El Segundo

Libro Judío
Del Por qué

1
 En homenaje a
Jacobo Farca Bernatan Z,,L
y
Hermosa S. de Farca

Alfred J. Kolatch

EI SEGUNDO LIBRO JUDÍO DEL

POR QUÉ

2
 L.B. Publishing Co. Ltda..

Allred J' Kolatch

EL LIBRO JUDÍO DEL POR QUÉ

Título del original inglés:

"The jewish Book of Why”
Publicado por Jonathan David Publishers' Inc'
@ Copyright 1985 by Alfred J. Kolatch

Edición en español
@ Copyright 1995 Reencuentro L. B. Editorial C.A.
L. B. Publishing Co.
P. O. Box 32056
Jerusalem 91000
Israel

Traducción del inglés: Esther y Uri Benger

1e edición: Febrero 1995

ISBN: 958-609-109_5 _ primer Tomo

958_609_110_9 _ Segundo Tomo
958-609-111_7 _ Obra completa

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio

sin autorización de los editores.

3
 Para Thelma, en la
celebración de nuestro
cuadragésimo quinto
aniversario de bodas.

Muchas mujeres hicieron el bien;

Mas tu sobrepasas a todas.
(Proverbios 3I:29 )

4
 Indice

INDICE
Pag.
Introducción General
¿Quién es Judío? ¿Quién es un buen
Capítulo 1 Judío?
Capítulo 2 Judaísmo y Cristianismo
Capítulo 3 Judíos en un mundo gentil
Matrimonio, matrimonio mixto y
Capítulo 4 conversiones
Capítulo 5 Aspectos personales
Capítulo 6 La muerte y la agonía
Capítulo 7 Teología y oración
Capítulo 8 Leyes y costumbres
Capítulo 9 La mujer judía
Capítulo
10 Comidas y Rituales
Notas
Bibliografía

5
AGRADECIMIENTO
Muchos colegas y amigos -Ortodoxos, Conservadores y Reformistas- tienen parte en este
libro. Estoy particularmente agradecido a las siguientes personas por sus edificantes
comentarios y sugerencias: Rabí Ephraim Bennet de Natania, Israel; Dr. Anthony Buono
de Jamaica, Nueva York; Rabí Solomon Freehof de Pittsburgh, Pennsylvania; Rabí Harolc
Kamsler de Oyster Bay, Nueva York; Rabí Stephen C.
Listfield de Washington D.C.; Rabí Arthur Kolatch de San Francisco, California; Dr. John C.
McCollister de Ormond Beach, Florida; Dr. Herbert Ribner de Long Beuch, Nueva York;
Rabí Sidney Schulman de Oakhurst, Neur Jersey; y Rabí Isaac Toubin de Nueva York.

Asimismo estoy en deuda con mis hijos Jonathan y David, quienes invirtieron largas horas
en pulir y editar el manuscrito, gracias a lo cual el texto de este libro ha sido mejorado
considerablemente. También extiendo mi reconocimiento al personal de Jonathan David
Publishers, especialmente a Marvin Sekler, vice-presidente, y a mis dos leales
secretarias, Florence Weissman y Mary McGee, cuya colaboración ha sido clave en la
publicación de este libro.

6
INTRODUCCION GENERAL

El entusiasmo con el que el público lector acogiera El libro judío del porqué fue insólito
pero muy estimulador. Ese libro trató de dar respuesta a unas 500 preguntas, pero al
mismo tiempo provocó nuevas preguntas, que son tratadas en el presente volumen.
El libro judío del porqué se refiere a preguntas fundamentales sobre el shabat y las
festividades, sobre las leyes dietéticas, los servicios en la sinagoga, y algunos jalones, en
la vida del individuo, incluyendo nacimiento, circuncisión, Bar y Bat Mitzvá, matrimonio y
divorcio, muerte y duelo. Aunque El segundo libro judío del porqué ocasionalmente
toca los mismos temas o algunos similares, lo hace sólo para ampliarlos y comentarlos o
para brindar nueva información sobre ellos principalmente se dedica a temas más
complejos y controversiales, incluyendo las actitudes de los legisladores judíos frente a
tópicos, tales como aborto, conversión, control de la natalidad, inseminación artificial,
transplante de órganos, el hábito de fumar, proselitismo, matrimonios mixtos, viajar en
shabat, y las relaciones judeo-cristianas.
Debido a que muchos de los temas tratados en este libro tienen que ver con la ley básica
judía, es importante también señalar cómo se desarrolló una determinada ley y qué tenían
en mente los rabinos que la promovieron.

LAS LEYES PRIMARIAS Y SECUNDARIAS

La Biblia es la fuente básica de toda ley, costumbre y tradición judías. Aunque en gran
parte se dedica a narrar la antigua historia del pueblo judío y los hechos de sus héroes y
heroínas, la Biblia hace énfasis en las relaciones del hombre con Dios y con su prójimo. El
propósito de la Torá es el de enseñarle al ser humano cómo vivir al estilo divino. Los
preceptos (mitzvot), por ejemplo, contienen las directivas necesarias para que uno no se
aparte del sendero de Dios.
La razón de la existencia de Israel, según la Biblia, es para demostrar y probar la
santidad de Dios. Santos seréis, por que Santo soy yo Jehová vuestro Dios" (Levítico
19:2). Este es el leit motif de la Biblia. La exhortación a ser santo y a emular a Dios
aparece constantemente en sus páginas.
7
 La santidad - ser un pueblo santo - es el eje del Pacto establecido entre Dios y Abraham
(Génesis l2:l-3), luego confirmado en el Monte Sinaí (Éxodo 19:6) y reconfirmado en el
discurso final de Moisés a los Hijos de Israel (Deuteronomio 29:9). Así, pues, Israel se
convirtió en el Pueblo Escogido de Dios.
Para que Israel se comportase como el pueblo de Dios, era necesario que
permaneciese fiel a las enseñanzas de la Torá. Ya que las prescripciones y las
proscripciones de la Biblia no siempre son lo suficientemente claras o específicas o
aplicables, los rabinos optaron por interpretarlas presentando lo que ellos consideraban
que era el verdadero significado del texto. De las obras que se han escrito para explicar la
Biblia, el Talmud es, sin lugar a dudas, la más importante.
La primera parte del Talmud conocida como la Mishná se compone de las enseñanzas
de los tannaim o sea de los maestros. Estos tannaim eran eruditos y sabios que vivieron
antes del año 220 E.C. En la compilación de la Mishná judía el Príncipe (135-220). Su
coeditor Nathán y los demás redactores, examinaron, evaluaron y editaron un gran
número de opiniónes legales que han sido utilizadas a través de los siglos en las
academias de estudio, especialmente en Israel.
La segunda parte del Talmud conocida como la Guemará, es un comentario a la
Mishná. Los sabios cuyos puntos de vista se expresan en la Guemará, son llamados
amoraim o sea intérpretes o portavoces. En su mayoría vivían en Babilonia donde se
fundaron las academias más importantes después de la destrucción del segundo Templo y
la continuada ocupación romana de Palestina. La Guemará de estos estudiosos de
Babilonia fue editada y concluida por Rabina y Ashi y sus discípulos, por allá en el año 500
E.c. Junto con la Mishná se les denomina el Talmud de Babilonia.
Surgió también un segundo Talmud, el palestino o de Jerusalem. La Mishná del rabí
Judá el príncipe es igualmente el texto central de esta obra. Empero, la Guemará del
Talmud de Palestina consiste de los debates que tuvieron lugar entre los amoraim de las
academias palestinas. El nivel de estas academias, que siguieron funcionando en
palestina, especialmente en Tiberíades, durante la ocupación romana de los primeros
siglos de la Era Común, era muy inferior al de las de Babilonia, por lo que el Talmud de
palestina no goza de tanto prestigio como aquel otro.
El Talmud de Palestina, al que a menudo se le llama por su nombre hebreo de
Yerushalmi, que significa de Jerusalem, es apenas una tercera parte del tamaño del de
Babilonia, el cual es conocido más como Bavli o sea de Babilonia. Es de destacar que sólo
en los siglos más recientes los sabios empezaron a estudiar el Yerushalmi.
El Talmud es enciclopédico. A través de sus páginas fluye una abundante información
que cubre casi todos los campos de interés humano. Dicha información tiene por fin asistir
a los judíos en su intento por comprender sus responsabilidades legales y morales, tal y
como son proclamadas en la Biblia.
Ellas fueron debatidas, comentadas e interpretadas por rabíes y sabios durante unos mil
años - desde los tiempos de Esdras. que vivió en el año 450 a.E.C., hasta los fines del
siglo XI de la Era Común. El principal propósito de los intérpretes de la Biblia fue preservar
la unicidad del pueblo judío y asegurar que éste se mantendría fiel al Pacto mediante la
observancia de todos los preceptos (mitzvot) de la Torá.
Para los rabinos del Talmud esto implicaba el establecimiento de un sistema de leyes
que auspiciara el que Israel cumpliera su misión de pueblo santo, divino. Por lo tanto, los
judíos debían ser protegidos de influencias extrañas que les alejasen de Dios. Los debates
y los dictados de los rabinos no siempre se dieron por escrito, tal como los conocemos hoy
en día. De acuerdo a la tradición, formalmente sólo se podía escribir la Torá. De ahí que
los argumentos y las opiniónes de los sabios fueran pasadas oralmente de padre a hijo, de
maestro a discípulo. Estas enseñanzas verbales se llamaron con el tiempo Ley Oral, para
distinguirla de la Ley Escrita que aparece en la Biblia.

8
 Hacia la segunda mitad del siglo IV 8.C., ante el temor de que el vasto cúmulo de
conocimientos incluidos en la Ley Oral pudiesen ser relegados al olvido, se levantó la
tradicional prohibición y la Ley Oral finalmente se puso por escrito.

LOS SABIOS DEL TEMPRANO PERIODO POST-TALMÚDICO

El Talmud, que en realidad es el primer código de la ley judía, presenta problemas al

estudioso debido a que sus temas no disponen de un orden lógico. Las materias de
discusión son a menudo extremadamente complejas y en general es difícil determinar con
precisión la decisión final sobre una ley en particular. Este desorden propició los muchos
comentarios que se escribieron en torno a esta obra.
Durante los primeros quinientos años después de la edición final del Talmud --entre los
años 500 y 1000 - los grandes sabios, especialmente los de Babilonia, prosiguieron su
labor de interpretar la Biblia. Asimismo explicaron y comentaron sobre el Talmut logrando
profundizar en sus enseñanzas. Este período es conocido como el gaónico y sus sabios
son llamados gaonim (singular gaón. que significa eminencia). Entre los más célebres
gaonim se cuentan Hai, Sherira y Amram, cada uno de los cuales encabezó una academia
de estudio en la ciudad babilónica.
Estos sabios y estudiosos, así como aquellos que les siguieron durante cinco siglos -
hasta mediados del siglo XVI - fueron llamados rishonim, que significa "los Primeros”. A
más de estudiar y analizar el Talmud, ellos escribieron comentarios sobre él y
respondieron a las preguntas que les dirigían los rabinos y los maestros de todas las
latitudes.
Entre los sabios más famosos del período post-gaónico (después del año 1000) figuran
el nor-africano Isaac ben Jacob de Fez (1013-1103), más conocido como Alfasi o por su
acrónimo Rif; el francés Solomon ben Itzjak (1040-1105), identificado por su acrónimo
Rashi, el nieto de éste Rabenu Tam (1100-1170); Moses ben Maimón (1 135-1204) de
España y Egipto; Moses ben Najmán (1194-1270) de España también llamado
Najmánides o por su acrónimo Rambán; y Meir ben Baruj de Rothenburg, Alemania (1220-
1293).

El Mishné Torá
Indudablemente el más destacado de estos ilustres talmudistas fue Moses ben Maimón,
mejor conocido por su acrónimo Rambam (distinguir del Rambán con n) o por su nombre
griego Maimónides, quien junto con algunos de sus contemporáneos no sólo explicó e
interpretó la ley sino que también la codificó. Su Mishné Torá representa el código de
leyes más completo que alguna vez se haya escrito. En un compendio de catorce
volúmenes, Maimónides organizó el material del Talmud según temas, ordenándolas, lo
que previamente había sido una ensalada de leyes, historia, folklore, filosofías, leyendas y
miscelánea. Incluyó en su obra las leyes que tenían que ver con el ritual del sacrificio en
el Templo, puesto que esperaba que algún día aquel sería reconstruido y las funciones de
los sacerdotes reinstituidas.
En el Mishné Torá, Maimónides, a diferencia de otros codificadores, no presentó los
diferentes puntos de vista de los sabios talmudistas sobre uno u otro tema, sino que
registró únicamente lo que él creyó era la ley establecida. Maimónides no incluye las
fuentes talmúdicas de sus conclusiones, lo que le valió ser severamente criticado en su
tiempo.

