ambos. . . .
Menciona la Trinidad aquí porque ha estado hablando acerca del
perfeccionamiento de la humanidad, y toda la suma de la perfección se
encuentra en la Trinidad. 57

Tal vez el texto trinitario más famoso en las cartas de Pablo es la bendición
al final de 2 Corintios: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo , el amor de Dios y
la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros” (2 Cor 13:14, cursiva
añadida). Si leemos esta bendición en un sentido arriano, se convierte en una
bendición empobrecida, y el favor y la comunión de dos seres semidivinos
creados (Jesucristo y el Espíritu) se coordinan extrañamente con el amor de
Dios. 58 Es mejor leer la gracia, la comunión y el amor como resultado del único
Dios en igual medida a través de los tres agentes allí descritos.
En general, la principal contribución de las cartas paulinas a la formación de
la Trinidad se puede ver en el trinitarismo económico de Pablo, derivado de sus
afirmaciones cristológicas y pneumatológicas donde Cristo y el Espíritu actúan
en nombre de Dios Padre. Por ejemplo, el Hijo preexistente es enviado y
exaltado por el Padre. El Padre y el Hijo son de alguna manera paralelos al
constituir juntos la identidad divina (ver 1 Cor 8:6; Flp 2:9-11; Rm 9:5; 10:13)
pero aún así distintos, con el Hijo obedeciendo libremente al Padre y el Padre a
su vez exaltando al Hijo al lugar más alto (ver Rm 5:19; Flp 2:5-11; 1 Cor 15:24).
El Espíritu Santo aplica la obra redentora del Padre a través del Hijo al creyente
y a su vez da a los creyentes acceso al Padre a través del Hijo (ver Gál 4:6; Rm
5:5; 8:3, 15; Ef 2:18). En esta agencia triádica, la salvación se efectúa a través de
la obra unida del Padre, el Hijo y el Espíritu, mediante la cual los creyentes
alcanzan la comunión con Dios en Cristo por medio del Espíritu Santo (véase 2
Co 3:1–4:6; Gá 4:4–6; Ef 1:3–14; 2 Tes 2:13; Tito 3:4–7).
Sin embargo, el sentido más profundo del trinitarismo de Pablo, que debería
molestar a los exegetas con alergias teológicas y dar a los teólogos una sonrisa
irónica, no es sólo la explicación que Pablo da de la agencia y acción divinas,
sino el tipo de relaciones que existen entre las personas. El Dios de Pablo es y
siempre es el Padre del Hijo, el Señor Jesucristo. En consecuencia, no hay
momento en que Dios no sea Padre y ningún momento en que Jesús no sea Hijo.
59 Una vez más, Pablo llama al Espíritu “Señor” (2 Cor 3:17), y no conoce ningún

otro Espíritu que conecte a los creyentes con Cristo y hacia el Padre (véase, por
ejemplo, Romanos 8:9-11; 15:16-19; Efesios 1:17; 2:18). El Espíritu no es un
don posterior al acto reconciliador de Dios en la cruz de Cristo; más bien, el
Espíritu es instrumental para la unidad y las operaciones entre el Padre y el
Hijo; y entre el Hijo y los creyentes. Es importante señalar que estas relaciones
218
mutuas constituyen la identidad, el carácter y la naturaleza de Dios. El discurso
paulino sobre Dios supone que Dios consiste en un conjunto de tres relaciones
que se distinguen por la paternidad, la filiación y la espiritualidad. Si estas
relaciones son el contexto de las apropiaciones económicas de las personas,
entonces significa que enviar y ser enviado, exaltar y ser exaltado, dar vida y
ser derramado, son descripciones de la vida interior de Dios. 60
Todos estos pasajes que hemos abordado apuntan a un trinitarismo
incipiente , en la medida en que contienen los elementos básicos del
pensamiento trinitario posterior. Es igualmente válido decir que, cuando estos
textos se leen a través de una lente trinitaria, adquieren un nuevo grado de
coherencia y profundidad que es coherente con su estructura teológica y su
contexto canónico.
7. En el Evangelio de Juan hay un fuerte prototrinitarismo , en el que la
relación entre las personas es el fundamento del pensamiento trinitario
posterior. Lo que está implícito en el resto del Nuevo Testamento acerca de la
Trinidad se hace más explícito en el Cuarto Evangelio en lo que respecta a las
operaciones coordinadas y la unidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. 61
Siguiendo a Richard Bauckham, podríamos afirmar que el prólogo joánico
ejemplifica un monoteísmo creacionista, una manera de afirmar la unicidad de
Dios al sostener que el único Dios fue el creador de todo. 62 Dios es la única
entidad increada; todo lo que no es Él tiene un comienzo. La realidad se divide
en Dios en una columna y los seres creados y la materia en la otra. Aun así, esto
no impidió que se hicieran ciertas distinciones entre Dios y aspectos o atributos
personalizados de su ser: Dios y su Sabiduría, Dios y su Palabra, Dios y su
Espíritu. Tales distinciones no comprometían la unidad o la simplicidad de Dios,
ya que tales facetas eran intrínsecas a la identidad de Dios. Estos rasgos no eran
una entidad adicional a Dios mismo, una emanación de Él o una criatura hecha
por Él, sino “precisamente su Sabiduría, su Palabra, su Espíritu”. 63 ¡Están del
lado de Dios en la división entre creador y criatura!
Este es el contexto para entender a Jesús como la Palabra de Dios hecha
carne en el prólogo de Juan (1:1-18). El prólogo pronuncia que la relación entre
Dios y su Palabra antes de la creación, antes de que la Palabra actuara como
agente de la creación, es que la Palabra pertenecía a la identidad de Dios. Por lo
tanto, la Palabra, según Dios, pertenece al lado del creador de la división entre
creador y criatura (Juan 1:1-5, 10). 64 Juan considera a Jesús como la Palabra, no
como el asistente finito de Dios en la creación, sino como ese aspecto de la
responsabilidad de Dios por la creación y, de hecho, también por la revelación,
el juicio y la salvación. Esta Palabra, parte de la identidad divina, tomó forma

219
humana (Juan 1:1–3, 14; 6:38; 12:46–47; 17:5, 24; 20:28) y replica las obras del
Padre porque el Padre obra en él (Juan 5:36; 10:32, 37–38; 14:10–11). En esto
radica la afirmación controvertida del Evangelio de Juan. En palabras de CK
Barrett: “Las obras y palabras de Jesús son las obras y palabras de Dios; si esto
no es verdad, el libro es blasfemo”. 65
Juan introduce el término monogenēs en el vocabulario cristológico, un
término controvertido que significa “unigénito” o “único en su especie” (Juan
1:14, 18; 3:16, 18). 66 Las dos ideas no son mutuamente excluyentes. La palabra
subraya la relación única de Jesús con el Dios de Israel y cómo él es el portador
y beneficiario único del amor y la gloria del Padre. Al mismo tiempo, monogenēs
se usa en el contexto de la relación Padre-Hijo y, al menos, tiene connotaciones
de Jesús como el Hijo único de Dios con un vínculo filial exclusivo. La influencia
de este lenguaje llegó primero a Justino, quien se refirió a Jesús como “el
unigénito del Padre de todas las cosas, nacido únicamente de él como Logos y
Poder, y más tarde haciéndose humano a través de la virgen”. 67 Si tomamos este
lenguaje de “unigénito” (Juan 1:14, 18; 3:16, 18) en conjunción con la
participación de Jesús en la vida divina del Padre donde “como el Padre tiene
vida en sí mismo, así también le ha dado al Hijo el tener vida en sí mismo” (Juan
5:26), entonces para todos los efectos hemos llegado a la doctrina de la
generación eterna del Hijo. La generación eterna es una doctrina importante,
que enseña que el Padre comunica eterna y plenamente la esencia divina al Hijo
de modo que el Hijo comparte una igualdad de ser con el Padre, abarcando
todos los atributos de la deidad, mientras permanece eternamente distinto del
Padre como el Hijo. 68 La generación eterna como doctrina funciona para
diferenciar al Hijo del Padre ya que simultáneamente afirma que el Hijo deriva
su divinidad del Padre. En otras palabras, Dios hace criaturas fuera de sí mismo,
pero Dios Padre genera un Hijo desde dentro de sí mismo. 69
El Evangelio de Juan describe con frecuencia la relación única Padre-Hijo en
términos de Jesús siendo enviado por el Padre y sujeto a él, aun cuando
comparte el ser y la misión del Padre. La relación filial incluye la obediencia de
Jesús al Padre que lo envió (Juan 5:30; 6:38; 8:55; 12:49-50; 14:31), pero eso se
combina con la igualdad de Jesús con el Padre (Juan 5:18), su honor y gloria
comunes (Juan 5:23; 17:22, 24), su posesión de la misma vitalidad (Juan 5:26),
sus prerrogativas compartidas de juicio (Juan 5:21-22; 9:39), la unidad de Jesús
con el Padre (Juan 10:30; 17:11, 22) y Jesús y el Padre se interpenetran
mutuamente (Juan 10:38; 14:9-10, 20; 17:21, 23). 70 La divinidad de Jesús
implica una dependencia y deferencia hacia el Padre, no como una inferioridad
de persona , 71 sino como un compromiso del Hijo de cumplir la “obra” que el
Padre obra en él (Juan 5:19, 36; 10:32, 37–38; 14:10–11). Cualquier sentido de
220
subordinación absoluta se desvanece al darse cuenta de que el Padre y el Hijo
comparten todas las cosas en común (Juan 3:35; 16:15; 17:10), que Jesús
comparte la identidad divina (Juan 1:1–5; 8:58; 20:28), que se glorifican
mutuamente (Juan 8:54; 12:28; 13:32; 17:1, 5), y que el Espíritu glorifica al Hijo
(Juan 16:14). Esta relación no puede explicarse adecuadamente mediante una
cristología arriana o modalista y sólo es inteligible en un marco trinitario.
El Espíritu adquiere cada vez mayor importancia en las últimas etapas del
cuarto Evangelio. El Espíritu es el “Espíritu de verdad” (Juan 14:17; 15:26;
16:13) y el “Abogado” (Juan 14:16, 26; 15:26; 16:7) enviado por el Padre
después de la ascensión del Hijo para vivificar, santificar y capacitar a los
discípulos en su misión (Juan 20:22-23). La identidad personal del Espíritu no
se revela tanto en su trabajo común con el Padre y el Hijo, aunque el Espíritu da
vida tal como lo hacen el Padre y el Hijo (Juan 6:63). En cambio, la identidad
personal del Espíritu se revela por las formas características en que se relaciona
con el Padre y el Hijo. La relación del Hijo con el Padre es análoga a cómo el
Espíritu se relaciona con el Hijo, con dependencia, deferencia y permanencia
mutua. 72 En la narración del cuarto Evangelio, el Espíritu desciende del Padre
para posarse sobre el Hijo, para que a través del Hijo el Espíritu pueda posarse
sobre los discípulos y traerles vida y luz (Jn 3,34; 14,17.26; 15,26; 16,15; 20,22-
23). El Espíritu actúa con el fin de que «el Padre sea glorificado en el Hijo» (Jn
14,13). 73
Se podría decir que el pasaje más trinitario del Cuarto Evangelio, o quizás
de todo el Nuevo Testamento, es el discurso de despedida de Juan 14-16 y la
Oración del Sumo Sacerdote de Juan 17. Millard Erickson detecta una oleada de
temas trinitarios en el discurso de despedida:

El Hijo es enviado por el Padre (14,24) y procede de él (16,28). El Espíritu es

dado por el Padre (14,16), enviado por el Padre (14,26) y procede del Padre
(15,26). Sin embargo, el Hijo está íntimamente implicado en la venida del
Espíritu: ora por su venida (14,16); el Padre envía al Espíritu en nombre del
Hijo (14,26); el Hijo enviará al Espíritu desde el Padre (15,26); el Hijo debe irse
para poder enviar al Espíritu (16,7). El ministerio del Espíritu se entiende
como una continuación y elaboración del del Hijo. Él recordará lo que el Hijo
ha dicho (14,26); dará testimonio del Hijo (15,26); declarará lo que oye del
Hijo, glorificando así al Hijo (16,13-14). 74

En cuanto a Juan 17, se podría decir que “la oración del sumo sacerdote
contiene toda la doctrina de la Trinidad en forma básica y en pocas palabras”.
75 El Padre glorifica al Hijo para que el Hijo pueda glorificar al Padre (17:1, 4-5).

221
La vida eterna consiste en conocer al “único Dios verdadero” en el envío de
Jesucristo (17:2-3). La encarnación es una revelación de que Jesús viene del
Padre (17:6-8). Los creyentes pertenecen simultáneamente al Hijo y al Padre
(17:9-12). Los discípulos son santificados por el Padre mediante la obra
reveladora y redentora de Jesús (17:17, 19). También se dice que los discípulos
participan de la unidad del Padre y del Hijo (17:21-23). Aunque el Espíritu está
notablemente ausente de la oración, puede presuponerse que es el medio por
el cual los creyentes entran en comunión con el Padre y el Hijo. El Espíritu es el
modo de su santificación y su glorificación, tal como lo prometió el Padre al
enviar al Hijo. De todo esto, Köstenberger y Swain identifican correctamente
esta enseñanza del Cuarto Evangelio: “El plan trino de salvación, el pactum
salutis , fluye desde, a través y hacia el amor eterno del Padre por el Hijo en el
Espíritu”. 76
El cuarto evangelista es lo más cercano que encontramos en el Nuevo
Testamento a un teólogo trinitario anterior a Tertuliano. Al etiquetar al
evangelista como proto-trinitario , quiero decir que la unidad y las
interrelaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu proporcionan los materiales
básicos para construir la doctrina de la Trinidad. Lo que quedaba por hacer era
casar el lenguaje joánico con el canon más amplio, especialmente Pablo y los
evangelios sinópticos, y luego continuar con la lógica de la unicidad de Dios, los
agentes triádicos en sus operaciones económicas, su mutualidad relacional y su
unidad en la divinidad. 77 La brecha entre Nazaret y Nicea no es tan amplia como
a menudo se supone. Francis Watson ofrece una conclusión reflexiva sobre la
importancia de Juan con respecto a Nicea:

El Evangelio de Juan es importante no tanto por sus narraciones

complementarias como por su cristología radical, que afirma la igualdad de
Jesús con Dios, no como un “segundo Dios”, sino en virtud de la relación
mutuamente constitutiva de Padre e Hijo. Se ha afirmado una y otra vez que la
cristología joánica tiene poco o nada en común con la cristología de Nicea, que
está lejos de la idea del evangelista ver a Jesús como “verdadero Dios de
verdad”, y que son sus declaraciones subordinacionistas las que expresan su
verdadera visión. Sin embargo, el relato niceno surge en gran parte de un
diálogo en curso con el texto joánico y otros textos bíblicos. De hecho, ese
diálogo –cuyo objeto es Jesús– ya está en marcha dentro de los mismos textos.
78

En resumen, la Trinidad no es un texto bíblico, sino una hermenéutica

teológica que da sentido a los textos bíblicos. Lo que tenemos en el Nuevo

222
Testamento no es una noción unitaria de Dios en la que debamos esforzarnos
de algún modo para encajar a Jesús y al Espíritu. Más bien, nos enfrentamos a
una afirmación de que Dios es uno, y que este único Dios actúa como las
personas triádicas de Padre, Hijo y Espíritu en las esferas de la creación, la
revelación, la salvación y la consumación. También encontramos que la
encarnación de Cristo y el envío del Espíritu revelan su individualidad personal
dentro de un esquema de identidad divina singular, una identidad constituida
por las relaciones mutuas y recíprocas entre las tres personas. Como dijo
Wesley Hill: “Los patrones del discurso del Nuevo Testamento sobre Dios,
Cristo y el Espíritu nos llevan a entender esa red trina y recíproca de relaciones
como constitutiva de las identidades de cada uno de los tres. Dios Padre, el Hijo
de Dios y el Espíritu Santo están constituidos por y en sus relaciones entre sí y
con los demás”. 79

ORACIÓN TRINITARIA DE NT WRIGHT

Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra:

Establece tu reino en medio de nosotros.
Señor Jesucristo, Hijo de Dios vivo:
Ten piedad de mí, pecador.
Espíritu Santo, aliento de Dios vivo:
Renuevame a mí y al mundo entero. 80

223
2.2.4 LA TRINIDAD EN LA ERA PATRÍSTICA
El camino de Nazaret (el Jesús histórico) a Nicea (afirmación de un Hijo
plenamente divino) y Constantinopla (afirmación de un Espíritu plenamente
divino) estaba lleno de carriles rápidos, bloqueos, desvíos, calles de un solo
sentido, rotondas, protestas e incluso algún que otro desfile gnóstico de
carnaval. En el período postapostólico temprano, los líderes cristianos no
adoptaron de inmediato una doctrina de la Trinidad que coincidiera con lo que
floreció en el siglo IV. Sin embargo, sí encontramos evidencia de que los autores
cristianos comenzaron a luchar con las implicaciones del Antiguo Testamento,
el testimonio apostólico y el culto de la iglesia para dar sentido a la persona y el
ser de Dios en términos trinos. Comenzaron a pelearse por la mejor manera de
describir a Dios a la luz de la encarnación y la entrega del Espíritu y la mejor
manera de explicar cómo se relacionaban las personas entre sí. 81
Por ejemplo, el obispo Clemente, escribiendo desde Roma en los últimos
años del primer siglo, animó a sus lectores corintios con las palabras: “¿No
tenemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo Espíritu de gracia derramado
sobre nosotros? ¿Y no tenemos una misma vocación en Cristo?” ( 1 Clem . 46.6).
A principios del siglo II, el obispo sirio de Antioquía, Ignacio, en camino a su
ejecución en Roma, escribió cartas con temas trinitarios subyacentes a varias
iglesias. Sobre la encarnación, Ignacio escribió: “Hay un solo médico que es a la
vez carne y espíritu; nacido y no nacido; Dios en el hombre; verdadera vida en
la muerte; tanto de María como de Dios; Ignacio destaca a Jesús como el agente
comunicativo preexistente de Dios, llamándolo la “boca” del Padre (Rom 8,2),
el “ conocimiento de Dios” ( Ef 17,2). En consecuencia, Jesucristo “antes de los
siglos estaba con el Padre ” ( Mag 6,1), y “ hay un solo Dios que se reveló a sí
mismo por medio de Jesucristo su Hijo, que es su Palabra” ( Mag 8,2 ) . En una
observación trinitaria, Ignacio describe la iglesia como “el edificio de Dios
Padre, levantado en alto por la grúa de Jesucristo, que es la cruz, usando al
Espíritu Santo como cuerda” ( Ef 9,1). Así, tenemos dos obispos cristianos entre
los años 90 y 117 d. C. , uno en Roma y otro en Antioquía, ambos continuando
el mensaje apostólico de la encarnación y expresando de nuevo la naturaleza
triádica de las acciones salvíficas de Dios.
Sería bueno que esto significara que había un camino suave y continuo hacia
adelante y hacia arriba hacia una teología trinitaria plenamente desarrollada
que creciera de manera incremental y fuera aceptada universalmente. Sin
embargo, no sucedió así. Cuando se trata de describir a Dios, Jesús y el Espíritu

224
en la economía de la redención, encontramos expresiones conceptuales que son
incipientes y confusas. Por ejemplo, los grupos llamados “docetistas”, conocidos
por las epístolas de Juan e Ignacio, concibieron a Jesús como tan divino que solo
parecía ser humano. Luego, en El pastor de Hermas , un escrito cristiano popular
del siglo II, el autor puede haber considerado al Hijo como una especie de ángel
y parece mezclar al Hijo y al Espíritu. Los ebionitas y los carpocratianos
sostenían una cristología de posesión, según la cual el Espíritu, el Logos o el Hijo
vino a morar en el hombre Jesús. Para muchos gnósticos, Cristo era como una
mente divina que habitaba el cuerpo del hombre Jesús. Jesús entró en el mundo
ya sea por un nacimiento aislado, pasando a través de María como el agua que
pasa por una tubería, o bien no tuvo ningún nacimiento y simplemente
descendió de los cielos. Para los gnósticos, Jesús tenía un cuerpo fantasmal o
etéreo. Los teodotianos de la Roma de finales del siglo II sostenían que Jesús era
un profeta humano a quien Dios deificó y adoptó como su Hijo. Varios obispos
de la Roma de finales del siglo II y principios del III fueron acusados de
tendencias modalistas, según las cuales el Padre simplemente aparecía bajo la
apariencia del Hijo y se manifestaba como la presencia del Espíritu, una visión
que alcanzó su clímax en las enseñanzas de Sabelio. 82
Entre los apologistas del siglo II, Justino Mártir (ca. 110-165 d. C. ) escribió
obras significativas en respuesta a las objeciones judías, griegas y romanas al
cristianismo. En el proceso, hizo importantes contribuciones a la concepción
cristiana de Dios. 83 La principal contribución de Justino fue su Cristología del
Logos. 84 Siguiendo el ejemplo del prólogo del Evangelio de Juan, y en deuda
también con la filosofía griega, Justino sostuvo que antes de que Dios creara el
cosmos, Dios engendró metafóricamente un “primer principio”, un poder
racional que procedía de sí mismo, llamado el Logos. El Logos actuó como el
puente entre el Dios invisible y la creación material. Es este Logos el que se
encarnó en Jesús.
Para describir la relación del Padre con Jesús, Justino presentó a sus lectores
un Padre no engendrado y un Hijo engendrado, a través de los cuales el Padre
hizo el mundo y a quien ungió como el Mesías. 85 Justino usó la imagen de la luz
y el fuego para describir la relación Padre-Hijo. El Padre y el Hijo son similares,
como el sol que emite sus rayos o un fuego que irradia su calor para encender
otro fuego. 86 La implicación de la metáfora de la luz era que el producto de la
luz tenía las mismas cualidades que la fuente de la luz, de modo que no había
diferencia o división en la sustancia del Padre y el Hijo. Hizo que la relación
Padre-Hijo fuera equivalente a “Luz de Luz”, una metáfora que encontró su
camino en el Credo de Nicea.

225
 Sin embargo, Justino también se dedicó a una ordenación de personas, lo
que podría parecer problemático si se toma en un sentido jerárquico. Según
Justino, primero está el “Creador del universo”, segundo es el “Hijo del Dios
verdadero”, y en tercer lugar está el “Espíritu de profecía”. 87 En otra parte,
Justino designó al Logos como “un segundo dios y Señor bajo el Creador de
todas las cosas”, que era “distinto de Dios, el Creador, distinto, es decir, en
número, pero no en mente”. 88 Lo que no está claro es si este ordenamiento
refleja una prioridad lógica o una superioridad genuina del Padre sobre el Hijo
y del Hijo sobre el Espíritu, una pirámide de personas divinas. Aunque Justino
afirmó la preexistencia y la igualdad del Hijo con el Padre, todavía luchó por
encontrar una gramática para preservar el orden entre los tres. Es más, Justino
parece mezclar al Hijo y al Espíritu juntos en algunos puntos. 89 Su descripción
del Espíritu Santo es marcadamente impersonal, y lo califica de “Espíritu
profético”, una fuerza animadora más que un agente personal. De modo que
Justino presentó algunas herramientas conceptuales para concebir relaciones
trinitarias: Jesús como el Logos y la metáfora de “luz de luz”, pero parte de su
lenguaje parece implicar subordinación más que igualdad entre las personas.
Sin embargo, entre otros apologistas del siglo II, la doctrina de la
encarnación y la Trinidad comienza a cristalizarse. En la Epístola a Diogneto (ca.
150-200 d. C. ), se nos da una breve descripción de la naturaleza del Hijo que se
infiere del envío del Hijo. No fue enviado por el Padre en tiranía y terror; más
bien, dice el autor, el Hijo fue enviado “como un rey que envía a un hijo que
también es rey, lo envió como Dios, lo envió como un humano a los humanos”.
90 Esta declaración sucinta expresa lo que en la terminología técnica posterior

se llamaría consustancialidad, la doctrina de que el Hijo posee todo lo que es

verdad de la divinidad y todo lo que es verdad de la humanidad, en otras
palabras, vere homo et vere deus (“verdaderamente humano y verdaderamente
Dios”). Aún más elaborada, aunque algo imprecisa, es la declaración de
Atenágoras de Atenas (ca. 177 d. C. ), quien aprovechó las metáforas de mente-
idea y luz solar para explicar las relaciones Padre-Hijo y Padre-Espíritu:

El Hijo de Dios es el Logos del Padre, en idea y en acción, orientado hacia él,
pues todas las cosas llegaron a existir por medio de él. El Padre y el Hijo
comparten un solo ser, el ser del Hijo está en el Padre y el ser del Padre está en
el Hijo, formando una unidad en un espíritu de poder. El Hijo de Dios es el
entendimiento y la razón [eterno] del Padre... Es el primogénito del Padre, no
en el sentido de haber nacido ordinariamente (pues desde el principio, Dios,
que es la mente eterna, siempre ha tenido al Logos dentro de sí, su existencia
racional eterna), sino que surgió como la idea y el poder energizante de todas
226
las cosas materiales, que yacían como una naturaleza libre de atributos, sobre
una tierra inactiva, estando los átomos menores mezclados con los más ligeros.
El Espíritu de profecía está de acuerdo con nuestras observaciones. «El Señor
-dice- me hizo principio de sus caminos para sus obras» (Prov 8,22). El mismo
Espíritu Santo, que actúa en los profetas, decimos que es una efusión de Dios,
que fluye de él y se refleja de nuevo en él, como un rayo de sol. 91

Ireneo de Lyon (130-202 d. C.) defendió la unidad de las relaciones entre el

Padre y el Hijo. Ireneo afirmó la existencia eterna del Hijo cuando declaró que
el Hijo “no comenzó a existir; siempre existió con el Padre”. 92 Ireneo rechazó el
concepto gnóstico de que las emanaciones y producciones de alguna mónada
cósmica trajeron a la existencia seres espirituales menores. En contraste, utilizó
un modelo psicológico para describir la generación eterna del Hijo a partir del
Padre, donde el Hijo es comparado con “un pensamiento que emerge de nuestra
mente o una palabra de nuestros labios”. 93 En cuanto al Espíritu, Ireneo es más
matizado que sus predecesores. Ireneo describió cómo el Espíritu y el Hijo
ministran al Padre, mientras que los ángeles a su vez los ministran a ellos. 94
Ireneo identificó al Espíritu como la Sabiduría por medio de la cual, junto con
la Palabra, Dios hizo todas las cosas. 95 Ireneo también nos dio la analogía del
Hijo (Palabra) y el Espíritu (Sabiduría) siendo como las dos manos de Dios que
estaban “llevando a cabo su obra de creación prevista”. 96
Ireneo enfatizó la economía trinitaria en sus relatos de la salvación: “El
Espíritu prepara a los seres humanos para el Hijo de Dios; el Hijo los conduce
al Padre; el Padre les da inmortalidad... Así fue revelado Dios: porque en todas
estas formas se manifiesta Dios Padre, el Espíritu obra, el Hijo cumple su
ministerio, el Padre aprueba”. 97 En otros pasajes sus descripciones rezuman
energía trinitaria:

Dios Padre nos imparte la regeneración por medio de su Hijo mediante el

Espíritu Santo. Porque muchos que están llenos del Espíritu de Dios son
conducidos a la Palabra, es decir, al Hijo, y el Hijo a su vez los conduce al Padre,
y el Padre les hace alcanzar la inmortalidad. Sin el Espíritu no es posible
contemplar la Palabra de Dios, ni sin el Hijo nadie puede acercarse al Padre:
porque el conocimiento del Padre es el Hijo, y el conocimiento del Hijo de Dios
es por medio del Espíritu Santo; y, según el beneplácito del Padre, el Hijo
administra y distribuye el Espíritu a quien el Padre quiere y como él quiere. 98

El relato de Ireneo sobre la regula fidei también es completamente trinitario, y

se refiere a la “fe en un solo Dios Padre todopoderoso, que hizo el cielo y la tierra
y los mares y todas las cosas que hay en ellos; y en un solo Cristo Jesús, el Hijo
227
de Dios, que se hizo carne para nuestra salvación; y en el Espíritu Santo, que a
través de los profetas proclamó las dispensaciones salvadoras”. 99
Tertuliano (160-220 d. C.) es, con diferencia, el abuelo del pensamiento
trinitario. Desarrolló una gramática innovadora para articular las relaciones
entre las tres personas en su crítica a Praxeas (también conocido como el
obispo Calixto de Roma), que defendía una teología monárquica, según la cual
era el Padre, no un Hijo distinto, quien se encarnó y fue crucificado. Con este fin,
Tertuliano propone un fuerte trinitarismo económico: “[Nosotros] creemos que
hay un solo Dios, pero bajo la siguiente dispensación, u oikonomia , como se le
llama, que este solo y único Dios también tiene un Hijo, su Palabra, que procedió
de sí mismo, por quien todas las cosas fueron hechas, y sin quien nada fue hecho
[y] . . . quien también envió desde el cielo, de parte del Padre, según su propia
promesa, al Espíritu Santo, el Paráclito, el santificador de la fe de los que creen
en el Padre, y en el Hijo, y en el Espíritu Santo”. 100 Además de eso, Tertuliano
empleó un vocabulario teológico, aunque algo complicado por lo que afirma y
niega, donde la Deidad consistía en una sustancia ( substantia ) con tres
personas distintas ( persona ) resultando en una “unidad en Trinidad” (
unitatem in Trinitatem ). 101 Tertuliano es inflexible en que el Hijo y el Espíritu
no son meramente atributos o emanaciones divinas. El Hijo y el Espíritu
proceden de Dios, haciéndolos sustancialmente lo mismo que Dios, sin
embargo, la conexión entre el Padre, el Hijo y el Espíritu produce tres personas,
que son cada una distinta. 102 Despliega una miríada de metáforas para describir
la unidad entre los tres: agrícola (raíz, brote, fruto), agua (fuente, río y arroyo)
y luz (sol, rayo y ápice de luz). Comenta: “De la misma manera, la Trinidad, que
fluye desde el Padre a través de pasos entrelazados y conectados, no perturba
en absoluto a la monarquía, mientras que al mismo tiempo protege el estado de
la economía”. 103
El erudito cristiano egipcio del siglo III Orígenes (185-245 d. C.) luchó por
resolver la paradoja de la trilogía de Dios. Orígenes tenía una cristología del
Logos minuciosa, pero su deseo de respetar la monarquía del Padre nunca se
reconcilió por completo con su afirmación simultánea de la divinidad del Hijo.
Orígenes consideraba que las tres personas eran coeternas, negaba que hubiera
un tiempo en el que el Hijo y el Espíritu no existieran y afirmaba que nada en la
Trinidad puede ser mayor o menor en términos de gloria. 104 Al mismo tiempo,
Orígenes destacó en su comentario de Juan que el Padre era de hecho mayor en
ser que el Hijo, así como el sol es mayor que su luz. 105 Orígenes otorgó así
prioridad ontológica al Padre, presentando al Padre como autotheos , Dios en sí
mismo, con la divinidad del Hijo y el Espíritu en el Padre. Para Orígenes, el
Padre comunica la esencia divina al Hijo de una manera dinámica e
228
interminable, una transmisión continua de la ousia divina . Esto aseguraba la
generación eterna del Hijo, afirmando también que no había sido “hecho” ni
“creado”, pero corría el riesgo de convertir al Padre en el deificador del Hijo y
de convertir al Hijo en algo menos que el Padre. Debemos recordar que
Orígenes estaba profundamente en deuda con la filosofía platónica, según la
cual lo que es causado es menos que la causa original. Una vez que Orígenes
argumentó que el Padre engendra/causa al Hijo, aunque sea eternamente,
quedó atrapado en el subordinacionismo. 106 Por lo tanto, Orígenes argumentó
a favor de la subordinación del Hijo y del Espíritu al Padre. Orígenes escribió:

El Dios Padre, que mantiene unido el universo, es superior a todo ser existente,
pues imparte a cada uno de su propia existencia lo que cada uno es; el Hijo,
siendo menor que el Padre, es superior sólo a las criaturas racionales (pues es
segundo después del Padre); el Espíritu Santo es aún menor, y habita sólo en
los santos. De modo que, de esta manera, el poder del Padre es mayor que el
del Hijo y del Espíritu Santo, y a su vez el poder del Espíritu Santo supera al de
cualquier otro ser santo. 107

El acuerdo al que finalmente llegó Orígenes fue decir que el Logos era
mayoritariamente Dios, aproximadamente el 99,9 por ciento Dios, lo que puede
sonar bien, pero el Logos y el Espíritu todavía no eran del todo divinos como el
Padre es divino. 108 La paradoja de Orígenes es que el Hijo es intrínseco al ser
del Padre, coeterno con él pero no coigual con él, de modo que el Padre es
verdadera “deidad” mientras que el Hijo tiene una “divinidad” menor.
Como puede ver, tenemos autores que dicen cosas que anticipan los credos
de Nicea y Atanasio de los siglos IV y V, pero al mismo tiempo, muchos de estos
autores están diciendo cosas que están completamente fuera de sincronía con
ellos, cosas que serán juzgadas como heterodoxas por estándares posteriores.
109 Esto se debe a que algunas preguntas persistentes que exigían resolución

permanecieron en el siglo IV, tales como: (1) cómo interpretar pasajes como
Proverbios 8:22; Juan 1:1-3; 14:10, 28; 1 Corintios 15:24; Filipenses 2:6; y
Colosenses 1:15 en relación con Padre, Hijo y Espíritu Santo; (2) cómo enfatizar
la unicidad de Dios (sin caer en el modalismo) y cómo enfatizar la trinidad de
las personas (sin caer en el tri-teísmo o subordinacionismo); y (3) ¿cuál es la
manera correcta de expresar una cristología del Logos, ya que Justino y
Orígenes, a pesar de lo grandes que fueron, se equivocaron en eso? Es en esta
época que tenemos algunos partidos que suenan modalistas y otros que suenan
subordinacionistas, con mucha variación entre ellos. Todo el asunto estaba
destinado a llegar a un punto crítico... y así fue.

