Módulo 4

FIN DE LA MODERNIDAD: NIETZSCHE Y HEIDEGGER

Introducción

7. NIETZSCHE: LA MUERTE DEL SUJETO

7.1 Crítica a la modernidad: La muerte de Dios

7.2 Nietzsche: Cuerpo y lenguaje

8. HEIDEGGER: EXISTENCIA Y MUNDANIDAD

8.1 El Dasein vs. el sujeto

CIERRE GENERAL DEL CURSO

Conclusiones

CIERRE DEL MÓDULO

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Lección 1 de 6

Introducción

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EaD Kennedy

01:02

En este módulo, veremos el pensamiento de Nietzsche y Heidegger, quienes hicieron una profunda crítica a
la modernidad filosófica, considerándola el punto culminante de la cultura occidental. Estos autores, primero
con sus críticas y luego con sus propias posturas, abrieron nuevos horizontes de pensamiento que marcaron
el desarrollo de las ciencias humanas (en particular la psicología) durante el siglo XX y lo que va del siglo XXI.

Objetivos del módulo

Comprender el alcance de la crítica y la ruptura con el pensamiento moderno.

Reconocer los aportes de Nietzsche y Heidegger.

 7.1 Crítica a la modernidad: La
UNIDAD 7 muerte de Dios
Nietzsche: La muerte del sujeto 7.2 Nietzsche: El cuerpo y el
lenguaje
UNIDAD 8
Heidegger: Existencia y 8.1 El dasein vs. el sujeto
mundanidad

C O N T IN U AR
Lección 2 de 6

7.1 Crítica a la modernidad: La muerte de Dios

En esta unidad, veremos algunos aspectos básicos del pensamiento de Friedrich Nietzsche. En
primera instancia, daremos una visión de los aspectos generales de la crítica a la modernidad que
atravesó el siglo XX y que tiene su origen precisamente en su pensamiento. Estas críticas confrontan
directamente con la definición de hombre y lo humano que postulaba la filosofía y las ciencias
modernas. En segunda instancias nos centraremos en conceptos tales como “sujeto”, “verdad”,
“lenguaje”, “yo”, entre otros, que son puestos en tela de juicio de manera radical por este Nietzsche.
Estas críticas y reformulaciones han encabezado una ruptura profunda con la tradición filosófica en
general y con la modernidad en particular, lo que ha servido como base a gran parte de las teorías de
pensamiento más importantes del siglo XX y que llegan hasta nuestros días.

Si bien entendemos por modernidad una etapa de nuestra cultura que ha tenido su origen con la edad
histórica conocida como Edad Moderna; el alcance de ‘lo moderno’ excede en tiempo a este momento
de la historia. Más aún, estamos en condiciones de afirmar que la modernidad llega con marchas y
contramarchas, hasta el siglo XX. Es en este momento en el que se produce un resquebrajamiento
profundo de las bases culturales sobre las que se sustentaba el pensamiento moderno. Una de las
características principales de la modernidad consiste en el desarrollo de la ciencia y sus consecuentes
‘avances’ tecnológicos.
La modernidad filosófica comenzó con el racionalismo de René Descartes (1596-1650) y llegó a su
culminación con el idealismo de Immanuel Kant (1724-1804).

Uno de los supuestos básicos del pensamiento moderno es la creencia absoluta en el progreso
infinito de la humanidad de manos del desarrollo de la ciencia.

La racionalidad humana permitiría establecer leyes, tanto en las ciencias naturales como sociales, que
ordenarían los hechos de modo tal que todos los conflictos sociales, enfermedades y confrontaciones
con otras naciones serían absolutamente superados. Estos preceptos están en la base de la
Ilustración, que es una corriente cultural y política fundamental para la consolidación de los Estados
modernos en Europa y América, y una de sus figuras fundamentales fue Kant. La idea de un hombre
nuevo, culto y racional, daría lugar a un nuevo orden social en el que el desarrollo tecnológico
mejoraría la vida de todas las personas.

No hace falta aclarar que estos ideales de desarrollo mundial no se han cumplido. Si bien son
insoslayables, los progresos en el tratamiento, la prevención y la cura de muchas enfermedades que
hasta no hace mucho tiempo eran mortales; además de los innegables avances en las comunicaciones,
tampoco se pueden negar las consecuencias nefastas que han tenido muchos de estos ‘adelantos’
para el planeta en su conjunto. Las bombas atómicas, las armas químicas, la contaminación de ríos y
océanos y la devastación de selvas y bosques originarios, nos muestran la cara siniestra y violenta de
la ciencia y la tecnología.

Este germen de violencia presente en el pensamiento moderno es advertido, en primera instancia,

por Friedrich Nietzsche (1844-1900) y es retomado y continuado por Martin Heidegger (1889-
1976). Ambos filósofos van a tener una mirada muy crítica de toda la cultura occidental (cuyas bases
están dadas por la Antigüedad clásica, por un lado, y por la tradición judeo-cristiana, por otro) y, en
particular, en el pensamiento filosófico. Ambos, también, van a ver en la filosofía moderna la
culminación de todos los males de Occidente.

Nietzsche considera que el pensamiento moderno se caracteriza por una racionalidad absoluta y
totalizadora. Para René Descartes, el “yo que piensa” era la primera gran verdad que no se podía
poner en duda jamás, pero este “yo” era concebido como pensamiento, “soy una cosa que piensa”. Es
decir, una realidad determinada por la acción de pensar lo que queda fuera de dicho pensamiento (tal

es el caso del cuerpo, pues no podemos percibir nuestro pensamiento, ni la circulación de nuestra
sangre, ni el intercambio de oxígeno en nuestras células, etc.) pierde toda fuerza de realidad. Esto
 determina que el mundo como ámbito en el que desarrollamos nuestra vida deja de ser una realidad
per se y solo existe en la medida en que está presente en nuestro pensamiento. Todo esto implica,
según Nietzsche, un desprecio profundo por la vida, ya que la racionalidad absoluta (que está en la
base de toda la ciencia moderna) es estática, eterna y binaria; en otras palabras, la razón es una
capacidad que lo que busca son los principios inmutables, por ejemplo, dos más dos es igual a cuatro,
ha sido siempre así, y lo seguirá siendo eternamente; la vida es, por el contrario, cambio permanente,
complejidad y contradicción. Los seres vivos no permanecen eternamente de la misma manera, todo
en la naturaleza es dinámico y perecedero. Lo que hoy es, mañana no lo será; y, del mismo modo,
nacerán seres que hoy no son. La racionalidad moderna niega las fuerzas vitales y esto es así, según
Nietzsche, porque les temen.

