Capítulo 6

Liturgia
Nelson Kirst

6.1 El culto, rancho en el campo de la comunidad cristiana

El rancho en el campo es un espacio importante en muchas regiones de Brasil.
Imagínese una familia de agricultores que sale a trabajar en un rincón de la tierra
localizado a uno o dos kilómetros de la casa. En la mañana bien temprano todos se
ponen en camino, en la carreta, llevando azadas, hoces, machetes, arado y la canasta
con la merienda. Cuando llegan allá, dividen las tareas y se lanzan al trabajo. Trabajan
duro por dos horas y entonces se recogen a descansar un rato. En algún punto de aquel
campo está el rancho, construcción tosca de tres paredes y un techo sencillo.
Es en el ambiente acogedor del rancho en el campo que la familia campesina,
luego de la primera tanda de azada y arado, se recoge, descansando el cuerpo,
fortificándose de pan, agua fresca y charla – para, media hora más tarde, volver a la
azada y al arado y mezclar su sudor con la tierra en otra jornada. La familia va del campo
hacia el rancho y sale fortificada del rancho hacia el campo. El rato en el rancho no
tiene sentido sin el trabajo en el campo. Y el trabajo en el campo se agota en agitación
y cansancio sin la parada en el rancho.
El culto es el rancho en el campo de la comunidad cristiana,1 porque culto es
el encuentro de Dios con su comunidad. El culto está imbricado hasta el meollo con
cada una de todas las demás manifestaciones en el campo de la comunidad cristiana,
como la educación cristiana, la diaconía, la misión, la consejería pastoral, la edificación

¹ Consta que esta metáfora fue creada por Leonídio Gaede. Otra buena metáfora para representar la relación entre el culto y la
vida de la comunidad es la del corazón, con sus movimientos de sístole y diástole. Fue desarrollada por ALLMEN, J. J. von. O culto
cristão: teologia e prática. São Paulo: ASTE, 1968. p. 60s.

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de la comunidad. El culto cristiano no tiene sentido sin este trabajo en el campo. Y
todo este trabajo se resbala, se agota en agitación y cansancio, en caso que no sea
realimentado y reorientado en el encuentro con Dios, en el culto. Cualquier actividad
de la comunidad cristiana que no brote del encuentro con Dios en el culto o que no
conduzca a este encuentro no tiene ninguna importancia.
Aquella media hora de descanso en el campo se desarrolla en una secuencia
ordenada de elementos y formas: la configuración del rancho, los lugares de los objetos
y de cada cual, la hora determinada, la canasta con la comida, la mano que distribuye
y la mano que recibe, el gesto que extiende la jarrita y el gesto que lleva a la boca, las
fórmulas habladas, las historias contadas, las instrucciones compartidas, las miradas
expresivas, los símbolos y sus significados. Un conjunto ordenado y establecido de
elementos y formas.
De la misma manera, liturgia es el conjunto de elementos y formas (espacios,
lugares, tiempos, objetos, funciones, gestos, fórmulas, historias, instrucciones, miradas,
símbolos y significados) por medio de los cuales se realiza el encuentro de Dios con
su comunidad.
La teoría y la praxis de la liturgia son tareas de la Ciencia Litúrgica, una rama de
la Teología Práctica, y se sostiene sobre cuatro pilares: bíblico, teológico, histórico y de
las ciencias humanas.

6.2 Perspectivas bíblicas

La primera comunidad cristiana siempre se consideró estrechamente vinculada
al culto israelita, cultivado tanto en el Templo de Jerusalén como en las sinagogas
locales. Los escritos sagrados israelitas la ayudaron a tener una noción clara de un
Dios que se manifiesta en la historia, que permite ser encontrado en tiempos y lugares
específicos y que, en estos tiempos y lugares, acepta la adoración de su comunidad,
hace saber su voluntad, por medio de su Palabra, y renueva su alianza a través de ritos
establecidos. La comunidad cristiana primitiva se identificaba en la comunidad de este
culto israelita, asimiló muchos de sus elementos y los transformó, sometiéndolos a un
cuño cristiano. Uno de los elementos más genuinos heredados de la tradición israelita
por los cristianos es la acción de gracias, una forma de oración que alaba al Señor,
exaltando narrativamente a sus grandes hechos a lo largo de la historia.

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 Aunque haya recibido mucho del antecesor israelita, el culto cristiano sólo
puede ser comprendido, en su esencia a partir del Nuevo Testamento. Este no le
dedica ningún tratado sistemático. Nos brinda, sin embargo, con tres pasajes muy
relevantes a su respecto.
Una está en Mateo [Link] “Porque donde están dos o tres congregados en mi
nombre, allí estoy yo en medio de ellos”. Se destacan dos aspectos en esta preciosidad
bíblica. Uno de éstos es la disponibilidad del Señor. Él no se recoge a sitios inaccesibles
ni tampoco a determinadas épocas y horarios imposibles de ser encontrado. Se coloca
libre y generosamente a la disposición de la comunidad, para que ésta lo encuentre
cuando y dondequiera, bastando que invoque su nombre. Es gracias a esta irrestricta
y graciosa disponibilidad que una comunidad cristiana puede marcar un horario y un
lugar de culto y confiar que el Señor comparecerá al encuentro.
Hay otro aspecto a ser resaltado en este texto: la comunidad reunida en su
nombre es la señal por excelencia de la presencia de Dios entre nosotros. Es allí, en
medio de las personas, que Dios está. Es allí que Dios quiere donarse en la palabra y
en el sacramento, y recibir la súplica, la alabanza, la gratitud. Es allí –y no en un altar
majestuoso, alejado y distante, o en el recóndito marco de la torre– que Dios quiere
dejarse involucrar en el encuentro con su comunidad. Resultan de ahí consecuencias
de las más radicales a la configuración del espacio litúrgico en nuestras iglesias.
Más antiguo es el pasaje de 1 a los Corintios 11.24 y 25, donde Pablo reproduce
las palabras de institución de la Cena, tal como las “recibí del Señor” (v. 23). Y por
dos veces leemos ahí: “haced esto en memoria de mí”. Encontramos en estas palabras
un aspecto más de la fundamentación bíblica del culto cristiano: Dios quiere que su
comunidad se encuentre con él. Para que esto suceda, Jesús instaura un rito. Jesús
cuenta con la continuidad de tales comidas comunitarias y determina que, cuando sus
discípulos se reúnan otra vez para tal cena, lo hagan “en memoria de mí”.
También es importante Hechos 2.42-47. Al describir de forma sucinta la vida
de la primera comunidad cristiana en Jerusalén, este trecho menciona dos veces el
“partimiento del pan”. Con este término, Los Hechos de los Apóstoles designa aquel
acontecimiento que Pablo denomina Cena del Señor. Se trata de un acto litúrgico,
combinado con una comida. La mención repetida del “partimiento del pan” indica
que la celebración de la Cena era un acto de culto frecuente y sobresaliente en la vida
de la primera comunidad.

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 Estos tres pasajes del Nuevo Testamento nos ofrecen, por lo tanto, elementos
fundamentales para la comprensión del culto cristiano:
– La comunidad celebra el culto porque Dios se coloca a la disposición para
encontrarse con la comunidad reunida, en medio de ésta, donde ésta así
desearlo (Mt. 18.20);
– La comunidad celebra el culto porque Dios quiere que su comunidad se
encuentre con él (1Cor. 11.24-25);
– La primera comunidad cristiana correspondió e esta disposición y
voluntad de Dios, haciendo de la celebración frecuente de culto, en la
forma del “partimiento del pan”, uno de los aspectos más sobresalientes de
su existencia (Hch. 2.42-47).