El Rosh y su hijo
Después de la muerte de Maimónides, los dos más importantes codificadores de la ley
judía fueron Asher ben Yejiel (1250-1327), popularmente conocido como el Rosh, y su hijo
Jacob (1210-1350). El Rosh fue un destacado discípulo de Meir de Rothenburg a quien

9
reemplazó como líder espiritual de Alemania. Es famoso por su compendio legal Piskei
Harosh (Las normas legales del Rosh), así como por su responsa.
Su hijo Jacob compiló las definiciones y normas de los sabios que le precedieron,
principalmente las de su padre, y las publicó bajo el título Arbaa turim (Cuatro hileras) ---
un nombre derivado de Éxodo 39:10. El propio Jacob pasó a ser apodado el Baal Haturim.
Su compendio de la ley judía comprende cuatro partes:
 Oraj jaim, que trata de las leyes para la oración y la conducta diaria del individuo.
 Yoré dea, que trata de las leyes dietéticas, las leyes de la pureza ritual y las
normas para el duelo.
 Even haezer que trata sobre asuntos personales, familia, incluyendo las leyes
del matrimonio y Divorcio.
 Joshen mishpat que trata de las leyes civiles y penales y de la administración de
justicia.
Otro de los prominentes codificadores de esta época fue el estudioso alemán Jacob ben
Moses Halevi Molln (o Mollin) (1360-1427), popularmente conocido como el Maharil. Se le
consideró la principal autoridad en cuestiones de costumbres y liturgia judías, y su
responsa, compilada por uno de sus discípulos, fue publicada en el Sefer Maharil (Libro
de Maharil), un texto frecuentemente citado.

Caro e Isserles
En 1565, el español Iosef Caro (1488-1575) publicó el código de la ley judía llamado
Shulján Aruj (literalmente Mesa servida debido a que las leyes son presentadas aquí de
manera ordenada). El Shuljan Aruj es en realidad una forma abreviada y simplificada de
Arbaa Turim de Jacob ben Asher. Toma en consideración las opiniónes de anteriores
codificadores de la ley, principalmente las de Alfasi, Maimónides y Asher ben Yejiel. Allí
donde existe disparidad de opinión entre los tres. Caro adopta el criterio de los dos que
están de acuerdo.
En vista de que Caro, al igual que Asher ben Yejiel y su hijo Jacob, y que Maimónides y
Alfasi, eran todos de extracción sefardita, se le acusó de querer ignorar los conceptos de
las autoridades rabínicas francesas y alemanas. En consecuencia, Moses Isserles (1520-
1572) de Polonia, conocido por el acrónimo Rema o Rama, escribió notas suplementarias
al Shuljan Aruj que fueron llamadas Mapá (cuyo significado es mantel para la mesa
servida). Estas notas de Isserles pusieron de presente los puntos de vista de los sabios
ashkenazíes y las costumbres y tradiciones de sus propias comunidades. Allí donde caro e
Isserles no están de acuerdo, los sefarditas se atienen al texto de Caro y los ashkenazíes
al de Isserles.
El Shulján Aruj combinado de Caro e Isserles constituye el código tipo de la ley judía.
Sin que se le haya rivalizado durante los últimos cuatrocientos años, se ha granjeado el
título de Código de la Ley Judía y la adherencia a sus dictados es la mejor prueba de
fidelidad al judaísmo. En este libro el término Código de la Ley Judía es utilizado de
manera indistinta con el de Shulján Aruj.

LOS POSTERIORES SABIOS POST-TALMUDICOS

Con la publicación del Shuljan Aruj, concluyó el período de los primeros sabios
(rishonim) y comenzó el período de los ajaronim (los posteriores o los últimos). Desde
finales del síglo XVI hasta el presente, los ajaronim han expuesto autorizadas
interpretaciones de la ley. Aunque son respetados como estudiosos, no han alcanzado el
grado de aceptación que obtuvieron los rishonim.
Los criterios de muchos de esos distinguidos ajaronim son expuestos en este volumen.
Entre los más prominentes de esos eminentes rabinos figuran:

10
 Solomon Luria (1510-1573) de Polonia, también conocido como el Maharshal.
Contemporáneo de Yosef Caro fue uno de sus más severos críticos en atención a que al
determinar qué leyes incluiría en el Shulján Aruj, Caro se basó en las obras de anteriores
codificadores en lugar de partir de la fuente original - el Talmud mismo.
 Ezequiel Landau (1719-l'793) de Praga, famoso por su colección de responsa,
Noda Beyehudá. Llegó a ser tan identificado con su aclamado libro que le llamaban a él
mismo Noda Beyehudá.
 Moses Sofer (1726-1839) de Hungría, opositor verbal al movimiento Reformista y
a cualquier innovación dentro de la práctica religiosa judía. Jatam Sofer el nombre de la
obra más destacada de Sofer. No solo contiene sus detalles de la ley sino también su
responsa. Este compendio halájico en seis volúmenes, llegó a ser tan popular que el
mismo autor era llamado con el nombre de ella.
 Eljanán Spector, nacido en Rusia (1817-1896), fue el fundador de una famosa
yeshivá en Kovno y autor de varios comentarios sobre el Talmud y el Shulján Aruj. Le
preocupó en especial la situación de la aguná - la mujer abandonada y escribió 158
responsas sobre el particular.
 Rabí Abraham Kuk (1865-1935. el altamente respetado Gran Rabino de la
comunidad ashkenazí de Palestina en l92l. Creó una yeshiva llamada Mercaz Harav que
incursionó principalmente en los problemas concernientes a la vida judía en los
asentamientos agrícolas.
Existen muchos otros rabinos contemporáneos que sin duda entran en la categoría de
ajaronim. El más aclamado de ellos, quizá, es Moshé Feinstein (1895-), fundador y director
del Seminario Tiferet Yerushalaim en Nueva York.
Es el autor de seis volúmenes de responsa, titulados lgrot Moshé. Otra autoridad no-
Ortodoxa a quien se le han planteado numerosas preguntas sobre la ley en el curso de los
últimos 50 años es Solomon B. Freehof (1892- ), rabino emérito de Rodef Shalom Temple,
una congregación Reformista en Pittsburgh. Es el autor de ocho volúmenes de responsa.

LA ELASTICIDAD DE LA LEY JUDÍA

Una de las discusiones tradicionales dentro del judaísmo es si la Ley - la Torá factible
de cambio. Aunque a menudo es sólo una pregunta de semántica, nos resulta claro, al
estudiar las enseñanzas y actitudes de los rabinos del Talmud y sus sucesores, que
cuando esos sabios interpretaron la Biblia para hacerla más acorde a los tiempos, de
hecho estaban modificando sus leyes. Frecuentemente encontraron que era imposible
insistir en que las leyes fueran cumplidas tal como estaban escritas literalmente en la
Biblia. A menudo esos rabinos expresaron que no podemos imponer tareas arduas en una
comunidad cuya mayoría no las podría soportar.1
La ley bíblica de ojo por ojo (Éxodo 2l:24; Levítico 24:20), por ejemplo, refleja las
normas existentes en tiempos bíblicos. Mil años después, cuando el Talmud fue
compilado, esta ley fue considerada inhumana y por lo tanto los rabinos, a la sazón,
interpretaron que si alguien causa la pérdida de un ojo a otra persona, entonces no pagará
por su crimen perdiendo un ojo también sino que deberá pagar una compensación
monetaria2. Aunque estaba en desacuerdo con la Biblia, esta norma se hizo ley.
De igual manera, los rabinos se percataron que la Iey bíblica (Deuteronomio 15:1-3) que
llama a borrar todas las deudas con el arribo del año sabático (cada siete años), castigaba
en verdad al pobre campesino necesitado de un préstamo. ¿Quién le prestaría dinero al
aproximarse el año sabático, a sabiendas de que no se le devolvería la suma facilitada?
Por ello, el gran Hilel del siglo I a.E.C. fijo una regla que es conocida por su nombre griego
prosbul, que significa a la Corte. El prestamista podía estipular por escrito, delante de
testigos, que, a pesar del advenimiento del año sabático, la deuda contraída tendría que

11
pagársele. La Corte o tribunal, en efecto garantizaba cobrar la deuda en su lugar,
obviando de esta manera el dictado bíblico.
Otro ejemplo de esquivar la ley para satisfacer las necesidades del individuo, está dado
en la forma en que las autoridades manejaban la admonición bíblica (Deuteronomio 17:16)
que advertía a los judíos de no regresar a Egipto,-la tierra en la que otrora habían sido
esclavos. Maimónides incluyó esta prohibición en su Mishné Torá3 como uno de los 365
preceptos negativos que deben ser observados. Pero al tiempo que enfatizaba que nadie
debía asentarse en Egipto en forma permanente. Maimónides toleraba que alguien se
estableciese allí temporalmente si sus intereses económicos así lo exigían. La familia de
Maimónides llegó a Egipto por razónes de negocios, después de haber estado seis meses
en Palestina, y se quedó allá por espacio de cuatro generaciones, hasta el siglo XIV.
Un ejemplo contemporáneo se refiere a la cuestión de si es correcto para un cohen
(sacerdote) estudiar medicina pese a que estaría violando la ley bíblica que le prohíbe
entrar en contacto con cadáveres. Algunos estudiosos consideran que las leyes de la
pureza levítica tal como fueron prescritas en la Biblia, son tan válidas hoy en día como
entonces. Pero otras autoridades rabínicas opinan lo contrario afirmando que los cohanim
(sacerdotes) de la actualidad lo son sólo por presunción ya que su supuesta descendencia
de familia sacerdotal no puede ser probada con certeza. De ahí que estos últimos
permitan el estudio de la medicina a los cohanim.
Los rabinos, pues, se sintieron autorizados a reinterpretar numerosas leyes bíblicas,
tales como las mencionadas anteriormente, subrayando de que ellos no estaban
cambiando la ley sino que sólo estaban desvelando lo que ya estaba implícito en ella.
Sostenían que en el Monte Sinaí Dios le dio a Moisés no sólo la Ley Escrita sino también
la Ley Oral y que, por lo tanto, a través de su interpretación oral ellos simplemente venían
a expresar la esencia e intención originales de la ley bíblica.

LOS PRINCIPIOS DE LA LEY JUDÍA

Al tiempo que los rabinos del Talmud se hallaban entregados a interpretar la ley judía de
manera que se adaptase a las necesidades del individuo y de la comunidad, se
desarrollaron ciertos principios básicos del judaísmo, cuatro de los cuales son
mencionados repetidamente en este libro.

El principio de salvamento de vidas (de almas - en hebreo Pikuaj -Nefesh)

Es probablemente el primordial de todos los principios de Ia Ley judía. Su origen es

bíblico. Levítico 18:5 afirma, "...guardaréis mis estatutos y mis ordenanzas, los cuales
haciendo el hombre, vivirá en ellos...” Y Deuteronomio 30:19 escribe, “...os he puesto
delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición; escoge, pues, la vida, para que
vivas tu y tu descendencia...”.
De estos versículos, los rabinos concluyeron que la máxima prioridad está en salvar una
vida - la de uno mismo así como la del prójimo.4
Los rabinos ilustraron la trascendencia de este principio a través de la siguiente leyenda
bíblica: Cuando David retornó victorioso de su victoria sobre Goliat, las mujeres de Israel
le prodigaron con sus joyas de oro y plata. El las guardó para ser usadas en la
construcción del Templo y no dispuso de ellas ni siquiera para comprar alimentos para los
necesitados durante la hambruna que asoló al país por tres largos años. Debido a esta
prioridad que le concedió David a las futuras necesidades del Templo por encima de las
inmediatas de quienes sufrían de hambre, fue Salomón y no David quien tuvo el privilegio
de construir el Templo5.
Tan relevante es este principio de salvar una vida, que los, Rabinos no hesitaron en
declarar que “pikuaj nefesh tiene prioridad sobre el shabat".