229
 En Alejandría, una ciudad en la costa egipcia, después de la persecución de
Diocleciano, la iglesia era caótica y estaba lejos de ser armoniosa. 110 El obispo
Alejandro (fallecido en 326/28 d. C. ) intentó crear acuerdo a través de la
unidad doctrinal mediante la emisión de una carta circular distribuida a la
diócesis en algún momento alrededor del año 318. En la carta, el obispo
Alejandro afirmó la generación eterna del Hijo y que el Hijo era eternamente
correlativo con el Padre, lo que hacía que el Hijo fuera intrínseco al Padre.
Alejandro consideraba al Hijo no solo como un agente obediente del Padre sino
también como un coigual con él en poder y gloria, que compartía plenamente el
ser del Padre. 111 En respuesta directa, Arrio (256-336 d. C.), un sacerdote
popular que había perdido la elección episcopal ante Alejandro, ahora se opuso
vigorosamente a la carta de Alejandro, diciendo que era demasiado filosófica,
tal vez incluso modalista, y comprometía la singularidad del Padre.
La teología de Arrio enfatizaba la inmutabilidad y la monarquía del Padre
—es decir, el Padre no podía compartir su ser con el Hijo ya que el ser del Padre
era intransferible— y por eso Arrio redujo al Hijo a un ser glorioso pero creado.
112 Él creía que el Padre no tenía principio mientras que el Hijo sí lo tenía,

habiendo sido hecho (como la creación) pero engendrado (en relación con el
Padre). El Padre sólo se convirtió en Padre cuando el Hijo llegó a existir. El
Padre tiene libre albedrío, y creó libremente al Hijo, una criatura angelical, que
se somete a la voluntad del Padre. Es más, pasajes como Proverbios 8:22, donde
Cristo es identificado como la Sabiduría que Dios produjo como la primera de
todas sus obras, y Colosenses 1:15, que describe a Cristo como el “primogénito
de toda la creación”, supuestamente apoyaban la idea de Jesús como un ser
creado. 113 Como tal, Arrio hizo de su lema “Hubo una vez un tiempo cuando el
Hijo no existía”. En la Thalia de Arrio (en la medida en que la interpretamos),
una declaración de fe escrita alrededor del año 320, él afirmaba: “Dios mismo
es inexpresable para todos los seres. Sólo Él no tiene nadie igual a Él o como Él,
nadie de gloria similar... Él [el Hijo] no posee nada propio de Dios, en el sentido
real de propiedad, porque no es igual a Dios, ni tampoco es de la misma
sustancia”. 114
Arrio acusó al obispo Alejandro de herejía, y Alejandro le devolvió el
cumplido. Alejandro convocó un sínodo regional que excomulgó y exilió a Arrio.
Pero Arrio tenía algunos grandes amigos, entre ellos el obispo Eusebio de
Cesarea y el obispo Eusebio de Nicomedia, que eran muy cercanos al
emperador Constantino. Arrio se reagrupó con aliados en Palestina. Entonces,
después de mucho ir y venir, un montón de charlas infundadas, intentos fallidos
de llegar a un compromiso y excomuniones mutuas, el emperador Constantino
finalmente decidió que ya había tenido suficiente de obispos en disputa.
230
Constantino convocó a los obispos en 325 a un concilio que se celebraría en la
ciudad de Nicea, justo enfrente de Constantinopla, para resolver el asunto.
En respuesta a Arrio y sus patrocinadores eusebianos, la facción de
Alejandro y su progenie rechazaron la posición arriana por varias razones. Para
empezar, la doctrina no se establece mediante un pastiche de citas bíblicas; en
cambio, la doctrina se forma mediante una lectura minuciosa, cuidadosa y
contextualizada de las Escrituras, lo que Arrio supuestamente no hizo. En
segundo lugar, el Hijo no fue creado sino engendrado, en el sentido de que
deriva eternamente del Padre, de modo que el Padre siempre fue el Padre.
Negar la eternidad del Hijo significaba negar la eternidad de Dios como Padre.
En tercer lugar, cuando se trataba de qué tipo de salvador puede realmente
salvar, se argumentaba que solo un Jesús completamente divino podría ser el
salvador divino. 115 “Lo que Arrio había hecho”, escribe Gerald Bray, “era ofrecer
una solución al problema de la divinidad de Cristo que destruía la esencia
misma de nuestra salvación. Si Cristo era el ser que Arrio afirmaba que era,
entonces no era Dios. Y si no era Dios, estaba tan lejos de él como nosotros y,
por lo tanto, totalmente incapaz de hacer nada por nosotros”. 116 En cuarto
lugar, todos estaban de acuerdo, incluso Arrio, en que Jesús debía ser adorado,
pero si Jesús es una criatura, entonces adorarlo era idolatría.

BATALLA ROYALE DE RAP CRISTOLÓGICO

Imagínese que el concilio de Nicea fuera una batalla de rap. Lea a continuación
un intercambio lírico ficticio entre el obispo Eusebio de Nicomedia y el obispo
Alejandro de Alejandría, que representa algunos de los tipos de argumentos que
se plantearon en Nicea y después, en las décadas de controversia posteriores.
Pro-arriano: obispo Eusebio de Antiarriano: el obispo Alejandro
Nicomedia de Alejandría
Todos conocemos el credo de que Hermanos y obispos, os lo
Dios es uno. ruego.
Dios es el Padre, y el Padre tiene un Si el Hijo fue creado, entonces es
Hijo. simplemente una criatura.
Pero el Hijo no participa del poder Y una criatura no puede redimir
del Padre. a otra,
El Hijo es algo así como una luz Ya sea un ángel, un santo o
menor. incluso la santa madre.

231
El Hijo es divino, pero el Padre es Sólo Dios puede ser nuestro
mayor. Salvador,
El Hijo fue hecho, y el Padre es su Y Él nos salva por gracia, no por
hacedor. nuestra conducta.
La única fe verdadera y el legado de El caso es sencillo, no es extraño
la iglesia ni raro.
Siempre ha afirmado la supremacía El Hijo salva plenamente
del Padre. porque el Hijo es
La clave doctrinal es la monarquía plenamente Dios.
del Padre, así que asumámosla. Hablé con algunos invitados,
Considero que debemos poner al compañeros del oeste,
Hijo en segundo lugar y no Y tienen una fórmula que
posponerlo. realmente deberíamos
Así que nunca dudes, ni te sientas probar.
confundido, ni desamparado. Eusebio es un ignorante. El
¿Por qué llamar a Cristo el amigo es un completo
Primogénito del Padre? imbécil.
Ya sabes quiénes son sus Nunca ha oído hablar de
verdaderos hermanos, ya sabes nuestro hombre Tertuliano.
todo el lote: Ese abogado africano fue un
¡Hubo un tiempo cuando el Hijo no destructor mortal de
existía! herejías.
Pero el obispo Alejandro estaba en El hermano estaba encendido,
las orillas del Nilo. realmente lo sabía, tenía una
gran manera de decirlo.
Todo lo que dice está lleno de
engaño y falsedad. Dijo que Dios es tres personas
iguales en una sustancia.
Él piensa que el Padre y el Hijo son
lo mismo. Jesús es divino en la abundancia
del Padre.
Es como un Dios con dos nombres
diferentes. En el ser y en la acción, Padre e
Hijo están unidos.
Alejandro nos conduce por un
camino hacia un cisma impío. El amor del Padre por el Hijo
está eternamente
Predica la herejía llamada encendido.
modalismo.

232
 Alexander no tiene ni idea. Quiero Si traemos ese lenguaje al
decir, ¿qué hace exactamente? griego para nosotros,
¿Cuando predica un texto como Significa que Padre e Hijo son
Proverbios 8:22? homoousios.
Los errores de sus caminos son Ahí lo tenéis, muchachos. Padre
muchos y llenos de peligros. e hijo son iguales.
Porque niega el tiempo cuando el Pero este argumento mío tiene
Hijo era nada. su propia secuela.
Así que si estás de acuerdo, podrás Si Jesús fue creado, entonces
ver nuestra peligrosa situación. estamos adorando a una
Así que este es el lugar para abrazar criatura.
plenamente un poco de En la historia de la idolatría, esa
subordinación. es, por así decirlo, la
No hago ninguna afirmación característica principal.
sorprendente cuando digo que Si la teología es dinero, entonces
el Padre y el Hijo no son lo Arrio está en quiebra.
mismo. Siguiendo a Arrio, hacemos de
En el mejor de los casos, son más o nuestro culto una broma.
menos parecidos. Resumiendo, mi conclusión es
¡Bam! Es hora de soltar el la siguiente:
micrófono. ¡Ario y sus compinches
deberían ser arrojados
debajo de un autobús!

El concilio que se reunió en Nicea condenó a Arrio y emitió una declaración

que conocemos como el Credo de Nicea (que no debe confundirse con el Credo
Niceno-Constantinopolitano de 381). Era una formulación antiarriana que
afirmaba que el Hijo era “de la sustancia del Padre” y “engendrado, no creado”.
Esta era una declaración que ningún arriano podía afirmar en buena conciencia
o con coherencia. El credo también negaba que Jesús fuera una criatura y
afirmaba que era divino de la misma manera que el Padre: era “Dios de Dios”.

233
EL CREDO DE NICEA (325 d.C.)

Creemos en un solo Dios,

el Padre todopoderoso,
Creador de todas las cosas, visibles e invisibles.
Y creemos en un solo Señor, Jesucristo,
el Hijo de Dios,
engendrado del Padre, el unigénito,
es decir, de la sustancia del Padre,
Dios de Dios,
luz de luz,
Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado,
compartiendo una misma sustancia con el Padre,
por medio de quien todas las cosas llegaron a existir,
cosas en el cielo y cosas en la tierra,
Quien por nosotros los hombres, y por nuestra salvación, descendió,
y se encarnó
y se hizo humano,
y sufrió,
y resucitó al tercer día,
y ascendió a los cielos,
y vendrá de nuevo para juzgar a los vivos y a los muertos.
Y creemos en el Espíritu Santo.
Pero en cuanto a los que afirman que hubo un tiempo en que no
existía,
o, antes de nacer, no era,
o que llegó a existir de la nada,
o quienes afirman que el Hijo de Dios es de una hipóstasis o sustancia
diferente,
o fue creado,

234
 o está sujeto a alteración o cambio
—a tales personas la santa Iglesia Católica y Apostólica declara
condenadas. 117

El arrianismo fue derrotado políticamente en Nicea, pero sólo brevemente.

118 Muchos obispos orientales siguieron simpatizando con la posición de Arrio
o con una variante de ella. El propio Arrio fue exiliado, pero fue llamado de
vuelta del exilio algunos años después, cuando apeló directamente al
Emperador. Arrio incluso presentó su propio credo, que el Emperador aceptó
como ortodoxo. Sin embargo, Arrio murió antes de que pudiera ser
completamente restaurado a la comunión en Egipto. Los partidarios pro-
arrianos, como Eusebio de Cesarea, sólo aceptaron a regañadientes el acuerdo
niceno porque podían decir a su pueblo que sólo significaba que el Hijo
provenía del Padre y no que el Hijo era un departamento del Padre. Eusebio de
Nicomedia se exilió, pero su suerte cambiaría notablemente, ya que sería
reinstalado, promovido a la sede de Constantinopla y se convertiría en el
principal consejero religioso del Emperador, una posición que usaría para
vengarse épicamente de los pro-nicenos. Además, no ayudó que entre los
partidarios más entusiastas de Nicea se encontraran supuestos modalistas
como Marcelo de Ancira. De hecho, muchos asociaban la palabra homoousios
con el modalismo sabeliano, quejándose de que el término no se encontraba en
las Escrituras, se había tomado de la filosofía, sonaba como si el Hijo fuera una
subdivisión material de la sustancia del Padre y no distinguía adecuadamente
al Padre del Hijo entre sí. 119
En consecuencia, inmediatamente después de Nicea, la iglesia se dividió en
facciones, en las que se enfrentaron en gran medida el sustituto de Alejandro,
Atanasio, y los eusebeos. Algunos vieron en un arrianismo escarmentado y
renovado la única manera de resistirse a una teología nicena que sospechaban
que se había transformado en modalismo. En la lucha que siguió, en la que los
obispos se delataban unos a otros al emperador, Atanasio fue exiliado no menos
de cinco veces, durante las cuales buscó asilo en Roma o se escondió en Egipto.
El emperador occidental Constante (337-50) apoyó a Atanasio, mientras que el
emperador oriental Constancio II (337-61) se le opuso, pero luego Constante
fue asesinado por Magnencio, y Constancio derrotó al usurpador para
convertirse en el emperador sin rival del imperio romano (350-61). Los
reinados posteriores de Juliano el Apóstata (361-63), Joviano (363-64),
Valentiniano I (364-75) y Valente (364-78) hicieron poco para ayudar a la causa
pro-nicena.
235
 Atanasio pasaría toda su vida resistiéndose tenazmente a la teología
proarriana, dentro y fuera del exilio, evitando a los funcionarios imperiales
enviados a arrestarlo o ejecutarlo, componiendo tratados antiarrianos,
escribiendo defensas de sí mismo y de la teología nicena. Atanasio insistió en la
unidad, indivisibilidad y eternidad de Dios que hacían imposible aceptar que el
Logos surgiera en algún momento del tiempo. La eternidad del Padre también
implicaba la eternidad del Hijo. Argumentó a favor de la plena divinidad del Hijo
con el Padre sobre la base de que un ser creado no puede redimir a otro ser
creado. Atanasio también ayudó a establecer la convicción de que los creyentes
no pueden conocer ni hablar del Hijo aparte de su relación con el Padre y el
Espíritu. 120
Se vuelve aún más complicado, en los años 350 surgieron diferentes
facciones con divergencias entre ellas.
En primer lugar, estaba el partido homoiousios liderado por Basilio de
Ancira. Basilio fue el sustituto de Marcelo; era antimodalista, vacilante respecto
del homoousios y receloso de la subordinación entre algunos de los otros
proarrianos, razón por la cual rechazó hacer del Hijo una criatura del Padre. El
partido de Basilio trató de dividir los cabos del dilema argumentando que el
Hijo no era homoousios con la sustancia del Padre (misma sustancia); más bien,
era homoiousios con la sustancia del Padre (similar o semejante). Así, contra
Arrio, el Hijo es eternamente generado a partir del ser del Padre ( ousia ), pero
contra el modalismo, el Hijo es una persona diferente porque es una sustancia
diferente ( homoiousios ). El propio Atanasio no prefería este término, pero no
se oponía militantemente a él, y formó un terreno intermedio entre los nicenos
y ciertas facciones semiarrianas posteriores. 121 Atanasio fue capaz de unificar
una alianza antiarriana oriental en torno a la idea del Logos como Dios de Dios,
encarnado en el hombre Jesús, y sin obsesionarse demasiado con la
terminología. Irónicamente, sin embargo, el apoyo finalmente se consolidó en
torno a homoousios como el término en torno al cual agruparse.
En segundo lugar, los homoianos, representados por Valente de Mursa,
Ursacio de Singidunum y Acacio de Cesarea, eran tenazmente antinicenos, pero
lo disimulaban hábilmente tras sus ataques a Atanasio y a cualquiera que
tuviera tendencias modalistas sospechosas. También tuvieron la suerte de
contar con el apoyo de los emperadores Constancio II y luego Valente para
convocar concilios y deponer a obispos pronicenos . Tenemos una idea de la
posición homoiana en el segundo Concilio de Sirmio (357), durante el cual se
emitió un nuevo credo:

236
Se concuerda en que hay un solo Dios y Padre todopoderoso, como se cree en
todo el mundo, y su único Hijo Jesucristo, el Señor, nuestro Salvador, nacido de
él antes de los siglos. . . . Pero en cuanto al hecho de que algunos, o muchos, se
preocupen por la sustancia ( substantia ) que se llama ousia en griego, es decir,
para hablar más explícitamente, homoousion u homoiousion , como se llama, no
debe mencionarse en absoluto, ni nadie debe predicarlo. Y esta es la causa y
razón, que no está incluido en las Escrituras divinas, y está más allá del
conocimiento humano ni nadie puede declarar el nacimiento del Hijo, y está
escrito sobre este tema [en Is 53: 8]. Porque es claro que solo el Padre sabe
cómo engendró a su Hijo, y el Hijo cómo fue engendrado por el Padre. No hay
duda de que el Padre es mayor: nadie puede dudar de que el Padre es mayor
en honor, en dignidad, en gloria, en majestad en el mismo nombre de “Padre”,
porque él mismo da testimonio [de que el “Padre es mayor que yo” en Jn 14,28].
Y nadie ignora que ésta es doctrina católica, que hay dos Personas ( personas )
del Padre y del Hijo, y que el Padre es mayor, y que el Hijo está sujeto en común
con todas las cosas que el Padre le sometió; que el Padre no tiene principio, es
invisible, inmortal e impasible; pero que el Hijo nace del Padre, Dios de Dios,
Luz de Luz, cuya generación como Hijo, como ya se ha dicho, nadie conoce sino
el Padre; y que el mismo Hijo de Dios nuestro Señor y Dios, como se dice,
asumió carne o cuerpo, esta humanidad desde el seno de la Virgen María, como
predijo el ángel. 122

Lo que usted encontrará aquí es un énfasis en evitar términos ontológicos como

ousia que no se encuentran en las Escrituras, afirmando la generación del Hijo
mientras descarta especulaciones al respecto, y enfatizando la grandeza del
Padre sobre el Hijo con la subordinación acompañante del Hijo al Padre.
En tercer lugar, los neoarrianos, entre ellos Aecio y Eunomio de Cícico,
querían un arrianismo más coherente. Esta postura puede describirse como un
arrianismo visto a través de una lente aristotélica, según la cual Dios es
incomprensible, el Hijo fue creado y su sustancia era muy diferente de la del
Padre. El Hijo era heterousios (sustancia diferente), no homoiousios (sustancia
similar), y definitivamente no homoousios (misma sustancia).
Los aliados más fuertes de Atanasio, entre ellos el obispo Liberio de Roma
(352-366), fueron obligados a firmar el Credo de Sirmio, todo ello mientras
Atanasio se escondía en Egipto. En los concilios posteriores de Seleucia (358),
Ariminum (359) y Constantinopla (360), los obispos asistentes aceptaron —
bajo cierta presión— lo que se llamó la Fórmula Niké, que rechazaba el lenguaje
ontológico, afirmaba que el Hijo era como el Padre según las Escrituras y no
según la sustancia, y anulaba todos los credos anteriores y prohibía la
237
composición de otros nuevos. Durante un tiempo, la Fórmula Niké se convirtió
en el credo oficial del imperio romano, y el credo de Nicea quedó anulado.
Para recapitular nuestras facciones, hacia el año 360 d. C. teníamos pro-
nicenos (Atanasio, obispos occidentales), homoiousianos (Basilio de Ancira),
neoarrianos (Eunomio, Aecio) y homoianos (Valente, Ursacio, Acacio), siendo
los homoianos en ese momento los que tenían la supremacía.
Lo que ocurrió después es que los pro-nicenos y los homoiousianos
formaron una alianza contra los homoianos y los neoarrianos. Podían estar de
acuerdo en que el Padre es igual al Hijo en naturaleza, aunque el Hijo sólo es
como el Padre en otros aspectos. Además, estaban de acuerdo en rechazar
cualquier subordinacionismo. Hilario de Poitiers y los Padres Capadocios
cimentaron la alianza basándose en una creencia compartida en que el Hijo
comparte plenamente la naturaleza divina del Padre sin disminuir las
distinciones entre ambos. Al final, la palabra homoousios resultó ser un buen
concepto teológico en torno al cual agruparse. También ayudó el hecho de que
el nuevo emperador, Teodosio I (379-95), fuera ardientemente pro-niceno y
convocó un concilio en Constantinopla en 381, que afirmó Nicea. También
añadió nuevos elementos como “el Hijo único de Dios”, que fue engendrado
“antes de todos los siglos”, y el Espíritu Santo como “el Señor y Dador de vida,
que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo juntamente recibe una misma
adoración y gloria, y que habló por los profetas”.
Las afirmaciones sobre el Espíritu Santo tuvieron que ser añadidas debido
a lo que dijeron acerca del Espíritu Macedonio de Constantinopla y sus
seguidores, llamados pneumatómacos (“luchadores contra el Espíritu”) por sus
críticos. Eran una facción de los homoiousianos, que consideraban que el
Espíritu era la energía divina de Dios, no una persona divina. Los pro-nicenos,
como Basilio de Cesarea, objetaron sobre la base de que el Espíritu sólo puede
mediar el conocimiento de Dios si el Espíritu es verdaderamente Dios, y el
Espíritu sólo puede permitir a la iglesia participar en la vida de Dios si el
Espíritu también participa en la vida de Dios. 123
Así, el Concilio de Constantinopla marcó el « principio del fin de la teología
no nicena» al afirmar el lenguaje de Nicea sobre Padre e Hijo como homoousios
. 124 Pero ese no fue el fin completo del arrianismo. Muchos miembros de la
familia imperial todavía se aferraban a la tradición arriana, y algunos obispos
orientales prefirieron el exilio a la retractación. Además, en los siglos V y VI, el
arrianismo todavía persistía y proliferaba en formas permutables. Muchas de
las tribus germánicas, godos y vándalos, se convirtieron al cristianismo arriano.
Cuando estas tribus conquistaron y se establecieron en sectores del Imperio

238
romano, partes de Italia, Galia, Hispania y el norte de África, consideraron al
cristianismo arriano como una especie de religión para la clase dirigente de
élite, y despreciaron el cristianismo católico de sus súbditos.
EN UNA PALABRA
Los elementos esenciales de la doctrina de la Trinidad

Si tuviéramos que resumir los rasgos más destacados de la creencia trinitaria,

podríamos hacerlo utilizando el acrónimo TRIUNE: 125
Hay un solo Dios, en tres personas. Dios es un solo ser, una unidad
indivisible, eterna e inmaterial, pero este Dios subsiste en tres
personas que son Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Las relaciones de origen son primordiales. Las personas divinas se
diferencian por relaciones de origen, es decir, el Padre es ingénito,
el Hijo es engendrado y el Espíritu Santo procede.
inseparables . Las personas divinas tienen operaciones u obras
distintas, propias de quiénes son, es decir, el Padre es el Creador,
el Hijo es el Redentor y el Espíritu es el Renovador. Pero aun así,
sus operaciones son inseparables, es decir, el Padre involucra al
Hijo y al Espíritu en lo que hace, el Hijo es el Hijo del Padre y el
portador y dispensador del Espíritu, y el Espíritu es enviado por
el Padre a través del Hijo.
Unidas en el ser. Las tres personas divinas poseen la misma deidad y
poder, y comparten la misma sustancia/ser/naturaleza.
No hay subordinación de seres ni de rangos, no hay multiplicación de
deidades, no hay confusión de personas. Dios subsiste como tres
personas iguales, no como tres dioses, no como un dios con tres
caras diferentes, y no como una deidad suprema con un delegado
angélico y un delegado etéreo.
Todo cristiano debe ser trinitario, no unitario, ni jesus-monista, ni
pneumonista.

239
2.2.5 LA CONTINUACIÓN DE LA TEOLOGÍA TRINITARIA
La teología, la contemplación y la controversia trinitarias no terminaron en el
año 381 d. C. con la difusión del Credo Niceno-Constantinopolitano. 126 Se
podría decir sin exagerar que el Credo Niceno-Constantinopolitano fue un
acontecimiento histórico. De hecho, el credo es para la teología cristiana lo que
la Constitución de los Estados Unidos es para la República de los Estados Unidos
, es decir, un documento fundacional que define las reglas de participación.
Tanto el Credo Niceno-Constantinopolitano como la Constitución de los
Estados Unidos tuvieron precursores (Credo de Nicea/Artículos de la
Confederación), ambos requerían exposición y defensa (Agustín/los
documentos federalistas) y ambos requerían enmiendas o matices (por
ejemplo, la cláusula Filioque/Primera Enmienda). De modo que la reflexión y la
escritura sobre la Trinidad continuaron, principalmente porque el tema seguía
siendo increíblemente central para la fe cristiana, porque el tema era un
misterio que capturaba la imaginación de la gente y porque la gente quería
encontrar nuevas formas de entender y explicar cómo Dios es tres y, sin
embargo, uno. Lo que sigue no es un estudio exhaustivo, sino algunos
fragmentos de momentos destacados en la historia de la interpretación
trinitaria.
El libro de Agustín Sobre la Trinidad se perfila como uno de los tomos post-
nicenos más significativos e influyentes sobre la doctrina, por lo que es bueno
saber que resumió todo el libro en uno de sus sermones en el que diserta sobre
la Trinidad de esta manera: 127

Pero alguien me responderá: “Muestra que la Trinidad son personas

inseparables. Recuerda que estás hablando como católico y estás hablando a
católicos”. Porque nuestra fe enseña la verdadera y correcta fe católica,
recogida no por la opinión de juicios privados, sino por el testimonio de las
Escrituras, no sujeta a las vacilaciones de la impermeabilidad herética, sino
arraigada en la verdad de los apóstoles. Esto sabemos, esto creemos, esto
vemos no con nuestros ojos ni con nuestro corazón, sino a medida que nos
vamos purificando por la fe, y por esta fe sostenemos con suma importancia
que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son una Trinidad inseparable, un solo
Dios, no tres dioses. Pero aun así un solo Dios, en que el Hijo no es el Padre, y
el Padre no es el Hijo, y el Espíritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo, sino el
Espíritu del Padre y del Hijo. Esta deidad inefable, que permanece eternamente
en sí misma, hace nuevas todas las cosas, crea, crea de nuevo, envía, llama,
240
juzga, libera. Esta Trinidad es, declaro, lo que sabemos que es a la vez
insondable e inseparable. 128

Agustín subrayó la singularidad de las tres personas (no son meras copias
una de la otra), pero enfatizó la unidad de su naturaleza divina y la
inseparabilidad de sus operaciones. La teología trinitaria de Agustín también
incluye relatos de la simplicidad divina, el Espíritu como procedente del Padre
y a través del Hijo, el Espíritu como el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo,
una descripción psicológica de la Trinidad comparada con la memoria, el
intelecto y la voluntad, y las misiones del Hijo y el Espíritu que revelan sus
procesiones desde el Padre. Debido a esto, Agustín se convirtió en una de las
influencias más formidables en el pensamiento trinitario medieval. 129
Juan Damasceno representa una suerte de epítome de la reflexión oriental
sobre la Trinidad. 130 En La fe ortodoxa , comienza con Dios como
incomprensible, innacible (es decir, sin fuente o “no engendrado”), sin
principio, inmutable e imperecedero. Luego, Juan articula la unicidad de Dios y
sostiene que cualquier pluralidad en Dios se origina primero en la unidad de
Dios. El Dios único no es sin palabras, posee su Palabra, no hubo tiempo en que
Dios no tuviera Palabra, esta Palabra es engendrada por sí misma, y la Palabra
engendrada comparte los atributos de su engendrador. Así como Dios posee
una Palabra, así la Palabra posee un Espíritu que revela la energía de la Palabra
(es decir, las operaciones). Este Espíritu procede del Padre y reposa sobre la
Palabra, el Espíritu está separado de la Palabra, pero permanece en unidad con
Dios. Dios como Trinidad es “una esencia, una divinidad, un poder, una
voluntad, una energía, un principio, una autoridad, un dominio, una soberanía,
dados a conocer en tres subsistencias perfectas” y las subsistencias (es decir,
las personas) están “unidas sin confusión y divididas sin separación”. 131 Juan
afirma las relaciones de orígenes —no originado, engendrado y procedente—
y define cada hipóstasis (es decir, persona) como un “modo de existencia”. Lo
más interesante de todo es su explicación de la interpenetración mutua de
personas, o coinherencia, llamada perichoresis en griego. Juan afirma que las
personas están “unas en otras” con el resultado de que “no hay composición ni
confusión: mientras que, debido a que tienen la misma esencia y habitan una en
la otra, y son las mismas en voluntad, energía, poder, autoridad y movimiento,
por así decirlo, reconocemos la indivisibilidad y la unidad de Dios. Porque
verdaderamente hay un solo Dios, y su palabra y Espíritu”. 132
la controversia del filioque del siglo XI. 133 En la Iglesia latina, para asegurar
la conversión de los godos del arrianismo al cristianismo católico, un concilio
regional del siglo VI añadió la frase “y el Hijo” (del latín filioque ) al Credo de
241
Nicea, de modo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo. El cambio fue
ratificado por la Iglesia latina en general. Esta medida fue eminentemente
práctica, pero tenía dos problemas. En primer lugar, el Credo de Nicea fue
compuesto por un concilio ecuménico, y nadie tiene derecho a ir añadiendo o
quitando cosas a su antojo. En segundo lugar, planteó todo tipo de preguntas
sobre la forma correcta de concebir la relación entre el Padre y el Hijo con el
Espíritu. Los obispos occidentales argumentaron que la Escritura enseña que
Jesús es el dispensador del Espíritu. Los obispos orientales se quejaron de que
esto daba lugar a una doble procesión que implicaba dos fuentes de divinidad
dentro de la Trinidad. La cuestión dio lugar a la división de las iglesias
occidental y oriental en el año 1054 d. C. y hasta el día de hoy sigue siendo una
fuente de amarga división entre ambas. 134
Entre los teólogos medievales, se considera a Tomás de Aquino como
apologista de la Trinidad en su Summa Contra Gentiles y expositor de la
Trinidad en su Summa Theologica . Aquí se recuerda mejor a Tomás de Aquino
por su trabajo sobre las procesiones, que depende en gran medida de Agustín,
aunque Tomás diferenció las procesiones con mayor detalle que Agustín. 135 En
primer lugar, Tomás de Aquino sostuvo que todo lo que existe dentro de Dios
es Dios. Las dos procesiones divinas, el Hijo engendrado y el Espíritu que
procede, existen dentro del ser de Dios y tienen la naturaleza divina
comunicada a ellas; las procesiones son similares a una palabra que procede de
un hablante o un impulso expresado como amor. 136 En segundo lugar, lo que
procede se reproduce de aquello de lo que procede; por lo tanto, es apropiado
hablar de una forma de generación (para el Hijo) y espiración (para el Espíritu).
137 En tercer lugar, sobre las relaciones entre las personas, a Tomás de Aquino

le interesa mostrar que las relaciones son reales, no meramente lógicas;

corresponden a la naturaleza divina, y la naturaleza divina consiste en
relaciones particulares compuestas de paternidad y filiación (Padre como a
Hijo e Hijo como a Padre), espiración y procesión (Padre como a Espíritu y
Espíritu como a Padre). 138 En cuarto lugar, Aquino dice que una “persona”,
como se da en el Credo de Atanasio, significa “lo que es más perfecto en toda la
naturaleza, es decir, lo que subsiste en una naturaleza racional”. 139 Aunque la
personalidad divina es obviamente diferente de la personalidad creatural.
Los reformadores aceptaron en gran medida el trinitarismo niceno, aunque
le añadieron un giro particular, como es evidente en el caso de Juan Calvino. Los
teólogos desde Orígenes defendieron la primacía del Padre, que es el único
autotheos , Dios en sí mismo, y por tanto la fuente de la divinidad que se
comunica al Hijo y al Espíritu. 140 Sin embargo, a la luz del monarquismo de
varios italianos antinicenos, a Calvino le preocupaba que afirmar la prioridad
242
del Padre como fuente de divinidad para el Hijo y el Espíritu pudiera fácilmente
prestarse a la superioridad inherente del Padre sobre el Hijo y el Espíritu y
correr el riesgo de introducir el subordinacionismo. Calvino argumentó así que
cada una de las personas es autotheos , es decir, Dios por derecho propio, no
divina por comunicación paterna. El reformador escribió:

¿Cómo es posible que el Creador, que da a todos, no sea de sí mismo, sino que
tome prestada su esencia de otro? Quien diga que el Hijo fue esenciado por el
Padre, niega su propia existencia. Pero el Espíritu Santo protesta contra esto,
llamándolo Jehová. Suponiendo, pues, que toda la esencia esté sólo en el Padre,
la esencia se hace divisible o se niega al Hijo, quien, despojado así de su esencia,
no será más que un Dios titular. Si hemos de creer a estos necios, la esencia
divina pertenece sólo al Padre, puesto que es el único Dios y esenciador del
Hijo. De este modo, la divinidad del Hijo será algo abstraído de la esencia de
Dios, o la derivación de una parte del todo. 141

En efecto, si bien admitimos que, en cuanto al orden y la gradación, el principio

de la divinidad está en el Padre, consideramos una ficción detestable sostener
que la esencia es propia sólo del Padre, como si éste fuera el deificador del Hijo.
Según esta teoría, o bien la esencia es múltiple, o Cristo es Dios sólo de nombre
e imaginación. 142

Calvino sabía que el Padre es “primero” en orden pero no en esencia o rango.

Si así fuera, entonces “el Padre sería deificador en un sentido que dejaría al Hijo
nada más que una sombra; y la Trinidad no sería nada más que la unión de un
Dios con dos criaturas”. 143 Aquí Calvino trató de refutar la idea de que el Hijo y
el Espíritu son iguales al Padre como personas pero no en sustancia divina, lo
que conduce a un tipo de subordinación. Calvino le dio la vuelta a eso al insistir
en que el Padre es la fuente de la persona del Hijo pero no su divinidad. Calvino
declaró que la “esencia del Hijo no tiene principio, mientras que su persona
tiene su principio en Dios”. 144
La lógica de Calvino era que si Dios es un ser indivisible, y si las tres
personas comparten el ser indiviso de Dios, entonces no tiene sentido decir que
una parte es la causa de la divinidad de las otras partes si todas las partes
comparten las mismas propiedades divinas. 145 Al afirmar que cada persona de
la Deidad es autotheos , Calvino aseguró que las relaciones entre las personas
deben ser voluntarias, ya que ninguna persona puede reclamar autoridad para
imponer su voluntad a las demás. 146 Calvino pudo retener el lenguaje de
engendramiento y procesión, pero en lugar de considerarlo como una fuente de
divinidad, se convirtió en la fuente de la personalidad del Hijo y el Espíritu.
243
Calvino juzgó más sabio afirmar una relación de dependencia entre las tres
personas que referirse a una persona como la fuente de la divinidad de las
demás. 147
Calvino puede ser tomado de diferentes maneras en este punto. Por un lado,
podría ser el caso de que al identificar al Hijo como autotheos Calvino
simplemente esté afirmando que el Hijo es consustancial con la esencia divina,
los atributos y la aseidad del Padre, y designar al Hijo como engendrado del
Padre preserva la personalidad única del Hijo. 148 Alternativamente, uno podría
discrepar de Calvino y decir que las comunicaciones de divinidad y
personalidad no pueden separarse en las relaciones de origen. Al negar que solo
el Padre es autotheos , Calvino nos ha privado de una de las mejores
explicaciones de Juan 14:28, donde Jesús dice: "El Padre es mayor que yo", que
normalmente se toma en el sentido del Padre como la fuente de la divinidad, no
una superioridad ontológica. 149 Además, si hay tres autotheoi , tres fuentes o
centros de divinidad, entonces ¡podríamos tener tres dioses! El problema se
agrava por la afirmación de Calvino de que la personalidad divina reside en la
esencia de Dios, 150 porque si la personalidad divina deriva de la esencia, entonces
los tres centros de la esencia divina generan tres personas individualmente
divinas.151
Después de investigar este tema, descubrí que Jacob Arminius participó en
una discusión en la Universidad de Leiden sobre este tema y llegó a
exactamente las mismas objeciones al autotheos . Él aceptó al Hijo como
autotheos en el sentido de “verdadero Dios”, pero no como “Dios de sí mismo”.
Arminio consideró la noción como una desviación tanto de la Escritura como
de la tradición patrística, que enseña que el Hijo derivó su deidad del Padre por
generación eterna. Descartar la visión patrística corre el riesgo de caer en el
triteísmo (tres dioses con colateralmente la misma esencia divina) o en el
modalismo sabeliano (el Hijo se diferenciaría del Padre solo en el nombre, ya
que es característico del Padre ser autotheos ; considero que este es un
argumento más débil de Arminio). Arminio llama a la separación de la divinidad
y la filiación una “opinión novedosa” porque la generación del Hijo por parte
del Padre solo puede ser de la persona divina y no de una persona despojada
de su deidad. Podríamos decir que el Hijo no tiene esencia aparte de su filiación,
ni filiación aparte de su esencia divina. Arminio acepta que la divinidad y la
filiación son dos cosas diferentes; sin embargo, ser Dios es poseer la esencia
divina, mientras que ser el Hijo es poseer la esencia divina del Padre. 152 Como
calvinista, me siento sucio y traicionero por decir esto, pero creo que Arminio
saca lo mejor de este argumento.

