Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Facultad de Filosofía y Letras – Colegio de Filosofía

“Materia”
Profesor(a)

Protocolo del día:

Por: (estudiante)
(fecha en la que se presenta el protocolo)

A raíz de sesiones anteriores, fue necesario llevar a cabo una serie de puntualizaciones. En
primer lugar, en la Metafísica, la tarea de la filosofía – advierte Aristóteles – remite a la
cuestión de un cierto ver, un ver más; habría, por tanto, una diferencia entre ver y ver más.
En el ver cotidiano, por ejemplo, no hay anticipación, se ve sólo lo que aparece. En su lectura
de la tradición, Heidegger enfatiza dicha diferencia con base en la filosofía y el papel de la
τέχνη (téchne). Como ya hemos visto en clases anteriores, ésta estaría pensada a partir del
ver más.

En segundo lugar, se enfatizó que toda posible indeterminación tiene que ser aclarada
desde del ‘cómo’ de la cotidianidad y de lo que la fenomenología considera como actitud
natural. El hecho de que siempre aparezca un ‘qué’, apunta precisamente a cuestionarse sobre
el origen de ese ‘qué’ y el lugar que ocupa, ya que lo que se quiere tematizar con esto es la
relación de la vida en y con el mundo; se trata, en todo caso, de la cuestión del acceso. Lo
que discute Heidegger es que se ha tomado dicho ‘qué’ desde el origen teorético y sus formas
de justificación. En el fondo, siempre aprehendemos algo como algo: algo siempre me
significa, por ejemplo, la silla para sentarme. La pregunta es, entonces, ¿de dónde proviene
el origen de ese significado?

Un claro ejemplo de ello son los temples, en tanto que éstos rompen la posibilidad del
significado. El ‘qué’ aprehendido en la experiencia cotidiana es dado a partir de la cadena
respectiva en la que se encuentra. Por lo tanto, el ‘qué’ no es un ‘qué’ metafísico que tenga
su origen en un más allá, sino que se trata de ver más porque la filosofía obliga a ese
determinado tipo de ver. Se trataría de pensar ese ‘qué’ entre, por un lado, una posición
metafísica que fundamenta desde un ámbito de presupuestos, y, por otro lado, la trivialidad
del mero ver.

1
 En este sentido, la novedad del pensamiento heideggeriano reside en el énfasis que
le da tanto a la dimensión pragmática, como a la cotidianidad y a los modos de ser. Estos
últimos estarían determinados por la remisión a su contenido. Ciertamente el problema de la
fenomenología es cómo hablar de dicho contenido sin la remisión a otra cosa. En otras
palabras, cómo justificar un ver más sin que éste sea un ver más allá metafísico.

Para ello, Heidegger emplea conceptos que cumplen una función reguladora y a su
vez funcional, en un primer momento los llamará indicadores formales (formale Anzeige).
Éstos cumplen la determinación que ayuda a aclarar la forma en la que podemos entender las
cosas sin necesidad de remitir a un contenido; tal es el caso de existencia o esencia, ya que,
para hablar de la esencia del ser humano, está será determinada por su modo de ser: la
existencia. La esencia de los útiles, de igual manera, remite a su modo de ser: el ser a la mano.

Ahora bien, en continuación con la clase pasada, se retomó el problema esencial visto
hasta ahora: el derrumbamiento de la αλήθεια (alétheia). La tesis central con la que
Heidegger quiere aclarar las posibilidades de este derrumbamiento es el paso de la φύσις
(physis) a la τέχνη (téchne) y su despliegue en la técnica contemporánea en términos de
producción. Así lo señala en el numeral 73 de las Contribuciones a la filosofía1:

En verdad, la ciencia actual y moderna no alcanza, por ninguna parte, directamente,

el campo de la decisión sobre la esencia del Ser. Pero, ¿por qué pertenece sin embargo
el meditar sobre “la ciencia” a la disposición de la resonancia? El abandono del ser
es el resultado prefigurado inicialmente de la interpretación de la entidad del ente bajo
el hilo conductor del pensar y del derrumbe temprano de la misma alétheia no
propiamente fundada, y que se produjera a consecuencia de esto. (GA 65, pág.141/
106)