El proceso de negación de la vida comenzó, según Nietzsche, con Sócrates, pero llega a su máxima
expresión con los modernos. El miedo a la vida es, en realidad, miedo a la muerte, porque aceptar la
vida con su esplendor implica aceptar que es finita, es decir, que nos vamos a morir.

Según Heidegger, en su texto “La época de la imagen del mundo”, se refiere a la modernidad como la
época en la que “el mundo se convirtió en imagen” y el “hombre devino sujeto”; estas afirmaciones
hacen alusión a la muy particular relación que el hombre, en tanto sujeto cognoscente, establece con
el mundo, en tanto objeto a ser conocido. Dicha relación tiene como característica fundamental el
hecho de que toda la realidad (naturaleza e historia) se reduce a la representación que de ella se hace
el hombre. Cabe aclarar que por “imagen del mundo” no hay que entender meramente al retrato de la
realidad que surge de la determinada manera que tiene una época de observar el mundo, la cual
podría ser comparable a la mirada antigua o medieval; lo que Heidegger nos quiere decir es que en la
modernidad lo que se produce es una interpretación del ente en su totalidad (mundo) consistente en
ser representación para el hombre, devenido, en este acto, sujeto.

Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa, por lo tanto, una imagen del mundo, sino

concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser
desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. En donde llega a formarse
 una imagen del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra
el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente. (Heidegger, 2010, p. 74)

Es necesario, en este punto, aclarar algunas de las cosas expresadas hasta aquí. Cuando Heidegger
habla del ente, se refiere a todo lo que es, es decir, lo que existe; por lo cual, “lo ente en su totalidad”
(p. 74) se refiere al mundo y a las cosas que en él están, entre las cuales desarrollamos nuestra
existencia. Cuando después agrega: “Se busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de
lo ente” (p. 74), lo que quiere decir es que todo lo que existe (lo ente) queda reducido a
representación, es decir, a una imagen mental; y, como no puede ser de otra manera, una
representación pertenece a un sujeto que piensa. En otras palabras, el mundo pasa a ser la imagen
que se hace un sujeto del mundo que lo rodea.

El proceso de reducción de la realidad a mera imagen se da en dos fases:

RA C I O N A LI S M O C A RT E S I A N O I D E A LI S M O KA N T I A N O

Con el racionalismo cartesiano, el “yo que piensa” es la primera gran certeza absolutamente indubitable y, por
ello, fundamento de todo conocimiento posterior, esto hace que se le quite al mundo, en cuanto totalidad de
los entes, su carácter de real, y se lo convierte en “objeto fundado” por la actividad propia del sujeto pensante.
El hombre, devenido sujeto, se instituye como fuente de toda certeza. De este modo, el sujeto toma el lugar
de principio fundante, ya que existe una sola verdad indiscutible: Yo (res cogitans) existo.
 RA C I O N A LI S M O C A RT E S I A N O I D E A LI S M O KA N T I A N O

Kant sube un escalón en la reducción del mundo a imagen.

Según Kant, es necesario establecer los límites especulativos de la razón, para lo cual es necesario reducir el
ámbito del conocimiento a la experiencia y sus condiciones de posibilidad. Toda especulación racional que vaya
más allá de la sensibilidad, pertenecerá al ámbito de la filosofía práctica, pero quedará fuera del ámbito de lo
cognoscible. Ahora bien, esta pretensión kantiana de limitar la esfera del conocimiento hasta donde lleguen
nuestras experiencias, en realidad, lo que hace es reducir el ámbito de la objetividad o realidad objetiva, a
mera representación del sujeto.

Kant sostiene que nuestro conocimiento está constituido por las impresiones, que son los estímulos que las
cosas provocan a nuestros sentidos, más el ordenamiento que de ellas hace nuestra facultad de conocer. En
otras palabras, en todo acto de conocimiento se produce una síntesis entre el material que me viene dado por
los sentidos o impresiones, que se caracteriza por ser desordenado y amorfo, y la forma que les proporciona
la razón a través de sus intuiciones puras (espacio y tiempo), en primer lugar; y los conceptos puros
(categorías), en segundo lugar.

A nivel de la sensibilidad, se conforman los fenómenos de la experiencia, para lo cual es necesario que
intervengan las intuiciones puras de la sensibilidad, espacio y tiempo, otorgándole forma y
organizando a las impresiones sensibles, lo que da por resultado el “fenómeno”. Ahora bien, estos
fenómenos son la forma en que se aparece el objeto, pero no constituyen aún conocimiento; para que
ello sea posible es necesario reunirlos en conceptos. La capacidad que permite enlazar los fenómenos
en conceptos, y estos, a su vez, en juicios, es el entendimiento o “facultad de pensar los objetos de la
intuición sensible”; el cual está dotado de las “categorías” que son conceptos puros a priori. Pero,
como sabemos, si bien el sujeto al que se le aparece el fenómeno es un yo empírico; las condiciones
de posibilidad de toda constitución fenoménica no pueden remitirse al sujeto empírico que, como tal,
está suscrito a la espaciotemporalidad; por ejemplo, yo estoy escribiendo estas líneas aquí y ahora. El
sujeto fúndante de toda objetividad es una realidad “a priori”, es decir, independiente de toda
experiencia, porque es el que hace posible a la experiencia en su totalidad, por lo cual es un “sujeto
trascendental”, un sujeto universal y necesario.

Hasta aquí, hemos desarrollado muy sucintamente cómo, según Kant, el objeto se nos presenta a la
sensibilidad y se nos representa en el entendimiento. Hemos visto cómo el sujeto crea al objeto y en
 ese mismo acto se constituye a sí mismo; pues la sensibilidad crea al fenómeno, en tanto la cosa
como se nos aparece, pero este aparecer se da bajo las estrictas condiciones, puestas de antemano,
“a priori”, por el sujeto. Todo aquello que no se circunscriba a estas condiciones “subjetivas” de
aparición no se constituyen en objeto, pertenecen al plano del noúmeno, y como tales son
inaccesibles, no forman parte de la realidad del sujeto. Toda esta estructura es fruto de la metafísica
moderna de la subjetividad, la que se caracteriza por colocar al hombre en el centro y ser fundamento
de lo real y, por ello, considera al mundo como lugar de cálculo y dominio. El mundo se ha tornado
imagen constituida por el sujeto, es decir, cosmovisión del mundo según la cual el hombre es el
creador de la representación de lo real, lo que se ajusta a las leyes universales impuestas por él y
como padre creador es legislador y amo de su creación.