244
 En el giro racionalista hacia la religión en los siglos XVI y XVII, hubo críticas
crecientes al trinitarismo como una mezcla poco santa de metafísica griega y
exégesis pobre. Los racionalistas alegaban que la doctrina de la Trinidad era
conceptualmente incoherente y totalmente dependiente de la filosofía griega.
Aquellos con tendencias biblicistas simplemente declaraban que la Trinidad no
era en absoluto una doctrina bíblica. 153 La eficacia de estas críticas se puede ver
en Friedrich Schleiermacher, quien admitió que la doctrina trinitaria
tradicional era internamente contradictoria y no podía sostenerse sobre la base
de la exégesis bíblica. 154 Lamentablemente, incluso los bautistas ingleses del
siglo XIX, durante un tiempo, consideraron que la Trinidad era una doctrina no
esencial de la fe. 155
En ningún debate moderno sobre la Trinidad puede obviarse a Karl Barth.
GT Thompson considera la obra de Barth sobre la Trinidad como “sin duda el
mayor tratado sobre la Trinidad desde la Reforma”. 156 Thomas Torrance afirma
que Barth hizo por el siglo XX lo que Atanasio hizo por el IV: poner la Trinidad
en el centro de la obra redentora de Dios. 157 Barth definió la doctrina trinitaria
de esta manera:

Por doctrina de la Trinidad entendemos... la proposición de que Aquel a quien

la Iglesia cristiana llama Dios y proclama como Dios, por tanto el Dios que se
ha revelado según el testimonio de la Escritura, es el mismo en unidad
inalterada, pero también el mismo en variedad inalterada tres veces de manera
diferente. O, en la fraseología del dogma de la Trinidad en la Iglesia, el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo en el testimonio bíblico de la revelación son el único
Dios en la unidad de su esencia, y el único Dios en el testimonio bíblico de la
revelación es en la variedad de sus Personas el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo. 158

Barth postuló que la Trinidad era el punto de partida de la teología, puesto que
la teología es el estudio del Dios trino que se revela a sí mismo. 159 La doctrina
trinitaria identifica a Dios y comprende las bases para la revelación. 160 Como
tal, la comprensión de Barth de la Trinidad está inexplicablemente ligada a su
concepto de revelación. En el lenguaje de Barth, el Padre es el Revelador , y la
revelación refleja su iniciativa de desvelar al Dios autovelado. El Hijo es la
Revelación —su contenido— puesto que la revelación es Dios que se revela a sí
mismo como Señor y Salvador. El Espíritu es la Revelación , o el efecto de esta
revelación sobre las personas cuando se encuentran con él. 161 La Trinidad es,
por lo tanto, la presuposición detrás de toda revelación. 162

245
 El aspecto más polémico de la obra de Barth sobre la Trinidad es su
discusión de las analogías de la Trinidad en la naturaleza. Barth ofrece la
opinión de que las analogías implican una segunda raíz de la Trinidad. 163 Por lo
tanto, piensa que “la raíz de la doctrina de la Trinidad se encuentra en la
revelación y sólo puede estar en la revelación”. 164 No hay un conocimiento
natural de la Trinidad: “El único rastro verídico de la revelación es el de la
Palabra de Dios... Esta es la base exclusiva de nuestro conocimiento de la
Trinidad”. 165 En otras palabras, Barth no tiene nada bueno que decir sobre el
trébol de tres hojas de San Patricio y se vuelve absolutamente loco cuando se
describe la Trinidad como agua, hielo y vapor.
Barth también prefería describir a los miembros de la Deidad como “modos
de ser” en lugar de personas. 166 Esa visión tiene algunos antecedentes en los
Padres Capadocios, pero la principal preocupación de Barth es que el concepto
de “persona”, tanto en la filosofía del siglo IV como en la del siglo XX, tiende a
estar excesivamente cargado de todo tipo de connotaciones sobre agencia e
independencia. 167 Barth afirmó que Dios es uno en tres modos de ser, y estos
tres modos de ser no deben confundirse entre sí ni considerarse como
expresiones temporales porque en los tres modos Dios es el único Dios.
Además, es solo en estos tres modos, o triple alteridad, que Dios es Dios. La
existencia en tres modos es esencial para él e inseparable del ser de Dios. El
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son simplemente tres atributos de Dios, ni
tres partes de la totalidad del ser de Dios, ni tres departamentos de la esencia
divina; son lo que Dios es en triple repetición. 168 Cualesquiera que sean las
distinciones que se hagan en los modos de ser, esas distinciones no son un
“estado de distinción entre sí”, sino que son más propiamente una “variedad
correspondiente”. 169
Barth coincide en gran medida con Rahner en que la Trinidad económica es
la Trinidad inmanente. La unidad de Dios en el interior corresponde a la unidad
de Dios en el exterior en la medida en que la esencia y la operación de Dios son
una. Sin embargo, vemos a Dios tal como actúa en la Escritura y no directamente
en su esencia oculta. Si equiparamos erróneamente la acción de Dios con su ser,
invariablemente correremos el peligro de caer en el triteísmo. Para Barth,
entonces, la Trinidad inmanente no puede ser completamente identificada con,
separada de, o sintetizada con la Trinidad económica, aunque Dios en su
esencia y acción es uno. 170

246
2.2.6 DOS CUESTIONES RECIENTES EN LA TEOLOGÍA TRINITARIA
Entre los diversos temas relacionados con la Trinidad que podríamos discutir,
he escogido dos para centrarme en ellos: el trinitarismo social y la
subordinación funcional eterna.

247
[Link] Trinitarismo social
La familia de teologías trinitarias que se conocen bajo la etiqueta de
trinitarismo social (a veces “trinitarismo relacional”) pertenece a posiciones
que conciben la Trinidad como una entidad social, personas en comunión,
personalidad constituida por relacionalidad, que tienen centros distintos de
conciencia, voluntad y amor, y cuyas relaciones dentro de la Deidad sirven
como modelo para la comunidad eclesial y el compromiso social. 171 Esto tiene
raíces, en grados discutidos, en los teólogos capadocios del siglo IV, con su
inclinación a enfatizar la trinidad divina y asociar a las personas con una
manera particular de relacionalidad entre ellas. 172 Sin embargo, algunas
expresiones del trinitarismo social van mucho más allá de los capadocios al
convertir a la Trinidad en una plantilla para un programa eclesiológico e incluso
un proyecto social por el cual la iglesia refleja el amor intratrinitario al mundo
externo.
Para entender cómo empezó esto, tenemos que tomar nota del trabajo de
John Zizioulas, quien sostiene, primero, que el ser divino está conectado con la
personalidad y la relacionalidad, y segundo, que la relacionalidad dentro de la
Deidad patrocina una eclesiología jerárquica asociada con el monoepiscopado
(es decir, la monarquía del Padre, la causa de la divinidad del Hijo y del Espíritu,
apoya una visión monárquica del obispo). 173 Zizioulas sostiene que los
primeros obispos como Ignacio de Antioquía, Ireneo de Lyon y Atanasio de
Alejandría se acercaron al “ser de Dios a través de la experiencia de la
comunidad eclesial, del ser eclesial … La experiencia reveló algo muy
importante: el ser de Dios sólo podía ser conocido a través de las relaciones
personales y el amor personal. Ser significa vida, y vida significa comunión ”. 174
El ser de Dios es inherentemente relacional y se expresa en la Iglesia, que está
constituida por la economía trinitaria y tiene como fin la visión del Dios trino
en su existencia eterna. 175 Así como el Padre es causa de la comunión en la
divinidad, también el obispo es causa material de la comunión en la Iglesia. El
obispo, mediante la Eucaristía, hace que los muchos se conviertan en uno, ya
que el obispo es «aquel por cuyas manos debe pasar toda la comunidad para
ser ofrecida a Dios en Cristo». 176
Aunque la mayoría ha rechazado la justificación trinitaria de Zizioulas para
la iglesia como una jerarquía episcopal, otros han aceptado su afirmación sobre
la Trinidad como personas en comunión, lo que a su vez proporciona un modelo
para que la iglesia lo imite. En otras palabras, si la Trinidad se concibe como
personas en una comunión mutua, amorosa y recíproca, entonces la Trinidad
248
se convierte en un programa social sobre el cual la iglesia puede modelarse. 177
Zizioulas proporciona una manera de pasar del ser trino de Dios a la naturaleza
normativa de la comunidad cristiana. 178
Una visión más igualitaria de la iglesia la aporta Jürgen Moltmann, para
quien la Trinidad no es una jerarquía de poder imperial sino el acontecimiento
de ser moldeado por la cruz, que constituye a las personas en relación unas con
otras. 179 Moltmann ve la doctrina trinitaria (re)formulada en torno a Jesús
como el Dios crucificado, de modo que “la teología de la cruz debe ser la
doctrina de la Trinidad y la doctrina de la Trinidad debe ser la teología de la
cruz”. 180 Moltmann pretende ir más allá de una “Trinidad de sustancia” y llegar
a una “Trinidad de sujeto” y “entender las escrituras como el testimonio de la
historia de las relaciones de comunión de la Trinidad, que están abiertas a
hombres y mujeres, y abiertas al mundo”. 181 Subraya la antigua doctrina de la
interpenetración mutua entre personas (gr. perichoresis ), de que las personas
divinas están mutuamente conectadas y constituidas sin un orden jerárquico
entre ellas. Moltmann escribe: “El Padre existe en el Hijo, el Hijo en el Padre y
ambos en el Espíritu, así como el Espíritu existe tanto en el Padre como en el
Hijo. En virtud de su amor eterno, viven uno en el otro hasta tal punto, y moran
uno en el otro hasta tal punto, que son uno. Es un proceso de la más perfecta e
intensa empatía”. 182 Para Moltmann, la diferencia entre la Trinidad inmanente
y la Trinidad económica se evapora efectivamente; la cruz es atraída hacia la
vida interior de Dios, con el resultado de que el ser trino de Dios está
constituido por cómo cada persona llena y habita en las otras en ese evento. Así,
en efecto, la pasión de Jesús se convierte en la pasión del Padre y del Espíritu.
Moltmann insta a los cristianos a redescubrir la trinidad de Dios como un
modelo para la comunidad y la igualdad entre las personas, que vendrá al
apreciar la interacción e intersubjetividad de las tres personas divinas. 183
Existen diferentes maneras de configurar el trinitarismo social y diferentes
maneras de aplicarlo a la comunidad cristiana. La teóloga católica Catherine
Mowry LaCugna ofreció una descripción programática de lo que podría ser el
trinitarismo social. Afirmó:

La doctrina de la Trinidad es, en definitiva, una doctrina práctica con

consecuencias radicales para la vida cristiana... La vida de Dios —precisamente
porque Dios es trino— no pertenece sólo a Dios. Dios, que habita en luz
accesible y gloria eterna, viene a nosotros en el rostro de Cristo y en la
actividad del Espíritu Santo. Debido a su acercamiento a la criatura, se dice que
Dios es esencialmente relacional, extático, fecundo, vivo como amor
apasionado. La vida divina es, por tanto, también nuestra vida. El corazón de la
249
vida cristiana es estar unidos con el Dios de Jesucristo por medio de la
comunión de unos con otros. La doctrina de la Trinidad es, en definitiva, una
enseñanza no sobre la naturaleza abstracta de Dios, ni sobre Dios aislado de
todo lo que no sea Dios, sino una enseñanza sobre la vida de Dios con nosotros
y nuestra vida con los demás. 184

LaCugna adoptó la visión de Zizioulas de que el ser divino está constituido por
la comunión, junto con la conversión de Moltmann de la Trinidad inmanente en
la Trinidad económica. Su característica distintiva fue postular una estrecha
correspondencia entre Dios en sí mismo (Dios in se ) y Dios como Salvador (Dios
pro nobis ); por lo tanto, la iglesia participa en la vida de Dios, una vida vivida
en comunión. Según LaCugna, la relación de Dios con su pueblo es la expresión
máxima de la persona y el ser de Dios. La personalidad de Dios ( hipóstasis ) y
la esencia de Dios ( ousia ) resultan ser una y la misma: “Dios para nosotros es
quien Dios es como Dios”. 185
La aplicación que hace LaCugna de este trinitarismo social a la vida de la
iglesia es un esfuerzo virtuoso por formular un manifiesto teológico en favor de
la unidad y la igualdad. Incluye la imitación de Cristo, la encarnación de la obra
del Espíritu Santo, el rechazo de las estructuras que fomentan el elitismo y la
discriminación, la participación en la vida trinitaria de Dios a través de la
eucaristía, la práctica de la intimidad sexual desprovista de autoritarismo
porque la expresión fructífera del sexo es un icono de la vida divina, la
concepción de la ética como caminar con Dios en su economía redentora
siempre nueva, y la espiritualidad marcada por la contemplación y la
participación en Dios. Una comunidad trinitaria es entonces un vehículo para la
liberación social y la transformación espiritual. 186
Se puede decir mucho sobre el trinitarismo social y, a pesar de las
variedades, podemos ofrecer algunos pros y contras destacados.
En el lado positivo, en primer lugar, el trinitarismo social tiene razón en que
las personas divinas no son tres entidades que están simplemente conectadas
por un propósito unitario y comparten una biología divina de esencia. Más bien,
las personas —como lo indican los nombres Padre, Hijo y Espíritu— son seres
relacionales cuyas relaciones entre sí incluyen amor mutuo, dar y recibir, e
igualdad. La Deidad no es una tríada impersonal sino una Trinidad
profundamente relacional. En segundo lugar, se podría argumentar que usar las
relaciones intratrinitarias como modelo para la comunidad de la iglesia es
realmente lo que significa ser imitadores de Dios (Efesios 5:1) y simplemente
el resultado de nuestra participación en la vida divina del Padre que nos adopta,
el Espíritu que nos habita y Cristo que mora en nosotros (Juan 15:4-8; Romanos
250
5:5; 8:15, 23; 2 Corintios 5:5). Si vivimos en Dios y Dios vive en nosotros (ver 1
Juan 5:14), ¿no deberíamos entonces vivir como lo hace la Deidad, en amor
mutuo y recíproco con nuestros hermanos y hermanas en Cristo (ver 1 Juan
4:12)? ¡Es como si la aplicación teológica prácticamente se escribiera sola!
En el lado negativo, en primer lugar, Sarah Coakley ha demostrado que los
teólogos capadocios no son tan sociales y relacionales como los trinitarios
sociales imaginan. En el caso de Gregorio de Nisa, ella sostiene que “la Trinidad
no es ‘social’ en el sentido que a menudo se le atribuye a ese término hoy en día;
no ‘comienza’ con tres y procede al uno”. Más bien, una característica de
Gregorio es “la unidad de la voluntad divina en acción, pero que es muy
reticente a investigar los detalles de la naturaleza de Dios en Dios mismo más
allá de un cierto punto cautelosamente delimitado”. 187 Coakley argumenta
convincentemente que Gregorio da un peso considerable a la unidad divina, que
su orden de causalidad entre las personas da preeminencia al Padre, que su
analogía de tres hombres unidos por la hombría no es su ilustración preferida
ya que escucha la presentación de la misma y la utiliza al mismo tiempo que
nombra su insuficiencia, que nunca sugiere que cada persona tiene un centro
de conciencia, que la idea de Gregorio de la comunión divina ( koinōnia ) no es
la misma que nuestra idea de comunidad humana, y que además emplea
analogías impersonales para la Trinidad como un resorte, una cadena y un arco
iris. 188 En efecto, Gregorio de Nisa es un santo patrón mal elegido del
trinitarismo social.
En segundo lugar, tal vez el mayor problema del trinitarismo social es que
es la madre de todos los anacronismos y antropomorfismos. Equipara la
personalidad divina con las nociones modernas de personalidad. 189 Los
trinitarios sociales parecen bastante indiferentes a la hora de considerar a las
personas divinas de la misma manera que entendemos a las personas humanas.
Una dificultad inmediata es el conocido y controvertido uso de los términos
griegos y latinos para persona , como hipóstasis y subsistencia entre los
escritores antiguos, que no utilizan esos términos de manera uniforme (de ahí
los debates a menudo confusos). A pesar de eso, los trinitarios sociales emplean
con indiferencia la palabra persona , con su bagaje occidental, individualista y
existencialista y sus connotaciones de autonomía e insularidad, y proceden
como si fuera evidente que las personas divinas poseen los mismos rasgos
personales que las personas humanas según el marco de la cultura occidental
en los siglos XX y XXI. 190 Pensé que nada sería más obvio que considerar las
nociones modernas de personalidad —que, por cierto, no son exactamente
uniformes, ya que la idea misma del individuo ha evolucionado en la civilización
occidental y ahora se encuentra expresada en una constelación explosiva de
251
identidades— como ajenas, cargadas y anacrónicas cuando se las coloca en
proximidad a las nociones judías, griegas o patrísticas de personalidad. La
razón por la que Karl Barth llamó a los miembros de la Deidad “modos de ser”
(en alemán: seinsweise ) no es porque fuera un modalista encubierto, sino
porque sabía cuán complicadas y cargadas pueden ser las discusiones sobre la
persona tanto en el siglo IV como en el XX.
En tercer lugar, también es preocupante que los trinitarios sociales
parezcan considerar a la iglesia como el vestigium Dei (“vestigio de Dios”) o
triados (“tipo de la Trinidad”) definitivo para significar la Trinidad en forma de
criatura. Esto significa que la iglesia, como signo de la gracia divina, es algo así
como una semejanza del ser trino de Dios, una parábola viviente del amor entre
las personas divinas mediante la expresión del amor dentro de la comunidad
eclesial. La iglesia está llamada a encarnar el amor trinitario y simbolizar la
igualdad trinitaria mediante su forma de relaciones. La iglesia se convierte en
la Trinidad con rostro humano. Tal vez he estado leyendo demasiado a Barth
últimamente, pero soy un poco escéptico. 191 Para empezar, toda analogía entis
(“analogía del ser”) es, en el mejor de los casos, inexacta (por ejemplo, el trébol
de tres hojas de San Patricio como analogía de la Trinidad comete la herejía
llamada “parcialismo”), y, en el peor, cualquier analogía propuesta del ser
divino está a sólo dos inferencias de la idolatría (por ejemplo, imaginemos a
alguien diciendo que la Trinidad es como Bill Clinton, Hillary Clinton y Chelsea
Clinton). Sí, la creación refleja algo de su creador. Hay revelación natural e
incluso teología natural. Pero la analogía entis sólo tiene sentido en conexión
con la analogía fidei , que es otro nombre para la “regla de fe”. 192 En la regla de
fe, la iglesia es divinamente redimida a imagen de Cristo y representa a la
humanidad ante Dios en su adoración, pero la regla nunca sugiere que la iglesia
sea un icono orgánico de la Trinidad.
En cuarto lugar, la Trinidad es una maravilla y un misterio, precisamente
porque el Dios trino es distinto a todo lo demás, e incluso la mejor comunidad
humana no puede reflejar la profundidad de las relaciones, la bondad y el amor
entre las personas trinas. No podemos “ser” o “hacer” la Trinidad más de lo que
podemos “ser” o “hacer” perichoresis . 193 Dios es trascendente, gloriosamente
“otro”, y algunos elementos del ser de Dios no son replicables. La iglesia no es
la Trinidad en miniatura; son humanos caídos restaurados a una relación con
el Dios trino para que un día podamos ocupar nuestro lugar como portadores
de la imagen divina que reinarán con Dios en la nueva creación. Podemos imitar
la humildad divina y entendernos a nosotros mismos como participantes de la
Missio Dei , pero eso está muy lejos de concebir relaciones internas de la iglesia
a la par de relaciones intratrinitarias. El hecho de que la iglesia requiera una
252
jerarquía de alguna forma, con diáconos, pastores, ancianos y sacerdotes,
muestra precisamente cuán diferentes somos de la Trinidad en la que no hay
jerarquía. A pesar de esas preocupaciones, la analogía social de la Trinidad sólo
puede ser parcial o incompleta. Carl Mosser pregunta legítimamente:
“¿Podemos realmente decir que la Trinidad es una sociedad o incluso algo
similar a una sociedad si no contiene nada que se corresponda ni remotamente
con estos diversos elementos de la sociedad humana? Los defensores del
trinitarismo social pueden afirmar que Dios es una sociedad, pero el estrecho
rango de relaciones sociales que atribuyen a la Trinidad hace que ésta sea como
una sociedad sólo en unos pocos aspectos modestos. Por lo tanto, la
comprensión de la personalidad desde la constitución social nos exige decir que
los miembros trinitarios son como las personas modernas sólo en unos pocos
aspectos modestos”. 194 Me inclino más a estar de acuerdo con Kathryn Tanner,
quien dice que es precisamente la plenitud de la vida trinitaria lo que hace a
Dios tan diferente del mundo, de nosotros, y sin embargo, a partir de esa
diferencia, la bondad trinitaria de Dios se desborda hacia nosotros. 195
En quinto lugar, mi sospecha es que el trinitarismo social no está
prescribiendo las relaciones trinitarias como informativas para la vida de la
iglesia, sino que toma una explicación ideal de la vida de la iglesia y la proyecta
sobre la Trinidad. Es por eso que Zizioulas encuentra una jerarquía dentro de
la Deidad (porque apoya un episcopado monárquico) y por eso Volf encuentra
igualdad dentro de la Deidad (porque apoya una eclesiología de la iglesia libre
sin distinción entre clérigos y laicos). La Trinidad se convierte en un gran lugar
para validar tu eclesiología porque puedes decir que Dios es internamente
igualitario o monárquico, libre u ordenado, amoroso o disciplinado, o lo que
corresponda a tu visión ideal de la iglesia. No es tanto que el ser trino de Dios
sea un modelo para la comunidad de la iglesia, sino más bien que la comunidad
de la iglesia se convierte en un modelo para concebir la existencia trina de Dios.

253
[Link] Subordinación funcional eterna
Entre los evangélicos ha habido un considerable debate sobre la cuestión de
la supuesta subordinación funcional eterna del Hijo o su papel eterno de
autoridad y sumisión (llamémoslo EFS/ERAS para abreviar). Algunos han
argumentado que el Padre y el Hijo son iguales en el sentido de que comparten
la misma sustancia divina (es decir, homoousious ). Sin embargo, durante la
encarnación, el Hijo se sometió a la autoridad del Padre, y esa sumisión es una
expresión de la sumisión eterna del Hijo al Padre. La lógica es simple: si la
Trinidad económica (la operación de la Deidad en la creación y la redención)
nos dice algo sobre la Trinidad inmanente (las relaciones interpersonales
dentro de la Deidad en la eternidad pasada), eso debe significar que el Hijo,
aunque es igual en ser al Padre, se subordina eternamente al Padre en términos
de su rango y papel. Es más, esta subordinación, en lugar de la generación
eterna, distingue al Padre y al Hijo. 196 En resumen, EFS/ERAS sostiene que el
Hijo está eterna y necesariamente subordinado al Padre, no en términos de su
deidad o esencia divina, sino en lo que respecta al papel del Hijo y su relación
con el Padre. 197
Se propone la postura EFS/ERAS porque ofrece una aplicación inmediata a
la cuestión del género y la autoridad en el matrimonio. Wayne Grudem sostiene:

Así como Dios Padre tiene autoridad sobre el Hijo, aunque los dos son iguales
en deidad, así también en el matrimonio el marido tiene autoridad sobre la
mujer, aunque son iguales en personalidad. En este caso, el papel del hombre
es como el de Dios Padre, y el de la mujer es paralelo al de Dios Hijo. Son iguales
en importancia, pero tienen papeles diferentes. 198

Por el contrario, otros han argumentado que cualquier forma de

subordinación, ontológica o funcional, equivale al arrianismo, por lo que la
EFS/ERAS no es un buen argumento para establecer el patriarcado marital o
negar la ordenación de mujeres a los cargos de pastor y anciano. 199
Para ser honesto, inicialmente simpatizaba con la EFS/ERAS por varias
razones: 200 En primer lugar, me quedó claro, y todavía me queda claro, que los
defensores de la EFS/ERAS como Wayne Grudem y Bruce Ware no son arrianos.
No están diciendo que el Padre creó al Hijo o que el Hijo tenía una versión
disminuida de la divinidad. No suenan como arrianos en toda su extensión.
En segundo lugar, hay al menos una subordinación funcional en la
encarnación, llamada habitualmente el estado de humillación de Cristo, en el

254
que Cristo se somete de hecho al Padre. Es más, si la encarnación es una
auténtica revelación de quién es Dios, entonces la encarnación y toda la
economía de la redención deben decirnos algo de la relación eterna del Padre
con el Hijo. Esto se llama la regla de Rahner, según la cual la Trinidad económica
es la Trinidad inmanente, y viceversa. Esto es importante porque, como dijo
Thomas Torrance: “Si Dios no es en sí mismo como Dios Trino lo que es para
nosotros en Cristo y en el Espíritu, si no hay una relación de absoluta fidelidad
entre el Acto de Dios en su revelación y el Ser de Dios eternamente en sí mismo,
entonces Dios en su propia realidad como Dios no es el objeto de nuestro
conocimiento y devoción”. 201 En otras palabras, si la relación Padre-Hijo
expresada en la encarnación (Trinidad económica) es totalmente diferente de
la relación Padre-Hijo en la eternidad (Trinidad inmanente), entonces no
tenemos idea de cuál es realmente la relación entre Padre e Hijo.
En tercer lugar, es cierto que hay un par de analogías entre Dios y las
relaciones humanas en pasajes como Efesios 5:22-23 (Cristo y la iglesia reflejan
a los esposos y esposas) y 1 Corintios 11:3 (Dios y Cristo en relación con los
hombres y las mujeres). 202
Dicho esto, tenía algunas reservas sobre EFS/ERAS, tanto en su
terminología como en su aplicación.
En primer lugar, rechacé el término subordinación en la subordinación
funcional eterna porque coqueteaba con el lenguaje arriano. Preferí la
descripción de Wolfhart Pannenberg de la “autodistinción obediente del Hijo
respecto del Padre”, pero concebí esta obediencia como una distinción y
ordenamiento horizontal dentro de la Deidad en lugar de una jerarquía vertical.
203 La obediencia de Jesús al Padre en su ministerio terrenal es en sí misma una

revelación de la relación eterna del Hijo con el Padre, una relación que se
caracteriza por enviar y ser enviado. 204
En segundo lugar, me mantuve firme en que usar la Trinidad para financiar
tus ideas sobre el género, el matrimonio y las mujeres en el ministerio es
realmente extraño. Seamos realistas, a menos que tu matrimonio incluya a dos
hombres y un eunuco, no estoy tan seguro de que la Trinidad vaya a ser tan
relevante para la forma en que estructuras la autoridad en tu matrimonio.
Simplemente no creo que podamos basar las relaciones matrimoniales en
relaciones trinitarias o viceversa. 205 Todas las comparaciones de la Trinidad
con las relaciones humanas están plagadas de herejías. 206
Mi simpatía por EFS/ERAS comenzó a erosionarse con el tiempo, pasando
de las reservas al rechazo de sus premisas.

255
 En primer lugar, empecé a darme cuenta de que la articulación de
“subordinación” y “sumisión” no era una manera torpe pero eficaz de preservar
la distinción de las personas y mantener unida la Trinidad económica e
inmanente. Parte del lenguaje que Bruce Ware estaba utilizando para describir
las relaciones en la Trinidad acentuaba la noción de jerarquía dentro de la
Trinidad. Esto a su vez me hizo pensar que realmente, realmente quería decir
“subordinación”, no como un tipo de ordenamiento sino como la superioridad
del Padre y la inferioridad del Hijo. Me preocupé y me sentí confundido cuando
Ware escribió:

Dios Padre recibe la gloria última y suprema, porque el Padre envió al Hijo para
llevar a cabo la redención en su humillación, y el Padre exaltó al Hijo a su lugar
sobre toda la creación; en todas estas cosas, solo el Padre se mantiene supremo
sobre todo, incluso supremo sobre su propio Hijo. Toda alabanza al Hijo
redunda en última instancia y con razón en la gloria del Padre. Es el Padre,
entonces, quien es supremo en la Deidad —en las relaciones trinitarias de
Padre, Hijo y Espíritu Santo— y supremo sobre toda la creación misma sobre
la cual el Hijo reina como su Señor. . . . El Padre es supremo sobre todo, y en
particular, es supremo dentro de la Deidad como el más alto en autoridad y el
que merece la máxima alabanza. . . . Con esto, se muestra que el Hijo está bajo
el Padre pero sobre el Espíritu. Aunque el Hijo está en sumisión al Espíritu en
la encarnación, en su exaltación el Hijo “regresa” a su lugar bajo el Padre pero
sobre el Espíritu. 207

Para mí, eso suena más a una triarquía que a una trinidad; definitivamente no
es el lenguaje del Credo de Atanasio.
En segundo lugar, si bien sigo afirmando la regla de Rahner (es decir, que
las acciones económicas de Dios revelan las relaciones inmanentes de Dios), me
he convencido de que esto necesita más matices y matizaciones, como han
demostrado Scott Harrower y Fred Sanders. Por ejemplo, Harrower sostiene
que durante su encarnación Jesús también se sometió al Espíritu, pero después
de su exaltación, Jesús parece estar a cargo de dispensar el Espíritu. De modo
que el Hijo y el Espíritu tienen un grado de reciprocidad en su relación. 208
Harrower señala que si se lee esta fluida relación económica en la Trinidad
inmanente, se termina con una Deidad donde la autoridad parece zigzaguear
entre las personas. 209 Si bien podemos mantener que la Trinidad económica es
la Trinidad inmanente, tal vez sea más sabio decir, como lo hace Fred Sanders,
que no todo lo que es cierto acerca de la Trinidad inmanente es también cierto
acerca de la Trinidad económica. 210

256
 En tercer lugar, en retrospectiva, puedo ver analogías entre Ware y Grudem
y los homoianos. Su enfoque en las relaciones económicas, su inclinación por la
subordinación y la sumisión, su ambivalencia (hasta hace poco) sobre la
subordinación eterna y su defensa del lenguaje de la supremacía del Padre;
todo esto me recuerda a los homoianos. Para ser justos, Ware y Grudem no son
homoianos en toda regla; no piensan que Jesús es simplemente como el Padre,
ni consideran al Hijo como criatura del Padre, pero sí que cumplen muchos
requisitos en el cuadro homoiano. 211
También está claro que entre muchos teólogos complementarios, EFS/ERAS
es considerado ahora como una especie de caso atípico embarazoso que
debería dejarse de lado con seguridad. Esta cuestión trasciende la división
igualitarista/complementaria. 212 Lo que es verdaderamente trágico es que
Grudem y especialmente Ware tienen un profundo deleite doxológico en la
Trinidad y desean fervientemente llevar a sus iglesias a regocijarse en la
majestad del Dios trino y a comprender la relevancia inmediata de la Trinidad.
Sin embargo, esos motivos sinceros han sido mal dirigidos por el deseo de que
la Trinidad valide un tipo particular de antropología y eclesiología. Yo
aconsejaría que antes de que alguien piense en resucitar EFS/ERAS, debería
reflexionar sobre las palabras de la Segunda Confesión Helvética (§ 3):
“También condenamos todas las herejías y herejes que enseñan que el Hijo y el
Espíritu Santo son Dios solo de nombre, y también que hay algo creado y
subordinado a otro en la Trinidad”.