12
 Igualmente los rabinos tuvieron mucho cuidado de no dejar la impresión de que la vida
de un individuo es más importante que la de su prójimo. El Talmud narra un hecho en el
que se vio envuelto Raba, un amora de Babilonia en el siglo IV. Un hombre acudió a él y le
dijo "El gobernador me ordenó que mate a alguien. Me advirtió que si no cumplo sus
órdenes, él me matará a mí. .Qué debo hacer? “. Raba le respondió: "Deja que te mate.
pero no le quites la vida a otro hombre. ¿Por qué has de pensar que tu sangre es más roja
que la de él”.
El principio de pikuaj nefesh tiene pues una estrecha relación con el asunto del
transplante de órganos que se discute en el Capítulo Cinco. Allí surge la pregunta ¿qué
derechos de propiedad tiene un individuo sobre su propio cuerpo y hasta qué punto debe
permitir que éste sea modificado a fin de salvarle la vida a otra persona? Aunque el
Talmud advierte que nadie debe infligirse a si mismo ó a otro herida alguna en el cuerpo,
la mayoría de las autoridades rabínicas aceptan que una “herida” (operación quirúrgica)
sea hecha en el cuerpo de uno a efectos de donar algún órgano para ser transplantado y
así salvar una vida humana.6

El principio del obstáculo

Levítico (19:1a) dice “...y delante del ciego no pondrás tropiezo...”. Deuteronomio
(27:18) agrega, “...Maldito el que hiciere errar al ciego en el camino...”. El propósito de
esta ley no tiende meramente a acentuar lo que es obvio - de que uno no debe colocar
obstáculos en el camino de un ciego. Porque sólo un sadista actuaría de tal manera. La
esencia de la ley revela que tos judíos se abstengan de embaucar, engañar y hacer errar
al débil, al ignorante y al falto de experiencia. Le instruye así mismo, para que no actúe de
una manera que conduzca al incauto a violar las leyes de la Torá.
El Talmud inquiere: "¿Como sabemos que no es correcto que un hombre ofrezca una
copa de vino al nazarita (quien ha hecho votos de que nunca probará vino o licor)?i “y se
contesta: "porque está dicho:...y delante del ciego no pondrás tropiezo”7. Tentar a alguien
para que peque es una violación a este principio.
Un segundo ejemplo se refiere al tratamiento de los niños. Los rabinos recalcaron que
un padre no debe castigar a su hijo crecido golpeándole, no sea que éste reaccione
devolviendo el golpe. Al golpearle, el padre estará provocando que su hijo tropiece ya
que esto puede derivar en que el muchacho actúe o hable irrespetuosamente, violando
así el precepto positivo de honrar a los padres.
En un tercer caso que va más allá de los ejemplos anteriores, el Talmud sentencia que
si alguien le hace un préstamo a otra persona sin que se hallen presentes testigos de la
transacción, el que presta estará violando la ley que llama a no poner tropiezos delante del
ciego8. ¿Por qué? Porque si quien concede el crédito no exige que testigos estén
presentes al momento de facilitar el préstamo, él está tentando a quien lo recibió a mentir
más adelante sobre el hecho de haber recibido dinero prestado. Para prevenir esto, la ley
judía insiste en que varios testigos se hagan presentes cuando se hace un préstamo,
removiendo así el obstáculo en el camino de quien lo recibe.
El principio del obstáculo (en hebreo lifnei iver lo titen mijshol) adquiere un especial
significado en toda discusión sobre la moralidad de ciertas acciones por parte de agencias
gubernamentales que estimulan a algunas personas a participar directamente en
actividades ilegales de las cuales son sospechosas para luego ser atrapadas y poder
juzgarlas.

El principio de la apariencia
Este principio, conocido en hebreo como marit ayin (literalmente “lo que el ojo percibe”),
se refiere específicamente a eso de dar una falsa impresión de lo que uno hace. La ley
judía, por ejemplo, establece que si un judío está en la calle y necesita hacer una llamada
de teléfono urgente, no ha de entrar en una carnicería no-kasher para utilizar el teléfono

13
allí instalado, la razón: si la gente lo ve en dicho lugar, quedarán bajo la impresión de que
él ingresó allí a comprar carne no-kasher
Un ejemplo clásico de este mismo principio puede encontrarse en una responsa del rabí
Solomon Luria (1510-1573) de Polonia. Se le inquirió a Luria si un hombre que sufre de
dolor de cabeza puede comer sus comidas en la privacidad de su casa. sin cubrirse la
cabeza. El respondió que esto está permitido )' que, incluso no existe ninguna prohibición
que impida rezar sin la cabeza cubierta. Luria agregó, sin embargo, que él personalmente
no actuaría así debido al factor de la apariencia. Consideró que comer con la cabeza
descubierta podría ofender a aquellos que creen que el uso de un sombrero es esencial.
Ello podría causar la falsa impresión en la gente de que no estaba observando con
propiedad la ley.9
Siguiendo los mismos términos, el importante rabino alemán Jacob Israel Emden (1697-
1776), que no tenía pelos en la lengua, se pronunció en contra de aquellas mujeres que
usaban peluca. El una de sus responsas escribió que una mujer no debe tapar su pelo con
una peluca porque alguien puede llegar a pensar que está exhibiendo su verdadero
cabello, lo cual está prohibido. Sugirió que en lugar de la peluca, la mujer casada
empleara un tichl (una pañoleta).

El principio de buena voluntad

En la ley judía ciertas actividades están vedadas mishum eeiva. "debido al rencor u
odio”. Tales actividades conllevan un potencial alejamiento entre las comunidades judía y
no judía.
El tratado Taanit del Talmud 10 menciona que los seglares (anshei mishmar) debían
congregarse en sus sinagogas los lunes, martes, miércoles y jueves, cuando los
sacerdotes ofrecen los sacrificios. Estos hombres debían ayunar y rezar en lugar de otros
miembros de la comunidad, pero no lo hacían los viernes, sábados y domingos. El viernes
y el sábado no ayunaban por respeto, quizá, al shabat, pero ¿por qué no ayunar en
domingo? El Talmud responde, “debido a los nazarenos". Es decir, los cristianos se
sentirían insultados si los judíos convirtiesen el shabat cristiano (domingo) en un día de
ayuno.
La existencia de una armoniosa relación con la comunidad no judía es un viejo principio
establecido por la ley judía. Es por esta razón que la asistencia a fiestas de navidad y la
entrega de regalos en navidad a los no-judíos, a más del entierro ocasional de un no judío
en un cementerio judío, gozan de cierta simpatía en la ley judía.

EL ÁRBITRO EN ACCIÓN

En ocasiones una autoridad legal o árbitro (posek en hebreo) debe decidir cómo el
individuo o la comunidad deben aplicar los principios de la ley y la tradición judías en
situaciones específicas. Un ejemplo lo tenemos en la decisión tomada hace algunos años
por el rabino Moshé Feinstein, a quien ya mencionamos antes, cuando fue consultado
acerca de la posibilidad de que graduandos judíos de la Universidad de Harvard asistiesen
a la ceremonia de graduación a realizarse el segundo día de la festividad judía de
Shavuot.
Feinstein se pronunció en contra de la asistencia, basando su decisión en tres
elementos de ley y tradición.
En primer lugar estableció que la asistencia a tales ceremonias en un día de festividad
judía sería una flagrante violación y no estaría acorde con el espíritu del día.
En segundo lugar violaría la ley bíblica que establece (Levítico l9:14) "...delante del
ciego no pondrás tropiezo...r'. Los miembros de la familia de los graduandos, que son
menos observantes de la ley judía, y otros que desconocen sus disposiciónes, usarían sus
automóviles para viajar a la ceremonia transgrediendo así la festividad. O sea que de

14
asistir a la ceremonia, cada uno de esos graduandos estaría “poniendo un tropiezo delante
del ciego...” En otras palabras estaría propiciando la violación de la ley por parte de otros.
Finalmente el rabí Ferstein arguyó que la asistencia a la mencionada ceremonia en un
día festivo judío, violaría el principio de marit ayin, es decir el factor de apariencia. Aunque
los graduados se dirigiesen a pie hasta el lugar de la ceremonia, procurando no violar la
ley judía, aquellos que se percatasen de su presencia creerían que en verdad ellos
violaron la ley para llegar hasta allí11.
Al dar respuesta a las preguntas que aparecen en el Segundo libro judío del porqué
se ha consultado a casi todas las fuentes y autoridades que se mencionaron anteriormente
- la Biblia, el Talmud, los escritos de los gaonim, las disposiciónes de los rishonim y
ajaronim, las decisiones recogidas en el Código de la Ley Judía y en la literatura de la
Responsa. Para las citas y referencias exactas se puede consultar la sección de Notas
que se publica a continuación del texto.
Finalmente aparece un Índice Analítico para facilitar al lector una rápida consulta de un
determinado tema o nombre.

Alfred J. Kolatch

15
 Capítulo I

¿QUIEN ES JUDÍO? ¿QUIEN ES UN BUEN JUDÍO?

Introducción

Previo el establecimiento del Estado de Israel en 1948. la pregunta ¿Quién es judío?