Son bases bíblicas suficientes y muy precisas para orientar la liturgia de la iglesia.

6.3 Perspectivas teológicas

Durante las últimas tres décadas, el libro del teólogo reformado suizo J. J. von
Allmen, O culto cristão, ha sido la más saliente obra litúrgica del ámbito protestante
en lengua portuguesa.2 La amplia fundamentación teológica del culto cristiano es una
de sus características más relevantes. Destaquemos algunos de sus elementos.
Existe, según von Allmen, una doble fundamentación cristológica de la
adoración de la iglesia”:
[…] el culto terreno celebrado por la vida, muerte y glorificación del Cristo encarnado,
y el culto celeste que, en la gloria Él celebra hasta el día del mundo venidero. En otras
palabras, la adoración terrena que Jesucristo ofreció desde Su nacimiento hasta Su
muerte, y que los evangelios sinópticos presentan en una estructura que debe ser
celebrada por el culto en la Iglesia, se vuelve, mientras los cristianos aguardan a la
liturgia eterna del Reino, la base de un doble culto, a saber: primero, la ofrenda celeste
de Cristo, extensión y florecimiento del ministerio de Jesús en Jerusalén y, segundo,

² Ha sido uno de los libros más importantes publicados por la Asociación de Seminarios Teológicos Evangélicos (ASTE), dentro
de su programa de traducciones de los años de 1960. Se lee en la contraportada: “La presente traducción fue hecha del original
francés todavía no publicado, sirviendo de fuente subsidiaria, por indicación del mismo Prof. Von Allmen, la edición inglesa:
Worship, its theology and practice. Londres: Lutterworth Press, 1965”. La obra se encuentra agotada desde hace mucho tiempo.
Se espera que la misma receptividad sea dedicada entre nosotros al libro del metodista James F. WHITE, Introdução ao culto
cristão, traducido del original inglés y publicado en 1997 por la Editora Sinodal. Traducida para muchas lenguas, la obra de
White es utilizada en casas de formación teológica de prácticamente todas las iglesias históricas (incluso católicas), en todos los
continentes.

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 la adoración de la Iglesia en la tierra, recapitulación del ministerio de Jesús tanto en
Galilea como en Jerusalén.3

El culto cristiano es anamnesis. En éste sucede “la recapitulación de la historia

de la salvación, a medida que reactualiza el pasado, anticipa el futuro y glorifica el
presente mesiánico”.4
No se trata meramente de ponerse a la corriente de los hechos de esta historia,
sino de tirarse adentro de la corriente de estos hechos. […] no se trata de dar
informaciones acerca de hechos, sino de dejarse alcanzar por el contenido de
los hechos mismos. Además: se trata, me atrevo afirmar, del hecho por el cual
un ser humano o un evento es “insertado” en el evento crucial del Viernes Santo
y de la Pascua y del hecho mediante el cual este evento crucial de la historia de
la salvación es “insertado”, en el curso de los siglos que lo suceden, en este o en
aquel ser humano o evento específico.5
La historia de la salvación, por lo tanto, sigue de manera eficaz en la forma de
anamnesis de su evento central.6 […] Se puede por ello afirmar que el culto
cristiano es uno de los agentes más importantes de la historia de la salvación.
[…] Esta es una de las razones por la cual éste es necesario.7

Para el estudio de otras importantes dimensiones teológicas del culto cristiano

se recomienda, de la obra de von Allmen, en particular la lectura del capítulo II, sobre
“el culto, epifanía de la Iglesia”,8 y del capítulo V, sobre “la necesidad del culto”.9

6.4 Perspectivas históricas

Quien empieza a ocuparse por la liturgia se da cuenta muy temprano que en
este ámbito no está solo y no está empezando desde el principio. Detrás hay casi dos
mil años de liturgia cristiana. Y, antes de esto, más de un milenio de liturgia judaica, que
influenció fuertemente al culto cristiano.

³ ALLMEN, 1968, p. 25.

⁴ ALLMEN, 1968, p. 35.
⁵ ALLMEN, 1968, p. 39.
⁶ ALLMEN, 1968, p. 40.
⁷ ALLMEN, 1968, p. 41.
⁸ ALLMEN, 1968, p. 47-65.
⁹ ALLMEN, 1968, p. 133-149.

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 Esas incontables generaciones de fieles y comunidades ya hicieron liturgia. Sus
caminos y descaminos litúrgicos, de una forma o de otra, desembocan en estos días y
condicionan a la liturgia contemporánea.
El culto cristiano puede ser visto como un río que nace de dos vertientes: la
primera comunidad cristiana y la sinagoga judaica. De la primera comunidad cristiana
heredó la Cena, que desde hace muy temprano se llama Eucaristía. De la sinagoga
judaica, que los primeros cristianos todavía frecuentaron durante algún tiempo, le
vino la Liturgia de la Palabra. No tardó para que la Eucaristía fuera combinada con
la Liturgia de la Palabra, volviéndose ésta como la introducción de aquella. Fue esta
combinación que vino a llamarse misa. Su primer registro documental aparece en
Justino Martín,10 a mediados del siglo 2, lo que quiere decir que ésta ya debe haber sido
practicada a algún tiempo antes. Cada bloque de esta combinación tenía tres partes.
Era así la estructura básica más antigua del culto cristiano:

LITURGIA DE LA PALABRA
Lecturas bíblicas
Interpretación
Oración de intercesión

LITURGIA DE LA EUCARISTÍA
Preparación de la mesa
Oración Eucarística
Comunión

Esta estructura básica del culto cristiano no es sólo la más antigua que podemos
documentar, sino es también aquella que se mantuvo a través de los tiempos, siendo
solamente alterada por algunas tradiciones descendientes de la Reforma.11
Con el pasar de los siglos, este núcleo original ha sufrido ampliaciones y
también algunos cortes. Hubo ampliaciones en la Liturgia de la Palabra (aumento

¹⁰ Vivió alrededor de 150 d.C. Fue convertido al cristianismo en Éfeso, en Asia Menor, y luego tuvo actuación destacada como
teólogo en Roma. Es conocido por sus dos “Apologías”.
¹¹ Fue Zwinglio – y no Lutero ni tampoco Calvino – el que transformó un culto especial de predicación llamado pronaus en
el culto dominical, eliminando con esto a la Eucaristía, aquella parte genuinamente cristiana de la vida celebrativa regular de la
comunidad. (Cf. ALBRECHT, Christoph. Einführung in die Liturgik. 3. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983. p.
30 e 53.) La mayoría de las Iglesias procedentes de la Reforma acabaron siguiendo esta tendencia.