257
2.2.7 CONVERTIRSE EN UNA IGLESIA TRINITARIA
Para ser honestos, no hay nada más aterrador para un teólogo que pedirle a
laicos, seminaristas, diáconos, ancianos e incluso a algunos pastores que
respondan la pregunta: “¿Qué es la Trinidad?”. Escuchará ignorancia impía,
lugares comunes insulsos, ilustraciones alarmantes y pura herejía.
Honestamente, pensaría que algunos cristianos han absorbido más ethos
teológico de la revista Watchtower o del Corán que del Nuevo Testamento
cuando se trata de su doctrina expresada sobre Dios. Sin embargo, no debería
ser así porque los cristianos somos un pueblo trinitario. Deberíamos conocer la
doctrina de la Trinidad, sus raíces bíblicas y su historia; deberíamos cantar
sobre ella, orarle, celebrarla y explicarla bien todo el tiempo. Si creer en la
Trinidad fuera un crimen, debemos asegurarnos de que el caso contra nuestras
iglesias sea abrumador. Nuestras iglesias deberían ser un lugar donde ningún
arriano o unitario pueda sentirse cómodo o pasar desapercibido después de
años de asistencia. Necesitamos asegurarnos de que nuestras iglesias sean
visiblemente y abiertamente trinitarias en su teología, predicación,
espiritualidad, discipulado, adoración, ministerio y todo lo que hacemos.
Quiero sugerir que hay varias cosas prácticas que podemos hacer para ser más
trinitarios.
1. Enseñanza y predicación . Puede parecer obvio, pero realmente se debe
predicar regularmente la Trinidad desde el púlpito y enseñarla habitualmente
en un estudio bíblico. 213 En mi experiencia, la gente tiene un gran anhelo por
entender cómo su fe sencilla de todos los días se conecta con el trinitarismo
ornamentado y majestuoso de la antigüedad. Los cristianos, de hecho, están
preparados con este tipo innato de curiosidad acerca de la Trinidad. Si el
evangelio es donde experimentamos a Dios por primera vez, entonces nuestra
experiencia primordial de Dios es una experiencia trinitaria porque el Dios del
evangelio es trino. 214 Aunque tal vez no entendamos la naturaleza de la relación
entre el Padre, el Hijo y el Espíritu inmediatamente después de la conversión,
aún comenzamos a experimentar su presencia, poder y propósito en nuestras
experiencias formativas como nuevos creyentes. Como dice Fred Sanders: “Un
cristiano, y especialmente un cristiano evangélico, es alguien que ya está
inmerso en la realidad de la Trinidad, mucho antes de comenzar a reflexionar
sobre la idea de la Trinidad”. 215
Sin embargo, a medida que crecemos en la fe, necesitamos crecer en nuestra
comprensión de Dios tal como es hacia nosotros en el evangelio. Necesitamos

258
conocer a Dios como Trinidad. Necesitamos pasar de la leche a la carne. Esto es
crucial porque, como observa Charles Sherlock, “Las iglesias lo han descubierto
una y otra vez. Cuando nos retiramos de la tarea de comprender la doctrina de
Dios, la vida cristiana práctica sufre. La espiritualidad se vuelve vaga y
sensiblera”. 216 Si queremos evitar la obtusidad doctrinal y su espiritualidad
superficial, entonces debemos enseñar, implícita y explícitamente, una doctrina
trinitaria de Dios. Tenemos que enseñarla con precisión, energía y, sobre todo,
creatividad. De modo que si preguntamos a la gente: “¿Qué tienen que ver Nicea
y Atanasio con los empleados de Walmart y las mamás que juegan al fútbol?”,
responderán: “¡Mucho en todos los sentidos!”.
2. Oración y adoración . Nuestra oración y adoración deben ser abiertamente
trinitarias. La única razón por la que la oración es posible es porque Dios es
trino. No podemos orar al Padre excepto a través del mediador, Jesucristo (1
Tim 2:5; Heb 7:25; 12:24), por lo que pedimos al Padre en el nombre de Jesús
(Juan 14:13-14; 16:23-26). Además, el Espíritu nos guía en la oración, y el
Espíritu es incluso la esfera en la que ocurre nuestra oración (Rom 8:26-27;
Judas 20). Tim Chester escribe: “La verdadera oración es trinitaria y solo puede
ser trinitaria. El Padre nos invita a invocarlo a través del Hijo por el Espíritu”.
217 Chew-Chern Morgan se explaya elocuentemente: “Al abrir nuestros ojos al

Dios trinitario a quien adoramos, somos liberados para tener una maravillosa
y hermosa comunión con Dios en la oración. Somos libres de maravillarnos de
que la oración sea una realidad en el universo, en nuestras vidas. Somos libres
de dirigirnos a nuestro Padre, apoyándonos en nuestro héroe Jesús y en nuestro
ayudador el Espíritu.” 218
Además, un aspecto distintivo del culto cristiano debe ser su enfoque y lugar
en el Dios trino. Mientras que mucho de lo que pasa como culto en algunas
iglesias evangélicas es un híbrido entre tendencias unitarias y cristomonistas,
el Dios trino es a la vez el sujeto y la esfera del auténtico culto cristiano. Si
queremos adorar a Dios como es , debemos adorar a Dios como Trinidad.
Debemos mostrar un respeto consciente por las relaciones entre Padre, Hijo y
Espíritu Santo en la manera en que cantamos y servimos, confesamos el credo
o recitamos la confesión, oramos y predicamos, damos y saludamos,
conmemoramos y nos congregamos. El culto debe ensalzar la gracia y la gloria
de la Deidad que conocemos como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Todos los
domingos deberían ser, en algún sentido, el Domingo de la Trinidad.
Además de eso, el culto cristiano es el lugar donde somos atraídos hacia el
Padre, a través de la mediación del Hijo y en el poder del Espíritu Santo. El culto
es un compromiso íntimo con el Dios trino, donde experimentamos a Dios como
Padre, a Cristo como nuestro hermano y al Espíritu como nuestro consolador.
259
Jesús, nuestro gran Sumo Sacerdote, nos conduce a la presencia divina, una
presencia que celebramos en el culto colectivo. El culto, entonces, se convierte
en el momento en el que somos atraídos hacia la vida divina de la Trinidad.
Visto de esta manera, “el culto trinitario es el don de participar a través del
Espíritu en la comunión del Hijo encarnado con el Padre”. 219

ORACIÓN TRINITARIA DE JOHN STOTT

Buenos días Padre celestial,

Buenos días Señor Jesús,
Buenos días Espíritu Santo.
Padre Celestial, te adoro como el creador y sustentador del universo.
Señor Jesús, te adoro, Salvador y Señor del mundo.
Espíritu Santo, te adoro, santificador del pueblo de Dios.
Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.
Padre Celestial, te pido que pueda vivir este día en tu presencia.
y complacerte cada vez más.
Señor Jesús, te pido que este día pueda tomar mi cruz y seguirte.
Espíritu Santo, te pido que este día me llenes de ti y hagas madurar tu fruto
en mi vida:
amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre y dominio
propio.
Santa, bendita y gloriosa Trinidad, tres personas en un solo Dios,
Ten piedad de mí. Amén. 220

3. Ministerio . La Trinidad nos señala la virtud de la humildad y el servicio.

La encarnación nos ofrece un modelo explícito para el ministerio de servicio. Sé
que la palabra “encarnación” puede resultar demasiado utilizada como analogía
para el ministerio. 221 Aun así, el envío del Hijo, en su voluntaria
autohumillación y culminación en la crucifixión, es un modelo para que los
creyentes lo sigan (Mr. 10:41-45; Jn. 13:1-17; Flp. 2:5-11; 1 P. 2:21). Es más, las
virtudes de la humildad y el servicio no se limitan al Hijo, sino que caracterizan
a toda la Deidad porque “Dios existe como Padre, Hijo y Espíritu en una
comunidad de mayor humildad, servicio y sumisión mutua”. 222 El Espíritu
Santo no se glorifica a sí mismo, sino al Hijo (Jn 16,14), como Jesús glorifica al
Padre (Jn 13,31-32; 17,1) y el Padre también glorifica al Hijo (Mc 9,2-9; Mt 3,17;
Jn 8,54; 12,28; Flp 2,10-11). Así también los cristianos deben buscar la gloria de
260
Dios (Sal 57,5.11; 1 Co 10,31) y el honor de los hermanos cristianos (Rm 12,10;
Flp 2,3). Sobre todo, mostramos nuestra semejanza divina cuando nos
humillamos y servimos a los demás (Gal 5,13; 1 P 4,10).
4. Misión . El ejemplo por excelencia de la misión se deriva de la Trinidad. El
Padre ofrece al Hijo para que sea quebrantado, sufra y soporte la ira del Padre.
El Hijo deja la comunión perfecta de la comunión trinitaria para ser humillado,
abandonado y desamparado en la tierra. El Espíritu es derramado sobre la
tierra para conducir y guiar a los creyentes, nunca exaltándose a sí mismo, sino
siempre señalando al Hijo. La misión cristiana, a su manera , expresa lo que es
verdad dentro de la Deidad porque así como el Padre envía al Hijo, así también
el Hijo nos envía en el poder del Espíritu (Mt 28:19-20; Jn 20:21; Hch 1:8). El
envío de la iglesia es una continuación del envío del Hijo y de la procesión del
Espíritu, ya que los propósitos de Dios se realizan cuando Dios obra a través de
su iglesia para llamar, crear, renovar y equipar un pueblo para sí mismo. La
Iglesia es el instrumento de la recuperación escatológica del mundo por parte
de Dios para irradiar su gloria. La Iglesia es la embajada del reino de Dios y los
cristianos son enviados de ese reino. En última instancia, la Iglesia sólo puede
comprender su finalidad misionera en un marco trinitario de envío y de ser
enviado. 223

261
2.2.8 CONCLUSIÓN
Para terminar, no siempre doy consejos sobre la Trinidad, pero cuando lo hago,
les digo a las personas que se acerquen a la Trinidad, lean y presten atención al
credo de Atanasio y no interfieran con todo lo relacionado con Nicea. Legislar
los derechos teológicos de las personas divinas que se identifican como
homoousios . ¡Ponga una copia del icono de Andrei Rublev, La Trinidad, en el
estudio de su pastor! Nombrar a sus hijos Tertuliano, nombrar a sus hijas
Melania, llamar a sus perros Arrio y a sus gatos Schleiermacher. Iniciar una
campaña para cambiar el nombre de Oregón a “Origen”, pero con una mejor
cristología del Logos. Rezar oraciones trinitarias todas las mañanas. Cuando se
trata de articular la Trinidad en torno a quienes la niegan, se meten con ella o
la venden a bajo precio, sea tan combativo como Atanasio: manténgala
teológicamente kosher como un jefe de Capadocia. Haga que cada domingo sea
un Domingo de la Trinidad. Recuerde, los amigos no dejan que los amigos
practiquen el trinitarismo social o la subordinación funcional eterna. Dile al
Congreso que haga que la Trinidad vuelva a ser grandiosa. Los líderes juveniles
que saquen tréboles de tres hojas deberían ser sentenciados a leer La Trinidad
de Agustín ... en latín. Mantengan viva la ortodoxia; prediquen la plena divinidad
del Hijo como si fuera el año 325. Edifiquen a sus hermanos y hermanas en la
santísima fe trinitaria. Por sobre todo, manténganse ortodoxos, amigos míos.
Las modas van y vienen, pero la ortodoxia es como el granito: resiste la prueba
del tiempo.

262
LECTURAS ADICIONALES
Crisp, Oliver D. y Fred Sanders (eds.). Promoción de la teología trinitaria:
exploraciones en dogmática constructiva . Grand Rapids: Zondervan,
2014.
Holmes, Stephen R. La búsqueda de la Trinidad: La doctrina de Dios en las
Escrituras, la historia y la modernidad . Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2012.
———. “Trinidad clásica: perspectiva evangélica”. En Two Views on the
Doctrine of the Trinity (Dos puntos de vista sobre la doctrina de la
Trinidad) , editado por Jason S. Sexton, 25–48. Grand Rapids: Zondervan,
2014.
O'Collins, Gerald. El Dios tripersonal: comprensión e interpretación de la
Trinidad . Londres: Geoffrey Chapman, 1999.
Olson, Roger y Christopher Hall. La Trinidad . Grand Rapids: Eerdmans,
2002.
Jensen, Michael P., ed. La Iglesia del Dios Trino: Entendiendo la obra de Dios
en su pueblo hoy . Sydney: Aquila, 2013.
Sanders, Fred. Las cosas profundas de Dios: cómo la Trinidad lo cambia todo .
Wheaton, IL: Crossway, 2010.
———. El Dios Trino . Grand Rapids: Zondervan, 2017.
Swain, Scott R. “Divine Trinity”. En Christian Dogmatics: Reformed Theology
for the Church Catholic , editado por Michael Allen y Scott R. Swain, 78–
106. Grand Rapids: Baker, 2016.
Tanner, Kathryn. “La Trinidad como enseñanza cristiana”. En The Oxford
Handbook of the Trinity , editado por Gilles Emery y Matthew Levering,
349–58. Oxford: Oxford University Press, 2011.

263
NOTAS
1 . Vanhoozer, “El Dios Trino del Evangelio”, 17.
2 . Kevin J. Vanhoozer, Drama de la doctrina: un enfoque lingüístico canónico
de la teología cristiana (Louisville: Westminster John Knox, 2005), 43.
3. Catherine Mowry LaCugna, “El misterio trinitario”, en Teología
sistemática: perspectivas católicas romanas , ed. Francis Schüssler Fiorenza y
John P. Galvin (Minneapolis: Fortress, 1991), 1:153 (149–92).
4. Véase también Fred Sanders, The Deep Things of God: How the Trinity
Changes Everything (Las cosas profundas de Dios: cómo la Trinidad lo cambia
todo) (Wheaton, IL: Crossway, 2010), 1–26.
5. Sanders, Las cosas profundas de Dios , 10.
6. Nótese el comentario sabio y juicioso de DA Carson y Tim Keller ( Gospel-
Centered Ministry [Wheaton, IL: Crossway , 2011], 6-7), que cito in extenso :
“También pensábamos que era importante comenzar nuestra confesión con
Dios en lugar de con las Escrituras. Esto es significativo. La Ilustración confiaba
demasiado en la racionalidad humana. Algunas corrientes de ella asumieron
que era posible construir sistemas de pensamiento sobre fundamentos
inatacables que podrían ser absolutamente ciertos para la razón humana sin
ayuda. A pesar de su frecuente vilipendio de la Ilustración, muchos evangélicos
conservadores han sido moldeados por ella. Esto se puede ver en cómo muchas
declaraciones evangélicas de fe comienzan con las Escrituras, no con Dios.
Proceden de las Escrituras a la doctrina a través de una exégesis rigurosa para
construir (lo que consideran) una teología absolutamente segura y garantizada
como fiel a las Escrituras. El problema es que este es esencialmente un enfoque
fundacionalista del conocimiento. Ignora el grado en que nuestra ubicación
cultural afecta nuestra interpretación de la Biblia, y asume una distinción muy
rígida entre sujeto y objeto. Ignora la teología histórica, la filosofía y la reflexión
cultural. Comenzar con la Escritura lleva a los lectores a la excesiva confianza
de que su exégesis de los textos bíblicos ha producido un sistema de verdad
doctrinal perfecta. Esto puede crear orgullo y rigidez porque puede no
reconocer suficientemente la caída de la razón humana. Creemos que es mejor
comenzar con Dios, declarar (con Juan Calvino, Institución 1.1) que sin el
conocimiento de Dios no podemos conocernos a nosotros mismos, nuestro
mundo o cualquier otra cosa. Si no hay Dios, no tendríamos ninguna razón para
confiar en nuestra razón”. Sobre el lugar de una doctrina de la Escritura en la
teología sistemática, véase John Webster, Holy Scripture: A Dogmatic Sketch
264
(Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 12; Timothy Ward, Words of
Life: Scripture as the Living and Active Word of God (Nottingham, Reino Unido:
Apollos, 2009), 14-18; Andrew TB McGowan, La inspiración divina de las
Escrituras (Nottingham, Reino Unido: Apollos, 2007), 26–28.
7. Fred Sanders ( The Triune God [Grand Rapids: Zondervan 2016], 41)
comenta: “Dado que la doctrina de Dios debe tener prioridad en el conocimiento
teológico, un proyecto teológico bien ordenado permitirá que la doctrina
concreta real de Dios determine la doctrina de la revelación”.
8 . Tertuliano, Prax. 3.
9. Dorothy L. Sayers, “El dogma está en el drama”, en The Whimsical
Christian: 18 Essays by Dorothy L. Sayers (Nueva York: Collier , 1987), 25.
10 . Agustín, Trin . 1.3.5.
11 . RC Kroeger y CC Kroeger, “Subordinacionismo”, en EDT , 847.
12. Richard Sturch hace una buena observación sobre los concilios y sus
credos asociados ( The Word and the Christ: An Essay in Analytic Christology [
Oxford: Clarendon Press, 1991], 214, cursiva original): “Hace mucho tiempo
que se reconoce que el propósito principal de la mayoría de los primeros
concilios no era tanto establecer una línea ortodoxa como descartar líneas que
no lo fueran”.
13 . Véase [Link]
14. Véase Gerald Bray, La fe que confesamos: una exposición de los treinta y
nueve artículos (Londres: Latimer Trust, 2009), 19-23 .
15 . Trad. MF Pájaro.
16 . El Espíritu que procede del Padre y del Hijo nos lleva al infame debate
del filioque (más sobre esto más adelante).
17 . Siguiendo a Phillip Cary, “Lógica de la doctrina trinitaria”, Religious and
Theological Studies Fellowship Bulletin 8 (1995): 2–4 (2–9).
18. Véase Michael F. Bird, “¿Pensó Jesús que era Dios?”, en How God Became
Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus' Divine Nature—A Response to Bart
Ehrman , ed. MF Bird (Grand Rapids: Zondervan, 2014), 45–70; Brant Pitre, The
Case for Jesus: The Biblical and Historical Evidence for Jesus (Nueva York:
Random House, 2016), 119–54.
19 . Orígenes, Com. Juan. 2.2.17.
20 . Atenágoras, Sup. 12.
21. Gregorio de Nacianceno ( Or. 31.26) ofrece un resumen adecuado de la
presentación progresiva que Dios hace de sí mismo como Trinidad a través de
265
las Escrituras: “El Antiguo Testamento proclamó al Padre abiertamente, y al
Hijo más oscuramente. El Nuevo manifestó al Hijo y sugirió la deidad del
Espíritu. Ahora el Espíritu mismo habita entre nosotros y nos proporciona una
demostración más clara de sí mismo. Porque no era seguro, cuando la divinidad
del Padre aún no había sido reconocida, proclamar claramente al Hijo; ni
cuando la del Hijo aún había sido recibida, cargarnos más... con el Espíritu
Santo... Era necesario que, aumentando poco a poco y, como dice David, por
ascensiones de gloria en gloria, el esplendor pleno de la Trinidad brillara
gradualmente”. Citado de Robert Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History,
Theology, and Worship (Phillipsburg, NJ: P&R, 2004), 33.
22 . Christopher Seitz, “La Trinidad en el Antiguo Testamento”, en The Oxford
Handbook of the Trinity , ed. G. Emery y M. Levering (Oxford: Oxford University
Press, 2011), 38 (28–40).
23. La Comma Johannaeum en 1 Juan 5:7, “Porque tres son los que dan
testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son
uno” (RV), es textualmente espuria. El versículo se encuentra en solo ocho
manuscritos. Cuatro de esos manuscritos contienen el versículo como una
lectura variante registrada en el margen. El versículo probablemente se originó
de una recensión textual tardía de la Vulgata latina. Ninguno de los Padres
griegos citó el pasaje. El versículo está ausente en todas las versiones, incluidas
la siríaca, la copta, la armenia, la etíope, la eslava y la árabe. Incluso está ausente
de los testigos del latín antiguo. La razón principal por la que el texto es
claramente tardío y secundario es porque nadie citó este texto en los debates
sobre el arrianismo o el sabelianismo en la iglesia primitiva. Véase Bruce M.
Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Un comentario
textual sobre el Nuevo Testamento griego) , 2.ª ed. (Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1994), 647–49.
24 . Roger Olson y Christopher Hall, La Trinidad (Grand Rapids: Eerdmans,
2002), 2.
25. WCF § 1.6. Según Geerhardus Vos ( Reformed Dogmatics , ed. RB Gaffin
[Bellingham, WA: Lexham Press, 2014], 1.42), el NT no tiene una doctrina
completa de la Trinidad y “se dejó a la iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo,
reunir los datos difundidos por todas las Escrituras y luego formular el dogma
gradualmente y en contraste con todo tipo de error”.
26 . Vanhoozer, “El Dios Trino del Evangelio”, 26.
27 . C. Kavin Rowe, “Presión bíblica y hermenéutica trinitaria”, Pro Ecclesia
11 (2002): 295–312; Rowe, “Lucas y la Trinidad: Un ensayo sobre teología
bíblica eclesial”, SJT 56 (2003): 1–26.
266
 28 . David S. Yeago, “El Nuevo Testamento y el dogma niceno: una
contribución a la recuperación de la exégesis teológica”, Pro Ecclesia 3 (1994):
152–64.
29. Por ejemplo, la hipóstasis es una buena manera de expresar la naturaleza
individual de cada una de las tres personas y ningún modalista podría estar de
acuerdo con ella; de manera similar, la homoousios es una buena manera de
expresar la igualdad entre las personas y ningún arriano podría jamás
afirmarla.
30. Arthur Wainwright ( The Trinity in the New Testament [Londres: SPCK ,
1962], 3) dijo que el Nuevo Testamento nos da el “problema de la Trinidad”,
para el cual la doctrina trinitaria es su solución más convincente.
31. Donald G. Bloesch, God the Almighty: Power, Wisdom, Holiness, Love (
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), 167. Véase también Stephen R.
Holmes, “Classical Trinity: Evangelical Perspective”, en Two Views on the
Doctrine of the Trinity (Dos puntos de vista sobre la doctrina de la Trinidad) , ed.
Jason S. Sexton (Grand Rapids: Zondervan, 2014), 35–37 (25–48).
32 . Dan Cohn-Sherbok, Judaísmo: historia, creencia, práctica (Nueva York:
Routledge, 2003), 349–54.
33. Véase además Barry D. Smith, La unidad y la simplicidad de Dios ( Eugene,
OR: Wipf & Stock, 2014).
34 . KA Mathews, Génesis 1–11:26 , NAC (Nashville: B&H, 2001), 162–63.
35. James DG Dunn, ¿ Adoraron a Jesús los primeros cristianos? La evidencia
del Nuevo Testamento (Louisville, Westminster John Knox, 2010), 67–68.
36. Justin , Dial . Tryph . 56–61; 1 Apol . 63. Véase Gerald O'Collins, The
Tripersonal God: Understanding and Interpreting the Trinity (Londres: Geoffrey
Chapman, 1999), 88–89, pero tenga en cuenta las reservas de Andrew S.
Malone, Knowing Jesus in the Old Testament: A Fresh Look at Christophanies
(Nottingham, Reino Unido: Inter-Varsity Press, 2015); y Sanders, Triune God ,
224–226 sobre el ángel del Señor como una "cristofanía". Graham Cole ( The
God Who Became Human: A Biblical Theology of Incarnation , NSBT [Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2013), 120) es optimista aunque circunspecto: “La
sugerencia de que las teofanías antropomórficas eran en realidad apariciones
del Hijo de Dios preencarnado es plausible y la idea es defendible. Sin embargo,
debe observarse que, aunque esta proposición es consistente con el testimonio
bíblico, no es exigida por éste”.
37 . Seitz, “La Trinidad en el Antiguo Testamento”, 35.

267
 38. Si se me permite una analogía aproximada, los episodios IV, V y VI de La
guerra de las galaxias tienen sentido como una trilogía independiente, no
requieren el conocimiento de los episodios VII, VIII y IX de la trilogía posterior
para tener sentido. Y, sin embargo, la primera trilogía adquiere un nuevo
significado cuando se ve en el contexto de la trilogía posterior. Vemos el
significado de cosas que nunca habíamos visto antes, como el optimismo
ingenuo de Luke (que más tarde se convertiría en un pesimismo
autodespreciativo), la capacidad de Yoda de aceptar el fracaso (que Luke nunca
aprendió) e incluso los dados de Han que guardaba en el Halcón Milenario
(símbolo de su presencia posterior).
39. Véase de manera similar Sanders, Triune God , 105–8, 215–18.
40 . Rowe, “Presiones bíblicas”, 308.
41 . Larry W. Hurtado, Señor Jesucristo: La devoción a Jesús en el cristianismo
primitivo (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 651.
42. James DG Dunn, Jesús y el Espíritu (Londres: SCM, 1975), 326; véase
también Simon Chan, Grassroots Asian Theology (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2014), 50–52 .
43 . Kathryn Tanner, “La Trinidad como enseñanza cristiana”, en The Oxford
Handbook of the Trinity , ed. G. Emery y M. Levering (Oxford: Oxford University
Press, 2011), 356 (349–58).
44 . Efrén el Sirio, Hymns on Faith 51.7–8, citado en Everett Ferguson,
Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five
Centuries (El bautismo en la iglesia primitiva: historia, teología y liturgia en los
primeros cinco siglos) (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 504.
45 . Sobre una lectura trinitaria del Evangelio de Mateo a la luz del
cristianismo mundial, véase Amos Yong, Renewing Christian Theology:
Systematics for Global Christianity (Waco, TX: Baylor University Press, 2014),
310–26.
46 . John P. Meier, Matthew (NTM 3; Wilmington, DE: Liturgical, 1980), 371–
72.
47. Charles Octavius Boothe, Plain Theology for Plain People , ed . WR
Stickland (Bellingham, WA: Lexham, 2017), 22. La Declaración de Fe de la
Comunidad de las Asambleas de Dios Mundiales (artículo 2) también cita la
escena del bautismo de Mateo y la Gran Comisión. como sus textos de anclaje
para la doctrina de la Trinidad: “Creemos en la unidad del único Dios verdadero
y vivo que es el Uno eterno, autoexistente, y se ha revelado como un solo ser en
tres personas: Padre, Hijo y el Espíritu Santo” (Mt 3:16-17; 28:19).
268
 48. Véase Francis Watson, “La identidad divina trina: reflexiones sobre el
lenguaje de Dios paulino, en desacuerdo con JDG Dunn”, JSNT 80 (2000): 99-
124; Gordon Fee, “Pablo y la Trinidad: la experiencia de Cristo y el Espíritu para
la comprensión de Dios por parte de Pablo”, en La Trinidad: un simposio
interdisciplinario sobre la Trinidad , ed. ST Davis, D. Kendall y G. O'Collins
(Oxford: Oxford University Press, 2002), 49-72; C. Kavin Rowe, “La Trinidad en
las cartas de San Pablo y los hebreos”, en El manual de Oxford de la Trinidad ,
ed. G. Emery y M. Levering (Oxford: Oxford University Press, 2011), 41-54;
Wesley Hill, Pablo y la Trinidad: Personas, relaciones y las cartas paulinas (Grand
Rapids: Eerdmans, 2015); Brian S. Rosner, “Pablo y la Trinidad”, en La Trinidad
esencial: Fundamentos del Nuevo Testamento y relevancia práctica , ed. Brandon
D. Crowe y Carl R. Trueman (Londres: Inter-Varsity Press, 2016), 107–21.
49 . Rosner, “Pablo y la Trinidad”, 111.
50 . CK Barrett, La Epístola a los Romanos , 2da ed., BNTC (Londres: A&C
Black, 1991), 252, 256.
51 . Rowe, “La Trinidad en las cartas de San Pablo”, 53.
52. Véase Richard Bauckham , Jesús y el Dios de Israel: Dios crucificado y otros
estudios sobre la cristología de la identidad divina en el Nuevo Testamento
(Grand Rapids: Eerdmans , 2008), 210–18; NT Wright, Pablo y la fidelidad de
Dios , COQG 4 (Londres: SPCK, 2013), 664–67; Chris Tilling, La cristología divina
de Pablo (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 75–104; David B. Capes, El Cristo
divino en Pablo: El Señor Jesús y las Escrituras de Israel (Grand Rapids: Baker,
2018).
53 . Wright, Pablo y la fidelidad de Dios , 666.
54. Marinius de Jonge, God's Final Envoy: Early Christology and Jesus' Own
View of His Mission ( Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 130. Nótese también las
palabras de Wright ( Paul and the Faithfulness of God , 655, 666): “Los primeros
seguidores de Jesús se encontraron no sólo (por así decirlo) autorizados a usar
el lenguaje de Dios para referirse a Jesús, sino obligados a usar el lenguaje de
Jesús para referirse al Único Dios”, y “Él no es una figura intermedia semidivina.
Él es aquel en quien se revela la identidad del Dios de Israel, de modo que ahora
no se puede hablar de este Dios sin pensar en Jesús, o de Jesús sin pensar en el
único Dios, el creador, el Dios de Israel”.
55 . Citado de Judith L. Kovacs, 1 Corintios: Interpretado por los primeros
comentaristas cristianos (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 200.
56 . Véase Hill, Pablo y la Trinidad , 143–53.

269
 57 . Gerald L. Bray, Comentarios sobre Romanos y 1–2 Corintios por
Ambrosiaster , ACT (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009), 211.
58 . Sinclair Ferguson, El Espíritu Santo (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1997), 31.
59. Watson (“The Triune Divine Identity, 114–15) dice: “Si Jesús es Hijo de
Dios, entonces Dios es el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo: el propósito
del lenguaje padre/hijo es indicar que Dios y Jesús se identifican por su relación
mutua, y no tienen existencia aparte de esa relación”.
60. Watson, “Identidad Trina”; y Hill, Pablo y la Trinidad .
61. Véase Royce G. Gruenler, La Trinidad en el Evangelio de Juan: Un
comentario temático sobre el Cuarto Evangelio (Grand Rapids : Baker, 1986);
Cornelius Plantinga Jr., “El Cuarto Evangelio como fuente trinitaria entonces y
ahora”, en Hermenéutica bíblica en perspectiva histórica , ed. MS Burrows y P.
Rorem (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 303–21; Andreas J. Köstenberger y
Scott R. Swain, Padre, Hijo y Espíritu: La Trinidad y el Evangelio de Juan , NSBT
24 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008); Richard Bauckham, “La
Trinidad y el Evangelio de Juan”, en La Trinidad esencial: Fundamentos del
Nuevo Testamento y relevancia práctica , ed. Brandon D. Crowe y Carl R.
Trueman (Londres: Inter-Varsity Press, 2016), 91–116; Ben Witherington, “La
Trinidad en la literatura joánica”, en The Oxford Handbook of the Trinity , ed. G.
Emery y M. Levering (Oxford: Oxford University Press, 2011), 69–79.
62 . Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 9–10.
63 . Bauckham, Jesús y el Dios de Israel, 16–17; Bauckham, “La Trinidad y el
Evangelio de Juan”, 86.
64 . Bauckham, “La Trinidad y el Evangelio de Juan”, 86–87.
65 . CK Barrett, El Evangelio según San Juan: Una introducción con
comentarios y notas sobre el texto griego , 2.ª ed. (Londres: SPCK, 1978), 156.
66 . Contraste con Gerard Pendrick, “ Monogenēs ”, NTS 41 (1995): 587–600;
y Charles Lee Irons, “A Lexical Defense of the Johannine 'Only Begotten'”, en
Retrieving Eternal Generation , ed. Fred Sanders y Scott R. Swain (Grand Rapids:
Zondervan, 2017), 98–116.
67 . Justino, Dial. Trif. 105.
68. Véase esp. Keith Johnson, “Agustín, la generación eterna y el trinitarismo
evangélico”, TrinJ 32 NS (2011): 141–163 (a quien debo esta definición); Kevin
Giles, La generación eterna del Hijo: Mantener la ortodoxia en la teología
trinitaria (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012); Robert Letham, “La
generación eterna en los Padres de la Iglesia”, en Un Dios en tres personas:
270
Unidad de esencia, distinciones de personas, implicaciones para la vida , ed. BA
Ware y J. Starke (Wheaton, IL: Crossway 2015), 109–25; Oliver D. Crisp, La
Palabra encarnada: Explorando la persona y la obra de Cristo (Grand Rapids:
Baker, 2016), 1–17; Fred Sanders y Scott R. Swain, eds., Retrieving Eternal
Generation (Grand Rapids: Zondervan, 2017). Para un rechazo poco
convincente de la generación eterna, véase John S. Feinberg, No One Like Him:
The Doctrine of God (Wheaton, IL: Crossway, 2006), 488–92.
69. Scott R. Swain, “Divine Trinity”, en Christian Dogmatics: Reformed
Theology for the Church Catholic , ed. Michael Allen y Scott R. Swain (Grand
Rapids: Baker, 2016), 100 (78–106). Véase Atanasio, Contr . Arr . 3.62.
70. Sobre la interpenetración o coinherencia de personas, nótese las
palabras de Colin Gunton ( The One, the Three and the Many [ Cambridge:
Cambridge University Press, 1999], 164): “Dios no es Dios aparte de la manera
en que Padre, Hijo y Espíritu en la eternidad se dan y reciben mutuamente lo
que esencialmente son”.
71. La afirmación de Jesús de que “el Padre es mayor que yo” (Juan 14:28)
no es una expresión de la inferioridad ontológica de Jesús respecto de Dios, sino
de su subordinación económica a la voluntad del Padre durante su encarnación.
El Padre “es mayor que todos”, y Jesús es “uno” con el Padre en su grandeza
(Juan 10:29-30). Según CK Barrett ( San Juan , 468), el sentido aquí es que “el
Padre es fons divinitatis ['la fuente divina'] en la que el ser del Hijo tiene su
fuente; el Padre es Dios que envía y manda, el Hijo es Dios enviado y obediente.
El pensamiento de Juan aquí se centra en la humillación del Hijo en su vida
terrena, una humillación que ahora, en su muerte, alcanzó tanto su clímax como
su fin”.
72 . Witherington, “La Trinidad en la literatura joánica”, 72.
73 . Köstenberger y Swain, Padre, Hijo y Espíritu , 135–36, 148.
74 . Millard Erickson, Teología cristiana , 2.ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1998),
357.
75 . Kasper, El Dios de Jesucristo , 303.
76 . Köstenberger y Swain, Padre, Hijo y Espíritu , 178.
77. Por ejemplo, Orígenes ( De Princ . 4.35) dijo: “Sólo el Padre conoce al Hijo,
y sólo el Hijo conoce al Padre, y sólo el Espíritu Santo sondea hasta las
profundidades de Dios ”, lo que representa una síntesis de Juan 10:15; Mateo
11:27; y 1 Corintios 2:10.
78 . Francis Watson, La escritura del Evangelio: una perspectiva canónica
(Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 340.
271
 79 . Hill, Pablo y la Trinidad , 167.
80. NT Wright, Nuevas tareas para una iglesia renovada (Londres: Hodder &
Stoughton, 1992), 180 .
81 . Olson y Hall, La Trinidad , 16.
82. Véase David Wilhite, El Evangelio según los herejes: Descubriendo la
ortodoxia a través de los primeros conflictos cristológicos ( Grand Rapids: Baker,
2015); James L. Papandrea, Las cristologías primitivas: Cinco imágenes de Cristo
en la era postapostólica (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2016).
83. Véase O'Collins, El Dios tripersonal , 87–96 .
84 . Justino, Dial . Trif . 61; 1 Apol . 46; 2 Apol . 6.
85 . Justino, 2 Apol . 6.
86 . Justino, Dial . Tryph . 61, 128.
87 . Justino, 1 Apol . 13.
88 . Justino, Dial . Trifón . 56.
89 . Justino, Dial . Trif . 61; 1 Apol . 33.
90 . Ep . Diogn. 7.4 (trad. MF Bird).
91 . Atenágoras, Súplica 10 (trad. MF Bird).
92 . Ireneo, Adv . Cabello . III.18.1; cf. II.30.9; III.22.3; IV.20.3.
93 . Ireneo, Adv . Cabello . II.28.6.
94 . Ireneo, Adv . Cabello . IV.7.4.
95 . Ireneo, Adv . Cabello . IV.20.1.
96 . Ireneo, Adv. Cabello. IV.20.1.
97 . Ireneo, Adv. Cabello. IV.20.5, 6.
98 . Ireneo, demonio. 7 (trad. MF Bird).
99 . Ireneo, Adv. Cabello. I.10.1.
100 . Tertuliano, Prax. 2.
101 . Tertuliano, Prax. 2.
102 . Tertuliano, Prax. 7; 25; 26.
103 . Tertuliano, Prax. 8.
104 . Orígenes, De Príncipe. praef. 4; 1.2.2–3; 1.3.4, 7; 4.4.1.
105 . Orígenes, Com. Juan. 2.17–18.
106. Debo este punto a la correspondencia por correo electrónico con Kevin
Giles (23.02.28) .
272
 107 . Origen, De Princ . 1.3.5 (trad. GW Butterworth) basado en el fragmento
9 de la edición de Koetschau.
108. Robert W. Jenson, Una teología en bosquejo: ¿Pueden vivir estos huesos?,
ed. Adam Eitel (Oxford: Oxford University Press, 2016), 45 .
109. John Henry Newman ( An Essay on the Development of Doctrine
[Londres: James Toovey, sin fecha], 13-14) dijo célebremente: “San Hipólito habla
como si fuera ignorante de la filiación eterna de nuestro Señor; San Metodio
habla incorrectamente al menos sobre la Encarnación; y San Cipriano no trata
teología en absoluto. . . . San Ignacio puede ser considerado como un
patripasiano, San Justino arianiza, y San Hipólito es un fotiniano. . . . Tertuliano
es heterodoxo en la doctrina de la divinidad de nuestro Señor y, de hecho,
finalmente cayó en la herejía o cisma; Orígenes es, por lo menos, sospechoso, y
debe ser defendido y explicado en lugar de citado como testigo de la ortodoxia;
y Eusebio era arriano”.
110. Véase Rowan Williams, Arius: Heresy and Tradition , 2.ª ed. (Grand
Rapids: Eerdmans , 2001), 29-47. Williams dice: “Los comienzos del arrianismo
se encuentran, más que nada, en las luchas del episcopado alejandrino por
controlar y unificar un cuerpo cristiano espectacularmente fisíparo, y por lo
tanto también en una incertidumbre característica de los primeros cristianos
sobre el lugar último de la autoridad eclesiástica en sí” (46).
111 . J. Warren Smith, “La Trinidad en los Padres del siglo IV”, en The Oxford
Handbook of the Trinity , ed. G. Emery y M. Levering (Oxford: Oxford University
Press, 2011), 111 (109–22).
112. La inmutabilidad divina era la sustancia de la objeción de Celso a la
encarnación, ya que un Dios inmortal es “el mismo e inalterado”, por lo que
cualquier cambio en Dios, de debe ser “de bueno a malo” (Orígenes, Con . Cels .
2.14). La solución arriana a este dilema es postular al Logos como un género
diferente de divinidad del Padre.
113 . Véase Williams, Arrio , 95–116.
114 . Williams, Arrio , 101–2; véase también RPC Hanson, La búsqueda de la
doctrina cristiana de Dios: La controversia arriana (Grand Rapids: Baker
Academic, 2006), 19–27; Bray, Dios ha hablado , 238–39.
115 . Margaret R. Miles, La Palabra hecha carne: Una historia del pensamiento
cristiano (Oxford: Blackwell, 2005), 90.
116 . Gerald Bray, “La deidad de Cristo en la historia de la Iglesia”, en The
Deity of Christ , ed. CW Morgan y RA Peterson (Wheaton: Crossway, 2011), 170
(169–91).
273
 117 . Trad. MF Pájaro.
118. Lo que sigue está extraído principalmente de Smith, “Fourth-Century
Fathers”, 11–17; Hanson, Doctrine of God ; Bray, God Has Spoken , 246–92.
119 . David E. Wilhite, El Evangelio según los herejes: Descubriendo la
ortodoxia a través de los primeros conflictos cristológicos (Grand Rapids: Baker,
2017), 121–22.
120 . O'Collins, El Dios tripersonal , 129; Bray, Dios ha hablado , 265–71.
121. Parte del problema es que en los anatemas del Credo de Nicea (325 d.
C.) hipóstasis y ousia eran tratados como sinónimos, lo que significaba
identificar a la persona con la sustancia divina y correr el riesgo de caer en el
modalismo. Hacia el año 381 d . C. ya no era posible afirmar tal anatema, puesto
que la gente se dio cuenta de que Jesús era una persona separada ( hipóstasis o
prosōpon ) que participaba del ser divino ( ousia ). Véase Bray, God Has Spoken
, 251, 308.
122 . Hanson, Doctrina de Dios , 344–45 (ligeramente modificado).
123 . Smith, “Padres del siglo IV”, 120–21.
124 . Lewis Ayres, Nicea y su legado: una aproximación a la teología trinitaria
del siglo IV (Oxford: Oxford University Press, 2004), 260 (cursiva original).
125. Me inspiro aquí en Roger E. Olson, The Mosaic of Christian Belief
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2016), 141 .
126 . Véase la descripción general en Bloesch, God the Almighty , 177–84.
127. Debo este punto a un tweet de Ben Myers .
128 . Agustín, Hom . 52.2 (trad. MF Bird).
129. Véase Lewis Ayres, Augustine and the Trinity ( Agustín y la Trinidad),
Cambridge: Cambridge University Press, 2010; Ayres, “Agustín sobre la
Trinidad”, en The Oxford Handbook of the Trinity , ed. G. Emery y M. Levering
(Oxford: Oxford University Press, 2011), 123–37.
130. Para un resumen más detallado, véase Stephen R. Holmes, The Quest for
the Trinity: The Doctrine of God in Scripture, History and Modernity (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2012), 117–20 .
131 . Juan Damasceno, Exp. Defensor. 8 ( NPNF 2 ).
132 . Juan Damasceno, Exp. Fid. 8.
133. Véase “Flipping out about the Filioque Controversy” en § 6.2.2. Para una
historia completa de la doctrina y sus problemas ecuménicos, véase A. Edward