raramente era preguntada. Mientras que otra - ¿Quién es un buen judío? - era debatida a
menudo.
Dos eminentes judíos que expresaron puntos de vista opuestos en torno a la pregunta
¿Quién es judío?, fueron David Ben Gurion (1886-1973), el primer ministro de Israel, e
Itzjak Halevi Herzog (1888-1959), quien fuera el Gran Rabino de Israel. Según éste último,
siguiendo la ley judía, únicamente un niño engendrado por una madre judía podría ser
considerado como judío. En caso que la madre no fuese judía, pero el padre sí, el hijo de
ambos sería definido como no-judío. Agregó que la conversión era la única forma de que
una persona se hiciese judía, en caso que su madre fuese no judía. Para convertir a una
mujer es necesaria su inmersión en un baño ritual (mikve) cuando se trata de un varón. a
más de la inmersión se requiere la circuncisión ritual.
El Gran Rabino sostenía que tanto el judío como el converso, son judíos para todos los
efectos y para siempre.
Ben Gurión, por el contrario, argüía que quienquiera que se declarase judío, viviese una
vida judía y se preocupara por el bienestar de los judíos debía ser considerado como judío
íntegro, sin tomar en consideración la fe de su madre.
Explicaba su razónamiento de la siguiente manera:
Por espacio de los últimos 3.000 años, hemos sido judíos sin que exista una clara
definición para ello... Para algunos, los judíos constituyen una comunidad religiosa...
Para otros es un pueblo... Existen judíos sin definición alguna. Simplemente son judíos, Yo
soy uno de ellos. No necesito de ninguna definición. Yo soy lo que soy...
Para Ben Gurión la condición legal no era el único criterio para determinar quién es
judío. La conexión emocional de un individuo con e judaísmo, así como la forma en que es
visto por los demás judíos y por los no-judíos, es un factor que debe ser tomado en
cuenta. Esta opinión, compartida por un amplio sector de los judíos, es resumida por
Rafael Patai en La mentalidad judía, al subrayar que "el ser judío" involucra “un estado de
ánimo". Para ser judío, añade, uno debe pensar, saber o sentir que es un judío y' ha de
ser calificado por otros como judío (de paso esta última tesis fue esgrimida también por
Jean Paul Sartre N.T.). En consecuencia, nacer de vientre judío no es el único factor para
determinar el judaísmo de alguien. En los últimos años las congregaciones Reformista y
Reconstruccionista han definido la legitimidad de la línea paterna para determinar quién es
judío.
Dos eventos de la historia moderna ilustran estos dos enfoques, por cierto antagónicos,
de lo que es un judío.
En 1817, al cumplir l3 años, el padre de Benjamín Disraelí le condujo a la iglesia para
ser bautizado en lugar de llevarlo a la sinagoga para hacer su Bar M.itzvá.Isaac Disraelí
atribuyó su proceder al gran malestar que decía sentir por la forma en que la sinagoga
estaba actuando. Esto, lógicamente, era un mero pretexto puesto que él nunca se hizo
cristiano. Pero, indudablemente, Isaac Disraelí, al igual que muchos judíos del siglo XIX,
creían que era esencial ser parte de la sociedad cristiana para lograr el éxito y el primer
paso en esa dirección lo constituía el bautizo.
Pese a esta traumática experiencia para un niño de l3 años, Benjamín Disraeli nunca
dejo de expresar su simpatía 1 admiración hacia el pueblo judío. Llegó a declararse
orgulloso de lo que calificaba como "el destino y el ingenio del pueblo judío". Esta actitud
la evidenció cuando en 1874 se convirtió en primer ministro de Inglaterra y en protegido de
la reina Victoria. Cuando ésta le inquirió en una ocasión "¿Qué es usted?”, Disraelí se
16
encamino a la Biblia expuesta en un atril de caoba, y paso las páginas hasta llegar a la
que divide el Viejo y el Nuevo Testamento. Entonces, apuntando hacia la página en
blanco, exclamó "; Esto es lo que soy”".
Si Disraelí estuviese vivo hoy ¿acaso se le otorgaría la ciudadanía israelí en base a la
Ley del Retorno que la concede a todo judío que desea ser parte del Estado de Israel?
Bajo la ley judía, se le debería otorgar porque es imposible para un judío (entendiéndose
como tal al nacido de madre judía o convertido al judaísmo) renunciar a su calidad de
judío. Este principio, estatuido en el Talmud (Sanedrín 44a), expresa que un judío seguirá
siendo judío por siempre, incluso si transgredí las normas. Como trasgresor puede perder
algunos privilegios pero no pierde sus derechos básicos como judío.
Pero a más de la ley judía, se han de considerar otros factores cuando se plantea la
pregunta ¿Quién es judío? Como Ben Gurión y otros lo manifestaran la actitud de los
mismos judíos hacia otros judíos es de primordial importancia. Por ejemplo, ¿cómo
reaccionan los judíos, como individuos, ante alguien que ha abandonado el rebaño, que se
ha convertido a otra religión, que ha traicionado las normas de sus ancestros?
La Corte Suprema de Justicia de Israel debatió el tema en 1962 cuando el Hermano
Daniel (cuyo nombre original era Oswald Rufeisen), miembro de la Orden Carmelita, pidió
la ciudadanía israelí amparándose en la Ley del Retorno. Daniel había nacido de padres
judíos en Polonia en 1922. Fue un activo sionista durante la II Guerra Mundial cuando
contribuyó a salvar numerosas vidas judías' En 1942 optó por cristianizarse aunque
continuó considerándose un judío. Debido a su amor a Israel tomó los hábitos de una
Orden que funcionaba en el país.
Cuando su aplicación para la ciudadanía fue rechazada, presentó un recurso de
apelación ante la Corte Suprema esgrimiendo sus derechos como hijo de madre judía. El
tribunal en cuestión, encabezado por el juez Moshé Silberg, rechazó la apelación
arguyendo que “aunque técnicamente, de acuerdo ala Halajá, el Hermano Daniel es un
judío, a los ojos de los judíos no es judío”. La mayoría de los jueces que vieron en el
asunto sostuvieron que teniendo en cuenta que a través de la historia tantos judíos habían
sacrificado sus vidas en aras de su judaísmo, mal podrían considerar como judío a alguien
que había renunciado a su fe. Es decir, la decisión de la Corte no se ciñó a la ley judía
sino que dio expresión a la voluntad pública.
Las preguntas formuladas en este capítulo tratan el tema anteriormente expuesto así
como también el que se refiere a la pregunta ¿Quién es un buen judío? ¿Cuáles son los
factores determinantes de ello? Debe uno cumplir estrictamente todos los precepto s
(mitzvot) para que se le califique de buen judío o puede ser igualmente buen judío sin que
necesariamente sea observante?
Estas preguntas no tienen fácil respuesta ya que el concepto de "buen judío", que de
por sí implica una calidad de judío observante, es definido diferentemente por las
comunidades Ortodoxas y no-Ortodoxas con todas sus ramificaciones. Como ejemplo
valga la licencia que conceden algunos rabinos Ortodoxos modernos para que durante el
período de duelo, el doliente pueda escuchar música (por supuesto no-pop) o pueda mirar
ciertos programas informativos en la televisión. Otros rabinos, sin embargo, especialmente
los ultra-Ortodoxos, condenan tal actitud. Otro ejemplo lo da el caso de algunos rabinos
Ortodoxos que participan conjuntamente con rabinos no-Ortodoxos en actividades y
organizaciones comunitarias y rabínicas, mientras que los ultra-Ortodoxos rechazan tal
cooperación.
Dentro de la comunidad no-Ortodoxa, existe esta misma dicotomía. En tanto el
judaísmo Conservador, por ejemplo, considera que la Ley (Torá) fue revelada a Moisés
por Dios, y por ende es inmutable y goza de toda la autoridad legítima, el
Comité de Leyes y Pautas de este mismo ente, puede expedirse con opiniónes
mayoritarias y minoritarias que son susceptibles de ser adoptadas por rabinos locales y
sus congregaciones. De esta manera, mientras que en el tema de los viajes a la sinagoga
en shabat la mayoría se pronunció a favor' el mencionado Comité dio a conocer la opinión
17
de la minoría que se oponía a ello. En otro caso, se difundió una opinión minoritaria que
permite, a las congregaciones que así lo deseen, celebrar las festividades judías al igual
que en Israel, es decir sin el día extra (Iom tov shení) pata Pésaj, Shavuot y Sucot.
Por su lado, el judaísmo Reformista no considera que la Ley fuese revelada ni que
obligue al individuo. Los primeros rabinos Reformistas buscaron liberar a sus seguidores
de las ataduras del ritual para concentrarse, en cambio, en 1ª promoción de los ideales
éticos y universales de la religión. En consecuencia, declararon que las normas vigentes
para shabat no debían ser cumplidas necesariamente, bastando la asistencia a uno o dos
servicios religiosos para marcar este día. Asimismo, las leyes de la kashrut fueron
declaradas como no obligatorias al igual que otras prácticas judías religiosas. En años
recientes, el judaísmo Reformista ha cambiado su actitud hacia la observancia del ritual y
no trata de disuadir a aquellos miembros que se aferran a las prácticas tradicionales. Así,
por ejemplo, en tanto los judíos Reformistas como grupo nunca se han cubierto la cabeza
en un servicio Reformista, hoy en día muchos individuos ya se la cubren. Igualmente,
mientras que en el pasado, pocos Reformistas solían cumplir con las leyes dietéticas, en la
actualidad muchos la siguen en cierta medida.
El Reconstruccionismo es un punto medio entre el judaísmo Conservador y el
Reformista, y a sus ojos uno es un buen judío si expresa su judaísmo de alguna forma.
Para los Reconstruccionistas, el judaísmo es una cultura de la cual la religión es apenas
un aspecto entre muchos otros como el lenguaje hebreo. la Tierra de Israel, la música, Ia
danza y la acción social. Por lo tanto, un judío puede ser un buen judío ya sea que
observe o no las normas del ritual. Con todo, el Reconstruccionismo recomienda a sus
miembros la adaptación de una observancia ritual a las necesidades de nuestros días.
Dada la gran diversidad de opiniónes que existe entre los judíos acerca de lo que
constituye una correcta conducta religiosa para un miembro de la fe judía, resulta harto
difícil responder a la pregunta ¿Quién es un buen judío? En este capítulo y a través del
libro se darán muchos ejemplos concretos de cómo cada sector enfoca leyes y
observancias específicas del judaísmo. Estos ejemplos constituyen' pues' parte de la
respuesta de cada sector a la pregunta ¿Quién es un buen judío?

_______________ o ___________________

¿Por qué los judíos son llamados “el Pueblo del Pacto”?

Una de las principales enseñanzas del judaísmo es aquella de que Dios selló un Pacto
con el pueblo judío. En un acuerdo celebrado entre Dios y Abraham y descrito en Génesis
l2:l-3, Dios en efecto dijo: “...Y haré de tí una nación grande, y te bendeciré, y
engrandeceré tu nombre... y serán benditas en tí todas las familias de la tierra”.
En Deuteronomio 29:9-15, Moisés ratifica el Pacto al dirigirse a los Hijos de Israel:
“Vosotros todos estáis hoy en presencia de Jehová vuestro Dios;... para que entréis en
el Pacto... que Jehová tu Di-s concierta hoy contigo, para confirmarte hoy como su pueblo,
y para que él te sea a ti por Dios de la manera que El te ha dicho, y como lo juró a tus
padres Abraham, Isaac y Jacob. Y no solamente con vosotros hago yo este Pacto,... sino
con los que no están aquí hoy con nosotros”.
En la tradición judía, el Pacto es considerado como un lazo permanente e indestructible
entre el pasado y el presente. Todos los judíos son cobijados bajo él en virtud de que
todos ellos proceden de “la simiente de Abraham” De esta forma, el pueblo judío se
transformó en la simiente sagrada (en hebreo tzerá kodesh) lo que llevo a que se le
conozca como "el pueblo del Pacto". Por lo tanto. no importa si un individuo judío es fiel
18
observante de la ley judía: al proceder de la simiente de Abraham. su filiación al pueblo no
puede ser negada.1

¿Por qué se llama a los judíos "el Pueblo Escogido"?

La noción de que los judíos son el Pueblo Escogido de Dios, de que tiene lazos
especiales con El, deriva de la Biblia. Deuteronomio (7:6) describe esta única relación:
"Porque tu eres pueblo santo para Jehová tu Dios; El te ha escogido para serle un pueblo
especial, más que todos los pueblos que están sobre la tierra”.
Esto de "pueblo especial” calificado en el lenguaje popular de “Pueblo Escogido” - am
segulá en hebreo - es también mencionado en Éxodo l9:5 y se repite en Deuteronomio
14:2. De acuerdo a estudiosos tales como Martín Buber, segula (tesoro), deriva de un
vocablo acadio que significa ganado (rebaño) o patrimonio (propiedad). Así como en
tiempos de los nómades, el rebaño constituía su más preciada posesión (propiedad), así
Israel era considerado por Dios como un preciado patrimonio.
¿Por qué Israel fue elegido entre todos los pueblos?. En el Talmud2 el líder de la
judeidad de Palestina en el siglo I, el rabí Yojanán, afirma que Israel no fue escogido por
Dios sino que el propio Israel fue el que hizo la escogencia. Basándose en los versículos
de Deuteronomio (33:2) y Habacuc (3:3), concluyó que Dios ofreció la Torá a todas las
naciones siendo rechazado. Al ofrecérsela a Israel, este pueblo la aceptó Y, Por ende, fue
Israel el que escogió a Dios.
El rabí Dimi ben Chama, un estudioso del siglo lV que vivió en tiempos del dominio de
Constantino sobre Roma y la Iglesia, arguyó, en cambio, que Dios fue el que escogió a
Israel como su Pueblo Escogido3. Según Dimi, Israel en un principio no estuvo dispuesto a
aceptar la Torá y los múltiples mandamientos o preceptos que contenía, pero Dios impuso
su voluntad sobre los Hijos de Israel. Esta conclusión la basó en su interpretación de -
Éxodo 19:17 - "Y Moisés sacó del campamento al pueblo para recibir a Dios; y se
detuvieron al pie del monte”. ^El hecho de que la Torá mencione que Israel fue traído
para encontrarse con Dios al pie de la montaña' indica que Dios quiso que Israel
estuviese al pie de la montaña para amenazarlo con ella diciéndole “si aceptáis la Torá,
ello será muy bueno para vosotros; pero si la rechazareis' este lugar será vuestra tumba".
Al margen de las interpretaciones que los estudiosos de la tradición judía han aceptado
a través de los siglos, son muy pocos los que han expresado el concepto de que la noción
de “especial” implica que los judíos constituyen un pueblo superior o uno que goza de
especiales privilegios, Por el contrario, dicha noción de “especial” encierra una particular
responsabilidad, cual es la de ser paradigmas, de vivir vidas ejemplares. El profeta Amos
(3:2) escribió:
"A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra; por tanto, os
castigaré por todas vuestras maldades”.
El escogimiento de Israel y las responsabilidades. Que conllevan dicho escogimiento,
está profundamente arraigado en la historia judía. Á través de los siglos, los filósofos
judíos se han aferrado a la idea de la elección (escogimiento) de Israel a pesar de las
acusaciones de los no-judíos de que ello refleja una actitud de superioridad. Incluso
Moses Mendelssohn (1729-1786), el esclarecido filósofo judío de los tiempos Modernos,
quien mantuviera estrechos contactos con la Comunidad cristiana, adoptó esta idea.
Mendelssohn explicaba que debido a la revelación en el Monte Sinaí, los judíos fueron
elegidos como el Pueblo Escogido. Y como tal tenían obligación de difundir esa revelación
al resto del mundo.

¿Por qué algunos judíos consideran que la noción de pueblo Escogido debe ser
desechada?

19
 Para la mayoría de los judíos. la creencia en Israel como el Pueblo Escogido de Dios,
ha contribuido inmensamente a la supervivencia del pueblo judío ayudándole a superar los
tiempos de adversidad. Empero, algunos judíos sostienen que el concepto de Pueblo
Escogido expresa una ilimitada arrogancia con la que hay que acabar. Arguyen que no se
sabe realmente lo que la Biblia quiso decir con am segula. Estos opositores a la idea de
Pueblo Escogido, agregan que tal concepto actúa en detrimento de los intereses judíos
puesto que conduce a un falso sentido de superioridad que lleva a desdeñar a los no-
judíos, cuestionando así la igualdad y equidad para todos los seres humanos que el propio
judaísmo predica. Los Reconstruccionistas, en particular, grupo fundado por el profesor
Mordejai M. Kaplan (l991-1993), insiste en que los judíos deben dejar de autoconsiderarse
el Pueblo Escogido, en especial debido al halo de arrogancia que tal concepto conlleva.
Fiel a esta posición, este movimiento ha omitido de la tradicional bendición de la Torá las
palabras "El. que nos ha Escogido de entre todos los pueblos..." para sustituirlas con esas
otras "El, que nos ha acercado á Su servicio". Esta modificación de la oración expresaría
más una idea de responsabilidad que de superioridad.
Asimismo, los que se oponen al concepto. de pueblo Escogido señalan con frecuencia
que esta noción no ha sido considerada básica para el judaísmo por gran parte de sus
líderes. Así, por ejemplo, Maimónides, en sus Trece artículos de la fe. no hace alusión
alguna a la preferencia dada a Israel sobre otros pueblos. Con todo, exceptuando a los
Reconstruccionistas, todas las denominaciones judías siguen sustentando el tradicional
punto de vista de que los judíos constituyen el Pueblo Escogido.

¿Por qué algunos judíos consideran al judaísmo como algo más que una comunidad
religiosa?