[…] el mundo se ha convertido en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como subjectum a la

posición principal en el centro de toda relación. Esto significa que lo ente sólo vale como algo que es, en la
medida en que se encuentra integrado en esta vida y puesto en relación con ella, es decir, desde el momento
en que es vivido y se torna vivencia. El fenómeno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del
mundo como imagen. La palabra imagen significa ahora la configuración de la producción representadora. En

ella, el hombre lucha por alcanzar la posición en que puede llegar a ser aquel ente que da la medida a todo
ente y pone todas las normas. (Heidegger, 2010, p. 77)

El hombre de ciencia considera al mundo y al universo como su campo de dominio y experimentación.

En nombre de la neutralidad del conocimiento, no se siente responsable de ninguna de las
consecuencias nefastas que habían tenido ciertos ‘avances de la ciencia y la tecnología’ para vastos
sectores de nuestro planeta y sus habitantes. Se coloca en un plano diferente, fuera del tiempo y de
 la historia, sin responsabilidad ética sobre los descubrimientos realizados; como si la falla estuviera en
su utilización y manipulación, y los descubrimientos en sí mismos fueran inocuos. Según el análisis de
Heidegger, existe un germen violento en la misma consideración del sujeto de la ciencia moderna
como universal y ahistórico, que ha tenido su basamento en la filosofía de la misma época; pues ha
surgido con el pensamiento cartesiano y ha llegado a su culminación con la obra de Kant.

“Fuera del tiempo”, “ahistórico” “universal y necesario”, el sujeto cognoscente tiene características
similares a las de Dios, frente a esto, parece imposible discutir la Ley Divina; pero la realidad se nos
revela y estas leyes nos han mostrado su peor cara. A lo mejor, es tiempo de resolver el Edipo y
animarnos a discutir, analizar y repensar las leyes del Padre.

Hasta aquí, hemos visto un resumen de los aspectos generales de la crítica de Nietzsche y Heidegger
a la modernidad.

Marque la opción correcta.

¿En cuántas fases se da el proceso de reducción de la realidad a

mera imagen?
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C O N T IN U AR
Lección 3 de 6

7.2 Nietzsche: Cuerpo y lenguaje

Las palabras y las cosas, una relación tensa

Los primeros filósofos y científicos de Occidente (siglo VII a. C.) centraron su atención en el lenguaje
como manifestación de nuestro pensamiento. Los antiguos griegos utilizaban la palabra logos para
referirse a las palabras y los discursos, como a la ley y a la razón. De lo que se desprende que el
discurso y el lenguaje racional son las manifestaciones de la propia racionalidad humana. Aristóteles
(384-322 a. C.), que fue quien postuló algunas de las bases de la ciencia occidental, sostenía que las
estructuras del lenguaje son las estructuras de la razón y, a su vez, reflejan las estructuras del mundo.
Dicho en otros términos, el lenguaje, en la medida que es racional, tiene la capacidad de expresar
cómo son las cosas verdaderamente. Así, a partir de esta base, el filósofo griego formula la primera
definición de “verdad”, según la cual decimos la verdad cuando lo que expresamos coincide con lo que
es; por ejemplo, si afirmo que “Freud era austríaco”, estoy diciendo la verdad porque efectivamente
Freud ha nacido en Austria, pero si afirmara que “Lacan era austríaco” estaría diciendo una falsedad.
Esta caracterización de la verdad, como correspondencia entre lo que se expresa con el lenguaje y la
realidad referida, está en la base de toda la ciencia de Occidente.
 Ahora bien, esta definición de verdad se basa en el supuesto de que el lenguaje tiene la capacidad de
expresar la realidad tal cual es; es decir, que hay una relación de correspondencia entre las palabras y
las cosas; y el hombre, como ser racional, puede llegar a conocer y expresar lo que conoce de una
manera inequívoca. Esta relación entre las palabras y las cosas está puesta en tela de juicio por
Nietzsche y es una de sus críticas más profundas a la cultura occidental. En este punto, el pensador
retoma la senda iniciada por Heráclito (540-480 a. C), quien afirmaba que todo en el universo cambia
constantemente, nada permanece, todo está en perpetuo flujo. Pero, Nietzsche entiende que el
lenguaje es fijo, es decir, las palabras obedecen a un orden estático, por lo cual, están imposibilitadas
de reflejar la verdadera naturaleza de las cosas; así, por ejemplo, la palabra “río” que es fija y simple,
pretende reflejar una realidad cambiante y compleja, la del río que se caracteriza por fluir
eternamente. “El lenguaje no es una representación del mundo exterior; no hay coincidencia entre las
designaciones y las cosas” (Santiago, 2008, p. 138).

La verdad no es real, sino que es fruto de una necesidad humana y del grupo social; pues, como
sabemos, el lenguaje es un conjunto de palabras-símbolos que sirven para referirse a las cosas, pero
la relación entre símbolo y cosa es arbitraria. El lenguaje como conjunto de palabras es la respuesta
del hombre a los estímulos que el mundo le provoca; en otras palabras, el lenguaje expresa el modo
en que las cosas del mundo afectan a las personas, por lo cual, las palabras tienen un origen fisiológico,
vale decir, corporal. Es en este sentido, Nietzsche afirma que el lenguaje es el modo en que los seres
humanos interpretamos el mundo.

La palabra proviene del hombre, es la respuesta —humana, demasiado humana— a una provocación del

exterior que da lugar a un impulso nervioso. Siendo esto así, ninguna palabra puede decir “la verdad” sobre
ese mundo exterior. Siempre se está en el terreno de la interpretación. El lenguaje es convencional,
arbitrario, parcial y antropomórfico. No accede a un mundo trascendente a él, sino que crea un mundo
metafórico. No hay lugar entonces a una verdad por correspondencia. (Santiago, 2008, p. 138)

A partir de lo dicho, se comprende la afirmación nietzscheana que sostiene que todo lenguaje es
metáfora. Todos recordamos que una metáfora es un recurso retórico mediante el cual se expresa
una realidad utilizando conceptos que, en efecto, significan otra cosa; por ejemplo, un tango dice: “tu
piel, magnolia que besó la luna”; obviamente, la magnolia no fue nunca besada por la luna y no se
identifica con la piel. Para Nietzsche, según lo que hemos visto hasta aquí, todo lenguaje es metáfora
porque no existe la relación de correspondencia entre la palabra y la cosa. Esto determina que la
verdad no existe. Pero con el correr del tiempo, los grupos humanos se van olvidando del origen
“fisiológico” de las palabras y su carácter metafórico. De este modo, algunas metáforas se van
imponiendo sobre otras y se instauran como verdades. “Se pierde de vista que, en relación con una
realidad extralingüística, todas las palabras mienten, y pasa a llamarse “verdad” a las metáforas que
cristalizan por la convención” (Santiago, 2008, p. 138). Así, se genera una calificación de las
proposiciones lingüísticas, según la cual algunas son consideradas “verdaderas” (y, por ello, más
valiosas), mientras que otras son consideradas “falsas” o mentirosas (y, por ello, disvaliosas). Así, el
lenguaje se enviste de un carácter netamente moral, y surge la obligación de decir la verdad. Pero,
como sabemos, la verdad no existe y todo lenguaje miente.