El punto central es justamente aquello que Heidegger llama derrumbe temprano

(frühen Einsturz), el cual sería la posibilidad inicial de lo que es pensado como el olvido del
ser. Sin embargo, al inicio del segundo ensamble, el pase, o como lo traduce Onetto, la
sugerencia (das Zuspiel), Heidegger indica:

1
En adelante la obra integral de Martin Heidegger será citada de la forma canónica con la sigla GA
(Gesamtausgabe), número de tomo, número de página en la versión alemana y, en caso de haberla, número de
página de la traducción al español.

2
 La exposición de la necesidad del otro inicio a partir de la posición originaria del
primer inicio.
El temple rector: el placer del alternante sobrepasamiento interrogativo de los inicios.
Respecto de esto, véase todo lo concerniente a la distinción entre la pregunta rectora
y la pregunta fundamental; respuesta a la pregunta rectora y genuino desarrollo de la
misma; el tránsito hacia la pregunta fundamental (“Ser y Tiempo”). Todos los cursos
sobre “historia” de la filosofía. La decisión acerca de toda “ontología”. (GA 65, pág.
169/ 125)

Tenemos dos cuestiones que Heidegger quiere pensar en este ensamble, por un lado,
se enfatiza lo que resuena en tanto olvido del ser y abanado del ente por parte del ser, a saber,
la época técnica contemporánea; por otro lado, la posibilidad de pensar la proveniencia de lo
que resuena. De esto último, y a partir del numeral 73, se encuentra la más clara señal: el
derrumbe de la αλήθεια (alétheia) como el acontecer determinante de occidente, lo que
sugiere pensar la historia misma de occidente y sus determinaciones epocales. Por ello, el
inicio de este ensamble sólo puede entenderse desde el inicio de la filosofía y de todos los
cursos de historia de la filosofía.

Cabe mencionar que todas las lecciones y seminarios del filósofo de la Selva Negra,
en total 53 de 102 volúmenes (Cf. Xolocotzi, 2018, pág. 133), se encontrarían en el marco de
este ensamble como la manera de aprehender la proveniencia de occidente. Según Heidegger,
esta historia de la filosofía se entendería, como lo señala la última cita, a partir de dos
preguntas: la pregunta rectora (Leitfrage) y la pregunta fundamental (Grundfrage). En
consonancia con esto, el autor llega a concebir a la filosofía como historia, en la medida en
que comprender la época sería comprender los modos de apertura del ser tales como el
aparecer de las cosas de tal o cual manera, el comportamiento, las posibilidades de este
comportamiento, entre otros. Por tanto, no se puede pensar la época sin la determinación
histórica y, en este sentido, la historia de la filosofía sería el modo de entender la historia del
Ser. Para Heidegger, la importancia que tiene la tradición tiene que ver con los impulsos que
ella otorga y con la manera de entender su propia idea de filosofía que está en juego.

Así, pues, el punto para entender todo lo que hemos señalado en torno al fenómeno
de la técnica contemporánea en función de la Machenschaft y la Gestellt, tiene que ver con
las maneras en las que Heidegger plantea el problema de la subjetividad y la objetividad.
Ambos planteamientos, exigirían, de nuevo, una visión histórica que remita a la historia de

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la filosofía y al ámbito de la procedencia. La diferencia –como ya lo anticipamos– se ve
marcada por el derrumbe de la αλήθεια (alétheia) y el paso al dominio de la τέχνη (téchne)
en términos de producción.

El pensador alemán señala que, en el inicio del pensar, en su carácter originario, no

hay una dimensión de producción y, por lo tanto, no existe ni una posibilidad de ver más allá
ni una necesidad de fundamentación. Lo que está verdaderamente en juego es la posibilidad
de entender el estar en el mundo a partir de la copertenencia entre ser y tiempo. Esto se
resume en el primer concepto fundamental de la filosofía, a saber, φύσις (physis). Se trata del
paso del origen del pensar hacia una dimensión productiva.