140
del número de lecturas bíblicas, introducción de cánticos intermediarios entre las
lecturas, inclusión del Credo) y en la Liturgia de la Eucaristía (gesto de la paz, ofrenda,
diversos cánticos). Una verdadera inflación ha ocurrido desde la Liturgia de la Palabra
en adelante, donde se ha desarrollado una voluminosa Liturgia de Apertura. Los
incrementos de la Liturgia de Cierre fueron mínimos (solamente bendición y envío).
Los últimos elementos integrados en la liturgia dominical de la iglesia del
Occidente12 fueron: penitencia individual, con confesión de culpa y absolución (siglo
9),13 el Credo (profesión de fe –inicio del siglo 11) y la bendición final (siglo 12).
A la par de estos agregados, ocurrieron cortes lamentables. En la iglesia del
Occidente fueron reducidas las lecturas bíblicas, la interpretación de la Palabra
ha desaparecido en gran parte y la oración de intercesión llegó a ser eliminada por
completo. Fue sólo en el nuevo misal de 1970 que la Iglesia Católica Apostólica
Romana tornó otra vez obligatorias a la homilía y la oración de intercesión.
De manera general, se percibe a lo largo de la historia y todavía en nuestros
días, en la mayoría de las tradiciones litúrgicas, una recurrente tendencia a aumentar lo
secundario y cortar lo esencial.
Lutero, litúrgicamente conservador, permaneció bastante fiel a la liturgia
heredada de la iglesia occidental, alterándola solamente en los puntos que él lo juzgaba
teológicamente imprescindibles. Otros ramos de la Reforma, y también las iglesia
luteranas posteriores, desarrollaron, a lo largo de los siglos subsecuentes, liturgias de
características muy propias.14
James F. White identifica a siete distintas tradiciones litúrgicas protestantes,
que pueden ser representadas en el siguiente gráfico:15

¹² Todavía en el siglo 2 la iglesia cristiana tomó rumbos litúrgicos distintos en el Occidente y Oriente. Por Occidente se
comprenden los territorios hoy abarcados por África del Norte, Italia, Francia, España y Portugal (más adelante también las
tierras de la actual Alemania). El Occidente tenía su sede en Roma. La iglesia oriental quedaba hacia el este. Su centro era en
Constantinopla.
¹³ Lutero no incluyó un acto penitencial en las dos grandes liturgias que elaboró (1523 y 1526). Algunas tradiciones protestantes
“democratizaron” la antigua oración preparatoria de los oficiantes. Esta oración preparatoria “democratizada” pasó a ser
comprendida como confesión de pecados y, como tal, entró en el culto regular de muchas tradiciones de la Reforma.
¹⁴ Una de éstas es la liturgia todavía en boga en gran parte de la Iglesia de Confesión Luterana en Brasil, creada con fines
eminentemente políticos, en principios del siglo 19, por un imperador prusiano y trasplantada a Brasil por inmigrantes alemanes.
Más detalles en TESCHE, Sílvio. Vestes litúrgicas: elementos de prodigalidade ou dominação? São Leopoldo: IEPG; Sinodal,
1995. (Teses e Dissertações, 5). p. 93-123.
¹⁵ WHITE, James F. Introduction to Christian Worship. Nashville: Abingdon, 1988. p. 42. El gráfico fue omitido en la segunda
edición, que sirvió de base para la versión en portugués.

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 El gráfico se mueve desde arriba hacia abajo, desde el siglo 16 hasta el siglo
20. Las tradiciones representadas más a la derecha son las litúrgicamente más
conservadoras.

6.5 Perspectiva de las ciencias humanas

El culto cristiano es una reunión de gente, una forma de comunión humana. A
esta forma de comunión humana valen, en muchos sentidos, las mismas condiciones y
reglas que también orientan a otras formas de reunión y comunión. En otras palabras:
lo que pasa con y entre las personas reunidas en la platea de un teatro, en la reunión de
un partido político, en la asamblea del sindicato, en la reunión del condominio o en un
estadio de fútbol. Por mucho tiempo la Ciencia Litúrgica sólo miró el culto cristiano
en la perspectiva bíblico-teológica e histórico-teológica. Es sólo en las últimas décadas
del siglo 20 que ésta ha empezado a llevar más en serio al segundo compañero del
encuentro que se realiza en el culto: la comunidad celebrante, la asamblea litúrgica
como grupo de personas.
Esta comunidad no es una reunión de gente congregada por casualidad. Es la
reunión de personas que fueron bautizadas en un sólo Espíritu para formar un solo
cuerpo (1 Cor. 12.13). “Y este Cuerpo se vuelve visible y crece en intensidad en el
momento de la reunión.”16 Para la liturgia es importante darse cuenta que un cuerpo
colectivo necesita poder palpitar, articularse, expresarse, moverse como cuerpo.
Como un encuentro de Dios con su comunidad, el culto cristiano es un lugar
donde las personas participan, ven, hablan, sienten, piensan, tocan, se mueven e

¹⁶ BUYST, Ione. Celebração do domingo: ao redor da palavra de Deus. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 1991. (Coleção Equipe de
Liturgia, 5). p. 35.

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interactúan las unas con las otras, donde las personas llegan con un inmenso bagaje de
vivencia, y de donde regresan hacia un mundo de intensas relaciones y experiencias.
Por ello, quien hace liturgia puede aprender mucho de las ciencias humanas.
Se siguen algunas breves muestras de lo que las ciencias humanas pueden
aportar a la comprensión y realización del evento litúrgico.
La Ciencia de la Comunicación, por ejemplo, además de lo mucho que nos
enseña acerca de la comunicación verbal (crucial para la Homilía), abre nuestros ojos
también para la comunicación no verbal. Las personas no se comunican solamente
por medio de palabras. También se interrelacionan a través de lenguajes no verbales,
que operan con, a la par de y en lugar del habla oral.
Podemos distinguir cuatro tipos de lenguajes no verbales:17 a) formas de
expresión directamente vinculadas al habla (volumen, frecuencia, timbre, cadencia,
aspereza, agresividad, acentuación, etc.); b) otros elementos y procesos acústicos
(música, órgano, campanas, arrastrar de los pies, rechinar de los bancos, aplaudir, etc.);
c) formas de expresión que se relacionan con nuestro cuerpo (mímica, gesticulación,
posturas, movimiento, locomoción, etc.); d) formas de expresión relacionadas
con determinados objetos y formas de representación (vestimentas, paramentos,
elementos sacramentales, arquitectura, colores, artes plásticas, símbolos litúrgicos,
etc.).
La comunicación no verbal es, en general, más intensa y más profunda que la
comunicación oral, ya que alcanza mucho más a nuestros sentimientos y emociones
que a nuestra razón. Por ello es casi siempre muy difícil colocar en palabras el mensaje
transmitido por la comunicación no verbal. Probablemente estamos todavía muy lejos
de comparar cuánto de comunicación no verbal acontece en un culto cristiano que
por medio de la comunicación verbal.
Se sigue un fragmento de lo que puede enseñar la Antropología. Josittis18 trabaja
la relación identidad / grupo / ritual y recuerda: las personas sólo pueden sobrevivir
en grupos, y la relación con grupos es decisiva para la vida de los individuos, incluso
en culturas altamente complejas de la sociedad industrial. Las situaciones sociales que

¹⁷ BIERITZ, Karl-Heinrich. Im Blickpunkt: Gottesdienst: theologische Informationen für Nichttheologen. 2. Aufl. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1987. p. 18-19.
¹⁸ JOSUTTIS, Manfred. Der Weg in das Leben: eine Einführung in den Gottesdienst auf verhaltenswissenschaftlicher Grundlage.
München: Kaiser, 1991. p. 22-23, apoiando-se em MÜLLER, K. E. Das magische Universum der Identilät: Elementarformen
sozialen Verhaltens – ein ethnologischer Grundriss. Frankfurt: [s. n.], 1987.*