274
Siecienski, The Filioque: The History of a Doctrinal Controversy (Oxford: Oxford
University Press) . , 2013).
134. En serio, haz algunas búsquedas de filioque en YouTube y Google y
verás a qué me refiero .
135 . William J. La Due, La guía trinitaria de la Trinidad (Harrisburg, PA:
Trinity Press International, 2003), 73.
136 . Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia, Q. 27, A. 1, 3, 4.
137 . Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia, Q. 27, A. 2-4.
138 . Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia, Q. 28, A. 1-4.
139 . Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia, Q. 29, A. 3.
140. Atanasio, C. Ar . 1.14; Cirilo de Jerusalén, Catech . 11.7; Agustín, de Trin
. 4.29; Juan de Damasco, de Orth . Fid . 1.8, extraído de Maxwell, “Authority
Analogy”, 549n16 .
141 . Calvino, Institución I.13.23.
142 . Calvino, Institución I.13.24.
143 . Calvino, Institución I.13.25.
144. Calvino , Institución I.13.25. Véase también Turretin, Institución , 291–
92. En otro lugar, Calvino dijo: “en cuanto a su esencia, el Hijo es absque
principio [sin nada anterior], mientras que considerado en cuanto a su persona,
encuentra su principium [prioridad] en el Padre”. Citado en Richard A. Muller,
Post-Reformation Reformed Dogmatics , vol. 4, The Triunity of God (Grand
Rapids: Baker, 2003), 326.
145. Calvino , Institución I.13.2: “Si sostenemos, lo que ya ha sido
demostrado a partir de la Escritura, que la esencia del único Dios, perteneciente
al Padre, Hijo y Espíritu, es simple e indivisible, y además, que el Padre difiere
en alguna propiedad especial del Hijo, y el Hijo del Espíritu, la puerta se cerrará
contra Arrio y Sabelio”, e Institución I.13.19: “En cada hipóstasis se entiende
toda la naturaleza, siendo la única diferencia que cada una tiene su propia
subsistencia particular”. Véase Young-Ho Chun, “La Trinidad en la Reforma
Protestante”, en The Cambridge Companion to the Trinity , ed. Peter C. Phan
(Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 138 (128–48).
146 . Gerald Bray, La doctrina de Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1993), 201–4; Letham, La Santísima Trinidad , 256–57.
147 . Chun, “La Trinidad en la Reforma Protestante”, 139.
148. Scott R. Swain, “Trinity in the Reformers”, en Oxford Handbook on the
Trinity , ed. Gilles Emery y Matthew Levering (Oxford: Oxford University Press,
275
2011), 235 (228–39). Scott Harrower ( Trinitarian Self and Salvation: An
Evangelical Engagement with Rahner's Rule [El yo trinitario y la salvación: un
compromiso evangélico con la regla de Rahner ] [Eugene, OR: Pickwick, 2012],
133–34) dice: “El genio de su pensamiento es que en el autotheos de Dios el
Hijo, captura la intención de Nicea, pero al mismo tiempo protege al
cristianismo de la peligrosa ambigüedad de la expresión nicena”.
149 . Calvino ( Institución I.13.26) se ve obligado a decir que el versículo
significa que el Padre tiene una gloria mayor que la que poseía el Hijo durante
su encarnación.
150 . Calvino, Institución I.13.16.
151. Véase la discusión en Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics ,
4:324–29; Brannon Ellis, Calvin, Classic Trinitarianism, and the Aseity of the Son
(Oxford: Oxford University Press, 2014).
152 . James Nichols y WR Bagnall, ed. y trad., The Writings of Arminius , 3
vols. (Grand Rapids: Baker, 1956), 1:257–62, 339–43; 2:481–82.
153 . Véase Holmes, Quest for the Trinity , 170–80.
154. Schleiermacher, Christian Faith , 741–48. Sobre Schleiermacher y la
Trinidad, véase el análisis en Holmes, The Quest for the Trinity , 186–96 y Swain,
The God of the Gospel , 20–21.
155. Debo este punto a Stephen Holmes (Universidad de St. Andrews) .
156 . GT Thompson, “Nota del traductor”, en Church Dogmatics I/1, por Karl
Barth (Edimburgo: T&T Clark, 1969), v.
157 . Thomas F. Torrance, “El legado de Karl Barth (1866–1986)”, SJT 39
(1986): 289 (289–308).
158 . CD I/1: 353.
159 . CD I/1: 345.
160 . Holmes, Búsqueda de la Trinidad , 3.
161 . CD I/1: 343
162. Orígenes ( de Princ 1.3.4) es similar: “Porque todo conocimiento del
Padre, cuando el Hijo lo revela, nos es dado por medio del Espíritu Santo” (trad.
G. Butterworth) .
163 . CD I/1: 385.
164 . CD I/1: 398.
165 . Richard H. Roberts, Una teología en camino: ensayos sobre Karl Barth
(Edimburgo: T&T Clark, 1991), 85.

276
 166 . Esto llevó a que Jürgen Moltmann lo acusara de modalismo sabeliano,
Trinity and Kingdom (Minneapolis: Fortress, 1993), 139.
167 . CD I/1: 408–12.
168 . CD I/1: 415.
169 . CD I/1: 416–17.
170 . CD I/1: 426–28. Véase Paul D. Molnar, “La función de la Trinidad
inmanente en la teología de Karl Barth: implicaciones para hoy”, SJT 42 (1989):
372 (367–99).
171 . Aunque son definiciones diferentes del trinitarismo social, según Carl
Mosser (“Fully Social Trinitarianism”, en Philosophical and Theological Essays
on the Trinity , ed. Thomas McCall y Michael Rea [Oxford: Oxford University
Press, 2009], 133–34 [131–50]) el trinitarismo social tiene cuatro principios
clave: (1) la unidad interpersonal es irreductiblemente personal en naturaleza;
(2) los miembros de la Trinidad son personas en el pleno sentido moderno; (3)
la unidad de la Trinidad es genuinamente social en naturaleza; y (4) las
personas divinas coinheren entre sí (es decir, perichoresis ).
172. Véase, por ejemplo, Gregorio de Nacianceno ( Orat . 29.16): “'Padre' no
designa ni la sustancia ni la actividad, sino la relación [gr. skesis ] , la manera de
ser que se aplica al Padre y al Hijo” (trad. de F. Williams y L. Wickham).
173 . John D. Zizioulas, Ser como comunión: estudios sobre la personalidad y
la Iglesia (Crestwood, Nueva York: St. Vladimir's Seminary Press, 1985).
174 . Zizioulas, El ser como comunión , 16 (cursiva original).
175 . Zizioulas, El ser como comunión , 19.
176 . Zizioulas, El ser como comunión , 153.
177. Véase especialmente Miroslav Volf, “'La Trinidad es nuestro programa
social': La doctrina de la Trinidad y la forma del compromiso social”, MT 14
(1998): 403–20.
178. Véase más adelante Zizioulas, Thomas H. McCall, ¿Cuál Trinidad? ¿De
quién es el monoteísmo? Teólogos filosóficos y sistemáticos sobre la metafísica de
la teología trinitaria (Grand Rapids: Eerdmans , 2010), 156-174; Holmes, Quest
for the Trinity , 12-16.
179 . Jürgen Moltmann, La Trinidad y el Reino de Dios: La doctrina de Dios ,
trad. M. Kohl (Londres: SCM, 1981).
180 . Jürgen Moltmann, El Dios crucificado (Nueva York: Harper & Row,
1974), 241.
181 . Moltmann, Trinidad y el Reino , 19.
277
 182 . Moltmann, Trinidad y el Reino , 174–75.
183. Véase más adelante Moltmann, McCall, ¿Cuál Trinidad? ¿De quién es el
monoteísmo?, 185-215 ; Holmes, Quest for the Trinity , 19-23.
184 . Catherine Mowry LaCugna, Dios para nosotros: La Trinidad y la vida
cristiana (San Francisco: Harper SanFrancisco, 1991), 1.
185 . LaCugna, Dios para nosotros , 305.
186 . LaCugna, Dios para nosotros , 400–410.
187 . Sarah Coakley, “'Personas' en la doctrina social de la Trinidad: debate
analítico actual y teología 'capadociana'”, en La Trinidad: un simposio
interdisciplinario sobre la Trinidad , ed. Stephen T. Davis, Daniel Kendall y
Gerald O'Collins (Oxford: Oxford University Press, 2001), 125 (123–44).
188 . Coakley, “Doctrina social de la Trinidad”, 131–36.
189. Por ejemplo , los trinitarios sociales recurren rutinariamente a la
noción de relaciones “Yo-Tú” de Martin Buber para entender las relaciones
intratrinitarias. Para una crítica de esta perspectiva, véase Stephen R. Holmes,
“Three Versus One? Some Problems of Social Trinitarianism”, JRT 3 (2009): 77–
89.
190. Thomas H. McCall (“Relational Trinity: Creedal Perspective”, en Two
Views on the Doctrine of the Trinity , ed . Jason S. Sexton [Grand Rapids:
Zondervan, 2014], 117–27 [113–37]) hace un valiente intento de defender una
visión personal/relacional de la Divinidad. Logra demostrar que son seres
relacionales —y no en la forma de “compañeros de equipo, colegas o amigos”
(120)—, pero no prueba la validez de un marco “Yo-Tú” de Buber para entender
esa relacionalidad, ya que todos los ejemplos que da provienen de Jesús
relacionándose con el Padre durante su encarnación, no de conversaciones
trinitarias internas preencarnadas. Además, equiparar a las personas con su
parentesco puede ser problemático porque las relaciones no causan cosas, no
hacen cosas, no saben cosas ni aman a las personas (véase JP Moreland y
William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview , 2.ª ed.
[Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2017], 585; Najib G. Awad, Persons in
Relation: An Essay on the Trinity and Ontology [Minneapolis: Fortress, 2014],
97–140 [esp. 132]).
191. McGrath ( Scientific Theology , 1:198) advierte del siguiente silogismo:
(1) Dios, como Trinidad, es X. (2) La humanidad es creada a imagen de Dios. (3)
Por lo tanto, la humanidad también es X. McGrath dice, “desde una perspectiva
evangélica”, que esto refleja una falta de atención a los textos bíblicos y es una
forma poco impresionante de “especulación escolástica”.
278
 192. Véase Peter S. Oh, La teología trinitaria de Karl Barth: un estudio del uso
analógico de la tradición trinitaria por parte de Karl Barth ( Londres: T&T Clark,
2006).
193. Algunos teólogos hacen mucho hincapié en que la palabra perichoresis
puede traducirse como “baile”, ya que de ahí proviene la palabra “coreografía”;
por lo tanto, podemos reflejar el baile divino mediante nuestros propios modos
humanos de comunidad y relacionalidad. ¡Dios es literalmente el baile y te
invita a ser parte de él/de él! Para una explicación de la perichoresis tan cursi
que podrías mojar tus Doritos en ella, véase Richard Rohr, The Divine Dance:
The Trinity and Your Transformation (Londres: SPCK, 2016). De lo contrario,
fíjese en el veredicto de McGrath ( Scientific Theology , 1:198): “Ahora bien, el
baile perichoretico puede ser divertido, e incluso puede tener un impacto
significativo en la cultura popular si se hiciera bien. Pero no puede tomarse en
serio como teología responsable”.
194 . Mosser, “Trinitarismo totalmente social”, 146 (cursiva original).
195 . Kathryn Tanner, Jesús, la humanidad y la Trinidad: una breve teología
sistemática (Edimburgo: T&T Clark, 2001), 13.
196. Wayne Grudem, Teología sistemática (Grand Rapids: Zondervan, 1995),
251; Bruce A. Ware, Padre, Hijo y Espíritu Santo: relaciones, roles y relevancia
(Wheaton, IL: Crossway, 2005), 69.
197 . Grudem, Teología sistemática , 248–52; Ware, Padre, Hijo y Espíritu
Santo , 72–87; Bruce Ware y John Starke, eds., Un Dios en tres personas: Unidad
de esencia, distinción de personas, implicaciones para la vida (Wheaton, IL:
Crossway, 2015).
198 . Grudem, Teología sistemática , 459–60; véase Ware, Padre, Hijo y
Espíritu Santo , 131–58.
199. Véase Kevin Giles, The Trinity and Subordinationism (La Trinidad y el
subordinacionismo) ( Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002); Giles, Jesus
and the Father: Modern Evangelicals Reinvent the Doctrine of the Trinity (Jesús y
el Padre: los evangélicos modernos reinventan la doctrina de la Trinidad) (Grand
Rapids: Zondervan, 2006); Millard Erickson, Who's Tampering with the Trinity:
An Assessment of the Subordination Debate (Quién está manipulando la Trinidad:
una evaluación del debate sobre la subordinación ) (Grand Rapids: Kregel,
2009); Thomas H. McCall, Which Trinity? Whose Monotheism? (¿Cuál Trinidad?
¿De quién es el monoteísmo?) , 175–88.
200. Véase Michael F. Bird y Robert Shillaker, “Subordinación en la Trinidad
y los roles de género: una respuesta a un debate reciente”, TrinJ 29 (2008): 267–

279
83; Bird y Shillaker, “El hijo realmente, realmente es el hijo: una respuesta a
Kevin Giles”, TrinJ 30 (2009): 257–68.
201. TF Torrance, Trinitarian Perspectives: Towards Doctrinal Agreement (
Edimburgo: T&T Clark, 1994), 81. Aun así, Torrance también afirma que “la
subordinación de Cristo al Padre en su economía encarnada y salvadora no
puede leerse en las relaciones y distinciones personales eternas que subsisten
en la Santísima Trinidad” (67). Torrance ve la Trinidad económica como algo
que implica un orden o arreglo dentro de la Trinidad inmanente, no un sentido
de prioridad o superioridad, y la doctrina de la perichoresis garantiza además
una igualdad de personas .
202. Mi respuesta aquí es señalar que Pablo también aboga por la sumisión
mutua en el matrimonio, véase Efesios 5:21 y 1 Corintios 7:3-4 .
203 . Wolfhart Pannenberg, Teología sistemática , 3 vols. (Edimburgo: T&T
Clark, 1991 [1988]), 1:308–17.
204. Véase Kathryn Tanner, Christ the Key (Cambridge : Cambridge
University Press, 2010), 183, sobre cómo las relaciones entre el Padre y el Hijo
corresponden a las insinuaciones de la inferioridad terrena de Jesús respecto
del Padre, una correspondencia que no se basa en la superioridad o la
subordinación.
205. Véase Paul C. Maxwell, “¿Existe una analogía de autoridad entre la
Trinidad y el matrimonio? Desenredando los argumentos de subordinación y
ontología en el discurso igualitario-complementario”, JETS 59 (2016): 541–70.
206. Basilio ( Sobre el Espíritu , 51) advierte: “Intentan insultar las doctrinas
que conciernen a la naturaleza divina comparándolas con la humana, y se
esfuerzan por aplicar a la naturaleza inefable de Dios lo que la costumbre
común de la vida humana por la cual la diferencia de grado es variable, sin
percibir que entre los hombres nadie es esclavo por naturaleza”.
207 . Ware, Padre, Hijo y Espíritu Santo , 50–51, 97.
208. Véase también Tanner, “La Trinidad como enseñanza cristiana”, 353–
54 .
209 . Scott Harrower, El yo trinitario y la salvación: un compromiso
evangélico con la regla de Rahner (Eugene, OR: Pickwick, 2012).
210 . Fred Sanders, La imagen de la Trinidad inmanente: la regla de Rahner y
la interpretación teológica de las Escrituras (Nueva York: Peter Lang, 2004);
véase también Tanner, Cristo la llave , 180.
211 . Véase además Michael F. Bird y Scott Harrower, eds., Trinity without
Hierarchy (Grand Rapids: Kregel, 2019).
280
 212. Véase un relato algo partidista pero participativo de cómo EFS/ERAS
perdió popularidad, en Kevin Giles, The Rise and Fall of the Complementarian
Doctrine of the Trinity ( Eugene, OR: Wipf & Stock, 2017).
213. Phillip Cary (“Logic of Trinitarian Doctrine”, 2) ofrece una buena
anécdota al respecto: “Cuando estaba creciendo en la fe, oí mucho acerca de la
doctrina de la Trinidad, pero nunca aprendí qué era esa doctrina. En la escuela
secundaria y en la universidad, asistía a iglesias bíblicas y fieles en las que los
pastores afirmaban a menudo la importancia de la Trinidad, incluso predicaban
sermones enteros sobre su importancia, pero nunca nos decían lo que decía
realmente la doctrina . Para averiguarlo, tuve que ir a la escuela de posgrado y
leer a los Padres de la Iglesia”.
214 . TF Torrance, La fe trinitaria (Edimburgo: T&T Clark, 1995), 28.
215 . Fred Sanders, Las cosas profundas de Dios , 26.
216 . Charles Sherlock, Dios en el interior: espiritualidad trinitaria
(Wanniassa: Acorn, 1991), 181.
217 . Tim Chester, El mensaje de la oración , BST (Leicester, Reino Unido:
Inter-Varsity Press, 2003), 64; véase también Beth Felker Jones, Practicing
Christian Doctrine: An Introduction to Thinking and Living Theologically (Grand
Rapids: Baker, 2014), 75.
218. Chew-Chern Morgan, “Lo que la doctrina de la Trinidad nos muestra
acerca de la oración”, en Church of the Triune God: Understanding God 's Work
in His People Today (La iglesia del Dios Trino: Entender la obra de Dios en su
pueblo hoy) , ed. Michael P. Jensen (Sídney: Aquila, 2013), 190 (177–90).
219 . Brian Edgar, El mensaje de la Trinidad , BST (Leicester, Reino Unido:
Inter-Varsity Press, 2004), 23.
220 . Citado en Roger Steer, Basic Christian: La historia interna de John Stott
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009), 246–47.
221 . J. Todd Billings, “El problema con el ‘ministerio encarnacional’: ¿Qué
pasa si nuestra misión no es ‘ser Jesús’ para otras culturas, sino unirnos al
Espíritu Santo?” Christianity Today 56, no. 7 (2012): 58–63.
222 . John Ortberg, “La timidez de Dios”, Christianity Today 45, no. 2 (2001):
66 (66–67).
223 . Lesslie Newbigin, La fe trinitaria y la misión actual (Richmond, VA: John
Knox, 1963), 31.

281
 § 2.3 ¿ CÓMO ES DIOS ?
Deberíamos detenernos un momento y preguntarnos: “ ¿Qué o quién es Dios
exactamente?”. Los filósofos y teólogos, desde Aristóteles hasta Tomás de
Aquino, se han preocupado por las investigaciones sobre la naturaleza precisa
de la deidad: ¿Qué es, después de todo, la divinidad? Alternativamente, los
protestantes han sido generalmente alérgicos a cualquier investigación
hipotética sobre la naturaleza divina. Calvino llamó a las preguntas sobre la
esencia de la deidad “especulaciones frías”, 1 y Susanna Wesley afirmó sin
rodeos que “Dios es el único que sabe lo que es Dios”. 2 En cambio, el enfoque se
ha centrado en la identidad de Dios en términos de su nombre, carácter,
acciones y relaciones, de modo que la identidad de Dios, quién es Dios , se deriva
en gran medida de lo que Dios hace . Sin embargo, como señala Katherine
Sonderegger, la deidad y la identidad de Dios van juntas. 3 Esto se debe a que
Dios es a la vez objeto y sujeto, principio cósmico y persona amorosa, fenómeno
explicativo y encuentro experiencial, o bien Dios es una realidad que se expresa
en una relación con la creación y sus criaturas. Esto significa que no basta decir
que Jesús es Dios o que Dios es Trinidad si no definimos primero qué queremos
decir con “Dios”. Si Dios es un ser trino, encarnado en el hombre Jesús de
Nazaret y personalmente presente en el Espíritu Santo, entonces todavía
tenemos que preguntarnos qué significa que Dios sea Dios, que exista, que
constituya todo lo que le es propio.
Uno podría empezar diciendo que Dios es simplemente el “motor primario”
(Platón), el archē o el “primer principio” del universo (Aristóteles), el
“fundamento de todo ser” (Paul Tillich), el que simplemente “es” (Francis
Schaeffer), la “única realidad última” (Brian Leftow), “Dios es el creador y
sustentador de todos y de todo. Él es eterno, infinito e inmutable en su poder y
perfección, bondad y gloria, sabiduría, justicia y verdad” (Catecismo de la Nueva
Ciudad), “la suma de toda perfección” como el ser original primordial, el
primero y el último, el modelo de todo (Jonathan Edwards). O incluso más
elaborado, “¡Dios es una esencia pura! ¡Plenitud, perfección del ser!
¡Autoexistente, necesario, infinito, eterno! ¡Comprendiendo en su naturaleza
más bendita todas las perfecciones de las que es capaz un espíritu! Tales como
poder, sabiduría, justicia, bondad, verdad, santidad, inmutabilidad, etc. ¡Él es
todo lo que es grande o bueno! ¡Gloria! ¡Perfección en abstracto! Absolutamente
separado de todo mal moral, de cualquier contaminación que pueda definir a
un espíritu. En una palabra, es el ser mismo” (Susanna Wesley). 4

282
 Al explorar la naturaleza de Dios, podemos utilizar los recursos de la
filosofía metafísica sobre la intersección de la deidad y la realidad; podemos
desplegar todo el conjunto de argumentos teológicos naturales sobre un
creador y un diseñador del universo; podemos volvernos un poco apofáticos al
afirmar cómo no es Dios; y tal vez incluso necesitemos hacer un poco de religión
comparada para entender qué significa la deidad en otras culturas.
En resumen, mi respuesta es que Dios es la realidad de la que dependen
todas las realidades desde el principio primordial hasta el fin escatológico, la
mente antes de toda materia, la palabra antes de todos los mundos, la razón por
la que tenemos un cosmos en lugar de caos, el autor y arquitecto de la vida
sensible, Aquel que es invisible y eterno, personal y simple, potente y benévolo,
pura aseidad. Dios no es conciencia cósmica, ni angustia existencial, ni una
proyección freudiana de una figura paterna. Tampoco es Dios una mónada
impersonal, una masa de materia divina de la que emanan seres menores, ni
una simbiosis diádica de dos fuerzas eternamente conflictivas, ni la
personificación de la naturaleza. Dios es la teoría de todo, el hypokeimenon , la
realidad subyacente de todas las cosas, y él llenará todas las cosas en todos los
sentidos (véase 1 Cor 15:28).
Como debe quedar claro, es muy difícil decir qué “es” Dios sin participar
también en un festival de símiles sobre cómo es Dios. 5 Si bien un filósofo o un
teólogo natural puede demostrar con una perspicacia razonable que Dios existe
y que probablemente posee ciertas cualidades, como ser personal, inmaterial,
simple y poderoso, ir más allá de eso requerirá pasar de la filosofía a la exégesis
bíblica. La Escritura es primordial si deseamos ser más concretos porque la
Escritura nos dice qué es Dios al decirnos cómo es Dios, y al decirnos cómo es
Dios también aprendemos acerca de la identidad de Dios, quién es Dios para
con nosotros. De este modo, la Escritura completa el significado de la existencia
de Dios al explorar facetas de su ser manifestado en su autorrevelación. Esto
produce una imagen de la identidad de Dios como el Dios de la creación, de
Abraham, de Israel y el Dios que resucitó al Señor Jesucristo. Hablar de qué y
quién es Dios, entonces, significa que nos situamos entre las descripciones
dadas por el filósofo y el exegeta. En algún punto entre el apologista Arístides,
quien dijo: “Dios no nace, no es hecho, es una naturaleza eterna sin principio ni
fin, inmortal, perfecta e incomprensible”, y Karl Barth, quien describió a Dios
como “el que ama en libertad”. 6
No se equivoquen, esta discusión sobre el ser, la naturaleza, los atributos y
la identidad de Dios está lejos de ser académica; por el contrario, posee el
máximo imperativo misional. Si no lo han notado, muchas personas en las
culturas occidentales seculares todavía afirman creer en Dios, y sin embargo
283
sólo un número limitado de los que creen participan en iglesias cristianas. O
bien, una gran cantidad ahora se identifican como "ningunos", en el sentido de
que no tienen religión y languidecen en algún lugar entre el ateísmo y la apatía
cuando se trata de Dios. La razón de este desinterés en la iglesia y esta antipatía
hacia la religión es clara si les preguntamos qué significa la palabra Dios .
Pregúntenle a cualquier Bruce Bloggs o Michelle Nobody qué quieren decir con
Dios , y escucharán algo así como un abuelo que vive en las nubes, hizo el
universo bonito, envía a las personas buenas al cielo y a las malas al infierno,
hace algún que otro milagro aquí y allá, y prácticamente deja a todos en paz. En
otras palabras, Dios es básicamente un Papá Noel cósmico con la voz del actor
Morgan Freeman.
Si ese es Dios, entonces ciertamente yo tampoco creo en él. No me levantaría
de la cama el domingo por la mañana, ni despertaría a mi esposa malhumorada,
ni a mis adolescentes letárgicos, ni quitaría la nieve con una pala para adorar a
ese tipo de Dios. No me molestaría en escuchar a alguien que vende las baratijas
de ese Dios. 7 Así que no envidio su indiferencia o incredulidad si creen que Dios
es así. El problema es que este “deísmo terapéutico moral” no es quién es Dios
según el testimonio de la iglesia. 8 El Dios cristiano no es un anciano geriátrico
benigno en las regiones inferiores del cosmos, moviendo el dedo desde lejos a
un grupo de mortales traviesos que retozan y se divierten demasiado,
esperando que la gente grite su nombre cuando a su equipo de fútbol favorito
le va mal. El Dios de los cristianos es muy diferente a ese tipo de caricatura
burda o caracterización errónea estereotipada.
El mejor antídoto contra una visión superficial de la deidad es el evangelio.
El Dios que encontramos en el evangelio es amoroso porque envía al Hijo
mesiánico para expiar el mal y triunfar sobre él en la cruz, por aquellos que son
víctimas del mal y están esclavizados por él. Dios es bueno como un pastor que
da su vida para proteger al rebaño del peligro. Dios es abnegado como una
gallina que usa sus alas para proteger a sus polluelos de un incendio en el corral.
En la resurrección de Jesús, Dios nos muestra la bondad de su poder y el poder
de su bondad. La donación del Espíritu demuestra que Dios es nuestro defensor,
nuestra fuente de vida y abundancia, y un garante de lo que está por venir.
Detrás del evangelio, el panorama de la historia redentora completa este
cuadro. En el recorrido de la narración bíblica, aprendemos que Dios es el gran
“YO SOY ” (Éxodo 3:14; Juan 8:58). Dios es el que es, el que era y el que ha de
venir (Apocalipsis 1:4; 4:8). Todo el ser de Dios está tan ligado a su amor que
podemos decir que Dios es amor (1 Juan 4:8, 16). El Dios de los cristianos no es
el Dios de las tarjetas de felicitación de Hallmark, ni el Dios de los demagogos
políticos, ni el Dios de los predicadores espurios de la autogratificación. Más
284
bien, el Dios de la iglesia es el Dios que nos reconcilia, nos redime y nos renueva.
Este es el Dios que llamó al universo a la existencia, que es la fuente de toda
vida, que llamó a Abraham a salir de la idolatría, que eligió a Israel para ser su
pueblo, que envió a su Hijo al mundo porque amaba al mundo, que derrama su
amor en nuestros corazones y que llama a todas las personas a la familia del
Mesías. Este es un Dios de justicia, amor, misericordia, celos y poder; un Dios
que debe ser temido, reverenciado, amado, adorado y disfrutado. Este es el Dios
de los apóstoles Pedro y Pablo, los santos, los mártires, Tecla, Felicidad y
Perpetua, Teresa de Ávila, Susana Wesley, Amy Carmichael, William
Wilberforce, Dietrich Bonhoeffer, Martín Lutero, Martin Luther King Jr. y Billy
Graham. Este Dios, el Dios que habla y del que se habla en el evangelio, es mucho
más significativo, satisfactorio, cautivador e imponente que las deidades
alternativas del placer, el poder, el deseo, el dinero, las posesiones, el estatus,
la fama y la fortuna que nos deshumanizan y nos esclavizan. Por encima de todo,
el único Dios verdadero, este Dios es el Padre que está por nosotros, Cristo que
es uno de nosotros y el Espíritu que está con nosotros. ¡No hay dios como ese
Dios!

285
2.3.1 LOS ATRIBUTOS DE DIOS
Hay muchos aspectos del ser de Dios que debemos considerar y describir. Estos
aspectos del ser de Dios se denominan comúnmente atributos divinos . Un
atributo, ya sea moral o metafísico, es básicamente una cualidad que se predica
de Dios, algo que completa la cláusula: "Dios es . . . " Las Escrituras cristianas,
las liturgias, las oraciones, los devocionales, los himnos y los coros están
repletos de celebraciones de los atributos divinos, ya que explican la naturaleza
divina y son la base de las acciones divinas. 9 Dios juzga a los malvados porque
Dios es santo , y Dios salva al pecador porque Dios es amoroso . Encontramos
una celebración memorable de los atributos de Dios en las palabras del
Cronista: "Tuyo, Señor , es la grandeza y el poder y la gloria y la majestad y el
esplendor, porque todo lo que hay en los cielos y en la tierra es tuyo" (1 Cr
29:11), y otra en el himno de Reginald Heber: "¡Santo, santo, santo!
¡Misericordioso y poderoso! Dios en tres personas, ¡santísima Trinidad!” 10 El
análisis de los atributos divinos es el subcampo de la teología que moldea más
directamente el lenguaje, la espiritualidad y el contenido del culto. Esto se debe
a que, como señala Michael Allen, los atributos convocan a la iglesia a confesar
la incomparable belleza de Dios, manifestada en sus obras, arraigada en su
trinidad eterna, como el Dios todopoderoso del evangelio. 11
En la tradición reformada, los atributos de Dios suelen dividirse en dos
categorías: incomunicables y comunicables. 12 Los atributos incomunicables de
Dios se refieren a aquellos elementos del ser y carácter de Dios que son
exclusivos de él y no pueden ser compartidos con otros. Los atributos
comunicables de Dios designan aquellos elementos del ser y carácter de Dios
que son transferibles y compartibles con otros en grados limitados. En muchos
casos, la lista de atributos en ambas categorías podría multiplicarse sin fin. Lo
que sigue a continuación son los atributos principales relacionados con el ser y
carácter de Dios tal como los conocemos en las Escrituras.