Para Heidegger, en la idea de φύσις (physis) se da la copertenencia central entre ser y

tiempo en términos de correspondencia, en la medida en que algo que aparece está
determinado por la posibilidad de no aparecer. Ese no aparecer, sin embargo, formaría parte
de eso que aparece, de tal forma que a la negatividad le corresponde la positividad y
viceversa. No es extraño que la φύσις (physis) esté pensada desde de la propia idea de
movimiento como aquello que brota. No obstante, Heidegger señala que precisamente el
derrumbamiento de la αλήθεια (alétheia) se halla en el mundo griego. El problema de fondo
yace en el hecho de que en la experiencia de los griegos hay un cambio, le dan preminencia
a la φύσις (physis) y olvidan el carácter del movimiento mismo, lo cual conllevó, finalmente,
a la escisión entre ser y tiempo.

Así, la φύσις (physis) tiene que ver con la idea del filósofo como aquel que
corresponde a la propia posibilidad de la φύσις (physis). Gracias a esto se fija la atención ya
no en la vista, sino en la escucha en relación con los temples. Lo cual no es un asunto
arbitrario, sino determinante en tanto se trata de un corresponder que posibilita el temple
mismo. Así, el pensar como corresponder des-oculta sin necesidad de la remisión a un tercer
elemento, lo cual no niega el aparecer ni critica la δόξα (doxa), de lo que se trata es de hablar
de un aparecer ocultado que exige el filosofar y que, a su vez, éste exige una correspondencia
con una tematización. El problema es la aprehensión de lo que aparece oculto y que
necesariamente requiere ser desocultado.

Resulta necesario tener en cuenta que el filosofar se lleva a cabo desde del ámbito del
desocultamiento, el cual acaece a partir de un corresponder. En alemán, corresponder se

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refiere a ant-wort, contraposición a la palabra, en donde eso que se opone a la palabra es la
palabra dicha. De ahí que la escucha tenga un lugar importante para todo este despliegue, ya
que el theorien no sería lo primero, sino el corresponder que escucha y que se expresa en el
temple como la disposición afectiva.

En la historia de la metafísica o el primer inicio del pensar como lo llama Heidegger,

se instituye la pregunta por la entidad del ente, la pregunta rectora (Leitfrage) expresada por
Aristóteles en el libro IV de la Metafísica, en tanto que la πρώτη φιλοσοφία (prote
philosophia) piensa el τὸ ὂν ᾗ ὂν (lo que es en cuanto que es). Y, antes bien, – dice Heidegger
– lo que estaría en juego como pregunta fundamental (Grundfrage) sería la pregunta por la
verdad del Ser; empero, se trata de preguntar por la verdad del Ser en su dimensión histórica.
De esta manera, el hecho de que Heidegger piense la idea de la filosofía a partir de su carácter
histórico exige también la remisión a la metafísica misma. Así entonces, hay una estrecha
relación que el autor ve entre la historia de la filosofía como historia de occidente y la técnica
contemporánea.

Ahora bien, regresando al énfasis en los temples y su dimensión histórica, cabe

destacar la importancia que tienen para la fenomenología. Lo que ésta hace es subrayar una
serie de elementos que quedaban como presupuestos y que quedaban a un lado, uno de ellos
es el ámbito de la afectividad y su determinación central. Tanto Scheller, como Husserl2,
Heidegger e incluso Jose Gaos, le dan al papel afectivo un lugar determinante para el filosofar
mismo. Específicamente, Heidegger piensa el ámbito de la afectividad en su dimensión
ontológica en dos sentidos: 1) como modos de apertura del existir; 2) como modos de acceso.
Con modos de acceso se refiere a la tematización del ser, donde el ámbito de la representación
no alcanza dicha tematización, pero que, sí la alcanzaría el ámbito afectivo. Ejemplo de ello
encontramos tanto a la angustia, como al aburrimiento como temples fundamentales que
remiten al ámbito temporal.