143
son de relevancia especial para la vida de un grupo pasan por una esquematización,
cuyo objetivo es acentuar su significado y potenciar su efecto. Esta esquematización es
realizada por medio de rituales. Por el ritual, el respectivo evento es protegido contra
la arbitrariedad y voluntariedad, que lo harían menos controlable y previsible. El
grado de ritual aumenta a medida que crece el carácter sensitivo y la importancia del
acontecimiento en cuestión. El ritual es más acentuado en situaciones críticas, como
actos importantes de iniciación o procesos de importancia central para el grupo. La
finalidad del ritual consiste en:
– Dar un alto grado de transparencia y de claridad y un carácter de regularidad
a los procesos de comportamiento dentro de una sociedad;
– Con esto, tornar más fáciles y confiables la comunicación y la comprensión
de los miembros del grupo entre sí;
– Hacer que las reacciones de los individuos sean pronosticadas y la
cooperación más eficiente;
– Reducir a lo máximo las tensiones que muchas veces surgen de
malentendidos.19

La relevancia de estos enunciados para la relación individuo / comunidad /

culto es más que obvia. Además del ritual, la Antropología nos ayuda a entender la
importancia de los roles y de las reglas de conducta cuando personas se encuentran20
y, sobre todo, el envolvimiento del cuerpo y de los sentidos en la celebración.21
Uno de los frutos principales de la incursión por las ciencias afines y del (re)
descubrimiento de lo humano en la liturgia es el énfasis que ha sido dado a la atmósfera,
al clima, al ambiente del culto cristiano.22

6.6 Culto cristiano acontece en el tiempo

Al encarnarse, Dios se sometió a las categorías de tiempo y espacio a fin de
volverse accesible a la humanidad. De la misma forma, se dispone a ser encontrado, en
el culto, dentro de las categorías de tiempo y espacio.

¹⁹ JOSUTTIS, 1991, p. 22-23.

²⁰ Cf. BIERITZ, 1987, p. 29-31.
²¹ Cf. Referiente al bellísimo capítulo V sobre “acciones, gestos, ritos y símbolos“ de BUYST, 1991, p. 89-99.
²² BUYST, 1991, p. 34-44, trabaja con gran sensibilidad esta dimensión de la liturgia..

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 Comunidades cristianas se encuentran con Dios en tiempos específicos. El
primer tiempo específico observado por los cristianos en su vida celebrada fue el
domingo, día inicial de la semana, llamado “día del Señor”.23 Se destacaba el domingo
como día de la resurrección de Cristo. “Cada domingo es una pequeña Pascua semanal,
o más bien, cada Pascua es un gran domingo anual.”24
Muy temprano, también el día empezó a ser estructurado litúrgicamente en
horas especiales de oración y meditación. Desde la Didaqué, pasando por Tertuliano,
Hipólito y Crisóstomo, encontramos instrucciones sobre la observancia de tales
horas, hasta que el monacato hiciera culminar tal observancia en un ciclo de ocho
horas diarias de oración. Siguiendo la costumbre judaica, el día litúrgico inicia con el
anochecer, en la víspera.
También el año pasó a ser estructurado litúrgicamente en tiempos y ciclos,
teniendo como evento central la Pascua. Originalmente una fiesta unificada, que
celebraba de una sola vez todos los acontecimientos de los últimos días de Jesús,
la Pascua fue desmembrada, en el decurso del siglo 4, en diversas celebraciones
específicas, difundidas a lo largo de la Semana Santa. En ésta se destacan el Domingo
de Ramos, el Jueves Santo, el Viernes Santo, el Sábado Santo, culminando en la
Víspera y en el día de la Pascua. Se enmendaba, a continuación, el tiempo pascal,
prolongando la celebración de la resurrección por cincuenta días, hasta el día de
Pentecostés. Pentecostés, la segunda fiesta más importante en la iglesia antigua, celebra
el derramamiento del Espíritu Santo y el consecuente aniversario de la iglesia, como
registrado en Hechos 2.1-41. A finales del siglo 4, la celebración de la Ascensión se
separó de la fiesta de Pentecostés, a la cual estaba incorporada desde los orígenes.
El tercer evento más importante en el calendario de la iglesia antigua era la
Epifanía. Su tema dominante era la manifestación de Dios en Jesucristo, y entre sus
principales celebraciones estaban el nacimiento de Cristo, el bautismo de Jesús y el
primer milagro. En el transcurso del siglo 4, la Navidad se desmembró, asumiendo un
perfil propio y abarcando parte de las celebraciones de la Epifanía. El tiempo después
de la Epifanía celebra la manifestación de Dios en Jesús, por medio de sus obras,
señales y enseñanzas, hasta los últimos acontecimientos en Jerusalén.

²³ Cf. 1Co 16.2; At 20.7,11; Ap 1.10. Alusiones al domingo como día de culto son encontradas también en los primeros escritos
cristianos extra-bíblicos (Ignacio, Didaqué y Justino Mártir). Pero fue sólo en el año de 321 que el imperador Constantino hizo
del domingo un día de descanso. (WHITE, 1997, p. 40.)
²⁴ WHITE, 1997, p. 41.

145
 Gradualmente, dos grandes temporadas de preparación fueron incorporadas
al año litúrgico: una antes de la Pascua y otra antes de la Navidad. La Cuaresma era
originalmente un tiempo de preparación intensa de los catecúmenos que serían
bautizados en la Vigilia de la Pascua. A lo largo del siglo 4, la duración de este tiempo
pasó a ser fijada en cuarenta días.25 A finales de este mismo siglo, la Cuaresma se volvió
un tiempo de preparación de todas las personas cristianas. El Adviento tiene su origen
en un tiempo de preparación de la Epifanía del siglo 4. Más adelante fue adoptado por
la iglesia occidental como una preparación de cuatro semanas para la Navidad.
Hay dos períodos de celebraciones menores, el tiempo después de la Epifanía y
el tiempo después de Pentecostés, también llamados tiempo común.
El calendario está íntimamente vinculado al leccionario. Éste indica las lecturas
bíblicas para todos los domingos y fiestas especiales del año litúrgico. La mayoría
de las iglesias históricas, sobre todo las de carácter ecuménico, sigue actualmente al
leccionario ecuménico A, B, C, originado y adaptado del leccionario elaborado por la
Iglesia Católica Apostólica Romana después del Concilio Vaticano II.26
Desde el siglo 12,27 los distintos tiempos y fiestas del año litúrgico pasan a ser
caracterizados por colores específicos, utilizados, sobre todo, en paramentos.28

6.7 Culto cristiano acontece en el espacio

Dios se dispone a ser encontrado por su comunidad en espacios específicos.
Estos espacios, en general, se presentan abrigados en edificaciones, moldeados por la
arquitectura eclesiástica. Espacio litúrgico es un tema relevante de la Ciencia Litúrgica,

²⁵ Desde el Miércoles de Ceniza hasta el Sábado Santo, no contando a los domingos.