El rabí Mordejai Kaplan, fundador de la Sociedad Judía Reconstruccionista (1922),

acuñó la frase “Judaísmo como civilización" y en 1934 publicó un libro bajo ese título en el
que sostenía que los judíos conforman algo más que una simple comunidad religiosa.
Constituyen un pueblo que comparte un legado común que incluye religión, historia,
lenguaje, costumbres, literatura y, además, un promisorio futuro. Por ende, un judío no
debe adherirse a todas las facetas del judaísmo para ser calificado de buen judío. Kaplan
enseñaba que las leyes, costumbres y' tradiciones del judaísmo, no fueron entregadas por
Dios a Moisés en el Monte Sinaí de una forma sobrenatural, sino que evolucionaron y se
desarrollaron a lo largo de muchos siglos, para ser consagrados finalmente como los
“preceptos divinos”.
Los Reconstruccionistas actúan principalmente en Estados Unidos, donde cuentan con
una federación de congregaciones a más de un instituto rabínico en Filadelfia en el que
hombres y mujeres son ordenados como rabinos.

¿Por qué de acuerdo a la ley judía sólo la madre determina si sus descendientes son
judíos?

El Talmud4 declara que el hijo nacido de un padre gentil y una madre judía, es judío.
Rashi respalda este criterio.
En sustento de esta norma de que la descendencia materna y no la paterna es la que
cuenta para determinar si el hijo es judío o no, los rabinos se refieren a Deuteronomio 7:4:
“Porque (el idólatra) desviará a tu hijo de en pos de mí, y servirán a dioses ajenos..". En
este versículo, según los rabinos, las palabras “tu hijo” se refieren claramente al hijo de
madre judía y, por lo tanto, hay que asumir que en toda época y en todos los casos un
niño será judío si es fruto del vientre de una madre judía5.
Una segunda razón, más de sentido común, es que la madre puede ser fácilmente
identificada al momento del parto, en tanto que la identidad del padre no es del todo
segura, por lo tanto, la ley judía establece que si la madre del niño es judía, entonces el
20
niño será judío, judeidad ésta que pasará de generación en generación hasta el fin de los
tiempos6.
En el siglo XV, el talmudista rabí Salomón ben Durán, de Algeria, afirmó
categóricamente que el engendro de madre judía y padre gentil es judío para siempre. Un
siglo más tarde, esta opinión fue codificada como ley7.

¿Por qué algunos consideran judío a alguien cuyo padre es judío pero su madre no?

En parte debido al Holocausto, en parte al hecho de que el crecimiento vegetativo de las

familias judías se ha reducido y en parte a la asimilación. la población judía del orbe
muestra una marcada tendencia a disminuir.
El índice de natalidad de los judíos es de 1,6 por pareja mientras que para el gran
público no-judío es de 2,2. Si esta tendencia continúa, por ejemplo, la población judía de
Estados Unidos, que suma más de 6 millones, se reducirá a 4.2 en el año 2.000.
Para hacerle frente a la situación, muchos estudiosos son de opinión que la ley judía
(Halajá) debe ser modificada para permitir que más gente se adhiera a la grey judía. Una
de las modificaciones, según ellos, sería la de considerar como iudíos a los hijos de un
varón judío con una mujer no_judía.
En refuerzo de su argumento, sostienen que la ley y la tradición judías contienen más
puntos de identificación del hijo con su padre. La Biblia presenta algunos casos que
apuntan en esta dirección. Por ejemplo. en Números 1:2, el censo de los Hijos de Israel,
ha de ser realizado “...por las casas de sus padres" En Números 18:1 también se señala
que la condición sacerdotal se transmite de padre a hijo. Y, nuevamente en Números 36,
encontramos que la heredad del padre pasa a los hijos varones. Otro argumento en favor
del linaje paterno deriva de cierta legislación talmúdica8.
1. Si un cohen (sacerdote) desposa a una judía ordinaria (israelita). el niño nacido de esta
unión es un cohen al igual que su padre.
2. Si un israelita se casa con una mujer que es cohen, el niño nacido de esta unión será
israelita, al igual que su padre.
3. La ley judía exime a la mujer de ciertas obligaciones paternas. Si un padre no suministra
sustento a su hijo, entonces el Beit Din (la Corte), no la madre, asumirá tal obligación.
Quienes abogan por la reivindicación de la calidad paterna, también citan a
Maimónides. quien al debatir las leyes bíblicas del levirato (Deuteronomio 25:5), afirma
que lo que hace responsable al hermano sobreviviente de casarse (yibum) con la viuda de
su hermano o de liberarse del matrimonio (jalítza) es el hecho de que ambos tienen un
padre en común. La ley del levirato no se aplica a hermanos que sólo tienen una madre en
común9.
Es de señalar también, en relación a esta misma ley, que el niño nacido del matrimonio
del hermano sobreviviente con la viuda de su hermano, legalmente no es el hijo del
hermano vivo que proveyó su simiente, sino que es el hijo del difunto hermano. El niño
llevará el nombre de éste y no el de su padre natural. Igualmente heredará la propiedad
del fallecido marido de su madre.
En marzo de 1983, la convención de los Reformistas en Estados Unidos, se pronunció
por amplia mayoría - tres a uno - en favor del reconocimiento como judío a un niño cuyo
padre o madre es judío. El único requerimiento sería que el niño fuese criado como judío
y que se le identificará formal y públicamente con la a fe judía. Los círculos rabínicos
Ortodoxos y conservadores han rechazado la decisión Reformista, la que, de paso, es
apoyada por los Reconstrucclonistas.

¿Por qué no es posible que una persona sea media-judía?

21
 Como ya se dijera antes, ante la ley judía una persona es judía o no lo es. Si la madre
es judía, entonces el niño es judío; si la madre no lo es, tampoco lo será el hijo. La religión
del padre es irrelevante para el caso.
Es tan vigoroso este lazo maternal para la ley judía. Que aunque el niño hala sido criado
por no-judíos, sin saber que su madre es judía o que su abuela materna lo es, él será judío
a los ojos del judaísmo. Aunque ya se estableció previamente en este capítulo,
permítasenos subrayar una vez más: el linaje materno es el factor determinante del
judaísmo de una persona.

¿Por qué es importante el estatus familiar de un padre judío que procrea fuera de su
matrimonio?

En tanto que la ley' judía (Halajá) no toma en consideración el estatus del padre en
determinar si su hijo es judío o no, aquel es trascendental en otros aspectos. Es el linaje
del padre y no el de la madre el que determina cuándo un niño es cohen, levita o israelita.
Aunque el niño haya sido fruto de relaciones extramaritales de un padre y una madre
judía, el niño será cohen o levita o israelita si es que el padre detenta una de esas tres
calificaciones.
En los casos en que una madre soltera rehúsa identificar al padre de su hijo pero
declara que es judío, se considera que está diciendo la verdad. También se le cree si
asevera que el padre es cohen, en cuyo caso todos los privilegios y obligaciones del
sacerdocio son asumidos por el niño, incluyendo la pronunciación de la Bendición
Sacerdotal y la posibilidad de oficiar en la redención de un primogénito (Pidión Haben).

¿Por qué un infante de padres desconocidos, entregado en adopción. debe

someterse a la conversión a fin de ser considerado como judío?

La tradición judía10 tiene en alta estima a quien adopta un huérfano y lo cría en su

hogar como si fuese un hijo propio. Ni la Biblia ni el Talmud tratan del estatus religioso del
niño adoptado. Sin embargo, las autoridades rabínicas han establecido que un niño
adoptado al que definitivamente no se le conoce como judío, debe someterse al proceso
formal de conversión.

¿Por qué la lealtad al pueblo judío no es razón suficiente para reconocer a una
persona como un pleno judío?

En los años 50, un hombre joven, hijo de un padre judío y una madre gentil. le escribió
una carta a Golda Meir desde el kibutz en el que se había establecido tras arribar a Israel.
Exigiendo el reconocimiento como judío pleno, el joven explicó que su padre había portado
la Estrella de David amarilla obligatoria durante la ocupación nazi de su nativa Holanda y
que él mismo había perdido ambas piernas durante su servicio en el ejército de Israel.
En aquel tiempo, la Knéset (el Parlamento israelí) estaba debatiendo si una persona
cuya madre no es judía, debe ser considerada como judía si ésa es su voluntad o, en el
caso de un menor, si ésa es la decisión de sus padres. Los protocolos de la Knéset de
1956 (página 739) registran los argumentos del joven mencionado:
1. ¿Es justo acaso que Israel considere como no-judíos a los hijos de matrimonios mixtos
(donde el padre es el judío), cuando los nazis nos consideraron como judíos?
2. ¿Cree usted que hice lo correcto al venir aquí? Cree usted que hay un lugar para mí
aquí como no-judío?
3. ¿Tenía razón yo al hacer lo que otros judíos hacían, es decir incorporarme al ejército?
Acaso perdí mis piernas luchando por un país al cual no puedo considerar como mi patria?

22
4. ¿Qué debo hacer? Debo acaso quedarme aquí y sentirme avergonzado de que mi
madre fuese no-judía, o debo regresar a Holanda y sentirme avergonzado porque mi
padre era judío?
La respuesta que el joven holandés recibió, le aclaraba crudamente que su heroísmo y
sus actos de devoción hacia Israel, así como su profunda identificación con la vida judía,
no eran causa suficiente para hacer una excepción con la ley' Tradicionalmente para ser
judío, uno tiene que haber nacido de madre judía o haberse convertido al judaísmo, El
joven en cuestión tenía una sola opción para solucionar su situación: la conversión. Sin
embargo optó por no convertirse aduciendo su laicismo y su ateísmo, por lo que no se
pudo hacer nada en su favor.

¿Por qué la observancia religiosa no cumple ningún rol en determinar quién es

judío?

En el judaísmo tradicional si uno es muy observante de las prácticas religiosas, o

apenas un poco, o nada del todo, uno seguirá siendo judío formalmente puesto que como
ya vimos, el judaísmo de un individuo lo determina si la madre era judía o no. La religión
del padre no tiene ninguna importancia. Así, por ejemplo, si el padre es judío pero la
madre gentil, y los niños han sido educados para observar todas las normas y costumbres
judías, ellos no serán considerados judíos hasta tanto no sean convertidos formalmente.
En la responsa del rabí Moshé Feinstein11, hallamos una resolución concerniente a un
caso de este tipo. Una mujer se casó con un judío Ortodoxo en nupcias oficiadas por un
rabino Ortodoxo y la pareja vivió al mejor estilo Ortodoxo durante largos años. Sus tres
hijos, un varón y dos mujeres, eran judíos observantes. Cuando falleció la mujer, se
rumoró que no era judía puesto que su madre había sido una gentil que nunca se
convirtió, lo que en consecuencia hacía que la difunta y sus hijos no pudiesen ser
considerados como judíos. Uno de los interrogantes que surgieron era si ella podía ser
enterrada en el cementerio judío al lado de su marido, pero, en un sentido más amplio, el
gran interrogante apuntaba al judaísmo de sus hijos. ¿Acaso el hecho de que hubiesen
vivido durante largos años como judíos observantes, era asaz razón para considerarlos
como judíos? El rabí Feinstein determinó que si se probaba que el rumor era cierto, o sea
que la madre de la mujer Ortodoxa no había sido judía, entonces los hijos tendrían que ser
convertidos formalmente para ser aceptados como judíos plenos.

¿Por qué los rabinos del Talmud mejoraron el estatus de mamzer (bastardo) en
relación al estatus de que gozaba en tiempos bíblicos?

Los diccionarios definen al bastardo como el hijo natural producto de las relaciones de
un hombre y una mujer que formalmente no son marido y mujer. Ante la ley judía, sin
embargo, el mamzer (bastardo) es el hijo nacido en el adulterio, específicamente el que le
nace a una mujer casada que ha tenido relaciones sexuales con un hombre que no es su
esposo. Mamzer también es el niño nacido a una mujer que se ha vuelto a casar sin haber
obtenido previamente un divorcio válido (guet) de su anterior marido. Y, finalmente,
mamzerse refiere al niño nacido a una pareja que tiene prohibido casarse puesto que su
unión sería considerada incestuosa. (Una lista de todas las relaciones consideradas
incestuosas aparece en Levítico 18).
La Biblia (Deuteronomio 23:2) especifica la condición de bastardo: “No entrará bastardo
en la congregación de Jehová, ni hasta la décima generación no entrarán..”. Esto implica
que el estigma de bastardo sólo se puede borrar después de un tiempo extremadamente
largo ya que la décima generación conlleva un indeterminado número de años. Los
rabinos de la época talmúdica consideraron esto como un castigo demasiado severo para
gente inocente que así debían pagar por los pecados cometidos por sus padres y
ancestros' De esta forma, y ya que no tenían autoridad para erradicar las normas bíblicas,
23
los rabinos de marras trataron de aliviar esta penosa situación ampliando los privilegios
matrimoniales de un mamzer. Inicialmente, éste podía casarse sólo con otro mamzer, pero
gracias a la interpretación exegética de los textos bíblicos (Números 15:15 y Deuteronomio
23:3,9), los rabinos determinaron que un mamzer también podría casarse con un converso
12. (Ver próxima pregunta).

¿Por qué los rabinos permiten que un mamzer se case con un converso?