Si los temples fundamentales corresponden a ciertos ensambles que permiten

tematizar el carácter histórico del ser desde distintas perspectivas, entonces el filosofar no

2
Husserl despliega la cuestión algunos aspectos de la afectividad en el §15 de la quinta investigación lógica;
asimismo puede confrontarse un texto de Antonio Zirión sobre el tema, titulado “Sobre el colorido de la vida.
Ensayo de caracterización preliminar” en Acta fenomenológica latinoamericana, Vol. 1, edición por el Fondo
Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003.

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puede quedarse en un ámbito neutral en tanto que el filosofar es templado y va a acompañado
en todo momento de un temple. Por lo tanto, habría una dimensión estructural y metódica de
acceso, pero, a la vez, al ser todo filosofar templado, también los modos de darse la filosofía,
como corresponder, serían temples epocales.

Baste señalar algunos ejemplos de la tradición. En el caso de Platón y de Aristóteles

se plantea la cuestión del asombro (thaumazein) como el temple del inicio del filosofar. No
obstante, es necesario aclarar cuál es la experiencia propia de este temple determinado de la
filosofía, ya que cuando leemos el mito de la caverna, Platón señala que cuando el hombre
sale de la caverna se ejerce una cierta violencia (βια), que no es otra cosa sino un temple. La
filosofía en este sentido no es un asunto sereno o tranquilo, su “violencia” consiste en la
transformación y en el cambio del modo de ver, un ver que va de la penumbra a la luz de
manera repentina, violenta.

Otro es el caso de San Agustín, quien señala en varios libros de Las Confesiones,
específicamente libros VII y X, la experiencia de la diferencia, es decir, la posibilidad de
Dios y la posibilidad de experimentar donde no hay Dios – en palabras de Heidegger se
trataría de la diferencia entre ser y ente –. Lo que acaece en la esa experiencia de Dios, que
San Agustín define como temblor horrorizante, es una cuestión que remite a la posibilidad
de entender la correspondencia más allá de una cuestión teorética o inscrita en el ámbito de
la representación, y más bien se trata, entonces, de pensarla como una cuestión afectiva.3

Por otro lado, la duda en Descartes proporciona elementos afectivos en la historia de

la filosofía, en la medida en que la duda no es la contraposición a la certeza, sino aquello que
mantiene el temple que motiva la búsqueda de esta certeza.

Para finalizar, si llevamos al extremo el hecho de que todo filosofar es templado,

existe la posibilidad de señalar estos temples fundamentales del filosofar que son
determinantes y que, a su vez, cambian la perspectiva de una idea de filosofía de carácter

3
Para ampliar dicha cuestión, confróntese: Xolocotzi, A. “Zitternde Faktizität. Die dis-position des
philosophischen Frangens im 7. Buch der Confessiones Augustins“ En Enders, M; Zaborowski, H (Eds.)
Phänomenologie der Religion, Freiburg/München: Alber, 2004; Xolocozti, A. “Los temples de la filosofía.
Sobre la afectividad histórica del pensar”, en Ricardo Gibu y Ángel Xolocotzi (coordinadores), Temple de
ánimo y filosofía. Consideraciones heideggerianas sobre la afectividad, México: ALDVS/BUAP, 2016, pp. 51-
68.

6
puramente teorético. En todas las críticas que lleva a cabo Heidegger en este tenor, lo que
trata de hacer es ubicar que ni el ente como objeto es lo primero, ni el ser como presencia es
lo único, y, por ende, las posibilidades de pensar la filosofía no sólo en la dimensión
teorética/representacional, sino, originariamente, desde la dimensión afectiva.

Referencias

Heidegger, M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), Vol. GA. 65, editado
por F.-W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann, 1989. [Traducción de
Breno Onetto, Contribuciones a la filosofía. (Del Acontecimiento), Valparaíso,
2001].

Xolocotzi, A. (2018) Heidegger, lenguaje y escritura, Fontamara: México.