Pero, entonces, ¿por qué hay que decir la verdad y castigar al mentiroso? La imposición de unas
metáforas sobre otras genera una suerte de criterio de autoridad, pues quien postula las afirmaciones
“verdaderas” tiene un conocimiento del que los demás carecen. De lo que se desprende que decir
“mentiras” no es un problema en sí mismo, porque todo lenguaje miente. La verdadera cuestión es
que mentir es una afrenta a la autoridad.

El cuerpo y el yo
Hasta aquí hemos visto como Nietzsche niega toda posibilidad de creer que el lenguaje nos permite
acceder a la verdad. En su libro “El crepúsculo de los ídolos”, dice que “no nos liberaremos de Dios
mientras sigamos creyendo en la gramática”, esta afirmación se refiere, sin duda, a lo ya analizado;
pero su significación es aún más profunda.

El lenguaje, además de ser el instrumento que nos sirve para expresarnos, también es el modo en que
se estructura nuestro pensamiento. En otras palabras, las estructuras lingüísticas son las estructuras
de nuestro pensamiento, y cuando nuestro pensamiento es racional, constituye la expresión de
nuestra propia racionalidad. Así se entiende que los griegos utilizaran el mismo término para referirse
al discurso y a la razón, mediante el término logos. Por lo cual, la crítica de Nietzsche al lenguaje es
una crítica a toda la tradición occidental que desde los griegos le ha dado a la razón el carácter esencia
del ser humano, pues se define al hombre como el animal racional. Como también hemos visto, esta
tendencia llega a su máxima expresión con la modernidad que comienza con el racionalismo de
Descartes. Recordemos que el racionalismo es esa corriente que sostiene que la única manera de
acceder a la verdad es la razón, fuente de toda certeza. En el esquema cartesiano, el “yo pensante” es
la única entidad cuya existencia es indubitable, mientras que el cuerpo es una mera representación de
ese yo que piensa.

En su apartado titulado “De los despreciadores del cuerpo” perteneciente al libro 1, de su obra “Así
habló Zaratustra”, Nietzsche arremete contra quienes postulan la superioridad del alma por sobre el
cuerpo. “Instrumento de tu cuerpo es tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas ‘espíritu’ (…)”
(Nietzsche, 1984, p. 60). Debemos aclarar en este punto que, en términos cartesianos, “espíritu”,
“alma”, “yo” y “conciencia” son sinónimos. En este punto, invierte la tradición occidental-judeo-
cristiana que sostiene la soberanía del alma o yo sobre el cuerpo, para el pensador alemán el yo o
conciencia es fruto de las necesidades del cuerpo para hacerse más fuerte.

El cuerpo es fuente de vida, y el instinto vital busca las estrategias para reforzarse, es decir, para
revitalizarse, fruto de ello es nuestra alma. “Dices ‘yo’ y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa
más grande aún, en la que tú no quieres creer —tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo, pero hace
yo” (Nietzsche, 1984, p. 60). El cuerpo no obedece a la conciencia, por el contrario, es el cuerpo quien
dirige a la conciencia, pues la ha creado según sus necesidades vitales. En realidad, lo que Nietzsche

está diciendo, es que la conciencia o “yo” está bajo el dominio de las fuerzas inconscientes del cuerpo.
En el texto que estamos analizando, el cuerpo también es mencionado como “sí mismo” (selbst) que
alude al carácter impersonal del cuerpo, pues no es ni “yo”, ni “tú”, ni “él”, es “ello”.
El sí-mismo dice al yo: “¡siente dolor aquí!” Y el yo sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir —y justo para
ello debe pensar.

El sí mismo le dice al yo: “¡siente placer aquí!” Y el yo se alegra y reflexiona cómo seguir gozando a menudo—
y justo para ello debe pensar. (Nietzsche, 1984, p. 61)

En este fragmento se alude a que el “sí mismo” determina tanto el dolor como el placer del yo, es
decir, todo lo que nos hace sufrir o gozar está determinado por las fuerzas vitales e inconscientes de
nuestro cuerpo. “El sí mismo creador se creó para sí el apreciar y el despreciar, se creó para sí el
placer y el dolor. El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una de su voluntad” (Nietzsche,
1984, p. 61).

Las tres transformaciones del alma

El libro 1 de “Así habló Zaratustra” comienza con uno de los textos más famosos de Nietzsche: “De
las tres transformaciones”, de algún modo, aquí se congrega de un modo poético y simbólico el tema
que se desarrollará en todo el libro (y muy probablemente en todo la obra nietzscheana posterior), a
saber: Las transformaciones que debe sufrir el alma individual para llegar a ser capaz de ser lo
suficientemente libre para crear sus propios valores (estadio del alma correspondiente al
Superhombre, en este texto encarnado por el niño). Veamos las tres transformaciones del espíritu
que menciona:
 1

El espíritu se convierte en camello

La primera figura o primera transformación del alma es el camello; un animal que se caracteriza por
ser un paciente animal de carga. El espíritu paciente pide que se le adjudique la carga más pesada:

¿Qué es pesado? Así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le
cargue bien. ¿Qué es lo más pesado, héroes? Así se pregunta el espíritu paciente, para que yo cargue con
ello y mi fortaleza se regocije.
(Nietzsche, 1984, p. 49)

Lo más pesado es la carga de la tradición, de los grandes valores y grandes causas con las que han
lidiado los héroes. La figura del héroe u “hombre superior” es para Nietzsche la representación del
hombre moderno que se ha dejado subyugar por los grandes valores heredados, pero ese yugo en
realidad no es un sometimiento total, sino que, por el contrario, el asumirlos y cargarlos hasta sus
últimas consecuencias es el primer paso para comenzar a derribarlos.