286
[Link] El Dios que no es como nosotros: Los atributos divinos
incomunicables
Dios es único en maneras que la mente humana apenas puede comprender.
A menudo nos faltan analogías para expresar la extensión total y la verdadera
naturaleza del ser de Dios. La razón por la que nadie es como Dios es porque
sólo Dios posee atributos que no puede compartir con ninguna otra criatura
(véase Isaías 46:9).
1. Eternidad . La eternidad de Dios significa que Dios existe sin principio ni
fin. Él es, en el lenguaje del Apocalipsis, el Alfa y la Omega, antes y después de
todas las cosas (Isaías 41:4; Apocalipsis 1:8; 21:6; 22:13). Como dice el salmista:
“Antes que nacieran los montes y formaras el mundo entero, desde el siglo y
hasta el siglo tú eres Dios” (Salmos 90:2). Dios existía antes del mundo (Génesis
1:1; Juan 1:1; 17:5, 24), y el número de sus años es inescrutable (Job 36:26). Él
es el que vive para siempre (Isaías 57:15) y es inmortal (Romanos 1:23; 1
Timoteo 6:16).
La cuestión de Dios y el tiempo es un poco más compleja de lo que se podría
pensar en un principio. En primer lugar, los filósofos debaten qué es
exactamente el tiempo. ¿Es el tiempo independiente o relativo a nuestra
experiencia? En segundo lugar, ¿creó Dios el tiempo de la misma manera que
creó el espacio y la materia? ¿Existe Dios dentro de su propio modo de tiempo?
¿Es el tiempo algo en lo que Dios entra libremente al crearlo? 13
Si decimos que Dios es “atemporal”, eso significa que no conoce ni el pasado
ni el futuro; existe fuera de las limitaciones del espacio-tiempo. Dios
experimenta la totalidad del tiempo simultáneamente, y no hay brecha entre el
plan de Dios y su ejecución del mismo. O podríamos decir que Dios es “eterno”
en el sentido de que existe dentro del tiempo en cada punto, de modo que está
presente dentro de cada ubicación del espacio-tiempo. En cualquier caso, la
experiencia del tiempo de Dios es diferente de nuestras experiencias. Es por eso
que un día es como mil años y mil años son como un día para Dios (Sal 90:4; 2
Pe 3:8). Como el eterno “YO SOY ”, Dios se encuentra por encima de la limitación
de las secuencias temporales y más allá de las limitaciones de los momentos
sucesivos. Sin embargo, la eternidad de Dios no es una dislocación estática y
arraigada del tiempo. Dios no es solo eterno; es su propia eternidad. Dios
sostiene y permea el tiempo de modo que cada segundo late con el latido del
corazón de la eternidad divina. 14

287
 2. Autosuficiencia . Decir que Dios es autosuficiente es decir que su ser y
existencia no dependen de nada más en el universo. Dios no es servido por
manos humanas como si necesitara de algo (Hechos 17:24-25), y nadie le ha
dado nada a Dios para que Él sienta la necesidad de retribuirlo (Job 41:11). Dios
no tiene una relación parasitaria o simbiótica con ningún otro ser, fuerza o
agencia en el cielo o en la tierra. Dios no tiene necesidades que deban ser
satisfechas para existir o para existir felizmente. No es que Dios no necesite a
nadie; el punto es que Dios no podría necesitar a nadie más. Si lo necesitara, la
diferencia entre el Creador y la criatura sería menor. 15
3. Inmutabilidad . Una consecuencia natural de la autosuficiencia divina es
la inmutabilidad divina. Si Dios es eternamente autosuficiente, entonces no
puede cambiar su ser, naturaleza, personalidad o propósito; de lo contrario,
sugeriría una deficiencia en su estado anterior. 16 La inmutabilidad divina es la
doctrina de que Dios es inmutable en su naturaleza y carácter. La Escritura
misma es clara al afirmar que la inmutabilidad de Dios es un elemento
constitutivo de su persona (p. ej., Salmo 102:26-28). El salmista declara: “Dios,
que está sentado en el trono desde la antigüedad, que no cambia” (Salmo
55:19). Según Moisés, “Dios no es hombre, para que mienta, ni hombre para que
cambie de parecer. ¿Habla, y luego no actúa? ¿Promete, y no cumple?”
(Números 23:19). Como escribió Santiago, Dios “no cambia como las sombras”
(Stg 1:17). La inmutabilidad divina significa que Dios no tiene duplicidad,
capricho ni inconstancia en su carácter.
Debo subrayar la importancia que tiene la inmutabilidad para la noción de
Dios como Salvador. Según el profeta Malaquías, el rescate de Israel tiene su
raíz en la naturaleza inmutable de Dios: “Yo, el Señor, NO cambio” (Mal 3:6).
Sabemos que Dios salvará a su pueblo, porque Dios lo ha prometido, y no
miente, no se retracta ni cambia de opinión. En consecuencia, la inmutabilidad
divina refuerza la certeza del plan redentor de Dios (Mt 13:35; 25:34; Efe 1:4,
11; 3:9-11; 2 Ti 2:19; 1 P 1:20; Ap 13:8). Dios no es misericordioso porque se le
engañe para que cambie de opinión o de estado de ánimo; más bien, Dios es
misericordioso porque es el Dios que es y siempre será misericordioso. Dicho
de otro modo, como dijo Catherine LaCugna: “La inmutabilidad de Dios es la
fidelidad de Dios, tanto en ser Dios como en ser Dios para nosotros”. 17
Las descripciones que aparecen en las Escrituras de Dios cambiando de
opinión, arrepintiéndose o ablandándose son descripciones antropomórficas
de Dios, es decir, describen las acciones de Dios de una manera similar a la
humana (p. ej., Génesis 6:6; Éxodo 32:9-14; Isaías 38:1-6; Jonás 3:10). Las
llamamos antropomorfismos porque retratan la actitud o las acciones humanas
de Dios en una situación particular, mientras que normalmente se considera
288
que Dios trasciende esos rasgos humanos finitos y falibles. Estos
antropomorfismos expresan la prerrogativa de Dios con respecto a una
situación específica. Emplean un lenguaje emotivo como arrepentimiento para
indicar el desagrado de Dios o ablandamiento para indicar la misericordia de
Dios. 18 Como lo expresó sabiamente JI Packer: “Los antropomorfismos están
ahí para mostrarnos por qué Dios actuó como lo hizo en la historia bíblica y, por
lo tanto, cómo podría actuar hacia nosotros en nuestras propias historias
personales”. 19
Lamentablemente, la inmutabilidad divina se caracteriza con frecuencia de
forma errónea como una implicación de que Dios es impersonal, distante en sus
relaciones y aislado de la dinámica del mundo. Se supone que para que las
relaciones tengan sentido, Dios debe estar sujeto a cambios constantes, abierto
a la revisión o a la mejora personal. En el peor de los casos, este tipo de teología
describe al Dios del Nuevo Testamento como un adicto a la ira en recuperación
que, a través de la experiencia de la encarnación, se convierte en el Dios
misericordioso del Nuevo Testamento. Esto produce un matrimonio impío
entre el criptomarcionismo (el Dios del Antiguo Testamento es justo pero sin
misericordia) y la teología del proceso (Dios está en constante evolución,
tratando de encontrarse a sí mismo y a nosotros). Sin embargo, la
inmutabilidad divina no es una especie de inmovilidad intrínseca o eternidad
monótona. La doctrina se refiere a la constancia moral del carácter de Dios y a
la certeza de sus intenciones: Dios actúa como es y elige ser. La inmutabilidad
no niega que Dios interactúe con el mundo, solo que sus interacciones siguen
siendo coherentes con su ser y propósito. La inmutabilidad divina no es el
concepto de un Dios sin amor importado de la filosofía griega; más bien, la
inmutabilidad divina es la base de la constancia de su amor, la seguridad de su
fidelidad y el triunfo de sus propósitos, precisamente porque él es el Dios que
no cambia. Matthew Michael, escribiendo desde el contexto africano, lo expresa
bien: “A largo plazo, la enseñanza bíblica sobre la inmutabilidad divina tiene el
mérito de generar confianza y seguridad en la inmutabilidad de la esencia, el
propósito y las promesas de Dios, lo que exige una fe absoluta en que Dios
seguirá siendo Dios como en el pasado, en el presente y también en el futuro”.
20

Cuando Dios el Hijo se encarnó, hubo un verdadero cambio en Dios en la

medida en que el Hijo se convirtió en algo que no era antes: un ser humano. Sin
embargo, la encarnación del Hijo y el envío del Espíritu fueron parte de cómo
Dios siempre había querido ser. La encarnación fue un acto humilde de Dios
para asumir la naturaleza humana, sin limitar su divinidad sino expresándola
en una nueva forma fuera de la esfera de la atemporalidad divina. Debemos
289
notar, sin embargo, que el carácter de Dios como Padre, Hijo y Espíritu siguió
siendo el mismo antes, durante y después de la encarnación.
Si Dios es perfecto en su naturaleza, propósito, promesas y persona,
entonces el cambio es estrictamente imposible para él, si asumimos, por
supuesto, que el cambio se interpreta como una corrección de su ser o una
coerción a sus intenciones. Los teólogos de proceso y los teístas abiertos
pueden identificar ciertas constantes en el ser y el carácter de Dios, pero
también insisten en que las intenciones, emociones e interacciones de Dios
están abiertas a la revisión y negociación con sus criaturas. Por supuesto, eso
supone que el ser y las acciones de Dios pueden separarse, mientras que la
ortodoxia cristiana ha enfatizado que van juntos. Para los teístas abiertos o los
teólogos de proceso, Dios es como un río que fluye, en constante movimiento,
siempre en flujo, de modo que, así como uno nunca se mete dos veces en el
mismo río porque está perpetuamente en movimiento, Dios mismo nunca es
inmutable sino que siempre está en un estado de cambio cuando se encuentra
con nosotros. Sin embargo, el testimonio bíblico y el de la ortodoxia cristiana
gravitan hacia una metáfora diferente. Dios no es como un río; Dios es, más bien,
la Roca: «Él es la Roca, sus obras son perfectas, y todos sus caminos son justos.
Dios fiel que no hace injusticia, recto y justo» (Dt 32,4), y «Él es mi roca y mi
salvación, mi baluarte, no seré jamás sacudido» (Sal 62,2). En efecto, la
inmutabilidad de Dios es un ancla para el alma (Hb 6,19).
4. Impasible . La impasibilidad divina significa que Dios no puede verse
afectado por nada, como emociones o acontecimientos externos a él. Por lo
tanto, la inmutabilidad divina requiere la impasibilidad divina. Esto no significa
que Dios no tenga emociones como el amor, la alegría o el dolor. Dios
claramente tiene esas emociones; de hecho, incluso definen el carácter de Dios.
Más propiamente, la impasibilidad significa que Dios no se ve afectado ni
cambiado por nada externo a él. El punto es que Dios no se ve afectado , ¡no le
falta afecto ! Para citar al venerable JI Packer, lo que la impasibilidad divina ha
significado históricamente es:

No se trata de impasibilidad, despreocupación y desapego impersonal ante la

creación, ni de incapacidad o falta de voluntad para empatizar con el dolor y la
pena humanos. Significa simplemente que las experiencias de Dios no le llegan
como nos llegan a nosotros las nuestras, sino que Él las conoce de antemano,
las quiere y las elige, y no son sorpresas involuntarias que le impone desde
fuera, al margen de su propia decisión, como ocurre habitualmente con las
nuestras. 21

290
 Sin embargo, teólogos de todo tipo han negado la impasibilidad con el
argumento de que si Jesús es Dios y si Jesús sufrió en la cruz, entonces Dios es
un Dios sufriente, el sufrimiento está en el centro de su ser y Dios se ve
profundamente afectado por ese sufrimiento, afectado incluso en su relación
con nosotros. En tal sentido, la impasibilidad es la peor doctrina que produce el
peor Dios posible, una deidad rancia y distante aislada del sufrimiento y alejada
de la interacción emocional que caracteriza a las personas en una relación. La
queja de Matthew Michael es típica de la protesta contra la impasibilidad
divina: “Hacer que el sufrimiento divino en la cruz sea meramente la
experiencia del Hijo y no la del Padre y el Espíritu Santo es negar y también
anular la experiencia o unión interrelacional y empática dentro de la Deidad”.
22 O, para decirlo tan claramente como lo hace Jürgen Moltmann, “Un Dios que

no puede sufrir tampoco puede amar”. 23 El sufrimiento de Dios en la cruz define

no sólo el amor de Dios, sino también quién es Dios.
En vista de estas objeciones, Mark Baddeley bromea diciendo que “la
impasibilidad es el patito feo de la teología actual”, porque la tendencia es
postular un Dios en sintonía con sus emociones y que comparte nuestro
sufrimiento. 24 Baddeley continúa argumentando que la impasibilidad es lo que
hace que el evangelio sea una buena noticia. En primer lugar, la impasibilidad
prueba que Dios actúa en gracia y por amor solo porque su propio ser lo motiva
a hacerlo. Dios no fue persuadido a ser amoroso y misericordioso porque
experimentó el sufrimiento. Más bien, Dios actúa amorosa y
misericordiosamente hacia nosotros porque es así eterna e inmutablemente.
En segundo lugar, la encarnación y la cruz no fueron simplemente una
manifestación de lo que siempre fue verdad, es decir, que Dios sufre y se
identifica con la tragedia humana. No, la encarnación fue un evento
fundamentalmente nuevo por el cual el Hijo se encarnó y sufrió por nosotros.
Por lo tanto, cosas que anteriormente no eran posibles para el Hijo de Dios,
como la experiencia del sufrimiento y la muerte, se volvieron posibles cuando
el Hijo tomó carne y sangre. La impasibilidad establece que Dios se relaciona
con nosotros de una manera plenamente emocional, basada en su naturaleza;
en consecuencia, es capaz de actuar en amor y gracia hacia nosotros.
Además, yo añadiría que los padres de la Iglesia sabían perfectamente lo
que hacían cuando llamaban a Dios impasible. Con esta afirmación,
salvaguardaban la inmutabilidad divina, distanciaban a Dios de las emociones
ilegítimas de la codicia y la lujuria que caracterizaban a las deidades
grecorromanas, y ofrecían una defensa apofática de la vida emocional de Dios,
es decir, que Dios no experimenta las emociones de la misma manera que los
humanos. Para los padres de la Iglesia, la pasión de Cristo no está en
291
contradicción con las perfecciones de la naturaleza inmanente de Dios,
incluidas la inmutabilidad y la impasibilidad. 25
Entonces, ¿sufre Dios? En efecto, Dios sufre. Dios sufre en la humanidad de
Jesús. El Hijo divino experimenta el sufrimiento y la muerte en su naturaleza
humana. 26 En virtud de su relación pericorética con el Hijo, el Padre y el
Espíritu, si bien no sufrieron el dolor y la pena de Jesús, y aunque no fueron
crucificados, sufrieron el dolor de los sufrimientos humanos de Jesús. 27 Pero el
resultado no es que Dios descubra la empatía o la misericordia, como si Dios
careciera de ellas, ya que el sufrimiento divino no convierte a Dios en algo
distinto de lo que es ni hace que Dios haga algo distinto de lo que pretendía.
Dios elige ser el Dios que sufre con y por las criaturas humanas en la experiencia
humana de Cristo. 28 De hecho, según Packer, “Un Dios totalmente impasible
sería un horror, y no sería en absoluto el Dios del Calvario. Podría pertenecer al
Islam, pero no tiene lugar en el cristianismo. Por lo tanto, si podemos aprender
a pensar en la elección del dolor y la pena de Dios como la esencia de su así
llamada impasibilidad, haremos bien”. 29
5. Omnipresencia . La omnipresencia de Dios indica que Dios no está
limitado ni confinado en lo que respecta al espacio físico. Como Creador, Dios
impregna su creación. La presencia de Dios no puede comprimirse
espacialmente ni limitarse geográficamente. Por eso Salomón oró: “Los cielos,
y los cielos más altos, no pueden contenerte. ¡Cuánto menos esta casa que yo he
edificado!” (1 R 8:27; 2 Cr 6:18); por eso el salmista se quejó de que no puede
escapar del Espíritu de Dios, ya sea en el cielo, el Seol, o en las partes más
remotas del mar, dondequiera que va, Dios está allí para guiarlo (Sal 139:7-10);
y por eso Pablo insistió en que Dios no puede morar en ídolos o templos (Hch
17:24). De hecho, el discurso de Pablo en el Areópago traduce la omnipresencia
de Dios en poder sustentador y dador de vida: “En él vivimos, nos movemos y
existimos” (Hechos 17:28).
A diferencia del panteísmo, que propone que Dios vive en todo, el
testimonio bíblico es que Dios existe en todas partes en la creación, aunque
permanece distinto de ella. La omnipresencia divina es la presuposición de la
providencia divina, del cuidado y preocupación constantes de Dios por la
creación.
6. Omnipotencia . Que Dios sea “todopoderoso” es una forma abreviada de
decir que “tiene todo poder y toda fuerza”. La pregunta retórica “¿Hay algo
difícil para el Señor ? ” (Gn 18:14; Jer 32:27) debe responderse negativamente.
Job le respondió al Señor: “Yo sé que todo lo puedes, y que ningún propósito
tuyo puede ser frustrado” (Job 42:2). El ángel Gabriel le dijo a María que “nada

292
es imposible para Dios” (Lc 1:37), y Jesús afirmó que “para Dios todo es posible”
(Mt 19:26). Como Dios es el Todopoderoso, Pantocrátor y Rey (ver Sal 24:10; Is
6:5; Mal 1:14; Ap 4:8), todas las cosas son posibles. Ninguna causa es
desesperada porque Dios todopoderoso obra todas las cosas para el bien de
quienes lo aman (Rom 8:28).
La victoria declarada en el evangelio depende de un Dios cuyas intenciones
no pueden ser frustradas. Incluso podríamos decir que Pablo no se avergüenza
del evangelio porque es la omnipotencia de Dios para la salvación de judíos y
griegos (Rom 1:16). 30 Dios es “poderoso para salvar” (Isa 63:1), y la fuerza
divina a menudo se pone en proximidad con la liberación de Dios de su pueblo
(por ejemplo, Sal 18:2; 140:7; 144:2). En el libro de Apocalipsis, la
omnipotencia de Dios es una fuerza contraria que inevitablemente derrotará la
arrogancia y la hegemonía del poder romano. El poder de Dios no conoce
límites, condiciones ni contingencias más allá de expresarse de acuerdo con su
propio carácter y propósito. Esa es una calificación importante ya que la
omnipotencia divina no es una capacidad ilimitada y sin trabas para lograr algo;
más bien, es principalmente el poder de Dios para lograr la salvación de su
pueblo. El poder divino se expresa, en todo lugar, en la debilidad de Jesús en la
cruz y en la locura del evangelio (Mt 27, 41-44; 1 Co 1, 18-24). El “Dios de la
Biblia”, decía Dietrich Bonhoeffer, “gana poder y lugar en el mundo a través de
su impotencia”. 31
Por supuesto, existe la observación desdeñosa del escéptico sobre el poder
de Dios, que se encuentra en la pregunta prosaica: “¿Puede Dios hacer una roca
tan pesada que no pueda levantarla?” La pregunta es un dilema, porque si Dios
no puede hacer una roca así, no es todopoderoso, pero si no puede levantar la
roca, entonces tampoco es todopoderoso. Puede sonar filosóficamente
gracioso, pero la pregunta en sí es un absurdo. Como dijo C. S. Lewis:

Las combinaciones de palabras sin sentido no adquieren significado de

repente simplemente porque les antepongamos las dos palabras «Dios puede».
Sigue siendo cierto que todas las cosas son posibles para Dios: las
improbabilidades intrínsecas no son cosas sino no-entidades. No es más
posible para Dios, como tampoco lo es para la más débil de sus criaturas, llevar
a cabo ambas alternativas mutuamente excluyentes; no porque su poder se
encuentre con un obstáculo, sino porque el sinsentido sigue siendo sinsentido
incluso cuando lo hablamos de Dios. 32

293
En otras palabras, el hecho de que Dios no pueda hacer un triángulo con cuatro
lados no significa que Dios no sea omnipotente, sino que el poder de Dios no se
extiende a absurdos hipotéticos.
7. Omnibenevolencia. La bondad de Dios es aquella cualidad de Dios que
carece de cualquier tipo de malicia y promueve el bienestar de los demás con
quienes Dios entra en una relación de alianza. La bondad de la creación deriva
de la bondad del Creador mismo (p. ej., Gn 1:31). Así como la palabra creadora
de Dios fue buena, también lo es su palabra redentora, ya que los cristianos
prueban “la bondad de la palabra de Dios” cuando creen en la palabra del
evangelio (Heb 6:5). Además, 2 Pedro 1:3 afirma que Dios llamó a los elegidos
por su propia “gloria y bondad”, lo que significa que la bondad de Dios impregna
su persona e impulsa su plan en la historia redentora. La salvación de Dios está
motivada por su bondad y amor (Sal 109:21; 142:7). De hecho, la presencia
visible de Dios puede entenderse como una manifestación de su bondad (Éx
33:19). La bondad de Dios es motivo de regocijo, pues siempre beneficia a su
pueblo (2 Cr 6,41; Sal 116,12-13; 145,7). La comunión con Dios puede
concebirse como la experiencia de su amor y bondad (Sal 23,6; 69,16); lo mismo
ocurre con la eternidad (Sal 27,13). La bondad de Dios es un lugar de refugio
(Sal 31,19) y un signo del favor divino (Sal 86,17).
Sin embargo, existe el “dilema de Eutifrón”: ¿es algo bueno porque Dios lo
ordena, o Dios ordena algo porque es bueno? En otras palabras, ¿es Dios
arbitrario en lo que decreta como bueno? ¿Podría, por ejemplo, decretar a su
antojo que el asesinato y el robo son buenos? ¿O es la bondad una cualidad
independiente de Dios a la que Dios mismo está sujeto? Dividimos los cabos del
dilema al decir que el carácter de Dios es intrínsecamente bueno. Por lo tanto,
la bondad de Dios es una expresión de su carácter, de modo que todo lo que
haga y diga será necesariamente bueno. 33
8. Omnisciencia . El conocimiento absoluto de Dios sobre todas las cosas se
llama omnisciencia divina. Dios conoce los pensamientos y sentimientos de
cada persona en todo momento (Sal 44:21; Mc 2:8; Hch 15:8). Dios sabe las
cosas de antemano, como las acciones de los reyes, el destino de las naciones y
la salvación de los individuos (p. ej., Ro 8:29). Dios no solo conoce todas las
cosas —pasadas, presentes y futuras— sino que también conoce todas las
posibilidades. Es decir, Dios tiene conocimiento medio de todas las
potencialidades. El alcance del conocimiento de Dios es ilimitado, y Dios usa su
conocimiento a la perfección.

294
[Link] El Dios al que podemos asemejarnos: los atributos divinos
comunicables
Hay una serie de cualidades que Dios posee y que pueden reproducirse en
los seres humanos en menor grado. Hay aspectos del ser de Dios que se pueden
compartir, y él los comparte con los seres humanos, especialmente con su
iglesia.
1. Personal . Dios puede ser descrito con metáforas impersonales, como
“luz” (1 Juan 1:5) y “fuego consumidor” (Deuteronomio 4:24; Hebreos 12:29).
Pero esos adjetivos designan principalmente la bondad y el poder de Dios. No
abarcan la totalidad de su ser. Por el contrario, Dios no es meramente una
energía galáctica, como si Dios fuera identificable con la naturaleza o un poder
cósmico que sustenta todas las cosas. Más bien, Dios es un ser íntimamente
relacional, un ser trino nada menos, que subsiste como Padre, Hijo y Espíritu
Santo. El hecho de que existan relaciones personales dentro de la Deidad
significa que la relacionalidad es esencial para lo que significa para Dios ser
Dios. Dios existe como personas en comunión amorosa entre sí, que en la
eternidad pasada decidieron compartir el amor interno de la Deidad
externamente con su creación.
Las relaciones de Dios fuera de sí mismo se expresan normalmente en
términos de pacto. Dios tiene un pacto con la creación (Gn 9:9-10), con
Abraham (Gn 15:18), con Israel (Éx 19:5) y con la iglesia (Mt 26:28). En virtud
de haber sido creados a imagen divina, los seres humanos son seres personales
con cognición, conciencia de sí mismos y capacidad para relacionarse. Esta
cualidad relacional les es comunicada por su Creador. Los seres humanos están
hechos para estar en relación unos con otros, en relación con la creación y en
relación con Dios. La caída, la maldición y el pecado trajeron desarmonía y
distanciamiento a esas relaciones.
2. Fiel . La fidelidad de Dios significa que él es veraz y digno de confianza y
que su Palabra puede tomarse como fidedigna (Sal 33:4; 145:13; 2 Co 1:18; 1 P
4:19). La fidelidad de Dios garantiza que su plan y sus promesas acerca del
futuro se harán realidad (1 Co 1:9; 10:13; 1 Ts 5:24; 2 Ts 3:3; He 10:23). La
fidelidad de Dios se expresa en la fidelidad de Cristo (Fil 3:8; He 3:5-6; Ap 1:5).
Los seres humanos pueden ser alabados por su fidelidad ante Dios (p. ej.,
Romanos 4; He 11), y la fe es la respuesta apropiada a la fidelidad divina (Sal
18:25; Ro 1:17). La fidelidad sigue siendo una virtud cardinal de la vida
cristiana, ya que expresa un rasgo clave del carácter de Dios (1 Co 4:2; Col 1:5;
2 Tim 2:22).
295
 3. Amor . Según Karl Barth, “Dios es el que ama en libertad”. 34 El amor
especial de Dios en el pacto se expresa de manera única en su afecto por Israel,
Jesús y la iglesia (p. ej., Éxodo 15:13; 34:6; Deuteronomio 7:7-9; Esdras 3:11;
Juan 3:35; 5:20; 2 Tesalonicenses 2:16; 1 Juan 3:1). El amor impulsa el perdón
de Dios al penitente (Salmo 51:1; 98:3). El amor de Dios por su pueblo se puede
ver en las alegorías del rescate de un infante expuesto (Ezequiel 16) y el
matrimonio de Oseas y Gomer (Oseas 1-3). El “gran amor” de Dios es la riqueza
de su misericordia “demostrada” en la manera en que “entregó a su Hijo único”
para morir por los pecadores (Jn 3,16; Rm 5,8; Ef 2,4). Pablo sabe que no hay
nada en la creación, en ningún ámbito o dimensión, que pueda “separarnos del
amor de Dios” (Rm 8,39). De hecho, aprendemos que Dios es el “Dios de amor”
(2 Co 13,11) y que “Dios es amor” (1 Jn 4,8). 35
El amor divino es también lo que debemos emular en términos de amarnos
unos a otros. Según Jesús, los mayores mandamientos son amar a Dios y amar
al prójimo (Mateo 22:36-39). El amor es la virtud más alta (1 Corintios 13:13).
El amor es la marca del verdadero discipulado (Juan 13:34-35). Dios comunica
su amor al derramarlo en nuestros corazones a través del Espíritu Santo, de
modo que estar lleno del Espíritu es estar lleno del amor de Dios (Romanos 5:5).
36 La conexión entre Dios y el amor no se hace por inferencia o abstracción, sino

principalmente a partir de la experiencia del Dios que ama a sus hijos. Para citar
a Dale Martin, “No hay posibilidad alguna de amor sin la fuente del amor, Dios”.
37

4. Santo . La santidad es el único atributo que se dice de Dios tres veces con
“santo, santo, santo” (Isaías 6:3). Sin embargo, la santidad de Dios es
notoriamente difícil de definir. A menudo se dan varias sugerencias, como la
rectitud moral de Dios, su integridad, su apartamiento o su trascendencia. En
algunos aspectos, la santidad de Dios abarca todos estos aspectos, pero de
alguna manera es incluso más que todos ellos juntos. La santidad de Dios es el
único atributo que lo distingue de todo y de todos en el cielo y en la tierra.
Sospecho que la santidad de Dios es posiblemente un sinónimo de Dios y denota
la pura divinidad de Dios. La santidad divina es, en primera instancia, la
distancia trascendente entre el ser de Dios y todo lo que es profano, finito y
terrestre. “Ser santo”, comenta John Goldingay, “es pertenecer a un reino
diferente de lo cotidiano, lo mundano, lo humano, lo creado, lo de este mundo.
“Es pertenecer al reino celestial, al mundo sobrenatural... Decir que Yahvé es
tres veces santo es decir que Yahvé es lo máximo en lo sobrenatural,
extraordinario, increado, celestial”. 38 En un segundo caso, la santidad posee
una dimensión cuasi moral. La palabra no es meramente un sinónimo de justicia
, sino más bien una santidad trascendente casi indescriptible, tal vez una
296
bondad, belleza y pureza incandescentes. En suma, la santidad de Dios no es
sólo el estado de alteridad de Dios y su magnificencia metafísica general, sino
también su relación moral con sus criaturas. 39
Según Wolfhart Pannenberg, la santidad de Dios motiva tanto su juicio como
su salvación. 40 En cuanto al juicio, precisamente porque Dios es santo, Dios no
puede tolerar a los rivales de la rebelión y la malevolencia. Si Dios es santo,
entonces todo lo contrario a su bondad y justicia —todo el mal— debe ser
eliminado. Al mismo tiempo, la santidad de Dios es una fuente de salvación. La
santidad de Dios no es un estado de pureza incandescente que debe protegerse
de la creación caída; en cambio, es un poder consumidor y contagioso que
arregla todo lo que está roto, sana lo que está estropeado, pacifica lo que es
hostil y rescata lo que está perdido. Pannenberg concluye acertadamente: “Así,
la santidad de Dios se opone al mundo profano y lo abraza, poniéndolo en
comunión con el Dios santo”. 41
Puesto que Dios elige a su pueblo en santidad y para la santidad, su posición
en el mundo debe ser una parábola viviente de la santidad divina. La santidad
del pueblo de Dios es posicional en el sentido de que los creyentes están
consagrados a Dios de manera única, nada menos que por Dios mismo (p. ej., Lv
20:7; Dt 7:6; 26:16; Jos 3:5; Jn 17:19; Ro 15:16; 1 Co 1:2; 6:11; 7:14), y la
santidad de Dios es ética en el sentido de que el pueblo de Dios está apartado
del mundo y se le ordena vivir rectamente ante Dios y ante todas las personas
(Lv 11:44; 19:2; Éx 19:6; Mt 5:48; 1 Ts 4:3, 7; Heb 12:14; 2 P 3:11).
5. Glorioso . La gloria de Dios es su estatus honorífico incomparable y su
radiante magnificencia. En el uso bíblico, la gloria de Dios se usa a menudo
como metonimia de la identidad insuperable de Dios, incluyendo su honor,
estatus, poder y carácter sin igual. 42 En otros lugares, la gloria de Dios tiene
cualidades teofánicas, de modo que puede asociarse con un esplendor y una
majestad visuales. La adoración, o al menos una de sus funciones principales,
es reconocer la gloria divina y atribuir gloria al Señor. Como ora el salmista: “Sé
exaltado sobre los cielos, oh Dios; sobre toda la tierra sea tu gloria” (Sal 57:5,
11). Si el pecado es no alcanzar la gloria de Dios (Rom 3:23), entonces la
salvación incluye que los humanos compartan la gloria del Señor Jesucristo (2
Cor 3:18; 2 Tes 2:14) y que ellos mismos sean glorificados en el último día (Rom
8:30).

297
2.3.2 ¿ DIOS ES HOMBRE ?
El vínculo entre teología, lenguaje, género, patriarcado y poder es un tema muy
interesante y muy serio que requiere un momento de reflexión. No hace falta
ser feminista o igualitarista para preocuparse genuinamente por cómo las
mujeres (su abuela, su madre, sus tías, sus hermanas, sus hijas y sus sobrinas)
se sienten respecto de las imágenes patriarcales o paternalistas de las
Escrituras y cómo ese lenguaje puede influir negativamente en sus entornos
familiares, profesionales y eclesiásticos. Además, el hecho es que nuestra
sociedad es ahora muy sensible a las desigualdades relacionadas con el género
y a los abusos del privilegio y el poder masculinos. Si usted habla con personas
no cristianas, especialmente con aquellas que son políticamente progresistas,
analizarán cada adjetivo y metáfora que utilice para describir a Dios, e
intuitivamente etiquetarán su teología como perteneciente al opresor o a los
oprimidos en función de lo que haga por las mujeres y las minorías.
Independientemente de sus puntos de vista sobre Dios, los roles de género, la
identidad de género y el feminismo, usted necesita apreciar las cuestiones
relacionadas con el lenguaje teológico y el género, saber cómo esto afecta a
algunas personas y, sobre todo, ser capaz de articular con sensibilidad y
sabiduría cómo Dios y el lenguaje de género se relacionan entre sí.
¿El hecho de que Dios sea representado como masculino en las Escrituras
—Padre, Hijo, rey, guerrero poderoso, esposo celoso— fomenta una concepción
patriarcal de la deidad? ¿La imagen masculina de Dios refuerza las estructuras
sociales patriarcales al utilizar la autoridad religiosa para oprimir a las
mujeres? ¿Es Dios real , verdadera y literalmente un Padre? Si es así, ¿significa
eso que la masculinidad es parte de la esencia de Dios, su ser o su naturaleza?
¿Eso hace que los hombres sean más a la imagen de Dios que las mujeres porque
los hombres llevan la imagen de la deidad masculina? ¿Tiene el cristianismo,
como dijo un famoso predicador, un “sentido masculino”? En respuesta a todo
esto, la teóloga feminista Mary Daly hizo el provocador comentario: “Si Dios es
masculino, entonces el hombre es Dios”. 43
Algunas teólogas feministas como Daly creen que una tarea importante del
feminismo es castrar el “Falo Supremo”, es decir, destruir la asociación de la
masculinidad con el poder divino. 44 Otras feministas abogan por abandonar el
lenguaje de Dios como “un Padre todopoderoso y juez castigador” porque “el
miedo a esta aterradora deidad ha paralizado los corazones de los creyentes”.
45 En cambio, las defensoras abogan por la adoración de la divinidad femenina,

298
una diosa, una madre celestial, identificando al Espíritu Santo como Sofía , o al
menos abrazando el lado femenino de Dios. En otras expresiones, se hace un
llamado a un lenguaje neutral en cuanto al género para Dios en la adoración,
evitando referencias a Dios como “Padre”, e incluso cambiando “Padre, Hijo y
Espíritu Santo” por “Creador, Redentor y Sustentador”. 46
Incluso en los ámbitos de la cristología y la soteriología se escuchan algunas
protestas feministas contra la naturaleza androcéntrica del discurso.
Por ejemplo, Hebreos dice que Jesús “tenía que ser semejante a sus hermanos
[ adelphois ] en todo” (Hebreos 2:17 NVI), y esto plantea la cuestión de la
inclusión de género en lo que respecta a la encarnación y la traducción de la
Biblia. Si tomamos el pasaje literalmente, parece que la encarnación de Jesús lo
convirtió en un participante solo de la masculinidad, no de la humanidad en
general, exclusivamente en su expresión masculina. Esta es precisamente la
razón por la que las traducciones modernas usan términos neutrales en cuanto
al género y lo traducen como “tenía que ser como ellos, completamente humano
en todo sentido” (NVI) o “tenía que llegar a ser como sus hermanos y hermanas
en todo sentido” (NVI). La particularidad de género de la encarnación, donde el
Logos se encarnó como el hombre Jesús de Nazaret, plantea preguntas sobre
hasta qué punto Dios ha compartido la condición humana si el Logos solo
experimentó un cuerpo masculino. ¿Puede una mujer decir que Jesús era uno
de nosotros? Hipotéticamente hablando, ¿sería más apropiado que un Jesús
hermafrodita incluyera a hombres y mujeres en su humanidad?
Consideremos también el lenguaje de la adopción como imagen de la
salvación (Rom 8:15; Gál 4:5-6). Esto toma el esquema patriarcal de adoptar
hijos para crear una dinastía o cimentar una alianza como expresión de lo que
significa ser salvo, un esquema que asocia efectivamente la masculinidad con la
salvación. En otras palabras, tenemos un escenario donde un Padre
todopoderoso envía a un Hijo preexistente para que se convierta en un hombre
humano para salvar a la humanidad de un pecado que supuestamente fue
introducido por la mujer Eva para llevar a las personas a una forma celestial de
masculinidad conocida como filiación divina. Este tipo de esquema deja a
algunas feministas absolutamente furiosas.
Para que quede claro, podemos responder a esto de varias maneras. En
primer lugar, señalando que en la encarnación, Jesús, como el segundo Adán,
estaba efectivamente limitado a un sexo y una etnia, pero su masculinidad y
etnia judía eran suficientes para representar a toda la humanidad. En segundo
lugar, sí, hay una adopción como hijo, que es una imagen muy patriarcal, pero
para equilibrar eso también hay una mención explícita de la salvación

299
utilizando la designación más inclusiva de convertirse en “hijos de Dios”, un
término de prestigio para ser parte de la familia de Dios (Juan 1:12; 11:52;
Romanos 8:16-17, 21; Hebreos 2:13; 1 Juan 3:1; 4:4; 5:2). 47 En tercer lugar,
tenemos que aceptar también que las culturas del antiguo Cercano Oriente y
grecorromana eran patriarcales. Este era el producto social, la presuposición y
el modelo que todos conocían, de modo que Dios habló apropiadamente a la
gente en un lenguaje que podían entender, aun cuando tengamos problemas
con su autoritarismo masculino. La verdadera fuente del escándalo es la
distancia histórica del pasado y la particularidad de la revelación, no porque
Dios tenga algún tipo de preferencia por lo masculino. Por supuesto,
deberíamos decir que el patriarcado puede ser parte del trasfondo de la Biblia,
¡pero no es parte del mensaje de la Biblia! 48
Lo que hay que tener en cuenta es lo saturada que está la Biblia de imágenes
asociadas con la masculinidad, lo ofensiva que resulta para algunos lectores,
cómo puede contribuir a una teología en la que los hombres son lo más
importante y cómo puede utilizarse (erróneamente) para respaldar formas
abusivas de patriarcado en el matrimonio y la familia, como la violencia
doméstica. Así pues, en vista de las observaciones anteriores, ¿deberíamos
dirigir nuestras oraciones a la “Madre celestial”, colgar imágenes de una mujer
víctima de la crucifixión en las paredes de nuestra iglesia, ordenar a las
personas para que reciban la divina Sofía y bautizar a los nuevos creyentes en
el nombre del Creador, Redentor y Sustentador? No, no lo creo.
En primer lugar, debemos recordar que todo el lenguaje teológico es
analógico. Es decir, nuestro lenguaje finito nunca puede captar plenamente el
ser infinito de Dios. Todo lenguaje sobre Dios, bíblico y teológico, es en el mejor
de los casos una aproximación a cómo es Dios y no una descripción unívoca de
su ser. Todo lenguaje sobre Dios, ya sea en inglés, griego, árabe, francés o
cualquier otro, sólo se aproximará a cómo es Dios verdaderamente. Incluso el
lenguaje de la paternidad divina es sólo una analogía y no es una especificación
absoluta del ser de Dios. Aunque Dios se revela a sí mismo como Padre, y esa
imagen tiene un significado positivo, no es parte de la esencia de Dios. La
paternidad es una analogía de la operación de Dios como el soberano y de
nuestra relación con Dios como sus hijos. Shirley Guthrie escribe:

Con respecto a la doctrina de la Trinidad… cuando hablamos de Dios como

“Padre”, cuando hablamos del “Hijo” eterno que viene a nosotros en el hombre
Jesús (quien nos enseñó a llamar a su Padre “nuestro Padre”), y cuando él habla
del “Espíritu” que es el Espíritu del Padre y del Hijo, no estamos hablando del
género de Dios (pues Dios no es ni masculino ni femenino). Estamos usando un
300
lenguaje analógico de la experiencia humana para hablar del tipo de relación
que existe entre los miembros de la Trinidad y entre el Dios trino y nosotros
los seres humanos, una relación que es como la relación íntima entre padres e
hijos. 49

Por consiguiente, no debemos literalizar metáforas como la paternidad, ni

debemos olvidar la disimilitud de cada analogía con la cosa analogizada. 50
En segundo lugar, como dijo Elizabeth Achtemeier, “La Biblia usa lenguaje
masculino para referirse a Dios porque ese es el lenguaje con el que Dios se ha
revelado a sí mismo”. 51 Así que, nos guste o no, tenemos que aceptar que Dios
se revela en las Escrituras como el Padre de Israel, de Jesús y de los cristianos.
La noción de Dios como Padre está atestiguada en las Escrituras de Israel y es
una característica distintiva de la teología y la oración del Nuevo Testamento.
52 La paternidad es parte de la revelación que Dios hace de sí mismo, aunque no

agote todo lo que se puede decir sobre el carácter de Dios. Si bien una imagen
más generalizada del primer miembro de la Deidad como algo así como el
“Creador” podría ser más inclusiva en cuanto al género y conllevar menos
potencial de ofensa cultural, no podemos abandonar esta imagen de Dios como
Padre sin dañar gravemente nuestra doctrina de Dios. Esto se debe a que la
palabra Padre es parte del lenguaje de Jesús para referirse a Dios; hace
referencia a la paternidad como un modo de la autoridad y el amor de Dios y
constituye la descripción principal de Dios como el que envió a Jesús. Además,
cuando creemos en Jesús, somos injertados en la relación Padre-Hijo dentro de
la Deidad trina. El Padre de Jesús se convierte en nuestro Padre, y nosotros nos
convertimos en hijos de Dios. La paternidad de Dios es parte de la
particularidad de la autorrevelación de Dios; Dios se revela como Padre, Padre
de Israel, Padre de Jesús e incluso Padre de los creyentes. De modo que Dios
como Padre no es una categoría prescindible. Además de eso, cambiar los
nombres trinos de Padre, Hijo y Espíritu por los de Creador, Redentor y
Sustentador es completamente indeseable. Aparte de ser notoriamente
modalista, el lenguaje impersonal disminuye la relacionalidad entre las
personas dentro de la Deidad, reduce las personas a una sola operación y no
reconoce la naturaleza inseparable de esas operaciones y cómo las personas
divinas se compenetran entre sí. 53 Mucha pérdida para poca ganancia. 54
En tercer lugar, cabe señalar que, aun cuando en la Biblia predomina el
lenguaje paternal, en varios lugares se describe a Dios con imágenes
maternales. Como Creador, Dios es padre y madre de la creación,
engendrándola y dándole a luz (Job 38:28-29). Dios es como una madre que dio
a luz a la nación de Israel (Dt 32:18; Is 42:14) y una partera que guía una nueva
301
vida hacia el mundo (Is 66:9). El amor de Dios se compara al amor de una madre
por su hijo (Sal 131:2; Is 49:15; 66:13; Os 11:3-4). Se compara a Dios con una
mujer que busca una moneda perdida (Lc 15:8-10). La sabiduría es considerada
una de las personificaciones principales de la obra de Dios en el mundo (p. ej.,
Prov. 8:1-12; Jer. 10:12; 51:15), y se expresa en palabras que son
gramaticalmente femeninas tanto en hebreo ( h ̣ okmâ ) como en griego ( sophia
). Jesús incluso podía describirse a sí mismo como una gallina que protege a sus
polluelos de un incendio en el corral (Mt. 23:37), y Pablo puede describir su
frustración con los gálatas como una madre que tiene que pasar por los dolores
del parto de nuevo (Gal. 4:19). Así que en lugar de reemplazar Padre por Madre
como hacen algunos teólogos feministas, una mejor opción es apreciar y
apropiarse de la presentación bíblica de la maternalidad de Dios. El teólogo
africano Charles Nyamiti dice que “la maternidad puede atribuirse a las tres
Personas juntas, a la esencia divina, como fuente de vida, como bondad y amor
infinitos”. 55 Si bien nunca podemos rechazar el lenguaje de Dios como Padre,
tenemos pleno derecho a enseñar a las congregaciones aquellas partes de las
Escrituras que también se refieren a Dios con imágenes maternales, lo que es
un buen recordatorio de que Dios no es esencialmente masculino.
En cuarto lugar, también quisiera advertir contra el peligro de esencializar
el género. No deberíamos estereotipar el género como si la masculinidad fuera
dominación y la feminidad cuidado. La masculinidad es más que gobernar y
luchar, y la feminidad es más que ser madre y cuidar. Las mujeres pueden
liderar y luchar (por ejemplo, Débora [Jueces 4-5]), mientras que los hombres
pueden cuidar y cuidar (por ejemplo, Pablo en Tesalónica [1 Tes 2:7-8]). Es
notable la cantidad de estereotipos y esencialización de las identidades
masculina y femenina que se utilizan en el discurso feminista.
En quinto lugar, sé que algunas personas asocian las figuras de autoridad
masculina con el abandono y el abuso. Estoy íntimamente familiarizada con
esta queja. Sin embargo, no hace falta decir que la paternidad también puede
asociarse con nociones de amor, cercanía y protección. La paternidad no es todo
patriarcado y poder, ira y abuso, control y coerción. Los padres aman a sus hijos
y constituyen una fuente importante de alegría y fortaleza en el desarrollo de
un niño (soy padre y parece que a mis hijos les gusto). Si hay algo bueno en los
padres humanos, entonces hay algo infinitamente bueno en la paternidad de
Dios. Para aquellos de nosotros que tuvimos malos padres, padres ausentes o
que perdimos a nuestros padres, Dios Padre es el único padre que podemos
tener. Si bien la paternidad de Dios es una fuente de burla para algunos, puede
ser una fuente de aliento para otros, lo cual debe recordarse y respetarse. David
Meece canta maravillosamente sobre este tema en la canción “My Father's
302
Chair”. En esta canción conmovedora, un niño lamenta el vacío provocado por
el abandono de su padre, pero se consuela con el hecho de que tiene un Padre
celestial, con un trono real, más allá del velo de este mundo, y canta: “Algún día
compartiré la silla de mi Padre”. La canción hace eco de una verdad vital: Dios
es un Padre para los huérfanos, y es un buen Padre.
Sexto, la iglesia también puede ser descrita en términos femeninos, como
una “virgen” (Mt 25:1-12; Ap 14:1-5) o incluso una “novia” (Os 2:14-20; Is
49:18; 61:10; 62:5; Ef 5:21; Ap 19:7; 21:1-9). Si bien he escuchado a muchos
oradores dirigirse a una congregación mixta como “hermanos”, nunca he
escuchado a uno dirigirse a una congregación mixta como “hermanas”. ¡Tal vez
deberíamos hacerlo! Si individualmente somos como mujeres vírgenes que
esperan a Cristo, y corporativamente somos la novia de Cristo, entonces todas
somos hermanas en el Señor. Es completamente bíblico. Así que si eso te
incomoda, ¡es tu culpa, amiga!

303
2.3.3 LA ESENCIA DE DIOS : GLORIOSA , SANTA , AMOROSA
Los teólogos han hecho numerosas propuestas en cuanto a qué atributo único
explica mejor la persona y la naturaleza de Dios. Sin embargo, a la luz del
evangelio, yo inferiría que la sede del ser de Dios —casi como un alma— es un
trío de atributos: la gloria, la santidad y el amor de Dios. Porque en el evangelio
vemos a un Dios que es santo, un Dios que no permitirá que el mal persista
indefinidamente, un Dios que demuestra su amor por nosotros al presentar a
su propio Hijo como ofrenda por el pecado, para que su pueblo redimido sea
para alabanza de su gloria. El evangelio es el prisma en el que la santidad, el
amor y la gloria de Dios, como rayos de luz que se curvan juntos, convergen en
la muerte y resurrección del Hijo de Dios. Contemplamos a un Dios cuya
santidad vencerá la oscuridad del pecado, un Dios cuyo amor triunfará sobre
toda rebelión y un Dios cuya gloria es el fin de todas las cosas.
Más allá de eso, estos tres atributos de gloria, santidad y amor se destacan
por al menos dos razones más.
En primer lugar, estos tres atributos se emplean para describir las
cualidades superlativas del carácter y el poder de Dios. La gloria de Dios es el
único atributo divino que es tan radiante que llena el cielo y la tierra (Núm.
14:21; Sal. 8:1; 57:5, 11; Isa. 6:3). Sólo la santidad se le atribuye a Dios tres veces
(Isa. 6:3). Sólo el amor se le atribuye a Dios de manera absoluta (1 Jn. 4:8, 16).
En segundo lugar, estas facetas del ser de Dios se combinan de manera
natural. El celo de Dios o su pasión por su gloria parece primordial (Isaías 42:8;
48:11). Pero Dios no está consumido por su gloria como una especie de
narcisista cósmico que se da mucha importancia a sí mismo. Al contrario, la
gloria de Dios es la profundidad y el poder de su amor por todo lo que ha creado.
La gloria de Dios se expresa más profundamente en su amor por los demás.
Como ora el salmista: “No a nosotros, Señor , no a nosotros, sino a tu nombre
sea la gloria, por tu amor y tu fidelidad” (Salmo 115:1). Es más, el amor de Dios
está impregnado de santidad. El amor de Dios no está sujeto a los defectos de la
expresión humana; no es voluble ni fugaz. Más bien, el amor de Dios es un amor
santo, un amor diferente a cualquier otro.
Por lo tanto, si tuviéramos que definir la esencia del carácter de Dios tal
como se nos da en la revelación, podríamos suponer que el amor glorioso y
santo de Dios es el aspecto más definitivo de su carácter. En otras palabras, Dios
se glorifica a sí mismo mediante la expresión de su amor santo.

304
LECTURAS ADICIONALES
Allen, Michael. “Atributos divinos”. En Christian Dogmatics: Reformed
Theology for the Catholic Church , editado por Michael Allen y Scott R.
Swain, 57–77. Grand Rapids: Baker, 2016.
Gunton, Colin E. Actuar y ser: hacia una teología de los atributos divinos .
Londres: SCM, 2002.
Guthrie, Shirley C., Jr. “¿Cómo es Dios? La doctrina de los atributos de Dios”.
En Christian Doctrine , ed. rev., 97–115. Louisville: Westminster John
Knox, 1994.
Holmes, Stephen R. “Atributos divinos”. En Mapping Modern Theology: A
Thematic and Historical Introduction , editado por Kelly M. Kapic y Bruce
L. McCormack, 47–65. Grand Rapids: Baker, 2012.
Kimel, Alvin R., ed. Este es mi nombre para siempre: La Trinidad y el lenguaje
de género para Dios . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001.

305
NOTAS
1 . Calvino, Institución 1.2.2.
2. Susanna Wesley, Susanna Wesley: The Complete Writings , ed. Charles
Wallace (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 436.
3 . Katherine Sonderegger, Teología sistemática , vol. 1, La doctrina de Dios
(Minneapolis: Fortress, 2015), xi-xii.
4. Platón, Leyes , 10.894–97; Aristóteles, Metaph . 1013a; Paul Tillich,
Teología sistemática ( Chicago : University of Chicago Press, 2013); Francis
Schaeffer, El Dios que está ahí (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998);
Brian Leftow, Dios y la necesidad (Oxford: Oxford University Press, 2012), 3–5;
Catecismo de la Nueva Ciudad, Q. 2; Jonathan Edwards, WJE , 21:13, 131, 147;
Wesley, Escritos completos , 437.
5. Véase la pregunta 7 del Catecismo Mayor de Westminster sobre “¿Qué es
Dios?”, a la que responde: “Dios es un Espíritu, en sí mismo y por sí mismo
infinito en ser, gloria, bienaventuranza y perfección; todo suficiente, eterno,
inmutable, incomprensible, presente en todas partes, todopoderoso, conocedor
de todas las cosas, sapientísimo, santísimo, justo, misericordioso y clemente,
paciente y abundante en bondad y verdad”.
6 . Arístides, Apol . 1; Barth, CD , II/1:84, 257.
7. Me inspiro aquí en NT Wright, “Jesús y la identidad de Dios”, Ex Auditu 14
(1998): 42–44 (42–56).
8. En cuanto al deísmo terapéutico moral, el término en sí se debe a Christian
Smith, “Is Moral Therapeutic Deism the New Religion of American Youth?
Implications for the Challenges of Religious Socialization and Reproduction”, en
Passing on the Faith: Transforming Traditions for the Next Generation of Jews,
Christians, and Muslims , ed. James L. Heft (Nueva York: Fordham University
Press, 2006), 55–74. Véase también J. Todd Billings, “Catholic and Reformed:
Rediscovering a Tradition”, Pro Ecclesia 23 (2014): 132–46.
9. Stephen R. Holmes, “Atributos divinos”, en Mapping Modern Theology: A
Thematic and Historical Introduction , ed. Kelly M. Kapic y Bruce L. McCormack
(Grand Rapids: Baker, 2012), 48–49 (47–65) .
10. Heber, “¡Santo, Santo, Santo! ¡Señor Dios Todopoderoso!” (1823) .

306
 11. Michael Allen, “Atributos divinos”, en Dogmática cristiana: Teología
reformada para la Iglesia católica , ed. Michael Allen y Scott R. Swain (Grand
Rapids: Baker, 2016), 58 (57–77) .
12. Véase, por ejemplo, Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids:
Eerdmans, 1949), 57–81; Hermann Bavinck, Reformed Dogmatics. Volume 2:
God and Creation (Dogmática reformada. Volumen 2: Dios y la creación ) , ed. J.
Bolt, trad. J. Vriend (Grand Rapids: Baker, 2004), 148–255; Geerhardus Vos,
Reformed Dogmatics (Dogmática reformada ), trad. y ed. RB Gaffin (Bellingham,
WA: Lexham, 2012–14), 1:6–8.
13. Véase Gregory E. Ganssle, ed., God and Time: Four Views (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 2001), esp. 9–27, que describe los principales temas que
se discuten rutinariamente. También Anthony C. Thiselton, The Last Things: A
New Approach (Londres: SPCK, 2012), 139–44.
14 . Bavinck, Dogmática reformada , 2:163–64.
15. Véase recientemente William Lane Craig, Dios sobre todo: La aseidad
divina y el desafío del platonismo ( Oxford: Oxford University Press, 2016).
16 . Bavinck, Dogmática reformada , 2:153.
17 . Catherine Mowry LaCugna, Dios para nosotros: La Trinidad y la vida
cristiana (Nueva York: Harper San Francisco, 2006), 301.
18 . Grudem, Teología sistemática , 165.
19 . JI Packer, “¿Qué quieres decir cuando dices Dios?” Christianity Today 30
(septiembre de 1986): 30 (27–31).
20 . Matthew Michael, Teología cristiana y tradiciones africanas (Eugene, OR:
Resource, 2013), 77.
21. Packer, “¿Qué quieres decir cuando dices Dios?”, pág. 31 .
22 . Michael, Teología cristiana y tradiciones africanas , 80.
23 . Jürgen Moltmann, La Trinidad y el Reino: La doctrina de Dios , trad.
Margaret Kohl (San Francisco: Harper & Row, 1981), 28.
24 . Mark Baddeley, “¿Dios siente nuestro dolor?”, The Briefing 384 (2010):
12–17.
25 . Véase Paul L. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible: la dialéctica
del pensamiento patrístico (Oxford: Oxford University Press, 2004).
26. Cirilo ( Scholia , 36; Segunda Carta a Nestorio , 7) escribió: “Sufre
humanamente en la carne como hombre, permanece impasible divinamente como
Dios ” y “No es que Dios el Verbo sufriera golpes, perforaciones de clavos u otras
heridas en su propia naturaleza (lo divino es impasible porque es incorpóreo),
307
sino que lo que se dice es que dado que su propio cuerpo creado sufrió estas
cosas, él mismo 'sufrió' por nosotros, siendo el punto que dentro del cuerpo
sufriente estaba el impasible [Dios]”. Citado en Thomas G. Weinandy, “Cyril and
the Mystery of the Incarnation”, en The Theology of St. Cyril of Alexandria: A
Critical Appreciation , ed. Thomas G. Weinandy y Daniel A. Keating (Londres:
T&T Clark, 2003), 49n54 (23–54); Jeff B. Pool, Las heridas de Dios: hermenéutica
del símbolo cristiano del sufrimiento divino , 2 vols., PTM (Eugene, OR: Pickwick,
2010), 2:399.
27. Por eso Ignacio puede escribir sobre la “sangre de Dios” ( Ef 1,1 ) y el
“sufrimiento de mi Dios” ( Rom 6,3), no porque Dios tenga sangre o sufra, sino
porque Dios experimenta esas cosas en la humanidad de Jesús. Véase Aaron
Riches, Ecce Homo: On the Divine Unity of Christ (Grand Rapids: Eerdmans,
2016), 42–43.
28. Véase una defensa de la impasibilidad divina por parte de Thomas G.
Weinandy, ¿Sufre Dios? (Edimburgo: T&T Clark, 2000); Rob Lister, Dios es
impasible y apasionado: hacia una teología de la emoción divina (Wheaton, IL:
Crossway, 2013); Gerald Bray, Dios ha hablado (Wheaton, IL: Crossway, 2014),
1205–17.
29. Packer, “¿Qué quieres decir cuando dices Dios?”, 31 (cursiva original) .
30 . Barth, CD , II/1:605.
31 . Citado en Reinhard Feldmeier y Hermann Spieckermann, God of the
Living: A Biblical Theology , trad. Mark E. Biddle (Waco, TX: Baylor University
Press, 2011), 197–98.
32 . CS Lewis, El problema del dolor (Nueva York: Macmillan, 1962), 28.
33 . Véase la discusión en McGrath, Scientific Theology , 1:214–18.
34 . Barth, CD , II/1:84.
35. Véase especialmente Shirley C. Guthrie Jr., Christian Doctrine , ed. rev.
(Louisville: Westminster John Knox, 1994), 104–6 .
36 . Yong, Renovando la teología cristiana , 101.
37 . Dale B. Martin, Verdades bíblicas: El significado de las Escrituras en el
siglo XXI (New Haven, CT: Yale University Press, 2017), 167.
38 . John Goldingay, La teología del libro de Isaías (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2014), 97–98.
39 . Véase de manera similar John Webster, Holiness (Londres: SCM, 2003),
100.
40 . Pannenberg, Teología sistemática , 1:399.
308
 41 . Pannenberg, Teología sistemática , 1:399.
42 . Haley Goranson Jacob, Conformados a la imagen del Hijo: Reconsiderando
la teología de la gloria de Pablo en Romanos (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2018), 40.
43 . Mary Daly, Más allá de Dios Padre: Hacia una filosofía de la liberación de
la mujer (Londres: Women's, 1995), 19.
44 . Daly, Más allá de Dios Padre , 19.
45. Lucy Reid, She Changes Everything: Seeking the Divine on a Feminist
Path (Londres: T&T Clark, 2005), xii. También narra un incidente
particularmente desconcertante: “Una vez estaba en un retiro en un centro de
espiritualidad cristiana… de repente, en medio de la celebración de la
Eucaristía, no pude soportarlo más. El lenguaje masculino, la pasividad de la
congregación, las imágenes de Dios como distante y poderoso, la asunción de la
pecaminosidad humana, era todo eso y más. Un elástico interno parecía haber
llegado a su límite y se rompió. Salí de la capilla, corrí por el pasillo y luego huí
del edificio, hasta que corrí por el campo abierto gritando No a los manzanos.
Fue un éxodo poderoso y personal”.
46 . Sally McFague, Modelos de Dios: Teología para una era ecológica y nuclear
(Minneapolis: Fortress, 1987), 181.
47. Según Julie Canlis (“La paternidad de Dios y la unión con Cristo en
Calvino”, en “ En Cristo” en Pablo: Exploraciones en la teología de la unión y las
participaciones de Pablo , ed. MJ Tate, KJ Vanhoozer y CR Campbell [Tübingen:
Mohr Siebeck, 2014], 404 [399–425]): “No estoy dispuesta a abandonar el
término de género 'filiación', ya que nuestra 'filiación' se basa en la propia
filiación de Cristo. Para aquellos que encuentran el término sospechoso, no creo
que pueda intercambiarse con todo tipo de términos como 'convertirse en hijos
de Dios' o 'ser adoptado', . . . estos pierden claridad cristológica”.
48. Véase Carolyn Custis James, La mitad de la iglesia: recuperando la visión
global de Dios para las mujeres ( Grand Rapids: Zondervan, 2015).
49 . Shirley C. Guthrie Jr., Doctrina cristiana , ed. rev. (Louisville:
Westminster John Knox, 1994), 74.
50. Hye Kyung Heo, La cruz liberadora: las mujeres coreano-norteamericanas
y el Dios que se da a sí mismo (Eugene, OR: Pickwick, 2015), 46 .
51. Elizabeth Achtemeier, “Exchangeing God for 'No Gods': A Discussion of
Female Language for God” (Cambiar a Dios por 'ningún dios': una discusión
sobre el lenguaje femenino para referirse a Dios), en Speaking the Christian God:
The Holy Trinity and the Challenge of Feminism (Hablar del Dios cristiano: la
309
Santísima Trinidad y el desafío del feminismo) , ed. Alvin F. Kimel Jr. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1992), 5 (1–16).
52. Véase Christopher JH Wright, Conociendo a Dios el Padre a través del
Antiguo Testamento ( Oxford: Monarch, 2007), esp. 77–98.
53. Heo, Liberative Cross , 52 (siguiendo en gran medida a Catherine
LaCugna).
54. He aquí una anécdota teológica. En una iglesia católica progresista de
Brisbane, Australia, el sacerdote bautizaba a los niños con las palabras: “ Yo te
bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. El Dios de amor
que es creador, redentor y sustentador de la vida”. Todos los bautismos
realizados con esta liturgia fueron declarados nulos y sin valor. Véase Nicole
Butler, “Sacramentos en la parroquia de Santa María inválidos, dice la iglesia
católica de Brisbane”, AM , 2 de febrero de 2010,
[Link]
55. Charles Nyamiti (“The Doctrine of God”, en A Reader in African Christian
Theology , ed. John Parratt, 2.ª ed. [Londres: SPCK , 1997], 62–64 [57–64])
continúa afirmando que los cristianos africanos en general se sienten cómodos
al hablar tanto de la paternidad como de la maternidad de Dios. Sin embargo,
señala que se requiere “prudencia y cuidado” (64) porque pueden tomarse
demasiado literalmente o incluso corporalmente.

310
311
 § 2.4 EL DIOS QUE CREA
2.4.1 E L EVANGELIO Y EL CREADOR
El evangelio tiene una historia de fondo. La buena creación de Dios, a causa de
la desobediencia humana, se ha corrompido con el mal, contaminado con la
hostilidad, maldecido con la muerte y consumido por la rebelión. En respuesta,
Dios rescató y llamó a Israel para que fuera su hijo, un reino de sacerdotes, una
luz para las naciones, un nuevo Adán en medio de la humanidad caída, porque
sería a través de ellos que Dios proyectaría su salvación al mundo. Sería a través
de un Israel fiel, actuando como sacerdotes y reyes de Canaán, que el Dios
creador comenzaría a “poner el mundo en orden” (NT Wright) y “recuperar la
posesión del mundo para sí mismo” (Ernst Käsemann).
Sin embargo, la historia de Israel fue un ciclo constante de fracaso,
arrepentimiento y renovación. Los fracasos de Israel incluyeron o bien confiar
en la inviolabilidad de su elección sin vivirla debidamente o bien abandonar el
pacto e imitar lo peor de las naciones paganas que los rodeaban. El ciclo terminó
con las conquistas asirias y babilónicas de los siglos VIII y VI a.C. La subyugación
de Israel y Judea, la destrucción del templo, la migración forzada de los
sobrevivientes a una tierra extranjera: esto fue una muerte nacional. Planteó
preguntas sobre la fidelidad de Dios, puso de relieve el fracaso de la nación en
mantener el pacto y dejó a muchos esperando un día en que Dios traería a la
nación de vuelta a la vida después de estar prácticamente muerta. Esta
esperanza de restauración es precisamente lo que encontramos en los profetas
del exilio: el exilio no fue el final de la historia de Israel, porque Dios venía como
rey para salvar y redimir a su pueblo. Entonces terminaría el exilio, las doce
tribus se reunirían, un nuevo rey davídico las guiaría, los corazones se
renovarían, se establecería un nuevo templo, se practicaría la verdadera
observancia del pacto, fluirían la paz y las bendiciones, e incluso los gentiles
acudirían en masa a Sión con ofrendas para adorar al Redentor de Israel. La
transformación sería tan magnífica, tan grandiosa, que en su forma completa
constituiría un nuevo cielo y una nueva tierra (Isaías 65-66). Y aquí yace el
punto principal que debemos sacar en claro: lo que Dios hace por Israel es un
microcosmos de lo que pretende hacer dentro de todo el orden creado. 1 La
renovación de la vida de pacto de Israel después del exilio es simultáneamente
simbólica y está conectada con la renovación de la creación después de la
corrupción y la rebelión . Las bestias no siempre tendrían el control del
zoológico de la creación, el terror no siempre reinaría supremo, la muerte no

312
tendría la última palabra, y la corrupción se desharía mediante un matrimonio
entre el cielo y la tierra en el que la vida y la paz de Dios se infundirían a través
de toda la creación misma.
El evangelio de Jesús declaró que Dios estaba haciendo realidad las
promesas proféticas. En otras palabras, el reino de Dios estaba haciendo sentir
su poder. Jesús cumplió este guión profético con sus palabras y hechos,
mostrando las señales de la restauración en sus milagros, inaugurando el nuevo
pacto con una comida simbólica y en la cruz tomando sobre sí la maldición del
exilio, soportando el peso del pecado de Israel y del mundo al mismo tiempo.
Luego, en medio de la muerte y la derrota, Dios lanzó la nueva creación
mediante la resurrección de Jesucristo y la obra vivificante del Espíritu Santo,
un mero anticipo de lo que todavía está por venir.
Así, el acto de creación de Dios es la premisa del evangelio, mientras que la
nueva creación es el objetivo último del evangelio. Albert Wolters sostiene con
razón que la “creación recuperada” es en realidad el proyecto divino que está
detrás del evangelio. El evangelio prevé una restauración integral del orden
creado, de modo que la ruptura relacional entre Dios y la creación causada por
la intrusión del mal pueda resolverse finalmente. 2
En la predicación apostólica, la creación de Dios podía asumirse al dirigirse
a audiencias judías, ya que ellos eran custodios de la historia sagrada de cómo
el Dios creador había elegido y pactado con el pueblo hebreo. Sin embargo, al
predicar a los gentiles, era necesario que los apóstoles expusieran primero una
historia monoteísta de la creación para proporcionar el contexto al evangelio
de la salvación. Esto es exactamente lo que hace Pablo en sus sermones en
Listra (Hechos 14:15-17) y en el Areópago de Atenas (17:14-34). Tal paso es
necesario porque la historia del evangelio solo tiene inteligibilidad como parte
de la historia de la creación, la caída y la esperanza de la restauración. En
consecuencia, la proclamación del evangelio requiere una exposición
preliminar del Dios creador.
A continuación, exploraremos la faceta de la doctrina de Dios que se centra
en el papel de Dios como Creador, incluyendo una exposición del monoteísmo
creacional, señalando algunas ideas inadecuadas de la relación de Dios con la
creación y describiremos lo que es una visión distintivamente cristiana de la
creación.

313
2.4.2 DIOS COMO CREADOR
El Credo Niceno-Constantinopolitano comienza diciendo: “Creemos en un solo
Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y
lo invisible”. Colocar esta declaración al comienzo de este credo, antes incluso
de mencionar la encarnación del Hijo, el perdón de los pecados y la donación
del Espíritu, demuestra que la confesión de Dios como Creador forma el
contexto sobre el cual entendemos todas las enseñanzas cristianas posteriores.
Dios como Creador es fundamental para cada doctrina que sigue. No es de
sorprender entonces que confesar a Dios como Creador haya sido
constantemente un primer rasgo en la doctrina cristiana de Dios.
En cuanto a lo que significa decir que Dios es Creador, los credos y
confesiones giran en torno a un conjunto de temas que describen cómo Dios es
el autor de todo, visible e invisible, material e inmaterial, terrenal y celestial; su
preocupación constante por la creación a través de su providencia; y cómo la
creación es el teatro de la gloria de Dios que expresa su poder infinito, sabiduría
y bondad. Según la Confesión Católica Reformadora: “Hay un solo Dios,
infinitamente grande y bueno, el creador y sustentador de todas las cosas
visibles e invisibles, la única fuente verdadera de luz y vida, que tiene vida en sí
mismo y vive eternamente en luz gloriosa y amor soberano en tres personas:
Padre, Hijo y Espíritu Santo”. 3
Probablemente el mejor resumen bíblico de Dios como Creador se da en
Nehemías: “Sólo tú eres Jehová . Tú hiciste los cielos, y los cielos de los cielos, y
todo su ejército, la tierra y todo lo que hay en ella, los mares y todo lo que hay
en ellos. Tú das vida a todo, y las multitudes de los cielos te adoran” (Nehemías
9:6). En otras partes de la Escritura, a Dios se le llama el creador de “los cielos
y la tierra” (por ejemplo, Génesis 14:19-22; 24:3; Josué 2:11; 2 Reyes 19:15;
Salmos 115:15; 121:2; 124:8; 134:3; Isaías 37:16; Hechos 14:15), y en un
momento particularmente memorable en el Libro de Job, se describe a Dios
como un maestro constructor que formó y fijó el universo (Job 38:4-7). Todo
esto quiere decir que Dios solo creó todo lo que existe, y no hay nada en el cielo
ni en la tierra que no deba su existencia a Dios. Robert Jenson lo expresó bien:
“Existe Dios y existe otra realidad, y esta última existe simplemente porque
Dios así lo elige y esa es toda la historia. Él no la hace de nada. No la emana de
sí mismo. Él no conquista algo. Es simplemente él y el resultado de su elección.
Eso es todo”. 4

314
2.4.3 MONOTEÍSMO CREACIONAL
La doctrina de Dios como Creador, cuando se disecciona y analiza, requiere que
saquemos un puñado de conclusiones sobre la naturaleza precisa de la relación
de Dios con la creación.
En primer lugar, el acto de confesar a Dios como Creador va acompañado
frecuentemente de una afirmación de su identidad única. Por eso, las
referencias a Dios como Creador suelen ir acompañadas de afirmaciones de su
inimitabilidad. Vemos esto en declaraciones como “no hay otro” (Dt 4:35, 39; 1
R 8:60; Is 44:8; 45:5, 14, 22; 46:9; Jl 2:27; Hch 4:12) y “no hay Dios como tú” (1
R 8:23; 2 Cr 6:14; cf. Dt 3:24). Según las estipulaciones del pacto del Sinaí, a
Israel se le prohíbe adorar a otros dioses (Éxodo 20:3; 23:24; 34:14;
Deuteronomio 12:31; Jueces 6:10; 1 Reyes 9:6-7; 2 Reyes 17:35-38; Jeremías
25:6), no porque Dios sea una especie de narcisista celoso sino por la pasión de
Dios por su gloria (Deuteronomio 4:24) y por los efectos deshumanizadores de
la idolatría (Deuteronomio 12:31). Los materiales bíblicos describen un
monoteísmo excluyente .
En segundo lugar, la identidad de Dios como Creador está asociada con su
autoridad sobre el orden creado. Como celebra el salmista: “Porque el Señor
ALTÍSIMO es temible, el gran Rey sobre toda la tierra” (Sal 47:2). Y en otro lugar:
“El Señor HA establecido su trono en el cielo, y su reino domina sobre todo” (Sal
103:19). Esto se deriva del hecho de que Dios se revela como rey de la creación.
Esta realeza se describe a menudo con imágenes espaciales, con el cielo como
el trono de Dios y la tierra como el estrado de sus pies (Is 66:1; Hch 7:49; cf. 1
R 22:19; 2 Cr 18:18; Is 63:15; Mt 5:34; 23:22). Este mismo Dios también ejerce
su reinado a través de reyes humanos, particularmente aquellos asociados con
el linaje davídico, pero también reyes paganos como Nabucodonosor y Ciro (2
Sam 7:10-14; Jer 25:9; Isa 45:1). Este acto de reinar, gobernar y juzgar sobre la
creación indica un monoteísmo real por el cual Dios es soberano sobre su
creación.
En tercer lugar, si bien Dios permanece distinto de la creación, también está
trabajando íntima y constantemente dentro de la creación. A esto lo llamamos
providencia divina. La providencia describe el amor perdurable de Dios por la
creación a través de su preservación soberana del orden creado. La providencia
divina describe el cuidado persistente y sustentador de Dios por sus criaturas
y revela la dirección de Dios en la historia y su seguridad de que su propósito
se alcanzará. 5 Dios está particularmente preocupado por el bienestar de la

315
humanidad, ya que ella es la cumbre de su actividad creadora (Gn 1:26-27; Sal
8:4-6). Dios envía la lluvia para el sustento de todos los pueblos (Job 5:10;
37:13; Sal 135:7; Zac 10:1; Mt 5:45). Los seres humanos tienen las esferas de su
existencia fijadas por el Señor (Hch 17:26). Repetidamente se dice que toda la
tierra está llena de su amor (Sal 33:5; 119:64). El alcance de la provisión de Dios
incluye el ciclo de las estaciones (Sal 104:14; Mt 5:45), la flora y la fauna (Sal
104:20-28; Mt 6:27-29), e incluso los asuntos de las naciones (Job 12:23; Sal
22:28; Hch 17:26). El cuidado continuo de Dios por la creación es la esencia de
la providencia divina. La doctrina de la providencia “encapsula la convicción de
que Dios sostiene el mundo que ha creado y lo dirige hacia su destino
designado”. 6 Además de eso, también afirmamos la obra creativa continua de
Dios en la creación, creatio continua , mediante la cual Dios está continuamente
infundiendo nueva vida en el mundo e incluso generando nuevos procesos
naturales, como el surgimiento de nuevas especies y la formación de nuevos
cuerpos galácticos. Hay peligros en mezclar la creación de Dios con su
preservación, pero aun así, tenemos todo el derecho de decir que Dios no creó
todo de una vez. Dios crea continuamente. 7 Así pues, podemos describir la
creación de Dios en términos de un monoteísmo providencial .
En cuarto lugar, la creación de la humanidad fue el punto culminante de la
creación (Gn 1:26-27; Sal 8:4-5). La humanidad no es simplemente otro animal
dentro de la creación dotado de poderes superiores de razonamiento; más bien,
los humanos son portadores de la imagen divina, los administradores del reino
divino, con quienes Dios se une mediante un pacto. La trágica historia de
Génesis 1-3 muestra que los padres primigenios de la humanidad
desobedecieron a Dios, y por lo tanto se invocaron las maldiciones de las que se
les advirtió. El origen del mal dentro de la creación es un misterio, del que
hablaremos más adelante. Lo que es importante por ahora es que el Dios
creador no tiene intención de dejar a la creación en un estado de privación y
depravación. Debido a que Dios se ha unido mediante un pacto con la criatura
y la creación, tiene la intención de restaurar a sus habitantes mediante el
perdón, la bendición, la vida y el regreso a casa. En otras palabras, Dios se
propone perdonar el pecado, sanar la corrupción, vencer el mal y hacer que
todas las cosas sean nuevas. La corrupción de la creación a través de la entrada
del mal implica un monoteísmo de pacto mediante el cual el Dios de la creación
pondrá la creación misma en orden.
En conjunto, el monoteísmo exclusivo, el monoteísmo real, el monoteísmo
providencial y el monoteísmo del pacto pueden considerarse partes
constituyentes de un único encabezamiento: el monoteísmo creacionista . 8 Este
esquema del monoteísmo creacionista configura una visión distintivamente
316
cristiana de Dios, la creación, el mal y la salvación. El monoteísmo creacionista
genera una cosmovisión teísta, forma ciertos elementos ideológicos sobre Dios
y la creación e implica una historia particular sobre la relación de Dios con el
mundo.