Como ya vimos anteriormente, la Biblia excluye a un mamzer y sus descendientes de

pertenecer plenamente a la comunidad judía. Percatados de que esta norma era
demasiado severa e injusta tanto para el mamzer como para sus descendencias. los
rabinos trataron de aliviarles su situación tratando de integrarlos a la comunidad lo más
pronto posible. Considerando que el estigma de la conversión desaparecía en una
generación más o menos' se autorizó entonces a los conversos a casarse con mamzer a
fin de contribuir a que éste último se sacudiera su propio estigma de bastardo en un lapso
más breve. Según los rabinos, los engendros de un mamzer casado con converso, al cabo
de una generación dejarán de ser tachados como descendientes de mamzer para ser
calificados como descendientes de converso.
Ya en el siglo XVI el estigma que portaba el mamzer se disipó completamente y se
dictaminó que "un mamzer puede ser llamado a la Torá”13.

¿Por qué la ley judía no clasifica como mamzer al niño nacido de la inseminación
artificial?

En los casos de inseminación artificial en los que se sabe a ciencia cierta que el marido
es el donante del semen utilizado, las autoridades rabínicas están de acuerdo en que el
niño nacido debe gozar del mismo estatus que aquel que es producto de la cohabitación
normal. Sin embargo, el desacuerdo es grande cuando se trata de inseminación realizada
con el semen de un donante que no es el marido de la mujer parturienta. (Ver Capítulo
Cinco, Aspectos Personales, para mayores detalles). En opinión de algunos teólogos
cristianos y legisladores occidentales, este último tipo de inseminación artificial es amoral.
Ellos lo consideran equivalente a un adulterio y, por ende, el niño concebido a través de Ia
inseminación artificial es calificado como bastardo. La ley judía discrepa de esta posición.
La condición de ilegitimidad (en hebreo mamzerut), sostiene esta legislación, puede ser
aplicada únicamente cuando ha existido contacto físico directo entre un hombre y una
mujer que no están casados. En el caso de la inseminación artificial, no se produce coito
por lo que, explica la ley judía, “mal puede tacharse de mamzer al engendro de tal unión”.
La ley judía arribó a esta conclusión basándose en la interpretación talmúdica de
Levítico 2l:14 que requiere que un Sumo Sacerdote se case exclusivamente con una
virgen. El Talmud escribe14 que "Ben Zoma fue inquirido sobre si un Sumo Sacerdote
puede casarse con una virgen que está Embarazada”. La pregunta giraba en torno a si el
Sumo Sacerdote puede casarse con una mujer (o, si ya están casados, si la puede
conservar como esposa) que afirmara que a pesar de su estado de preñez, era aun virgen
porque no había tenido contacto sexual con hombre alguno. ¿Cómo es posible esto? El
Talmud contesta que existe la posibilidad de que ella se haya bañado en la misma agua
que un hombre previamente había usado y en la que había eyaculado su semen. De esta
forma, sin tener conciencia de ello, el semen había ingresado en su cuerpo
embarazándola.
Posteriormente se establecería una norma basada en esta interpretación talmúdica,
según la cual una virgen que resultara preñada en circunstancias distintas a la de un
contacto físico directo con un hombre, no perdía su condición de virgen y la criatura así
engendrada no podía ser tachada de mamzer Por lo tanto el coito es indispensable para
fijar la condición de ilegitimidad de un recién nacido.
24
¿Por qué ante la ley judía, el estatus de un individuo es determinado por sus logros
educativos?

Desde un principio el judaísmo ha equiparado la devoción religiosa y la piedad con el

estudio y la sabiduría. El Salmista ya dijo que "el principio de la sabiduría es el temor de
Jehová..." (Salmos 111:10). Esto es destacado muy a menudo en la posterior literatura
judía. En el primer siglo a.E.C., Hilel afirmó que una “persona inculta no teme pecar y un
ignorante no puede ser realmente piadoso"15. Se hizo énfasis en adquirir educación
puesto que el estudio era considerado un elemento esencial en la vida devota prescrita por
la ley judía. Esto implicaba que un buen judío debía aprender todo lo relativo a los
preceptos de la Torá y el Talmud a fin de ser capaz de aplicarlos en su vida cotidiana. Una
persona desprovista de ese bagaje de conocimientos no estaría preparada para cumplir
con los citados preceptos.
A través de la historia judía, el saber ha ocupado lugar de primacía. El Talmud16 lo
demuestra dramáticamente cuando sostiene que en condiciones de igualdad en cuanto a
sus conocimientos, el sacerdote precede al levita, el levita al israelita y el israelita al
mamzer (bastardo). Sin embargo si un mamzer es un estudioso y el Sumo Sacerdote un
inculto, entonces la cultura precede a la ignorancia. De acuerdo a los sabios del Talmud, el
hombre ideal sería aquel que estudia Biblia y Mishná, asiste a quienes estudian, es probo
en sus negocios y trata afablemente a su prójimol7. Esta importancia del estudio en la
tradición judía impulsó a Simón ben Shata, líder de la judeidad palestina en el siglo I
a.E.C.18, a establecer escuelas públicas mantenidas por la comunidad. Un siglo después,
ese mismo principio llevó a Joshúa ben Gamala. Un adinerado Sumo Sacerdote, que no
había estudiado mayormente. a establecer en cada aldea y localidad una escuela para
niños de más de cinco años de edad19. Esos fueron los comienzos de una larga tradición
judía que exige excelencia en la educación, tanto para jóvenes como adultos. Sólo a
través de la educación, es la convicción, surgirán individuos temerosos de Dios.

¿Por qué los judíos nunca pierden su identidad judía, aun cuando se conviertan a
otra religión?

La ley judía adoptó el criterio de rabí Abba ben Zavda, un palestino del siglo tercero,
quien afirmara que “aun cuando los judíos pequen, continuarán siendo identificados como
judíos”2O. A manera de ilustración indicó que “aunque el mirto se levante en medio de
cañaverales, seguirá siendo un mirto y como tal debe ser llamado".
El concepto de que una vez judío, siempre judío, deriva de un incidente registrado en el
Libro de Josué. Al mando de Josué, los Hijos de Israel emprendieron la conquista de
Canaán y la primera ciudad capturada fue Jericó. Se había advertido a los israelitas que
una vez que cayera la ciudad, nadie debía apoderarse de botín de guerra para sí mismo;
todo era santo y pertenecía al Señor. Pero hubo quienes desobedecieron esta orden.
Uno de ellos fue Acán ben Carmi, quien sería ejecutado por su desobediencia. Josué le
pidió a Acán que no encubriera lo que había hecho y que confesase donde había ocultado
el botín (Josué 7:19). Acán accedió y aunque la Biblia no lo señala claramente, el Talmud
deduce que Josué explicó a Acán que de confesar no evitaría la pena de muerte impuesta,
pero ingresaría en el otro mundo con manos limpias.
Apuntalado en la historia de Acán y su interpretación talmúdica, se estableció el
principio de la ley judía que afirma que nunca se debe considerar a un judío errante como
perdido para el judaísmo. Existe la esperanza, hasta el día de su muerte, que el judío que
ha actuado equivocadamente, confesará finalmente sus pecados y se arrepentirá. Por esta
razón la puerta nunca se le cierra y la ley judía insiste en que a ese judío nunca se le
podrán negar sus derechos básicos como judío. incluso si llega al extremo de convertirse
a otra religión.
25
¿Por qué alguien que abandonó el judaísmo y fue bautizado en la Iglesia cristiana,
puede retornar al judaísmo sin pasar por el proceso de conversión?

El no-judío que desea convertirse al judaísmo debe pasar la ceremonia de inmersión en

un baño ritual (mikvé) y si es varón, ser también circuncidado (brit milá). En cuanto a un
judío que abandona el judaísmo y se hace cristiano, por ejemplo, y luego se arrepiente y
quiere volver al judaísmo, las normas no le exigen que se someta al proceso de
conversión. Esto debido a que ante los ojos de la ley judía un judío nunca podrá
abandonar el judaísmo pese a lo que haga o a las creencias que profese. Se le considera
un judío pecador que ha violado ciertas normas, pero no más que eso. Un judío es por
siempre un judío.

¿Por qué ciertas familias se sientan shivá por un pariente cercano que se casa fuera
de la fe judía?

Si un judío se casa con un no-judío, seguirá siendo judío. Aunque la shiva por un
individuo que se casaba fuera de la fe judía, constituía otrora una práctica muy difundida
entre los judíos (aun es utilizada hoy en día aunque en menor escala), ella no es requerida
por la ley judía. Esta costumbre no es más que una expresión de la repulsión que
provocaba el hecho de que el judío en cuestión hubiese sido desleal a su pueblo y a su
tradición. (Para mayor información sobre esto, ver Capítulo Seis, Muerte y agonía).

¿Por qué el término "judío oriental” se confunde a veces con “judío sefardita"?

En los albores del pueblo judío, todos los judíos habitaban en la parte oriental del
mundo, de donde derivó el término judíos orientales. Esos países de oriente en los que
moraban los judíos, incluían a Babilonia (ahora Irak), que durante largos siglos fue el
centro más importante de la vida judía, Egipto, Palestina, Siria, Persia (ahora Irán), Yemen
y la India.
Con el correr de los tiempos, numerosos judíos orientales se trasladaron más al norte y
eventualmente se establecieron en España y Portugal, en especial en España. por lo que
esos judíos fueron denominados sefarditas (en hebreo España es Sefarad). Igualmente,
otros judíos que habían enrumbado hacia el norte, se establecieron en los países
germánicos, en Francia y en los países de la Europa del este. Dado que Alemania registró
el mayor número de estos inmigrantes, se denominó a estos judíos ashkenazíes, ya que
Ashkenaz es el vocablo hebreo para Alemania.
Tras la expulsión de los judíos de España en 1492 y de Portugal en 1497, numerosos
refugiados se dirigieron a los países norafricanos donde rápidamente se convirtieron en la
comunidad judía mayoritaria superando así a la población judía nativa que había arribado
allí desde oriente. Con el paso del tiempo, los judíos de Africa del Norte fueron
denominados también como sefarditas. Otros refugiados de España y Portugal arraigaron
en Holanda, Grecia, Turquia, los Balcanes, y en otros países de la cuenca del
Mediterráneo.
Actualmente los judíos que viven en los países del Medio Oriente, así como los judíos
de ascendencia meso-oriental, son usualmente llamados sefarditas. Esto probablemente
obedezca al hecho de que tanto ellos como los sefarditas pronuncian el hebreo de manera
similar. Con todo, los estudiosos han remarcado que en su sentido más correcto, sólo los
descendientes de judíos originarios de España y
Portugal pueden ser llamados propiamente sefarditas. Es por esta razón que en Israel, las
comunidades de judíos meso-orientales no son conocidas como sefarditas sino como Edot
Hamizraj (Comunidades de Oriente).

26
¿Por qué los karaítas se separaron de la corriente principal del judaísmo?

En el siglo octavo, en Babilonia, bajo el liderazgo de Anan ben David, un grupo de

judíos inconformes con los gaonim (los líderes religiosos de Babilonia que a menudo
detentaban grandes poderes temporales), se escindió de la corriente principal y organizó
su propia comunidad. Se autollamaron karaítas, que significa “adherentes a la Mikrá, (la
palabra hebrea para Biblia). Los karaítas no estaban de acuerdo con la forma en que los
rabinos del Talmud y del período post-talmúdico, interpretaban y de hecho - cambiaban
muchas de las leyes prescritas en la Biblia. Consecuentemente los karaítas desafiaron la
ley rabínica y negaron la autoridad del Talmud. Exigieron a sus seguidores, que muy
pronto aparecieron en Persia, Egipto y palestina, una estricta adherencia a la ley bíblica
aduciendo que ésta erala auténtica palabra de Dios. Todas las demás leyes y regulaciones
eran consideradas imposiciónes rabínicas y por lo tanto no eran válidas. En consecuencia,
los karaítas
 no prendieron fuego en shabat para obtener luz o calor
 comieron alimentos fríos en shabat
 no permitieron que un no-judío trabajase por ellos en shabat
 no autorizaron circuncisiones en shabat (eran realizadas a la salida del shabat de
manera que la cicatrización no empezase en shabat)
 no buscaron ayuda médica puesto que asumieron literalmente el versículo de
Éxodo 15:26:”... porque yo soy Jehová tu sanador"
 no observaron la festividad de Janucá que es post-bíblica.
Los karaítas también desaprobaron la forma en que los rabinos ordenaban el
cumplimiento de los preceptos relacionados con tefilín, mezuza, tzitziot, matrimonios y
divorcio, ya que el estilo rabínico, arguían, no estaba prescrito en la Biblia.

¿Por qué los matrimonios entre karaitas y otros judíos han sido invalidados?