La actitud del camello de pedir lo más pesado tiene algo de desafiante. Sin enfrentarse de un modo directo a
los valores, el camello está, no obstante, debilitando su poder. No porque no cumpla con ellos, sino por
cumplir “en exceso”. El camello muestra que puede cargar con todo el peso de los valores decadentes sin

caer bajo él. No se siente oprimido, no siente temor, no pide que se sea indulgente con él. (Santiago, 2008, p.
132)
Este es el primer esbozo de lo que en el mismo libro, más adelante, se llamará “Amor fati” (amor al
destino), que consiste en amar lo que uno es y lo que a uno le ha tocado (es decir, la propia vida) hasta
sus últimas consecuencias, como acto reivindicativo que permite superar cualquier obstáculo que la
vida nos impone.

El camello en león
 El camello, después de haber asumido las cargas más pesadas, llega un momento en que decide no
obedecer más. Se da la segunda transformación, el alma se vuelve león.

“(…) en león se transforma aquí el león, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser

señor de su propio desierto” (Nietzsche, 1984, p. 50).

Llega un punto que la obediencia del camello pierde su sentido, ya se ha obedecido lo suficiente, hay
que liberarse. El león se enfrenta al dragón que representa el “tú debes” e impone el “yo quiero”.
“¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? ‘Tú debes’ se
llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice ‘yo quiero’” (Nietzsche, 1984, p. 50). Ahora bien,
el león es la imagen de la ruptura con el pasado, la destrucción de los viejos valores; pero es necesaria
una tercera transformación, es necesario quien pueda crear nuevos valores, valores que impliquen
una verdadera transformación del pasado. Pues, si bien, para que haya creación es necesario que
primero se dé la confrontación y ruptura con el pasado, para crear, es necesario salir de esta situación
de crisis. Según el mismo Nietzsche, es necesario pasar de “ser libre de”, para llegar a “ser libre para”.

3
 El león en niño

Aquí se produce la tercera transformación, cuando el león se transforma en niño. “Inocencia es el

niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer
movimiento, un santo decir sí” (Nietzsche, 1984, p. 51). La inocencia del niño carece de culpas, por lo
cual es un “santo decir sí” a la vida carente de todo resentimiento. El niño puede crear porque no le
debe nada al pasado y ama la vida sin restricciones.

Las tres transformaciones representan la posibilidad de asumir el pasado hasta sus últimas
consecuencias, lo que da la fortaleza para romper con él, dejarlo como lo que es “pasado”, y de este
modo, poder crear nuevos valores, hijos de nuestra propia voluntad, que promuevan el amor a la vida
con todo su potencial.
Nietzsche y su pensamiento

El siguiente video es un documental en el que se hace una breve reseña de la vida de Friedrich
Nietzsche, de los aspectos centrales de su pensamiento y del diálogo existente entre filosofía y
psicología.

24:33

Marcelo SAG (29 de enero de 2015). Grandes Filósofos - Nietzsche - Canal a [Video]. YouTube.

El inconsciente según Nietzsche

En este video, se puede ver brevemente el concepto de inconsciente en Nietzsche, que es un

antecedente para el pensamiento de Freud.
 04:22

Resúmenes Entelekia (22 de enero de 2017). Friedrich Nietzsche, El Inconsciente [Video]. YouTube.
Bibliografía de referencia

Heidegger, M. (2010). Caminos de bosque. Madrid: Alianza.

Nietzsche, F. (1981). La voluntad de poderío. Madrid: EDAF.

Nietzsche, F. (1984). Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza.

Bibliografía obligatoria

Cragnolini, M. (1990). Nietzsche, la moral y el nihilismo. En Cuadernos de ética N.º 9, pp. 7-25.

Santiago, G. (2008). Nietzche. En Intensidades filosóficas. Socrátes, Epicuro, Spinoza, Nietzche, Deleuze,
pp. 131-174. Buenos Aires: Paidós.

C O N T IN U AR
Lección 4 de 6

8.1 El Dasein vs. el sujeto

En esta unidad nos centraremos en el pensamiento de Martín Heidegger y su concepción del ser
humano y la existencia. Este pensador marcó profundamente el pensamiento filosófico del siglo XX y
lo que va del XXI.

Desarrollaremos el análisis heideggeriano sobre la existencia humana, la experiencia de la finitud y la

angustia. Este análisis es fundamental para un cambio de mirada acerca de lo humano y su
constitución, lo que fue determinante para muchas disciplinas humanas, más allá de la propia filosofía.
 El Dasein y pregunta por el ser
En los siglos XIX y XX aparecen las primeras críticas a la concepción moderna
de sujeto, y con ellas una reconsideración de la condición humana concebida
desde la finitud. Aparece la necesidad de pensar nuestra existencia en
términos de una realidad finita y la consabida angustia existencial que
produce dicha finitud. Pareciera que el sujeto de la modernidad puede crear
y dominar todo gracias a su racionalidad científica, pero lo que no puede ni
crear, ni dominar es su propia vida.

El hombre moderno y contemporáneo se jacta de poderlo todo, de ser dueño y dominador de todo y capaz
de producirlo todo (al menos en principio). Y, sin embargo, el hombre no es capaz de producirse a sí mismo.
Mi existencia, la de cada uno, es un hecho bruto que se nos impone, que no hemos decidido —porque no se
nos ha preguntado si queríamos existir—, y sobre el cual, por ende, no tenemos poder alguno. Antes de

cualquier decisión nuestra, ya estamos arrojados a la existencia. De pronto me he encontrado existiendo; me

he encontrado con este hecho bruto, inexplicable: que existo. Hecho que, en este sentido, es totalmente
irracional, impermeable a la razón. (Carpio, 2004, p. 426)
Estamos frente a las filosofías de la existencia, las que, partiendo de la base de que venir a este
mundo es un hecho irracional e involuntario, pretenden desterrar todo carácter de absoluto del sujeto
moderno. Dentro de esta corriente podemos situar el pensamiento de Martín Heidegger. No sería
del todo correcto enmarcar al pensamiento heideggeriano como una postura existencialista más, ya
que (si bien, uno de sus temas claves es la existencia humana) la preocupación fundamental de
Heidegger es el ser.