²⁶ Más detalles en CONSULTATION ON COMMON TEXTS, The Revised Common Lectionary. Norwich: Canterbury,
1992.
²⁷ COPE, Gilbert. Colours, Liturgical. In: DAVIES, J. G. (Ed.). A New Dictionary of Liturgy and Worship. London: SCM,
1989. p. 179.
²⁸ Un pequeño manual de la Iglesia Evangélica Luterana de Brasil las describe así: “a) BLANCO – el color de la perfección, de
la gloria, de la santidad y de la alegría. El blanco es usado en los días de alegría y grandes fiestas de la cristiandad, dentro del año
eclesiástico; b) ROJO – color del fuego. Simboliza gran fervor y celo, victoria y triunfo. El rojo es usado en los días que marcan
a los grandes eventos de la vida de la iglesia o que recuerdan las vidas de los apóstoles y mártires; c) VERDE – el color de la vida
y crecimiento. Es usada durante la época de la Trinidad; d) VIOLETA o MORADO – color de la preparación y penitencia. Es
usado en las épocas de adviento y cuaresma; e) NEGRO – color del luto y tinieblas. Es usado solamente en el Viernes Santo; f )
DORADO – color opcional para los cultos de Pascua. El dorado simboliza la coronación; g) AZUL – color opcional para el
período del Adviento. Simboliza el cielo y la esperanza cristiana; h) ESCARLATA – color opcional para toda la Semana Santa”
(ZIMMER, R. Allan et al. O culto cristão. Porto Alegre: Concórdia, 1988. p. 39)..

146
porque existe una relación estrecha y compleja entre la arquitectura eclesiástica y el
culto que ésta abriga. De una parte, la configuración arquitectónica de una iglesia
es influenciada por una (buena, confusa o ausente) teología del culto. De otra, ésta
influencia, favorable o desfavorablemente, al culto realizado dentro de sus límites.
En la Ciencia Litúrgica se reconoce hoy, ampliamente, que la conformación
espacial de una iglesia debe abrigar tres centros litúrgicos y cinco espacios litúrgicos. Los
tres centros son: la pila bautisma (también llamada de fuente), como lugar del Bautismo;
la mesa, como lugar de la Eucaristía; la estantería de lectura, como lugar de la Palabra29
En una configuración ideal, estos tres centros deberían recibir importancia equivalente,
sin que uno se sobreponga o haga sombra al otro. Los espacios litúrgicos son: el espacio
congregacional, que es donde se encuentra la comunidad celebrante, o asamblea
litúrgica; el espacio de circulación, por donde la comunidad pueda desplazarse sin
obstáculos; el espacio bautismal, alrededor de la fuente; el espacio eucarístico (también
llamado santuario), alrededor de la mesa; y el espacio para el grupo de canto.
Cada uno de estos centros y espacios tiene características propias e impone
exigencias específicas a la planificación de la configuración arquitectónica de una
iglesia. No todas estas exigencias son compatibles entre sí. Así, también la arquitectura
eclesiástica es, en gran parte, el arte de lo posible. La arquitectura necesita, por ejemplo,
ajustar y acomodar a los dos requisitos antagónicos de un buen espacio para la lectura
y predicación de la Palabra y un buen espacio para el sacramento. La lectura y la
predicación de la Palabra piden una conformación espacial relativamente estrecha
y alargada, de manera que la persona que habla pueda encarar a toda la comunidad
mirando a los ojos, sin darles las espaldas. Ya el ministrar el sacramento pide una
conformación más o menos circular, de pocos metros de diámetro, alrededor de un
eje vertical. De la misma forma, los demás centros y espacios litúrgicos tienen sus
requisitos propios, y la buena arquitectura eclesiástica buscará siempre el mejor ajuste
posible.
A diferencia de otras épocas, se aceptan hoy, de manera general, los siguientes
criterios para una buena configuración arquitectónica del lugar de culto: utilidad
(sirviendo a un encuentro significativo entre Dios y su comunidad y no a la ostentación
o a la atracción turística); sencillez (con centros y espacios litúrgicos bien claros y
definidos, no confusos y superpuestos); flexibilidad (dando margen a configuraciones

²⁹ Algunas tradiciones añadirían aún la cadera del celebrante como centro litúrgico.

147
distintas y, sobre todo, no vinculando en hormigón la vida de culto de generaciones
futuras); intimidad y comunión (buscando un ambiente más doméstico, que fomente
la sensación de pertenencia y participación); estética y armonía (de acuerdo con los
padrones más adecuados del respectivo contexto cultural).
La arquitectura eclesiástica tiene que ocuparse todavía con otros aspectos
fundamentales como: objetos litúrgicos, la relación entre lugar de culto y los demás
lugares de la comunidad, acceso a personas con discapacidades,30 acústica (sobre todo
para el canto comunitario), iluminación (solar y artificial), uso de símbolos, vitrales,
superficies para proyección, lugar para expresiones de artes plásticas, utilización de
artes textiles, artesanía, estandartes y paramentos.
Tan importante como construir iglesias nuevas es la tarea de reformar iglesias
antiguas, de modo que puedan superar vicios arquitectónicos del pasado, adecuarse a
las nociones de espacio litúrgico que se tiene hoy y corresponder mejor a la concepción
contemporánea de culto. La construcción de una iglesia nueva o la reforma de una
antigua no pueden ser simplemente relegadas a un arquitecto. Tienen que ser fruto de
un proceso dentro de la comunidad. Primero, una comunidad tiene que reflexionar,
profunda, amplia y participativamente sobre su concepción de culto, sobre el culto
que desea realizar. Sólo entonces estará en condiciones de decir a un arquitecto cuales
son las exigencias espaciales que esta concepción de culto coloca y reflexionar con él
acerca de la configuración arquitectónica de su iglesia. En este sentido, la construcción
o reforma de una iglesia pueden representar una oportunidad rara de reflexión en la
vida de una comunidad.

6.8 La estructura de la liturgia

Las iglesias más vinculadas a la tradición clásica occidental observan hoy,
aproximadamente, la siguiente estructura litúrgica:
LITURGIA DE APERTURA
Saludo
Acto penitencial
Oración preparatoria
(Confesión de pecados)

³⁰ Toda comunidad cristiana debería poseer el librito ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE NORMAS TÉCNICAS. Adequação
das edificações e do mobiliário urbano à pessoa deficiente, y seguir sus especificaciones.

148
 Kyrie eleison
Gloria in exelsis
Oración del día

LITURGIA DE LA PALABRA
Lecturas bíblicas
Cánticos intermediarios
( Aleluya)
Interpretación (prédica u homilía)
Credo
(Confesión de fe)
Oración de intercesión

LITURGIA DE LA EUCARISTIA
Preparación de la mesa y ofertorio
Oración Eucarística
Padre nuestro
Gesto de paz
Comunión
Oración postcomunión

LITURGIA DE CIERRE
Bendición
Envío

Las liturgias practicadas por gran parte de las iglesias protestantes31 en América
Latina presentan otra estructura. Surgieron, en general, en el ámbito de las iglesias
libres de Europa y arribaron a nuestro continente vía misiones procedentes de los
Estados Unidos. Los dos modelos que siguen son representativos para tales tendencias
litúrgicas:
Uno se basa en “elementos litúrgicos del Exilio”:32

³¹ Sobre todo por las de tradición no anglicana y no luterana.

³² MORA, Edwin. Pastoral de la espiritualidad: hacia una liturgia latinoamericana que afirme la vida. San José: Sebila, 1991.
(Curso de Educación Pastoral, 16). p. 27-36.