Hacia fines de la II Guerra Mundial, 7.000 de los 12.000 karaítas del mundo vivían en
Egipto. Durante la guerra de Independencia de Israel (1948), estos karaítas egipcios
arriesgaron sus vidas realizando actos heroicos en aras del emergente estado de Israel.
Alrededor de 1950, cerca de 3.500 karaítas egipcios emigraron a Israel y el Estado
adjudicó fondos para el establecimiento de Cortes que deberían regir sobre los asuntos de
la comunidad karaíta, la que en 1972 sumaba 10.000 almas en Israel con nueve
sinagogas.
A pesar del tácito reconocimiento dado a la comunidad karaita, sus miembros no son
considerados judíos plenos. Su estatus ante la ley judía fue fijado ya en el siglo XVI2I,
basado en que a través de los siglos muchos karaítas se habían vuelto a casar después
de haberse divorciado, sin que el documento de divorcio (guet) expedido por las cortes
karaítas contemplase las normas de la ley rabínica. De ahí que cuando una mujer karaíta
se volvía a casar en base al guet karaíta, su nuevo matrimonio era invalidado puesto que
para la ley judía ella seguía siendo una mujer casada cuyo previo matrimonio aun no había
sido disuelto. Y, por supuesto, los niños producto del matrimonio invalidado serían
bastardos (mamzerim). En la ley judía, como ya vimos, un mamzer se puede casar
únicamente con un converso o con otro mamzer.
El tinte de ilegítimos (mamzerim) aplicado a todos los karaítas. no es compartido por
todos los estudiosos. Ya en el siglo XYI, uno de los rabinos más importantes de Safed,
rabí David ben Solomon Abi Zimra (también conocido como Radbaz (1479-15731), se
opuso a la decisión de desaprobar los matrimonios con karaítas. Presentó argumentos
legales para refutar el punto de vista de Isserles. Agregó que se cometía un gran error al
vetar a un amplio grupo de judíos que sinceramente querían formar parte de la comunidad.
27
 El asunto, aún hoy en día, no ha sido resuelto y continúa el debate en Israel.

¿Por qué otrora se dudaba del judaísmo de la comunidad judía de los falashas?

Los falashas conforman una comunidad de judíos negros que han vivido por siglos en
Etiopía (Abisinia). Ellos atribuyen sus orígenes a la visita que hiciera la reina de Saba, que
regía el reino meridional de Arabía, al rey Salomón en Jerusalem (descrita en I Reyes 10).
Al retornar a su tierra, la reina, impresionada y admirada de la sabiduría del monarca
hebreo, trajo consigo un contingente de judíos que luego se establecerían en Abisinia,
constituyendo así el núcleo de la comunidad falasha.
También creen los falashas que ellos son descendientes en línea directa de un enlace
entre la reina de Saba y el rey Salomón. Pero más probablemente, los falashas
descienden de una tribu que habitaba en Abisinia en tiempos pre-semíticos y que
adoptaron el judaísmo tras ser expuestos a él por judíos que visitaban esas tierras o que
arraigaron en ella.
En los primeros siglos de la 8.C., los falashas recién conocieron la Biblia y aceptaron
sus enseñanzas y preceptos. Sin embargo, las exégesis e interpretaciones rabínicas de
las leyes bíblicas, tal como son enunciadas en el Talmud. No llegaron íntegramente a sus
manos. Sólo conocieron las que ocasionales visitantes les referían. Consecuentemente.
Los falashas circuncidan a sus hijos al octavo día después de nacidos, observan el shabat
y la mayoría de las festividades judías y siguen estrictamente las leyes dietéticas de la
Biblia.
Pero, por otra parte, no acostumbran hacer sonar eI shofar en Rosh Hashanó, no utilizan
el etrog ni el lulav en Sucot y la fiesta de Purim no es observada del todo.
Los falashas se autodenominan Beit Israel que significa la Casa de Israel. En Etiopía
eran considerados forasteros, por lo que se les adjudicó el nombre de falashas que quiere
decir exilados en amhárico, el lenguaje semita utilizado oficialmente en Etiopía.
(Prácticamente toda la comunidad de judíos etíopes ha sido trasladada a Israel mediante
audaces operativos de inmigración masiva).
La condición judía de los falashas ha sido cuestionada durante siglos. En el siglo XVI, el
rabí David ben Zimri, quien por muchos años fuera juez rabínico y Gran Rabino del El
Cairo, aceptó como un hecho el que los falashas fuesen descendientes de la tribu de Dan.
Sin embargo, en una de sus responsas estableció que los falashas eran como los caraítas:
aceptamos sus matrimonios como válidos pero desconocemos la validez de sus divorcios
(ver la pregunta anterior sobre los caraítas). Con pocas excepciones este mismo punto de
vista es asumido por el judaísmo rabínico. Actualmente en Israel se reconoce a los
falashas como judíos, pero, a pesar de todo, se les exige someterse al proceso de
conversión antes de que puedan casarse con un judío22.

¿Por qué los samaritanos fueron excluidos de la comunidad judía religiosa?

En el año 530 a.E.C., los persas conquistaron a los caldeos, que a la sazón reinaban
sobre Babilonia. El benevolente rey persa Ciro permitió retornar a Palestina a los judíos
que habían sido exilados en Babilonia en el año 586 a.E.C.
Muchos, pero no todos, retornaron.
Cuando los exilados arribaron a palestina, encontraron entre los habitantes locales a
descendientes de judíos que no habían partido al exilio con el resto de judíos. Muchos de
los que permanecieron vivían en Samaria. en una zona llamada hoy en día Nablus.
Samaria (Shomrón) era la ciudad capital del reino norte de Israel, y sus habitantes eran
conocidos como samaritanos (shomronim). Al retornar los judíos exilados, los samaritanos
se ofrecieron para ayudar en la reconstrucción del Templo, pero la oferta fue rechazada al
aducirse que durante los años del exilio babilónico, los judíos que habían permanecido en
Palestina asumieron las costumbres r rituales de los caldeos llegando a adorar ídolos. Los
28
judíos que retornaban se -negaron a aceptar a los samaritanos como judíos y un gran odio
se generó entre los samaritanos y el resto de la población judía, odio éste que perduraría
durante largos siglos y que hizo que la reconciliación fuese imposible.
Maimónides calificó a los samaritanos, que adoraban ídolos, como gentiles, y hasta la
fecha no han sido reconocidos como judíos. Ellos consideran al Monte Gerizim, que
domina a Nablus, como el monte sagrado donde iba a tener lugar el sacrificio de Isaac (se
lo conoce como Akeda).
En el año 332 a.E.C., tras recibir el permiso de Alejandro Magno, los samaritanos
construyeron un templo en dicho monte. Posteriormente aquel sería destruido por Hircán I,
pero hasta el día de hoy, un remanente de varios centenares de samaritanos celebran
anualmente la festividad, de pésaj en la cima del monte, tal como es descrita en la Biblia,
es decir ofreciendo un cordero pascual en sacrificio. Los samaritanos, al igual que los
karaítas, no reconocen como válidas las leyes rabínicas post bíblicas. Actualmente,
aunque los samaritanos no son aceptados como una comunidad religiosa separada, el
gobierno- israelí contribuye fondos a sus necesidades religiosas23.

¿Por qué un hereje judío es llamado a veces apikoros y en otras ocasiones un

apóstata?

La palabra griega apikoros, que significa incrédulo, escéptico, hereje, deriva de Epicuro, el
filósofo griego del siglo cuarto a.E.C., quien inspirara la escuela epicuriana que predicaba
que la meta del hombre es buscar placer, pero que esa búsqueda debe estar regida por la
moral y la moderación. Los seguidores de Epicuro objetaron las actitudes del judaísmo y
su creencia en un solo Dios como fuente de la ley moral. Debido a esto, un judío que niega
la validez de la doctrina judía así como sus prácticas, es llamado apikoros, o sea apóstata
o hereje. La palabra apóstata es el equivalente castellano de los vocablos mumar y
meshumad que en hebreo significan respectivamente “el que cambia, converso” o “el que
destruye”. La Toseftá24, que es un suplemento a la Mishná y que fuera redactado en
Palestina, utiliza el vocablo meshumad mientras que el Talmud de Babilonia25 emplea el
vocablo mumar, en ambos casos para significar lo mismo, o sea apóstata. El Talmud, en
general, define al apóstata israelita como aquel judío que se ha volcado a la adoración de
ídolos y por lo tanto debe ser calificado como alguien que ha abandonado la Torá entera.
En épocas posteriores el término apóstata pasó a representar al judío que cambia su
judaísmo por cualquier otra religión sin que ello implique necesariamente la adoración de
ídolos.

¿Por qué en la tradición judía, se considera apóstata a alguien que continua

creyendo en Dios pero se rehúsa a practicar el ritual?

En teoría, la tradición judía considera que un judío es un apóstata si rinde culto a ídolos
o si expulsa a Dios de su vida afirmando que Dios no existe o que no gobierna el universo.
En la práctica, sin embargo, los rabinos consideran como un apóstata verdadero al judío
que hace dejación de la ley del ritual. El Midrash dice de Dios hablando de Israel: “Estaría
satisfecho si ellos (los judíos) me abandonasen pero no olvidasen Mi Torá"26. La idea,
pues, es que si un judío, aun siendo ateo, obedece los preceptos (mitzvot) de la Torá,
cabe esperar que vuelva a creer en Dios.
Como evidencia del hecho que las fórmulas rituales son esenciales en la tradición judía,
el Shuljan Aruj (Código de la Ley Judía)27 clasifica como apóstata al judío que
deliberadamente o por despecho ingiere comidas non-kosher o viste prendas elaboradas
de shaatnez (mezclas prohibidas de tejidos tales como lana y lino), etc. El peor de todos
los apóstatas a ojos de la ley judía, es aquel que viola el shabat
públicamente28.

29
¿Por qué un apóstata pierde muchos, pero no todos sus privilegios y derechos
como judío?

El apóstata pierde mucha credibilidad como judío y algunos privilegios, pero no se le

pueden negar todos sus derechos. Como se expresara antes, la ley judía considera
apóstata a aquel que abandona el judaísmo en aras de otra fe o alguien que desobedece
los preceptos bíblicos esenciales.
Dependiendo de la naturaleza de la apostasía, el apóstata puede ser privado de
privilegios específicos. Por ejemplo, los rabinos Ortodoxos no autorizarán al apóstata que
viola públicamente el shabat a que firme como testigo una ketuba (un contrato de
matrimonio) o un guet (el documento de divorcio). Pero en tanto estos honores le pueden
ser negados, conservará sus obligaciones maritales y sus derechos familiares. Antes que
la esposa de un apóstata pueda volverse a casar deberá recibir de él el correspondiente
guet. Antes que la viuda sin hijos del hermano del apóstata pueda volverse a casar. el
deberá acordar su liberación mediante la ceremonia del levirato (jalitzá) - (Deuteronomio
25:5).
Un apóstata puede heredar la heredad de su padre. Y si es un primogénito (bejor en
hebreo), no perderá los derechos que le confiere la primogenitura29. Asimismo los hijos
podrán decir Kadish por su padre apóstata. Y un sacerdote (cohen) que se hace apóstata
Y luego se arrepiente, no pierde su derecho a impartir la Bendición Sacerdotal.

¿Por qué todas las denominaciones religiosas exigen a sus miembros que celebren
el shabat?

Pese a que existen agudas diferencias entre los ortodoxos y los no-Ortodoxos en
cuanto a lo que propiamente constituye la observancia del shabat, todos están de acuerdo
en que para ser considerado un buen judío se debe guardar el shabat. Los ortodoxos
exigen el cumplimiento al pié de la letra mientras que los no-Ortodoxos son más flexibles
poniendo mayor énfasis en los aspectos espirituales del santo día. Para todos los sectores
de la comunidad religiosa judía, el shabat representa un sacro e inviolable lazo entre Dios
y el pueblo judío. En la Biblia, el shabat es descrito como "señal" de la relación eterna
entre Dios y los Hijos de Israel (Éxodo 31:13) y quien rompa este lazo es digno de muerte
(Números 15:32-36) Antiguamente los rabinos recalcaban la importancia y la singularidad
del shabat: “el shabat equivale a todos los otros preceptos de la Torá juntos”30.
Cada una de las denominaciones religiosas judías está firmemente comprometida con
la centralidad del shabat en \a vida judía, ya que al recordar el shabat y al conmemorarlo
como día sagrado, se están expresando dos de los dogmas esenciales de la doctrina judía
tal como son expuestos en el Decálogo (Éxodo 20:8-11 y Deuteronomio 5:12-15):
1. Dios creó al mundo en seis días y reposó al séptimo (Éxodo).
2. Así como Dios fue el instrumento a través del cual los israelitas fueron redimidos de la
esclavitud en Egipto, así Dios es el instrumento mediante el cual todos los pueblos
esclavizados podrán alcanzar la libertad (Deuteronomio).
Debido a que estas dos creencias básicas siempre han sido asumidas por todos los
miembros de las diferentes comunidades religiosas judías, ellas se convirtieron en el leit
motif de la oración de kidush recitada en shabat. El arribo del shabat es aclamado y
santificado con la declaración de que Dios es el Creador y que Dios concede la libertad a
los hombres. Dios y libertad, pues. es lo mismo.