Según nuestro pensador, los filósofos occidentales, desde los griegos (Platón y Aristóteles) hasta
nuestros días, han olvidado la diferencia entre ser y ente, por lo cual, ante la pregunta por el ser, han
respondido acerca de los entes. Aquí cabe una breve aclaración, cuando hablamos de “entes”, nos
referimos a “lo que es”; en otras palabras todos los seres son entes. Ahora bien, una cosa es un ente,
y otra cosa es el “ente”, es decir, una cosa es ejercer la acción de ser, y otra cosa es la acción de ser en
sí misma. Vamos a hacer una analogía que, si bien es poco académica, creemos que puede aclarar, una
cosa es el ente que camina, caminante (hombre, animal, etc.) y otra cosa es el acto mismo mencionado
por el verbo “caminar”. Cuando quiero definir qué es un caminante, decimos que es “un ser-ente que
camina”, y cuando queremos definir el “caminar”, decimos que “es la acción de trasladarse por sus
propias piernas o patas”. Está más que clara la distinción entre el ente que camina, y la acción de
caminar; en el caso del verbo ser, la cosa se complica, pues, no parece tan difícil entender que “ente”
es todo lo que es, los seres. Pero, cuando nos preguntamos: ¿Qué es el “ser”?, la respuesta no está
tan clara. Así, cuando, por ejemplo, Platón decía que el verdadero ser era el de las ideas, o cuando
Descartes, decía que la única existencia indudable era al del “yo que piensa”, según Heidegger, están
olvidando la diferencia entre “ente” y “ser”. Es por ello que afirma que la verdadera pregunta por el
ser no ha sido verdaderamente formulada:
(…) en realidad aquella pregunta nunca ha sido preguntada como tal, (…) nunca se ha preguntado por el ser
mismo, sino que la filosofía, aunque emplease la palabra “ser”, lo ha entendido a éste siempre como un ente.
Por ello, es por lo que, al responder a su pregunta, lo ha hecho señalando, no el ser mismo, sino un ente, el

ente supremo (ens summum), aquel ente que cada filósofo consideró como la condición y fundamento de
todo lo demás. (Carpio, 2004, p. 429)

Ahora bien, esta disquisición entre “ser” y “ente” podría parecer a simple vista como abstracta y
alejada de la vida concreta de los seres humanos, pero, por el contrario, para Heidegger es la pregunta
fundamental, ya que la respuesta a dicha pregunta que cada época histórica da, termina la relación de
las personas entre sí y con su entorno. En otras palabras, la respuesta que damos a la pregunta por el
ser determina lo que somos y cómo nos consideramos a nosotros mismos.

De la manera como cada hombre y cómo cada época histórica comprenden el ser dependen en definitiva

todas las decisiones fundamentales que tejen la existencia humana; porque solo sobre la base de la
comprensión-del-ser puede el hombre entrar en relación con los entes, y concebirlos, y manejarlos, y sufrir
y luchar con los entes. En este sentido el ser nos domina, nos de-termina, nos hace ser lo que (en cada caso)
somos. (Carpio, 2004, p. 433)
En su obra principal, "Ser y tiempo", Heidegger va a analizar la importancia de la pregunta por el ser y
las implicancias profundas que conlleva la respuesta a esta pregunta fundamental. Aquí, para el
análisis se fija un punto de partida, a saber: “El ser es siempre el ser de un ente”; es decir, no hay un
ser independiente de las cosas que son. Pero entre las cosas que son —entes— hay una enorme
variedad, así son entes, las piedras, los animales, los hombres, las plantas, los planetas, etc. Por otra
parte, entre estos entes, hay uno solo que es capaz de preguntarse por el ser, y comprenderlo. Este
ente somos nosotros mismos, los seres humanos. Y en esta comprensión del ser radica su privilegio
sobre los demás seres. “El punto de partida elegido, entonces, es el ente que ‘somos en cada caso
nosotros mismos’, el ente que tiene, entre otras posibilidades, la posibilidad del preguntar, y en
especial la de preguntar por el ser” (Carpio, 2004, p. 437).

Para marcar la diferencia entre este ente privilegiado que “en cada caso somos”, Heidegger va a
utilizar un término tomado del idioma alemán coloquial, es decir, una palabra del lenguaje vulgar:
En este punto, ya está esbozado, aunque de modo provisorio, el desarrollo posterior, es decir, la
pregunta fundamental, según Heidegger, es la pregunta olvidada por toda la filosofía occidental, la
pregunta por el ser y su diferenciación de los entes. Ahora bien, para entender qué es el ser, primero
hay que determinar qué tipos de entes o seres hay. La diversidad entre los entes y sus modos de ser
es múltiple, pero solo hay un ente capaz de preguntarse y comprender qué es el ser, dicho ente es el
hombre, el Dasein; el ente en el que el ser se manifiesta, porque es quien lo puede comprender. Por lo
cual, la comprensión es uno de los aspectos fundamentales del hombre.

El ser en el mundo
En el punto anterior hablamos de la comprensión del ser como una característica esencial del Dasein.
Dicha comprensión (que cabe aclarar, no se trata de una comprensión racional) depende de un aspecto
peculiar del Dasein, su estado-de-abierto.

Lo propio del Dasein es la existencia. El verbo que en español se traduce por “existir”, en alemán es
existieren. En ambas lenguas, estos verbos provienen del latín: existere, que, a su vez, está
compuesto por el prefijo ex, que significa “hacia afuera” (tal es el caso de la palabra “externo”), y el
verbo sistere, que significa “tomar posición” y “estar fijo”; de lo que se sigue, que tanto “existir” (en
español) y existieren (en alemán), indican un estado de abierto al mundo. Por lo cual, cuando
 Heidegger (2004) afirma que “la ‘esencia’ del ‘ser-ahí’ (Dasein, hombre) es la existencia” (p. 54), alude
al hecho de que el hombre, a diferencia de los demás entes, está en una relación de apertura hacia el
mundo y al ser. Esto indica una diferencia radical con el sujeto de la modernidad, que era un ser que ya
venía constituido a priori, y que la experiencia del mundo era solo una experiencia de conocimiento y
apropiamiento racional.

Pero como el modo de ser del hombre no es ‘cosa’, (…) no es nada cerrado en sí, sino una salida de sí en
relación-al-ser, Heidegger reserva el término ‘existencia’ (Existenz) exclusivamente para designar el ser del

hombre, el modo cómo es el Dasein. Entonces podrá decir que sólo el hombre existe. (Carpio, 2004, p. 441)
 En resumen, el hombre (Dasein, ser ahí) es el ente o ser que es capaz de preguntarse y comprender al
ser, y esto marca una diferencia de maneras de ser entre el Dasein y las demás cosas que constituyen
la realidad; el “ser-ahí” está abierto al mundo, está atravesado por la realidad, existe en referencia al
ser, lo comprende, es decir, puede ir más allá de lo que meramente aparece.