149
 Momentos Históricos del Exilio Esquema litúrgico
1. Acción pastoral de profetas y sacerdotes 1. Llamado a la adoración
2. Asumir su pasado, presente y futuro 2. Llamado a la confesión
3. Releer los acontecimientos 3. Proclamación
anunciar un mensaje de esperanza
4. Surge la esperanza 4. Afirmación de la vida y
y de la esperanza

El otro sigue el “paradigma de la adoración como diálogo de Dios con su

pueblo”,33con base en Isaías 6.1-13:
vv. 1-4 llamado y reconocimiento de la grandiosidad y santidad de Dios,
vv. 5-7 confesión y perdón divino,
v. 8 proclamación y dedicación,
vv. 9-13 comisión y promesa.

6.9 Hacer liturgia

Celebrar culto es siempre una respuesta. Antes de cualquier culto están la
palabra y el gesto de Dios dirigidos hacia nosotros. El culto se sigue como respuesta.
Porque Dios se dispone y quiere el encuentro con su comunidad, las personas pueden
planificar, organizar, hacer la liturgia. Entonces, la liturgia es algo que se hace.
Para hacer liturgia se puede, en un caso extremo, tomar un folleto producido
quizá a miles de kilómetros de distancia, en otro contexto cultural, y leerlo con
la comunidad. En otro extremo, se puede dejar que en el culto todo corra suelto,
se entregue a una completa (forzosamente repetitiva y, con el tiempo, rígida)
espontaneidad. Ni un modelo ni tampoco el otro corresponden a un encuentro
significativo de la comunidad con Dios.
Mucho más apropiada es la noción de, que hacer liturgia es moldear liturgia.34
Para realizar la liturgia se hace necesario comprenderla como un conjunto sui generis

³³ SCHUTMAAT, Alvin. Culto Cristiano. San José: Sebila, 1985. p. 21-22.

³⁴ Aquí son reproducidas ideas ya expuestas en KIRST, Nelson. Nossa liturgia: das origens até hoje. São Leopoldo: Sinodal,
1993. (Série Colmeia, 1). p. 17s, y practicadas desde hace más de cinco años por equipos de liturgia y pastoras y pastores en
muchas comunidades de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en Brasil. La noción de moldear liturgia, prestada de
BIERITZ, 1987, p. 79, también constituye la base de la propuesta metodológica elaborada por este autor y aprovechada en
KNEBELKAMP, Ari; TREIN, Hans. Liturgia: como se faz. São Leopoldo: Sinodal, 1996. (Série Colmeia, 3).

150
de elementos y formas. Esta circunstancia puede ser fácilmente comprendida cuando
se compara la liturgia a una casa.
Una casa está compuesta de diversas dependencias. Hay ciertas dependencias
que no pueden faltar en una casa, por ejemplo, la cocina o el dormitorio. Son
imprescindibles. Hay otras partes que son útiles, sin ser imprescindibles, por
ejemplo, la sala de estar, el comedor o el balcón. Así, también la liturgia tiene partes
imprescindibles que nunca pueden faltar, y partes que son útiles, pero pueden faltar
en un culto.
En la comparación de la liturgia con una casa también se aprende alguna
cosa acerca de la disposición de las diversas partes dentro del conjunto. La entrada
de una casa en general es por la sala de estar o cerca de ésta, y no por la cocina o por
el dormitorio. Por otra parte, el baño puede ubicarse entre el dormitorio y la sala o
entre el dormitorio y la cocina, y la sala puede estar al lado izquierdo o al lado derecho
de la entrada. Así también en la liturgia hay ciertas partes que tienen su lugar fijo, por
ejemplo, el canto de entrada sólo puede estar en el inicio del culto y la interpretación
de la Palabra sólo puede venir después de las lecturas bíblicas. Y hay otras partes que
pueden ser dispuestas con cierta flexibilidad.
Finalmente, hay mucha maleabilidad en la manera como son configuradas las
diversas dependencias de una casa. El material, los colores, las cortinas, la decoración
dependerán de quien utilizará esta casa para vivir. Así también hay mucha libertad en
cuanto a la manera o al estilo de realizar las partes de la liturgia.
Para elaborar la liturgia hay que conocer con seguridad: su estructura, el
significado y los posibles lugares de cada parte dentro de esta estructura, la jerarquía
entre las partes (saber lo que es imprescindible y lo que es solamente útil), la manera
correcta de combinar estas partes y de realizarlas en el culto.
La estructura de la liturgia dependerá: del motivo u ocasión especial de la
celebración, del asunto o tema del culto (normalmente indicado por las lecturas
bíblicas), del lugar y del tiempo en el que ésta se realizará, de la duración prevista y
de las características de la comunidad celebrante. Es decir, antes de realizar la liturgia
es necesario aclarar muy bien la situación específica del culto a ser celebrado, con la
ayuda de las cuestiones clásicas: ¿por qué?, ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿quién? A partir de la
situación específica así establecida, se realiza la liturgia: montando la estructura general,
definiendo los diversos elementos y formas para cada parte. Es en este punto que se

151
consideran “elementos que fomenten a la participación de la comunidad celebrante,
el movimiento y la articulación del cuerpo de la comunidad, la comunicación no
verbal y el uso de los sentidos (pensar en símbolos, elementos visuales, auditivos y
cinéticos)”.35
Desde los años de 1980, crecieron, especialmente en América Latina, la noción
y la práctica de realizar el quehacer litúrgico en equipos de liturgia. Es un movimiento
que tuvo y tiene expresión muy fuerte en pastorales populares de la Iglesia Católica
Apostólica Romana (sobre todo en comunidades eclesiales de base) y en eventos
ecuménicos. Con el tiempo, fue articulándose también en los cultos regulares de
algunas iglesias protestantes históricas.36 Sin embargo, incluso donde no existían
equipos de liturgia constituidos, es una buena práctica involucrar a grupos diversos de
la comunidad en el quehacer litúrgico.
A medida que crece la conciencia litúrgica de ministros y ministras así como
de las comunidades, aumenta también la percepción que hay una tarea ingente a ser
cumplida en términos de formación (o catequesis) liturgia de la comunidad. Una
participación efectiva de las personas en la liturgia sólo acontece cuando ellas saben
lo que pasa, cuando conocen el significado y la manera de hacer de las diversas partes.
Donde esto no pasa, las personas son meras espectadoras. Por ello la formación
litúrgica es uno de los elementos fundamentales del hacer litúrgico. Ésta puede
suceder en dosis homeopáticas en el transcurso de los cultos mismos o en bloques
más intensivos, con grupos distintos de la comunidad.

6.10 Liturgia y aculturación

¿Qué es aculturación litúrgica? Anscar J. Chupungco37 la ha descrito con rara
precisión, brevedad y cobertura:
Es un proceso, por medio del cual elementos pertinentes de una cultura local
son integrados en el culto de una iglesia local. Integración significa que la cultura

³⁵ KNEBELKAMP; TREIN, 1996, p. 27.