317
2.4.4 RELACIONES INADECUADAS DE LA RELACIÓN DE DIOS CON LA
CREACIÓN
La cosmovisión promovida por el monoteísmo creacionista elimina varios
modelos que compiten entre sí para entender cómo se relaciona Dios con la
creación. En las sociedades antiguas y modernas, ha habido varias maneras de
imaginar cómo un dios o dioses se relacionan con la formación y continuidad
del orden terrestre. Todas ellas resultan ser explicaciones inadecuadas para
concebir a Dios como Creador.
1. El deísmo propone que Dios creó el universo pero no interfiere en él a
partir de entonces, como si Dios se hubiera retirado y hubiera dejado el mundo
como está. Esta visión se puede encontrar entre los filósofos epicúreos, los
deístas ingleses del siglo XVII y los presbiterianos estadounidenses del siglo XX.
Sin embargo, el monoteísmo creacionista considera que Dios sigue estando
íntimamente interesado e involucrado en la creación, incluso actuando
milagrosamente en ella. Dios no creó el mundo y luego salió a almorzar
indefinidamente. En cambio, podemos afirmar el continuo amor providencial
de Dios por la creación, su conservación y cuidado del orden creado y su
continua obra creativa dentro de la creación.
2. El panteísmo es la idea de que Dios es literalmente el universo, mientras
que el panenteísmo es la afirmación de que Dios habita en el universo de forma
muy similar a como un alma habita en un cuerpo. Estas ideas encuentran apoyo
en los filósofos estoicos y en las religiones de la Nueva Era. En ellas, la brecha
entre Dios y el mundo prácticamente desaparece. Por el contrario, el
monoteísmo creacionista propone que Dios es distinto del mundo y lo
trasciende. Las fuerzas de la naturaleza no son encarnaciones de la divinidad,
sino que son simplemente fuerzas terrenales sujetas a la voluntad de Dios.
Identificar a Dios con un árbol, una abeja, un mar o una pulga es confundir la
creación con el Creador. La humanidad no debería adorar a las estrellas, sino a
aquel que las hizo. Al final, el panteísmo y el panenteísmo crean un ídolo a partir
de la naturaleza.
3. El henoteísmo es la creencia en un dios supremo entre un panteón de
dioses menores, mientras que el politeísmo es la creencia en muchos dioses y
espíritus con diversos grados de interés y preocupación por los seres humanos.
Ambos casos conducen a la idolatría . Existe una fuerte polémica contra el
politeísmo y la idolatría en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Yahvé demostró
la farsa del culto a Baal a través de Elías en el monte Carmelo (1 R 18). Isaías se
318
refirió a la estupidez de la idolatría al preguntar qué clase de necio usa algo de
madera para leña y talla un dios del resto (Is 44:9-20). Jeremías condenó la
adoración de ídolos sobre la base de que son perecederos y no crearon el
mundo (Jer 10:11-12). Encontramos una polémica similar en las observaciones
de Pablo en Romanos 1:18-31 sobre la inhumanidad inherente y la impiedad
involucradas en la adoración de ídolos. Pablo dijo a los corintios que, aunque
los ídolos no son nada, las fuerzas demoníacas pueden usarlos para extraviar a
la gente (1 Cor 8:4-5; 10:20-21). Dios se opone a la idolatría porque es el acto
supremo de antiadoración: los seres humanos crean un dios a su imagen o usan
el panteón para legitimar la malevolencia de los megalómanos políticos. El
monoteísmo creacionista significa que Dios tiene la intención de exponer la
idolatría como la farsa que es.
4. El gnosticismo es la idea de que una deidad demiúrgica (es decir, un
semidiós malvado) creó el mundo, 9 y luego otro dios vino a traer salvación a
quienes estaban atrapados en el fango de la materia.10 En otras palabras, el
Jesús gnóstico vino a salvarnos del dios de los judíos, que hizo el mundo y lo
convirtió en un desastre. Lo que impulsa al gnosticismo es la teodicea, el intento
de proporcionar una explicación racional para el mal del mundo, aislar a Dios
de la acusación de ser el autor del mal y casar las Escrituras cristianas con una
cosmología platónica que postulaba varios cielos y varios niveles de seres
semidivinos. La objeción cristiana al gnosticismo es negarse a separar al Dios
de la creación del Dios de la redención. Dios hizo el mundo y lo hizo bueno, y el
mal es una intrusión extraña en la creación divina. El mal no se originó con un
demiurgo que creó el mundo material, y la salvación no es la liberación de
nuestras almas de nuestros cuerpos como el comienzo de un viaje de regreso a
un plano etéreo. 11

319
2.4.5 UNA VISIÓN CRISTIANA E INDIVIDUAL DE LA CREACIÓN
La creencia en el monoteísmo, incluso en el monoteísmo creacionista, es
compartida en diversos grados con otras religiones monoteístas como el
judaísmo y el islam. Por ello, pretendo mostrar lo que distingue a la visión
cristiana de Dios como Creador haciendo referencia a (1) el acto trino de la
creación y (2) la nueva creación. 12

320
[Link] Acto Trino de Creación
La teología cristiana siempre ha mantenido la creencia en “un solo Dios,
Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra”. Si bien se ha atribuido a
Dios Padre la persona divina principal responsable de la creación, siempre se
ha reconocido que el Padre involucra también al Hijo y al Espíritu en el acto de
la creación. Así, por un lado, el testimonio bíblico llama a Dios Padre el Creador,
como el originador y autoridad sobre el orden creado (Dt 32:6; Mal 2:10; 1 Cor
8:6; Ef 3:9; Ap 4:11). Pero, por otra parte, el Hijo es el principio intermediario,
el Logos, por medio del cual se realiza la creación (Jn 1,1-3; 1 Co 8,6; Col 1,16-
17; Heb 1,1-3.10), mientras que el Espíritu es activo en la creación como fuente
de toda vitalidad y energía en el universo (Gn 1,1-2; Job 26,12-13; 33,4; Sal
104,30-32; Is 40,12-13). En la analogía de Ireneo, el Hijo y el Espíritu eran las
manos que el Padre utilizó en la formación del universo y para crear la vida. 13
Así, la creación no es el acto unilateral de un Padre unitario, sino la operación
del Padre que crea en y con el Hijo y el Espíritu.
En la obra cooperativa del Dios trino en la creación, cada persona divina
cumple un papel único y específico. 14 El Padre es el fundamento y la fuente
originaria de todo lo que existe, el agente directo en el acto creador, que forma
el fundamento de todas las cosas, y su gloria es el fin último de todas las cosas.
Así como el Padre tiene la primacía como aquel que genera al Hijo y espira al
Espíritu y comparte con ellos la naturaleza divina, así también el Padre
comparte su existencia creadora con el Hijo y el Espíritu y los incluye en su obra
creadora. El Hijo es el principio de la creación, el Logos, la sabiduría del Padre,
el agente organizador y unificador del orden creado a través del cual el Padre
hizo el universo. El Espíritu es el poder divino activo en la creación, su vitalidad
y energía, la vida y el amor divinos que conectan a Dios con su creación. 15 O, en
resumen, el Padre es la causa original de la creación, el Hijo es la causa creadora
de la creación y el Espíritu es la causa perfeccionadora de la creación. 16
Cuando los cristianos confiesan creer en Dios como Creador, quieren decir
que el Dios trino creó el universo y que el universo es resultado de la trinidad
de Dios. Se confiesa al Padre como Creador porque eternamente engendra al
Hijo y eternamente exhala el Espíritu, y es a través de ellos que la creación llega
a existir, ya que el Hijo y el Espíritu participan en la obra creadora del Padre. Si
bien la creación es obra del Padre, la creación implica la cooperación
inseparable del Padre, el Hijo y el Espíritu. El Catecismo Católico afirma:

321
El Antiguo Testamento sugiere y el Nuevo Testamento revela la acción
creadora del Hijo y del Espíritu, inseparablemente una con la del Padre. Esta
cooperación creadora está claramente afirmada en la regla de fe de la Iglesia:
«No hay más que un solo Dios... Él es el Padre, Dios, Creador, Autor, Ordenador.
Ha hecho todas las cosas por sí mismo, es decir, por su Palabra y su Sabiduría»,
«por el Hijo y el Espíritu», que son, por así decirlo, «sus manos». La creación es
una obra común de la Trinidad. 17

Thomas Torrance es aún más específico al reconocer las operaciones

inseparables manifestadas en la obra trina de la creación:

Puesto que el Padre nunca está sin el Hijo y el Espíritu, todo lo que el Padre
hace lo hace en, por medio y con el Hijo y el Espíritu, y todo lo que el Hijo y el
Espíritu hacen coincide con lo que hace el Padre. Es, pues, de Dios Padre en
este sentido pleno, en sus relaciones mutuamente homousiales y
completamente pericoréticas con el Hijo y el Espíritu, que hemos de pensar en
él como el Creador Soberano. 18

Lo distintivo de la visión cristiana de la creación es que el Padre ha elegido ser

todopoderoso no creando solo, sino engendrando y respirando eternamente al
Hijo y al Espíritu, quienes crean libremente con el Padre tanto como para el
Padre. 19

322
[Link] Nueva creación
Una visión cristiana de la creación debe incorporar también la noción de
nueva creación. El orden creado está ahora estropeado por el pecado, la muerte,
la alienación, el mal, el exilio y el sufrimiento, pero éste no era su estado original
ni previsto. La creación gime y anhela ser liberada de la corrupción y la
decadencia (Rom 8:20-23). Con ese fin, el Dios de la creación, para la
manifestación de su santo amor y la búsqueda de su gloria incomparable, se
compromete a recrear el mundo y a llenarlo de su luz y vida.
Como explica Isaías, el nuevo éxodo que espera a los exiliados en Babilonia
será tan grandioso que la única forma de describirlo adecuadamente es con la
imagen de una nueva creación . En otras palabras, un pueblo transformado
(Isaías 40-55) compartirá un cosmos transformado (Isaías 65-66). 20 Con este
fin, Isaías anuncia la buena noticia de que el reino de Yahvé vendrá a Sión y
traerá consigo una demostración de su fidelidad al pacto y su poder recreador
(Isaías 40:9; 41:27; 52:7). Esto no es simplemente un regreso al viejo orden de
cosas antes de la caída; será un evento completamente nuevo y sin precedentes.
El advenimiento de los “nuevos cielos y una nueva tierra” se convierte en la
máxima expresión de la redención de la corrupción del pecado humano que ha
plagado al pueblo elegido e infectado incluso el orden cósmico (Isaías 65:17;
66:22). Por eso a menudo se promociona a Isaías como el “Quinto Evangelio”. 21
La nueva creación llega en tres etapas: (1) la resurrección de Jesús, (2) el
don del Espíritu y (3) la consumación de todas las cosas en el regreso de Jesús
en gloria.
La primera etapa es la resurrección de Jesús. Jesús fue resucitado en un
cuerpo inmortal y glorioso, una nueva vida indicativa de la nueva era de vida
eterna. Muchos judíos pensaban que un día Dios arreglaría el mundo
resucitando a los justos al final de la historia (p. ej., Dn 12:1-2; 2 Mac 7:14;
12:43). Esa sería la reivindicación de Israel como el verdadero pueblo del Dios
creador. Sin embargo, al resucitar a Jesús de entre los muertos, Dios hizo por
un hombre en medio de la historia lo que muchos judíos pensaban que haría
por Israel al final de la historia: la resurrección. 22 La nueva era se inició
prolépticamente en medio de la antigua era. Esta fue precisamente la razón por
la que a Jesús resucitado se le llama el “primogénito de entre los muertos” (Col
1:18; Ap 1:5) y las “primicias” de la resurrección (1 Cor 15:20-23). La
resurrección de Jesús es también un anticipo de las futuras resurrecciones de
los creyentes. Lo que le sucedió a Jesús —la resurrección por el Espíritu— se

323
convierte en un modelo para los creyentes que experimentarán
transformaciones similares (Rom 8:11; 1 Co 15:51–54; Fil 3:21; 1 P 3:18).
La segunda etapa es la donación del Espíritu. No conoceríamos la buena
noticia de la resurrección de Jesús si no fuera por Pentecostés, el
derramamiento del Espíritu, tal como Dios lo prometió a través de los profetas.
El derramamiento del Espíritu trae nueva vida espiritual al creyente, lo que
llamamos “regeneración” (Juan 1:13; 3:3-8; Santiago 1:18; 1 Pedro 1:3, 23; 1
Juan 2:29; 3:9; 4:7; 5:1) y la morada permanente del Espíritu en nosotros
(Hechos 2:4; 1 Corintios 3:16; Efesios 2:22; Santiago 4:5). Por el Espíritu, los
creyentes experimentan lo que es ser una “nueva creación” o una “nueva
persona” en Cristo Jesús (Gal 6:15; 2 Cor 5:17; Col 3:10), y el Espíritu
transforma a los creyentes con una gloria cada vez mayor (2 Cor 3:18). El
Espíritu es dado como un “depósito” o “anticipo” de la vida eterna que será
otorgada en la consumación (2 Cor 5:5; Ef 1:14). La vida en el Espíritu permite
a los creyentes hacer lo que los seres humanos hasta ahora no habían podido
hacer: vivir obedientemente a Dios, privar a la carne y al deseo de su poder en
el pecado, ser auténticamente humanos y permanecer en santidad, amor y paz
(Rom 8; Gal 5). El don del Espíritu es el don escatológico del Señor resucitado,
que continúa la obra de la nueva creación en los corazones de su pueblo.
La tercera etapa consiste en la consumación de la creación. El regreso de
Jesús será el día en que “los muertos en Cristo resucitarán primero. Luego
nosotros los que aún estemos vivos, los que hayamos quedado, seremos
arrebatados juntamente con ellos en las nubes para recibir al Señor en el aire,
y así estaremos con el Señor para siempre” (1 Tes 4,16-17), y “No todos
dormiremos, pero todos seremos transformados en un instante, en un abrir y
cerrar de ojos, a la final trompeta. Porque se tocará la trompeta, los muertos
resucitarán incorruptibles, y nosotros seremos transformados” (1 Cor 15,51-
52). Este será el momento en que la muerte será finalmente derrotada (1 Cor
15:55-66), cuando la tierra se llenará del shalom de Dios , o paz (Sal 85:8; Is
52:7; Lc 2:14), cuando todas las ciudades terrenales serán reemplazadas por la
ciudad celestial (Ap 21:2-3), cuando no habrá más llanto ni duelo ni dolor (Ap
21:4), y cuando los nuevos cielos y la nueva tierra serán completamente
revelados (Is 65:17; 66:22; Ap 21:1). Entre las palabras finales del Señor
resucitado en el Apocalipsis está la afirmación: “Estoy haciendo nuevas todas
las cosas” (Ap 21:5), que mira hacia el día en que “Dios [será] todo en todos” (1
Cor 15:28).
Si se está rascando la cabeza y se pregunta qué tiene esto que ver con la
creación, permítame que se lo explique: se debe prestar atención a la dimensión
cristocéntrica y neumática de la creación y la nueva creación. El Hijo, que fue la
324
causa instrumental de la creación, es también el instrumento de la redención
de la creación. El Espíritu, que infunde vida en la creación, también infundirá
vida gloriosa en la nueva creación. No podemos hablar de la creación como algo
estático, algo dejado a la decadencia, no sólo por el cuidado providencial de Dios
de la creación y su obra continua en la creación, sino más importante aún
porque el Hijo y el Espíritu renovarán la creación. En consecuencia, tenemos
que profesar que, aunque la creación está manchada y corrompida, anhela su
renovación y renacimiento por la misma Palabra que la trajo a la existencia y
por el mismo Espíritu que infundió vida en ella. Una visión cristiana de la
creación debe afirmar que el estado actual de las cosas está estropeado pero es
momentáneo y que la creación misma gime y hace muecas hasta que se libera
de su privación en la consumación.

325
2.4.6 CREACCIÓN EX NIHILO
Se podría argumentar que la historia de la creación en Génesis 1 implica que
Dios creó el mundo ex nihilo (es decir, “de la nada”). 23 El Cuarto Concilio de
Letrán (1215 d. C.) declaró: “Creemos firmemente y simplemente confesamos
que hay un solo Dios verdadero… el Creador de todas las cosas visibles e
invisibles, espirituales y corpóreas; quien desde el principio de los tiempos por
su poder omnipotente creó de la nada [ de nihilo condidit ] tanto los seres
espirituales como los corpóreos”. La Confesión de Westminster sostiene la
noción de que la acción creativa de Dios tuvo lugar ex nihilo : “Le agradó a Dios…
en el principio, crear o hacer de la nada el mundo y todas las cosas que hay en
él”. 24 La doctrina se expresó como una forma de afirmar la libertad de Dios en
la creación, diciendo que la creación de Dios no estaba limitada ni dependía de
nada más que él mismo. Colin Gunton resume este punto:

La enseñanza de que la creación surgió “de la nada” afirma que Dios, al crear
el mundo, no tuvo necesidad de depender de nada fuera de sí mismo, de modo
que la creación es un acto de soberanía y libertad divinas, un acto de voluntad
personal. Implica además que el universo, a diferencia de Dios, que es el único
eterno e infinito, tuvo un comienzo en el tiempo y está limitado en el espacio.
Aquí la enseñanza cristiana está en contradicción con casi todas las
cosmologías que el mundo ha conocido. El énfasis bíblico en la soberanía de
Dios, aliado con la demostración de esa soberanía en la resurrección de Jesús
de entre los muertos, condujo a su debido tiempo a la comprensión de que
atribuir la eternidad a algo distinto de Dios era convertirla en realidad en algo
divino. 25

La doctrina se refiere al origen del mundo material por parte de Dios como
un acto divino creativo, no como una renovación o reordenación divina de un
estado físico previo. Sólo Dios es la razón por la que existe algo y no nada. Las
implicaciones de la doctrina de la creatio ex nihilo son: (1) Dios precede al
universo, (2) Dios y la materia no coexisten, (3) Dios no utilizó materia
preexistente para crear el mundo, (4) Dios no estaba limitado por los materiales
con los que tenía que trabajar, y (5) el universo tuvo un comienzo absoluto.
La tradición más amplia ha afirmado estos sentimientos generales. Según el
Pastor de Hermas (ca. 140 d. C. ), los cristianos confiesan: “En primer lugar,
creed que Dios es uno, que creó todas las cosas y las puso en orden, e hizo de lo
que no existía todo lo que es, y que contiene todas las cosas pero que es él solo

326
incontenible”. 26 Según Teófilo de Antioquía, “el poder de Dios se muestra en
esto, en que, en primer lugar, crea de la nada, según su voluntad, las cosas que
son hechas”. 27 Ireneo declaró, en contrapunto a la herejía gnóstica, que: “Las
cosas que han sido hechas por Él han recibido un principio… De hecho, Él, que
hizo todas las cosas, puede solo, junto con Su Palabra, ser llamado
apropiadamente Dios y Señor; pero las cosas que han sido hechas no pueden
tener este término aplicado a ellas, ni deberían asumir con justicia esa
denominación que pertenece al Creador”. 28 Agustín argumentó que, puesto que
solo Dios es la fuente de todo ser, Dios quiso que existiera lo que antes no
existía. Por lo tanto, Dios no es un mero modelador de materia informe y eterna:
“No trabajaste como lo hace un artesano humano, haciendo una cosa de otra
cosa según le indica su mente... Tu palabra sola creó [el cielo y la tierra]”. 29 De
manera similar, Aquino creía que Dios hizo la totalidad del ser a partir del no
ser en el sentido preciso de algo a partir de la nada. 30
A muchos estudiantes les sorprende saber que la doctrina de la creación ex
nihilo no era universal en la iglesia primitiva. El filósofo griego Platón había
sostenido que el mundo fue creado “a partir de materia informe”, una visión
que fue afirmada por los primeros autores cristianos como Justino Mártir,
Clemente de Alejandría y Basilio de Cesarea. Algunos sostienen hoy que la
creación ex nihilo no es un concepto bíblico y que sólo se desarrolló en el
período patrístico para defender la noción de la bondad y soberanía de Dios
contra el gnosticismo, que consideraba que toda la materia era el producto de
un demiurgo malévolo e inferior. 31
Podemos agarrar la yugular y llegar al meollo del asunto con una mirada a
Génesis 1:1-2: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba
desordenada y vacía, las tinieblas cubrían la superficie del abismo, y el Espíritu
de Dios se movía sobre la superficie de las aguas”. En Génesis 1, nos
enfrentamos a lo que Dios hizo realmente cuando creó el universo. La tierra se
describe como “desordenada y vacía” (NVI) o “desordenada y vacía” (ESV). En
hebreo, la palabra tōhû significa “desordenado, confusión, desierto, irrealidad,
no-entidad”, y la palabra bōhû significa “vacío”. Es cierto que estas palabras son
ambiguas, pero da la impresión de que Dios creó el mundo a partir de una masa
de vacío y nada sin imagen y sustancia. Génesis 1 se erige como una afirmación
independiente, que afirma que Dios creó todo el cosmos en un acto de habla:
habló, y el universo llegó a existir instantáneamente. RK Harrison sostiene que
si bien la creatio ex nihilo era “demasiado abstracta para que la mente [hebrea]
la aceptara” y no se menciona explícitamente en Génesis 1, “ciertamente está
implícita en la narrativa”. 32

327
 En contraste con las cosmogonías antiguas, el Génesis señala un comienzo
absoluto del universo. Dios no estaba luchando con el caos o con dragones
marinos cuando creó el universo, como en algunas cosmogonías del antiguo
Cercano Oriente, ni con un cieno primordial o un núcleo denso y caliente. Dios
es soberano sobre los elementos sólo porque él los trajo a la existencia. 33 Dios
no se limitó a poner orden en la discordia material; en cambio, Génesis 1:1-2
implica que Dios comenzó todo. John Webster propone la idea de que creatio ex
nihilio significa que “la diferencia entre Dios y el mundo no es una diferencia
dentro del mundo; la creación del mundo de la nada no es algo que le sucede al
mundo, sino el acto sin esfuerzo de aquel que es el único que puede otorgar el
ser”. 34
El Nuevo Testamento contiene un par de afirmaciones que atribuyen la
existencia del universo a la acción creadora de Dios únicamente. En Romanos,
Pablo se refiere a Dios, que dio vida al vientre estéril de Sara, como “el Dios que
da vida a los muertos y llama a las cosas que no eran como si fueran” (Rom
4:17). Obviamente, esto no es una analogía directa con la creatio ex nihilo, ya
que Dios creó la vida en el vientre ya existente de Sara. Sin embargo, la
capacidad de Dios para crear vida en condiciones sin vida se establece en
paralelo con su poder absoluto para traer cosas a la existencia de la no
existencia y sin ayuda material. En el contexto de Romanos 4, la resurrección y
la creación están juntas: Dios trae vida de la muerte, así como Dios trae cosas a
la existencia de la no existencia. En Hebreos 11:3 leemos: “Por la fe entendemos
que el universo fue formado por orden de Dios, de modo que lo que se ve no fue
hecho de lo que era visible”. Estrictamente hablando, es posible que el autor
piense que Dios hizo el mundo de materia invisible y sin forma. Más
convincente, sin embargo, es Ben Witherington, quien comenta sobre este
versículo: “Nuestro autor aquí indica que entendemos y aceptamos esta idea de
la palabra de Dios creando algo de la nada solo por fe, ya que no estábamos allí
para verlo, aunque el Hijo estaba allí y era parte de ello”. 35
Es totalmente correcto decir que la creatio ex nihilo ciertamente se
desarrolló en el pensamiento cristiano en la era patrística. La cristalización
gradual de esta doctrina fue necesaria por el encuentro con herejías que
denigraban la materia física y el platonismo medio con su creencia en la materia
eternamente preexistente. Por lo tanto, la doctrina creatio ex nihilo no surgió ex
nihilo . Fue moldeada en los siglos II y III por líderes cristianos que buscaron
afirmar el concepto bíblico de Dios como Creador frente a aquellos que habían
casado sus cosmologías con el neoplatonismo. Sin embargo, la doctrina está
arraigada tácitamente en las Escrituras, que enfatizan el papel de Dios como el
originador de todas las cosas. La doctrina de la creatio ex nihilo asegura la
328
libertad, la autosuficiencia y la soberanía absoluta de Dios sobre el orden
creado.
la creatio ex nihilo se desprenden varios corolarios . Podemos señalar, junto
con Karl Barth, que la creación tiene su base en Jesucristo, la Palabra de Dios, y
en ninguna otra cosa. Puesto que las criaturas no son autocreadas ni
contribuyen en nada a su surgimiento, Dios en Cristo crea por pura gracia, y su
obra creadora no presupone nada más que un acto libre del amor de Dios. 36
Esto significa que Dios es verdaderamente el señor y amante de la creación. 37
Asimismo, Hermann Bavinck escribió que «la doctrina de la creación a partir de
la nada enseña la soberanía absoluta de Dios y la dependencia absoluta del
hombre; si tan solo una partícula no fuera creada de la nada, Dios no sería Dios».
38 Algo similar es para Emil Brunner, para quien creatio ex nihilo significa que

Dios es el único determinador de todas las cosas y que él mismo no está

determinado por ninguna cosa existente: «La creación tiene su fundamento y
su origen solo en Dios». 39 Con Bavinck, Brunner y Barth al unísono,
proponemos este pensamiento: la creatio ex nihilo es el ejemplo por excelencia
de la libertad del amor de Dios y la naturaleza ilimitada de su soberanía al
generar ser a partir del no ser.

329
2.4.7 IMPLICACIONES DEL ACTO DE CREACIÓN DE DIOS
Del acto creador de Dios se desprenden varios corolarios que debemos
apropiarnos teológicamente y prácticamente.

1. La implicación más obvia de la creación es su contribución a la

formación de una cosmovisión claramente cristiana. Si Dios creó todo,
entonces existimos en un mundo hecho por Dios y habitamos una
realidad centrada en Dios. El monoteísmo creacionista deja en claro
que Dios es distinto de la creación, aunque Dios sigue activo dentro de
su creación a través de su providencia y su obra creativa. En otras
palabras, Dios está ahí, Dios es nuestro creador, Dios no está en guerra
con la creación, Dios no es la chispa divina de vida dentro del orden
natural y Dios sigue estando íntimamente preocupado por el estado y
el destino de su creación.
2. En el Antiguo Testamento, el lugar donde se reconoce a Dios como
Creador con mayor frecuencia es en el contexto de la adoración (p. ej.,
2 Cr 2:12; Sal 69:34). El reconocimiento de que Dios es el Creador
debería llevarnos naturalmente a adorarlo como nuestro Padre
celestial, quien nos trajo a la existencia, y como nuestro Proveedor,
quien continuamente cuida de nosotros en sus misericordias que se
renuevan diariamente (Lm 3:22-24). La humanidad está diseñada para
deleitarse en aquel que la creó, y la humanidad logra ese fin cuando
agradece y alaba al Dios que le dio la vida y las cosas buenas en la tierra
para disfrutar. Hipólito instó a los cristianos a orar a medianoche
porque “a esta hora toda la creación... alaba al Señor: las estrellas, los
árboles y las aguas se detienen en un solo acuerdo”. 40
3. El papel de la humanidad en la creación es el de custodio de la tierra
(Gn 2,15-16). En consecuencia, la asignación de este papel a la
humanidad subraya la necesidad de una visión cristiana de la
administración ecológica y la ética ambiental para llevar adelante esta
vocación. 41 Esto no es tarea de un grupo de hippies veganos que
sacrifican plátanos a su diosa de la tierra, Gea ; es una vocación de la
iglesia ser administradores responsables de la creación, preservando
su belleza y asegurando la utilización responsable y equitativa de sus
recursos finitos. La creación debe ser disfrutada, no adorada,
administrada, no explotada, aceptada, no evitada. 42 Con este fin, el
330
 compromiso de Lausana en Ciudad del Cabo ofrece una buena
declaración evangélica sobre el cuidado ecológico:

Este amor por la creación de Dios exige que nos arrepintamos de nuestra
parte en la destrucción, el desperdicio y la contaminación de los
recursos de la tierra y de nuestra complicidad con la idolatría tóxica del
consumismo. En cambio, nos comprometemos a una responsabilidad
ecológica urgente y profética. Apoyamos a los cristianos cuyo llamado
misional particular es la defensa y la acción ambiental, así como a los
comprometidos con el cumplimiento piadoso del mandato de proveer
para el bienestar y las necesidades humanas mediante el ejercicio de un
dominio y una administración responsables. La Biblia declara el
propósito redentor de Dios para la creación misma. La misión integral
significa discernir, proclamar y vivir la verdad bíblica de que el
evangelio es la buena noticia de Dios, a través de la cruz y la resurrección
de Jesucristo, para las personas individuales, para la sociedad y para la
creación. Los tres están quebrantados y sufren a causa del pecado; los
tres están incluidos en el amor redentor y la misión de Dios; los tres
deben ser parte de la misión integral del pueblo de Dios. 43

4. La creación exhibe signos de orden e inteligibilidad que se derivan de

la mente divina que la diseñó tan bellamente. Este orden de la creación
establece la posibilidad de que la ciencia comprenda la creación e
implica la necesidad de la ciencia para alcanzar el dominio sobre la
creación. La ciencia y la religión han dado lugar a una enorme montaña
de debates que no me interesa escalar aquí, pero sostengo que la
metafísica del teísmo, es decir, la realidad creada por Dios, es la base
sobre la que puede avanzar la investigación científica. 44

331
LECTURAS ADICIONALES
Carson, DA “El Dios que creó todo”. En El Dios que está ahí: Encontrando tu
lugar en la historia de Dios , 11–26. Grand Rapids: Baker, 2010.
Copan, Paul y Willian Lane Craig. La creación a partir de la nada: una
exploración bíblica, filosófica y científica . Grand Rapids: Baker, 2004.
Helm, Paul. La providencia de Dios . Leicester, Reino Unido: Inter-Varsity
Press, 1993.
Moo, Douglas J. y Jonathan A. Moo. Cuidado de la creación: una teología
bíblica del mundo natural . Grand Rapids: Zondervan, 2018.
Walton, John. El mundo perdido de Génesis Uno: Cosmología antigua y el
debate sobre los orígenes . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009.
Webster, John. “Trinidad y creación”. IJST 12 (2010): 4–19.

332
NOTAS
1 . Michael Williams, Hasta donde llega la maldición: La historia del pacto de
redención (Phillipsburg, NJ: P&R, 2005), 121.
2. Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational
Worldview (La creación recuperada: Fundamentos bíblicos para una cosmovisión
reformadora ) , 2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 121–22. De manera
similar, Jürgen Moltmann ( The Coming of God: Christian Eschatology [La
venida de Dios: Escatología cristiana], Londres: SCM, 1996, 279) dijo la famosa
frase: “No hay comunión con Cristo sin comunión con la tierra: el amor por
Cristo y la esperanza en él abarcan el amor y la esperanza por la tierra”.
3. Una confesión católica reformadora,
[Link] .
4 . Jenson, Una teología en bosquejo , 57–58.
5. John Webster, “Providence”, en Mapping Modern Theology: A Thematic and
Historical Introduction , ed. Kelly M. Kapic y Bruce L. McCormack (Grand Rapids:
Baker , 2012), 203–7 (203–26).
6 . SN Williams, “Providencia” , NDBT , 711 (710–15).
7 . Emil Brunner, La doctrina cristiana de la creación y la redención , 2 vols.
(Londres: Lutterworth, 1952), 2:34.
8 . NT Wright, El Nuevo Testamento y el pueblo de Dios , COQG 1 (Londres:
SPCK, 1992), 248–59.
9 . Véase Platón, Timeo 29d–30c.
10. Véase también John Anthony McGuckin, El camino del cristianismo: los
primeros mil años (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2017), 26–48 .
11. Véase además McGrath, Scientific Theology , 1:159–63 .
12. Para distinguir la doctrina cristiana de la creación de otras teologías,
Emil Brunner ( The Christian Doctrine of Creation and Redemption [ Londres:
Lutteworthy, 1952], 2:6) llegó a decir que “cuando empezamos a estudiar el
tema de la creación en la Biblia, debemos empezar con el primer capítulo del
Evangelio de Juan y algunos otros pasajes del Nuevo Testamento, y no con el
primer capítulo del Génesis”.
13 . Ireneo, Adv . Haer . II.30.9; IV.20.1.
14 . Siguiendo de cerca a Stanley E. Grenz, Theology for the Community of God
(Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 102–6.
333
 15 . Grenz, Teología para la comunidad de Dios , 105.
16 . Basilio, Sobre el Espíritu , 38.
17 . CCC § 292.
18 . TF Torrance, La doctrina cristiana de Dios: Un ser en tres personas
(Edimburgo: T&T Clark, 1996), 206.
19 . Hans Urs von Balthasar, Theodrama: The Last Act (San Francisco:
Ignatius, 1998), 66.
20 . Moyer V. Hubbard, Nueva creación en las cartas y el pensamiento de Pablo
, SNTSMS 119 (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 17.
21 . John FA Sawyer, El quinto evangelio: Isaías en la historia del cristianismo
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 30.
22 . NT Wright, Lo que realmente dijo San Pablo (Londres: Lion, 1997), 36,
49–51, 127.
23. Lo que sigue a continuación se debe en gran medida a Paul Copan, “¿Es
la Creatio Ex Nihilo una invención postbíblica? Un examen de la propuesta de
Gerhard May”, TrinJ 17 (1996): 77–93.
24 . WCF 6.1.
25. Colin E. Gunton, “La doctrina de la creación”, en The Cambridge
Companion to Christian Doctrine , ed . CE Gunton (Cambridge: Cambridge
University Press, 1997), 141–42 (141–57).
26 . Herm. Man. 1.1; cf. Vis. 1.6. (trad. M. Holmes).
27 . Teófilo, Apol. 2.13.
28 . Ireneo, Adv. Haer. III.10.3, véase Osborn, Ireneo , 52–55, 69–73.
29 . Agustín, Confesiones 11.5.7.
30 . Tomás de Aquino, Summa Theologica , 1a, Q. 45, A. 1.
31 . Ian Barbour, Cuestiones de ciencia y religión (Nueva York: Harper & Row,
1971), 384.
32 . RK Harrison, “Creación”, en The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the
Bible , ed. MC Tenney, 5 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 1:1022 (1020–
25).
33 . Beth Felker Jones, Practicando la doctrina cristiana: Una introducción al
pensamiento y la vida teológica (Grand Rapids: Baker, 2014), 81.
34. John Webster, “Creación de la nada”, en Christian Dogmatics , ed. Michael
Allen y Scott R. Swain (Grand Rapids: Baker , 2016), 147 (126–47), cursiva