El hombre no es antes de la relación, pues se constituye en ella. Fuera de ella no se puede hablar del hombre
en tanto hombre. (…) El hombre puede aparecer como hombre únicamente dentro de ella. Y dentro de ella

solamente puede trabar la relación con los entes, pues sólo en relación con el ser se constituye un ámbito
para el hombre en el cual los entes se hacen presentes y pueden convertirse en lo frontero [lo que está
frente del hombre]. (Carpio, 2004, p. 442)

En este punto tenemos que ser muy claros, no estamos hablando, como en el caso del pensamiento
de Kant, de un sujeto que gracias a sus impresiones y a sus estructuras racionales crea sus objetos de
conocimiento, que son los que conforman su realidad, y dado que este sujeto es universal, constituye
una realidad trascendental. Muy por el contrario, Heidegger ataca de plano esta idea. No hay un
sujeto dado que es creador del objeto, sino que el Dasein (hombre) se constituye como tal, en tanto
comprende al ser, es decir, en cuanto a la existencia, que se caracteriza por estar abierta al ser. Pero,
como ya dijimos, el ser siempre es ser de algo, ser de un ente (cosa); por lo cual, esta apertura del
hombre al ser implica su apertura a los entes o cosas que constituyen su realidad. Ahora bien, no
tenemos que olvidar que esta comprensión no es racional, en realidad, Heidegger la denomina “pre-
comprensión”, para aludir con dicho término a un modo de ser del hombre en el mundo. “La existencia
(la comprensión-del-ser) no es algo que el hombre ‘tenga’, a la manera que sus caracteres; no es un
“qué cósico”, sino que es su manera de ser”. (Carpio, 2004, p. 444)

Ya hemos dicho que el término “Dasein” significa “ser-ahí”, este “ahí” equivale al mundo, en otras
palabras, el Dasein es ser-en-el-mundo. Pero en este punto cabe aclarar que “mundo” no se debe
entender como algo independiente del hombre. Hemos visto que en el caso del pensamiento
heideggeriano, no debemos hablar de un sujeto cerrado que habita una realidad o mundo
independiente a él. El “ser-en-el-mundo” es un aspecto estructural del Dasein; pero conforma una
estructura compleja en la que los componentes se implican mutuamente y tiene sentido en función
de dicha implicancia; es decir, cada una de las partes adquiere sentido en función del entramado de
sentidos que conforman la totalidad.

Tratemos de aclarar esto, en la expresión “ser-en-el-mundo”, el “en” no debe ser tomado en su

aspecto espacial, es decir, como si existiera un espacio ya dado, independiente del hombre, que sirve
como una suerte de escenario en el que este desarrolla su existencia; por el contrario, la expresión
alude a una idea de cercanía, familiaridad y entrecruzamiento.

El “ser-en-el-mundo” es un aspecto que conforma la compleja estructura del Dasein. En esta

estructura los componentes se atraviesan mutuamente, y tienen sentido en el entrecruzamiento de
sentidos que es la realidad. Unos renglones más arriba, hablamos del estado abierto del Dasein, lo que
determina su carácter de existente. Esta apertura al mundo está dada por una inmediata familiaridad
que el ser humano siente con las cosas. Es un impulso originario a tocar y manipular los objetos.
Nuestra cotidianeidad se constituye por una serie de cosas que nos circundan y conforman nuestra
realidad ordinaria. Cosas que manipulamos desde siempre, y sobre las cuales no tenemos ninguna
reflexión previa; por ejemplo, un niño que tiene lápices a su disposición, desde el momento en que
sus capacidades corporales se lo permitan, intentará realizar trazos con esos lápices; y sabrá que los
lápices escriben antes, incluso, de saber que son lápices. Lo que Heidegger señala con esto es que la
primera aproximación a las cosas se da en tanto que ellas son útiles al alcance de la mano. Hay que
entender el término “útil” en su sentido más amplio, como “todo aquello de lo que el Dasein puede
servirse”. Como dijimos en nuestro ejemplo, el niño sabe que el lápiz escribe antes de saber que se
llama lápiz y que la acción que efectúa es escribir; y esta característica es originaria, es decir, es previa
a cualquier especulación; y constituye el modo de ser del Dasein; así un carpintero, por ejemplo, sabe
usar el martillo, y adquiere habilidades en su utilización, para las cuales no necesita en modo alguno
comprender cuáles son las leyes de la física que explicarían por qué el golpe del martillo permite
hundir el clavo en la madera. Ahora bien, los útiles son lo que son en la medida en que entran en
relación con los demás útiles, siguiendo con el ejemplo, el martillo tiene sentido porque existen los
clavos, a su vez, martillos y clavos, tienen sentido porque existe la madera; y todos ellos tienen
sentido porque son necesarios los muebles; y los muebles porque hay casas, escuelas, negocios, etc.
Esta red puede ser infinita, pero este entramado de relaciones entre los entes es el que constituye
nuestro mundo, nuestra realidad, la realidad del Dasein. Pero en este juego de relaciones, sentidos y
roles nos constituimos como lo que somos.

En otras palabras, cuando reflexionamos sobre nosotros mismos, nos pensamos en este entramado
de relaciones que constituye el ámbito de nuestra vida. Así, por ejemplo, un miembro de una tribu del
Amazonas se piensa a sí mismo como pescador, cazador, jefe de la tribu, etc.; y en esta, su realidad, la
flecha, las plumas, los árboles, los ríos y los peces constituyen los útiles que él manipula para
construir su mundo. En este juego de relaciones comprende su entorno y, en un mismo acto, se
comprende a sí mismo. Pero esta comprensión no es racional, es decir, es previa a toda razón posible.
Tanto en el Dasein amazónico, como en el que vive en una gran urbe o en las heladas tierras de
Canadá, la comprensión originaria, dada por el carácter de abierto del Dasein (también llamada pre-
comprensión) determina el mundo de cada hombre, de cada uno de nosotros. Por lo cual, la existencia
del Dasein implica que el hombre, a diferencia de todos los demás entes o seres, se caracteriza por
tener mundo. El hombre es el ser que tiene un mundo que le es propio, y en el entramado de redes
de sentido que constituyen ese mundo, desarrolla su vida o existencia. Esto se denomina la
“mundanidad del Dasein”.