³⁶ Entre otros, los libros de la coleción Equipo de Liturgia y de la Série Colmeia, mencionados en la bibliografía, fueron escritos
específicamente para equipos de litúrgia.
³⁷ Anscar J. CHAPUNGCO es uno de los más eminentes liturgistas de la actualidad. Natural de las Filipinas, es sacerdote
católico romano, dirige al Paul VI Institute of Liturgy en Bukidnon, Filipinas, y el Pontifício Instituto Litúrgico, en Roma. Es
especialista en aculturación de la liturgia, asunto al cual dedicó substancial bibliografía. Las citaciones que siguen fueron extraidas
de su artículo “Two Methods of Liturgical Inculturation”. In: STAUFFER, S. Anita (Ed.). Christian Worship: Unity in Cultural
Diversity. Geneva: The Lutheran World Federation, 1996. p. 77-94.

152
influencia la forma de componer y proferir textos de oración, ejecutar acciones rituales
y expresar el mensaje en formas artísticas. Integración puede significar también que
ritos, símbolos y fiestas locales, luego de pasar por la debida crítica y reinterpretación
cristiana, se vuelven parte del culto litúrgico de una iglesia local.
Un resultado de la aculturación es cuando los textos, símbolos, fiestas y gestos
litúrgicos evocan algo de la historia, de las tradiciones, de los padrones culturales y del
espíritu artístico del pueblo. Podemos decir que, si una liturgia es capaz de evocar la
cultura local, esto es una señal que de hecho ha ocurrido aculturación.
El objetivo inmediato de la aculturación es crear una forma de culto que sea
culturalmente adecuada al pueblo local, de manera que éste pueda reivindicarla
como suya. El objetivo último, por otra parte, es la participación activa e inteligente
en el culto, la cual brota de la convicción de fe de las personas. La aculturación,
comprendida adecuadamente y ejecutada de manera correcta, debe llevar la asamblea
a una apreciación más profunda del misterio de Cristo, volviendo presente en la
celebración, por la mediación dinámica de signos y símbolos culturales. En otras
palabras, la aculturación tiene como objetivo profundizar la vida espiritual de la
asamblea por medio de una experiencia más completa del Cristo que se revela en el
lenguaje, en ritos, artes y símbolos del pueblo. Si la aculturación no da lugar a mucho,
no pasa de un ejercicio fútil.

Sin desechar otros, Chupungco propone y demuestra dos métodos de

aculturación. Un es el método de la asimilación creativa,38 practicado ampliamente
por cristianos griegos y romanos en los primeros cuatro siglos. Este método parte
desde lo que existe en la cultura. Realiza la aculturación por medio de la integración de
ritos, símbolos y expresiones lingüísticas de la cultura local hacia adentro de la liturgia.
En este proceso, elementos de ritos profanos y hasta religiosos pasan por un proceso
de la reinterpretación y se vuelven parte del culto cristiano.39 Este método carga gran
potencial allá donde el rito litúrgico se presenta demasiado austero, sobrio o hasta
empobrecido, sin dar a las personas la posibilidad de ver, sentir, tocar, degustar, actuar.

³⁸ CHUPUNGCO, 1996, p. 78-81.

³⁹ Así, por ejemplo, por la integración de elementos culturales, el rito del Bautismo se volvió, después del siglo 4, una celebración
litúrgica bastante trabajada, incluyendo: una unción pre-bautismal, el acto de renuncia hacia el oeste y de la profesión de fe hacia el
este, la bendición del agua bautismal y los ritos post-bautismales como lavatorio, unción con crisma, el vestirse con ropas blancas
y dar una vela encendida. Son todos elementos culturales integrados al rito original del Bautismo (CHUPUNGCO, 1996, p. 79).

153
 El otro es el método de la equivalencia dinámica.40 Éste parte desde lo que
existe en la liturgia cristiana. Pregunta, entonces, cómo la cultura puede ayudar a
desarrollar su estructura y su forma. La equivalencia dinámica es, pues, un tipo de
traducción. Ésta reorganiza la estructura y los elementos de la liturgia en el lenguaje,
ritos y símbolos vivos de una comunidad local. Substituye elementos de la estructura
litúrgica por algo que tenga un significado o valor igual en la cultura del pueblo y que,
por lo tanto, pueda vehicular de modo contextualizado el mensaje pretendido en la
estructura de la liturgia.
Como en el resto del mundo,41 también en América Latina las cuestiones
“evangelio y cultura”, “culto y cultura” y, consecuentemente, la aculturación de la
liturgia han sido objetos de un acentuado interés.42 Ya desde hace más de 25 años,
la Asociación de Seminarios Teológicos Evangélicos (ASTE) promovía un simposio
con el título “Culto y Cultura”.43 Particularmente en la última década, han aumentado
las contribuciones en esta área, tanto en el ámbito católico como protestante.44

6.11 Hacer liturgia en perspectiva ecuménica45

En las últimas décadas, la Red Latinoamericana de Liturgia, del Consejo
Latinoamericano de Iglesias (CLAI), ha sembrado estímulos en el sentido de una
renovación litúrgica en nuestro continente. Por medio de encuentros, oficinas y
boletines, ha llevado personas, comunidades e iglesias de las más distintas profesiones
y rincones geográficos a descubrir las dimensiones del cuerpo, de los sentidos, de

⁴⁰ CHUPUNGCO, 1996, p. 81-85.

⁴¹ STAUFFER, 1996, p. 113-42, trae una bibliografia internacional de 402 títulos sobre “culto y cultura”.
⁴² Cf. ZWETSCH, Roberto E. Evangelho, missão e culturas, cap. 10 de este volumen.
⁴³ Los trabajos presentados están publicados en MARASCHIN, J. C. et al. Culto e cultura. São Paulo: ASTE, 1973. (Simpósio
11).
⁴⁴ Por ejemplo, BRANDÃO, Carlos Rodriges. A arca de Noé. In: SUESS, Paulo (Org.). Cultura e evangelização. São Paulo:
Loyola, 1991. p. 21-40; BRANDÃO, Carlos Rodriges. Impor, persuadir, convidar, dialogar. In: BRANDÃO, Carlos Rodriges
et al. Inculturação e libertação. 2. ed.. São Paulo: Paulinas. 1988. p. 9-17; COMBLIN, José. Antropologia cristã. 3. ed. Petrópolis:
Vozes, 1994 (A libertação na história, 3; Coleção Teologia e Libertação); DROOGERS, André. A religiosidade mínima brasileira.
Religião e Sociedade, São Paulo, v. 14, n. 2, p. 62-86; DROOGERS, André. Religiosidade popular luterana. São Leopoldo: Sinodal,
1984; GHELLER, Erinida G. (Org.). Cultura religiosa. Porto Alegre: EDIPUCRS e Mundo Jovem, v. 1, 1994; HUFF Jr., Arnaldo
Érico. Culto cristão, experiência religiosa e espiritualidade: uma busca de aproximação entre culto e vida. 1996. Dissertação
(Mestrado) – IEPG, Escola Superior de Teologia, São Leopoldo, 1996; KIRST, Nelson (Coord.). Culto e cultura em Vale da
Pitanga. São Leopoldo: IEPG, 1995; SOUZA, Marcelo de Barros. Celebrar o Deus da vida: tradição litúrgica e inculturação. São
Paulo: Loyola, 1992. Veja também MARASCHIN, Jaci Correa. A beleza da santidade: ensaios de liturgia. São Paulo: ASTE, 1996.
⁴⁵ Lo que se sigue es una versión adaptada de KIRST, Nelson. Por uma liturgia ecumênica. Rede Latino-Americana de Liturgia,
n. 8, p. 3-4.

154
los símbolos, de los espacios, de la música, de la comunidad, en fin, de lo humano
en la liturgia. Este movimiento está maduro, ahora, para penetrar más a fondo en los
fundamentos teológicos del quehacer litúrgico.
No se necesita de ningún malabarismo para efectuar un abordaje ecuménico
de los fundamentos del culto cristiano y llegar a una estructura de culto y a una
práctica litúrgica que sean teológicamente bien fundamentadas y ecuménicamente
compartidas. En el campo de la liturgia, el abordaje ecuménico se impone casi al
natural.
En el tópico 6.4, acerca de las Perspectivas históricas”, el culto cristiano fue
comparado a un río con dos vertientes. Podemos igualarlos también a un árbol.46 La
plantita emergió del suelo en la primera comunidad cristiana, oriunda de dos raíces:
el culto de la misma comunidad cristiana primitiva y el de la sinagoga. Desde ahí, el
arbolito de la liturgia se fue desarrollando de manera homogénea y única, hasta la
segunda mitad del siglo 2. Fue en esta época que el culto de la iglesia oriental tomó
rumbos propios, con características distintas. Así aquel tronco se ha dividido en dos,
y cada cual fue creciendo a su manera, sin que la liturgia jamás perdiera su estructura
básica común. Con el movimiento de la Reforma, en el siglo 16, brota una nueva rama
del tronco de la liturgia occidental, y de esta rama ha brotado una infinidad de otras
ramas, creciendo cada cual a su manera. Es allí, en algún lugar en medio de esta confusa
ramada litúrgica que se ubica cada una de las iglesias no romanas y no orientales.
La pregunta que se coloca es la siguiente: ¿dónde vamos a encontrar nuestro
punto de encuentro teológico-litúrgico? ¿Sobre qué base podremos desarrollar una
reflexión y un hacer litúrgico ecuménico y teológicamente bien fundamentado?
Seguramente no encontraremos esta base en medio de las ramadas de aquel
ramo que salió del tronco en el siglo 16. El camino que se va imponiendo en el mundo
ecuménico –y que fue tan bien ejercitado en la Liturgia de Lima (Comisión de fe y
Constitución, Consejo Mundial de Iglesias, 1982)– es el regreso hacia las fuentes, el
retorno a los orígenes comunes del culto cristiano, en los primeros siglos del árbol
litúrgico.
Los reformadores tomaron medidas bastante radicales, amputando partes
esenciales del culto cristiano dominical, porque reaccionaron a lo que consideraban

⁴⁶ La figura fue prestada de Anscar J. Chupungco, que la utilizó en una conferencia proferida por ocasión de la Segunda Consulta
sobre Culto y Cultura, realizada en 1994, en Hong Kong, bajo los auspicios de la Federación Luterana Mundial.

155
desvíos de la iglesia occidental de la Edad Media. Sin embargo, ellos desconocían
la liturgia de los primeros siglos. Sabemos hoy que ignoraban muchos documentos
relevantes de aquellos tiempos primordiales (como, por ejemplo, a Didaqué). Las
iglesias descendientes de la Reforma pueden sostener a los postulados teológicos
que llevaron sus patriarcas a romper con la iglesia establecida, sin acompañarla en las
mutilaciones litúrgicas resultantes de las limitaciones de su conocimiento.
Por todas las razones posibles –ecuménicas, bíblico-teológicas y
antropológicas– es importante redescubrir y apropiarnos del culto dominical como
era celebrado en la comunidad cristiana de los primeros siglos, con su estructura y
partes esenciales.47 La reflexión y la práctica litúrgica de las iglesias ecuménicamente
comprometidas deberían erguirse sobre esta base común y la teología de culto que
ésta encierra.

6.12 Concluyendo: culto cristiano, fe y teología

Personas cristianas van al culto porque las pone en contacto con Dios, en el
seno de una comunidad celebrante. Para ellas, el culto es cuestión de vida o muerte,
tiene que ver con las más profundas dimensiones del origen y del ocaso de la vida. En
la comodidad de la comunión que palpita en el culto, las personas buscan la amistad y
proximidad de Dios: le confiesan sus pecados y reciben absolución, le dirigen súplica,
gratitud y alabanza, se disponen a oír su orientación.48
Es íntima la relación entre la fe individual y el culto comunitario. La fe en el
Resucitado busca la repartición y la comunión en la celebración de la comunidad.
La fe impulsa hacia el culto comunitario. Y el culto, por otro lado, estimula, fortifica y
reorienta la fe individual en el seno de la comunidad.
Y es también por medio del evento litúrgico en el culto que las personas tienen
acceso a las propias verdades teológicas y confesionales. Como escribe Clodovis Boff,
“[…] el culto es precisamente la mediación que hace el pasaje de la doctrina a la vida.
[…] ‘la liturgia tiene un poder formador mayor que cualquier encíclica’ (y podríamos
añadir, que toda la teología, incluso de la liberación)”.49

⁴⁷ Ver tópico 6.4, “Perspectivas históricas”.

⁴⁸ Cf. JOSUTTIS, 1991 e KIRST, 1995.
⁴⁹ BOFF, Clodovis. Prefacio. In: SOUZA, 1992, p. 12, citando al papa Pío XI.

156
 Así como las actividades de la comunidad, también la teología tiene que
someterse al criterio de su relación con el culto, “pues una teología sólo alcanza su
punto de no-retorno cuando se encarna en prácticas de cualquier tipo, en especial
litúrgicas”.50
Rara vez nos damos cuenta que, después de la muerte y resurrección de Jesús,
transcurrieron más de dos décadas hasta empezar a circular por la iglesia los primeros
textos paulinos, con alguna autoridad reconocida. Durante este lapso de tiempo,
todavía no había en la iglesia una escritura sagrada cristiana ni tampoco un credo
abarcador y sistematizado. En este período, el lugar por excelencia donde la iglesia
articulaba la totalidad de su fe era la Oración Eucarística.
Gregory Dix, seguramente el más genial e influyente liturgista del siglo 20, fue el
que llamó la atención a la íntima relación entre culto y teología existencial en la iglesia
de la primera generación. Enseña él: “La iglesia había encontrado en la eucaristía un
epítome completo del ‘evangelio’, antes que nuestros cuatro evangelios hubiesen sido
escritos”.51 Así, la liturgia de la comunidad cristiana es anterior a la reflexión teológico-
sistemática y a la Escritura misma. “En la época que el Nuevo Testamento fue escrito,
la Eucaristía ya iluminaba todo lo que tenía que ver con el significado de Jesús a sus
discípulos: su persona, su oficio mesiánico, sus milagros, su muerte y la redención que
trajo. Ésta era el vehículo para la dádiva de su Espíritu, el medio para la vida eterna, la
causa de unidad de su Iglesia.”52
¿Puede haber motivación más grande a que la iglesia dedique al culto y a la
liturgia el mejor de sus cuidados?

⁵⁰ BOFF, 1992, p. 12. Más sobre la relación entre liturgia y teología en PRENTER, Regin. Liturgia e teologia: ensaios para a
reflexão. São Leopoldo: CEM, 1988.
⁵¹ DIX, Gregory. The Shape of the Liturgy. London: Dacre, 1960. p. 4.
⁵² DIX, 1960, p. 4.

157
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