Ser para la muerte: Existencia auténtica e

inauténtica
Tenemos, entonces, que la esencia del hombre es la existencia y esto es por su carácter de abierto al
mundo. En otras palabras, otro de los caracteres fundamentales de Dasein es su mundanidad. Esto
determina que la existencia o esencia del hombre no es algo definido desde él, por el contrario, es
algo que está en desarrollo. En otras palabras, el hombre es arrojado a la existencia sin que esto tenga
que ver con su decisión, retornamos al carácter existencialista del pensamiento de Heidegger. Para
mencionar el carácter de arrojado al mundo, Heidegger utiliza el término “yecto”, arrojado. Cuando
nacemos, en principio, no somos nada, porque nos iremos realizando en la medida en que entremos
en la red de sentidos que constituyen nuestra mundanidad; por lo cual, al comienzo somos arrojados
(yectos) a la vida, pero iremos definiendo nuestra existencia en la medida en que entremos en la red
de sentidos que conforman nuestra realidad. Ahora bien, el entramado de sentidos no es siempre
igual, va variando según los nuevos intercambios de sentido; por lo cual nuestro estado de yecto
siempre es hacia adelante, es decir, es un pro-yecto. Somos un proyecto con infinitas posibilidades.
“Las posibilidades realizadas son formas del ser humano (…). El sentido de la existencia humana se va
elaborando en las posibilidades de acción de dicha existencia” (Cruz, 2002, p. 190). Todo esto indica
que la existencia humana es, por definición, inacabada, siempre se está realizando.

La existencia del hombre, su ser-en-el-mundo, como dijimos, está determinado por su ser entre los
demás entes de los que dispone como útiles; pero además de estos entes inanimados, están las
demás personas, el Daseines, “ser-con”; “(…) el hombre siempre existe con otros hombres. (…) [Lo
que] significa que siempre está abierto a los otros” (Carpio, 2004, p. 454). Ahora bien, este “ser con
otros” tiene dos posibilidades: Ser con otros de manera irreflexiva o, por el contrario, tomando
conciencia de nuestra propia vida.

El hombre siempre existe con otros, pero estos otros no son individuos aislados, sino que conforman
una masa uniforme, al que Heidegger denomina “uno” y que es impersonal. El impersonal uno índica
valores, criterios, normas y pautas de acción. “El impersonal, el uno, ‘prescribe la forma de ser de la
cotidianeidad’ [del Dasein], su mundo; regula inmediatamente toda interpretación del mundo y del
Dasein, y tiene en todo razón” (Carpio, 2004, p. 456). Por lo cual, cuando el hombre se entrega a una
existencia irreflexiva, vive según el mandato de este “uno”, dicho de otro modo, el hombre vive según
“se” debe, “se” dice, “se” usa; es decir, vive según cómo consideran los otros que debe vivir. Esta
forma de vida es una existencia inauténtica. Por el contrario, cuando el hombre se anima a tomar el
mando de su propia existencia y vivir según las necesidades y deseos que le son propios, cuando
puede tomar una postura reflexiva y crítica frente al impersonal “se”, su forma de vida va a ser una
existencia auténtica. Aquí la pregunta que cabe es: ¿Por qué el hombre, muchas veces, se entrega sin
más a una existencia inauténtica? La respuesta va a estar dada por la angustia.

Hace un rato hablamos del Dasein como proyecto, es decir, como plexo de posibilidades de desarrollo
de la propia vida; pero todas las posibilidades de cada hombre terminan en una única posibilidad
infalible, la muerte. El Dasein en tanto ser como proyecto, es ser para la muerte.
La existencia no logra su totalidad mientras existe: en su naturaleza radica el inacabado constante. Sólo la
muerte representa el fin de la existencia. La muerte es, en efecto, una posibilidad de ser, pero la más
genuina, señera e irrepetible posibilidad. El hombre es ser para la muerte. (Cruz, 2002, p. 188)

El “ser para la muerte” produce angustia. Para escapar de esta angustia existencial es que el hombre
se entrega de manera irreflexiva a las determinaciones del impersonal uno o "se".

El miedo a la muerte hace que la existencia caiga en el factor inauténtico, cotidiano. Porque el “se” no

permite pensar en la muerte propia y sólo habla de la muerte en la forma impersonal de “se muere”. Por el
contrario, la existencia propia o auténtica encara abiertamente sus posibilidades y, al hacerlo, se encuentra
de frente con lo que constituye su última y definitiva posibilidad: la muerte. (Cruz, 2002, p. 188)

Aquí aparece la línea divisoria entre existencia auténtica e inauténtica. Si bien, vivir entregado al “se”
calma la angustia existencial, en algún momento experimentamos la posibilidad de la muerte, dicha
experiencia se traduce en angustia. Frente a esto, tenemos dos opciones, escapar a la angustia,
olvidarnos de nosotros mismos y vivir una existencia inauténtica según los mandatos de los otros; o
podemos enfrentar la angustia y, aprovechar para vivir nuestra vida, durante el tiempo que dure, de
un modo pleno, según nuestra propia escala de prioridades, aprovechando todas nuestras
posibilidades y desarrollando nuestro propio proyecto vital.

La filosofía de Heidegger

El siguiente video es un documental en el que hace una breve reseña de la vida de Martín Heidegger
y de los aspectos centrales de su pensamiento. Podemos observar así el diálogo existente entre
filosofía y psicología.
 24:07

Rodolfo Justiniano Segura Chán (27 de abril de 2012). 09 Heidegger [Video]. YouTube.

Marque la opción correcta.

¿Cuál es el término que utiliza Heidegger para mencionar el

carácter de arrojado al mundo?

Pro-yecto

Dasein

Existenz

Yecto

SUBMIT
Bibliografía de referencia

Carpio, A. (2004). Principios de filosofía: una introducción a su problemática. Buenos Aires: Glauco

Heidegger, M. (2004). El ser y el tiempo. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

Bibliografía obligatoria

Carpio, A. (2004). Capítulo XIV: Ser y existencia. Heidegger. En Principios de filosofía: una introducción
a su problemática. Buenos Aires: Glauco.
C O N T IN U AR
Lección 5 de 6

Conclusiones

Hemos llegado hasta aquí, habiendo recorrido algunos de los autores fundamentales de la filosofía occidental.
Comenzamos en la Edad Antigua, saltamos a la Edad Moderna y llegamos hasta el siglo XX, con la intención
de mostrar el camino seguido por el pensamiento occidental, desde su origen en Grecia, hasta las corrientes
del siglo XX que influyen hasta nuestros días.

La elección de las épocas y pensadores buscó mostrar el camino seguido por nuestra cultura, el que nos ha
traído hasta los estadios actuales de las disciplinas humanas.

Esperamos que nuestras intenciones se hayan cumplido y que el trayecto haya sido productivo y placentero

para ustedes.

C O N T IN U AR
Lección 6 de 6

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