¿Por qué los judíos que violan el shabat públicamente, son considerados la peor
clase de pecadores?

El Taimud3l establece una firme distinción entre quien viola el shabat en público y quien
lo hace en privado. Mientras que el término mumar - apóstata - se aplica en ambos casos,
30
el primero es equiparado con un gentil, un pagano, un idólatra (en base a que con su
actitud ha negado la fe judía completamente) mientras que el violador en privado no es tan
estigmatizado.
Este punto fue subrayado por Maimónides en su Mishné Torá donde comparó a una
persona que profana públicamente el shabat con un ateo e idólatra32.
Al tratar sobre la flagrante violación del shabat, el Talmud subraya la violación pública (es
empleado el término griego befarhesya que significa abiertamente). Los rabinos
concentraron sus debates en torno a la violación pública ya que tenían la certeza de que
quien viola el shabat en público constituye una mayor amenaza para el judaísmo que
quien lo viola en la privacidad de su hogar. Esta última pasa desapercibida mientras que la
actitud del violador en público puede estimular a otros a imitarlo.
Aparentemente, la exclusión de judíos de la comunidad judía como pena por violar en
público el shabat, representó un serio problema y desde un principio se intentó mitigar la
situación La primera indicación de este esfuerzo aparece en el Talmud33 dónde se
pregunta “¿Cuántas personas deben estar presentes para que una acción sea
considerada pública? Rabí Jacob dijo en nombre de rabí Iojanán: el mínimo son diez ". Se
agrega el comentario de que todas las diez deben ser judías.
De aquí puede deducirse que en vista de que diez judíos debían estar presentes para
que la violación del shabat fuese considerada pública, los rabinos no estaban ansiosos de
calificar a los judíos que violasen el shabat como apóstatas.

¿Por qué algunos rabinos rechazan a un violador del shabat como testigo de una
ketuba?

De acuerdo a la ley talmúdica, el judío que viola el shabat públicamente es considerado

un apóstata - o sea una persona en la que no se puede confiar más. Los rabinos que se
adhieren estrictamente a la ley judía impiden que un judío tal firme como testigo del
contrato de matrimonio (ketuba).
Los rabinos ultra-Ortodoxos han determinado que los matrimonios realizados por
rabinos Reformistas son nulos en base a que las ketubot de los Reformistas han sido
autenticadas por violadores del shabat. En una responsa34 del rabino ultra-Ortodoxo
Moshé Feinstein, quedó establecido que una mujer aguná (o sea una mujer que según la
tradición no puede volverse a casar porque no se sabe si su desaparecido marido está
vivo o muerto) podía casarse nuevamente si es que su anterior matrimonio había sido
oficiado por un rabino Reformista. Según la presunción, los testigos del contrato de
matrimonio Reformista habrían sido personas que no observaban el shabat, lo que
invalidaba el matrimonio, liberando así a la mujer para contraer nuevamente nupcias.

¿Por qué algunos judíos Ortodoxos estiman como una amenaza al judaísmo a los
judíos no-Ortodoxos?

Los judíos ultra-Ortodoxos consideran como pecadores a los judíos no-observantes

(especialmente por que no se ajustan a las leyes del shabat según son prescritas en el
Código de la Ley Judía), lo que los convierte en judíos que no son plenos y que no son
dignos de confiar. Así, pues, la organización madre de los ultra-Ortodoxos, la Organización
Mundial de Agudat lsrael, acusa a los judíos Reformistas de estar "creando un grupo
separado de judíos dentro del cual los judíos religiosos no pueden casarse".
Asimismo. dicha Organización califica al judaísmo Conservador como una amenaza aun
mayor que la del judaísmo Reformista porque pretende guardar más la tradición y por lo
tanto "es mucho más capaz Ce confundir al público de que se trata de un judaísmo
auténtico".

31
 Probablemente el más abierto crítico del judaísmo Conservador y Reformista es el rabí
Moshé Feinstein, quien absuelve algunos interrogantes sobre esta materia en sus seis
volúmenes de responsa llamados lgrot Moshé.

Entre sus dictados figuran:

 Los matrimonios Reformistas deben ser invalidados debido a que los testigos del
contrato nupcial son violadores del shabat (ver pregunta anterior).
 Las conversiones realizadas por los rabinos Conservadores no tienen validez
alguna puesto que el Beit Din (Corte de tres) convocado para dar fe de la supuesta
conversión, está conformado por judíos no-observantes que niegan los principios básicos
del judaísmo.
 Los rabinos y los legos Ortodoxos no deben asociarse con judíos no-Ortodoxos,
incluso en organizaciones en las que las cuestiones de Halajá (ley judía) no son
debatidas35.
Los rabinos Ortodoxos modernos no comparten los puntos de vista de los ultra-
Ortodoxos. Ellos endosan la filosofía deL rabí Samson Rafael Hirsch (1808-1888), quien
creía en la armonización del judaísmo con las maneras mundanas (Torá en derej eretz) y
en mantener una relación de trabajo con todos los elementos de la comunidad judía36.

¿Por qué algunos judíos se autoestiman como observantes a pesar de que no

cumplen muchos de los preceptos judíos?

La mayoría de los judíos Ortodoxos rehusa reconocer a los judíos Reformistas y

Conservadores como observantes debido en primer lugar a que no todos ellos aceptan la
Revelación Divina en su sentido literal y a que no respetan el shabat ni cumplen con otras
normas establecidas por el Shuljan Aruj (el aceptado código de la ley judía). Con todo,
muchos de esos judíos se autoestiman como observantes. Existe una raíz histórica para
ello. En el período talmúdico (en los primeros siglos de la E.C.), prevalecía un concepto
más tolerante de, compromiso religioso. El rabí Nehemia dijo que "quienquiera que
observa uno de los preceptos (mitzvot) es digno de que el espíritu de Dios haga nido en
él”37. Es decir, es aceptado como judío pleno. El rabí Akiba sostuvo la misma tesis
afirmando que Dios considera la observancia de uno solo de los preceptos como el
cumplimiento del Pacto entre El y el pueblo de Israel38.
De ahí se desprende que es el compromiso con Dios el que determina si uno es
religioso o no. Si uno emula a Dios, como señala el Talmud, entonces es una persona
divina (religiosa) sin importar cuán estrictamente observa todas las leyes rituales. Emular a
Dios, según el Talmud, significa ser tan misericordioso como El, visitar a los enfermos al
igual que El lo hace, enterrar a los muertos tal como El los sepulta, consolar a los dolientes
de la misma forma que El los consuela...39.
Maimónides reforzó ese punto de vista en su comentario sobre la Mishná, en el que
afirma que si una persona cumple verdaderamente con uno de los 613 preceptos
(mitzvot), con amor y dedicación, entonces hará méritos para la vida en el otro mundo.

¿Por qué existen diferentes tradiciones en cuanto al cubrimiento de la cabeza en el

varón?

No existen regulaciones en la Biblia que exijan al varón judío cubrirse la cabeza. La

Biblia ni siquiera llama al hombre a cubrirse la cabeza al ingresar a un santuario o al
participar en un servicio religioso. Sólo los sacerdotes estaban obligados a usar una mitra
(Éxodo 28:4), y ello cuando oficiaban en el altar del Templo o cuando ejercían algunas
otras funciones sacerdotales. Los estudiosos afirman que este requisito fue impuesto para

32
distinguir a los sacerdotes judíos de sus colegas paganos que ofrecían sacrificios a sus
dioses con la cabeza descubierta.
En tiempos talmúdicos, no existía la costumbre ni había ninguna norma en relación al
cubrimiento de Ia cabeza40. Parece ser que en Babilonia, donde la mayoría de los judíos
moraban, el varón judío, al levantarse en la mañana, solía colocarse una pañoleta
(llamada sudara en arameo) en su cabeza y recitaba la bendición: “Bendito sea El que
envuelve de gloria a Israel”. Esta costumbre podría ser indicio de que los hombres
mantenían sus cabezas cubiertas. Pero, por otra parte, el Talmud también explica que el
judío corriente no llevaba cubierta su cabeza41.
También del Talmud aprendemos que los sabios de Babilonia usaban un tipo de
sombrero especial que simbolizaba su condición42. El ilustre rabí Chia bar Abba, en la
Babilonia del tercer siglo, regañó en una ocasión a su colega Joshúa ben Levi por usar un
simple pañuelo para cubrirse la cabeza en lugar de la tradicional gorra de los sabios43.
Con el tiempo, el hábito de los sabios de cubrirse sus cabezas, se extendió a las masas
y se hizo cada vez más frecuente que el hombre corriente se cubriese la cabeza,
especialmente cuando estudiaba o pronunciaba alguna oración.
Sin embargo, ese hábito de los judíos de Babilonia de cubrirse la cabeza, no prevalecía
en Palestina donde sólo los dolientes, generalmente, seguían la antigua costumbre de
cubrirse la cabeza. Empero, según el Talmud, aquellos que venían a consolar al doliente y
a recitar oraciones junto con él, no se cubrían sus cabezas44. El tratado talmúdico
Soferim, que fue redactado en Palestina, deja claramente establecido que un varón con la
cabeza descubierta puede perfectamente servir como lector de la Torá y puede conducir a
la congregación en el rezo del Shemá, algo que no era permitido en las sinagogas de
Babilonia45. Esta actitud de la judeidad palestina se expandió a las comunidades
sefarditas en los lejanos países de España y Portugal. Oportunamente, las comunidades
ashkenazíes de Francia y Alemania asumirían la costumbre palestina. El historiador Israel
Abrahams, por ejemplo, sostiene que en el siglo XIII "los muchachos en Alemania y los
adultos en Francia eran llamados a la Torá con la cabeza descubierta”.
Asimismo, el rabí Isaac ben Moses de Viena (1200-1270), autor de Or Zarúa, indica que
los rabinos en Francia oraban con la cabeza descubierta. Esta pareciera ser la conducta
normal ya que Rashi (1040-1105) en ninguno de sus comentarios o responsas hace
referencia alguna a las cabezas cubiertas de los hombres, aunque sí menciona que las
mujeres no deben aparecer en público con sus cabezas descubiertas.
Uno de los principales sabios polacos del siglo XVI, rabí Salomón Luria, mejor
conocido como el Maharshal, fue inquirido en una ocasión sobre si una persona que sufre
de dolor de cabeza puede comer sin cubrirse su cabeza (y por ende recitar la oración
correspondiente con la cabeza descubierta). En su respuesta cita al rabí Israel Isserlein
(1390-1460), un ilustre estudioso alemán a quien Luria respetaba grandemente, quien
afirmara que no se debe pronunciar el nombre de Dios sin cubrirse la cabeza. Luria agrega
que no entiende por qué Isserlein expresó ese punto de vista ya que él personalmente
(Luria) no vacilaría en bendecir con cabeza descubierta. Basaba su posición en el Talmud
(Soferim 14:12) que fija que se puede pronunciar la Shemá sin cubrirse la cabeza. El
Maharshal concluye que “en virtud de que otros maestros han afirmado que no se debe
rezar sin la cabeza debidamente cubierta, él nos les contradecirá y apoyará su punto de
vista”.
Luria explicó la razón por la que él creía que la mayoría de Ios rabinos insistieron en
que la cabeza debía estar cubierta, pese a la indulgencia de la ley judía al respecto.
Subrayó que era una cuestión de percepción pública. Considerando que muchos judíos se
habían acostumbrado a identificar a alguien que andaba con la cabeza descubierta como
irrespetuoso de la ley judía, era mejor entonces que los judíos se cubriesen sus cabezas.
El español Iosef Caro, compilador del Shuljan Aruj, dejo constancia de que algunos
judíos deambulaban con la cabeza descubierta y que ni siquiera se la cubrían al entrar a

33
una sinagoga y rezar. El no condena a quienes proceden así, pero sí insinúa que
mantener la cabeza cubierta es una manera más devota de vivir (midat jasidut)46.
Es obvio, pues, que de acuerdo a la ley judía no existe ninguna razón compulsiva que
obligue a los judíos varones a cubrirse la cabeza. No obstante" por todo lo que vimos
anteriormente, la costumbre babilonia de mantener la cabeza cubierta, no sólo durante el
rezo sino en todo momento, se impuso en el seno de todos los judíos tradicionalistas.
En la actualidad, los judíos Ortodoxos generalmente visten un solideo (yarmulke en
idish, kipá en hebreo) en sus cabezas en forma permanente, aunque algunos se lo sacan
en el trabajo o en ciertas circunstancias sociales. Los judíos Conservadores no tienen una
norma definida. Algunos mantienen sus cabezas cubiertas en todo momento; otros sólo
cuando están rezando, estudiando Biblia o Talmud o a la hora de comer; y otros sólo
cuando elevan sus preces. Los judíos Reformistas, por lo general no usan el solideo,
aunque ello es optativo. Muchos se cubren la cabeza en los rezos.

¿Por qué el cubrirse la cabeza se ha asociado con un judío temeroso de Dios

(religioso)?

El Talmud trae tres referencias que asocian el temor a Dios con el cubrimiento de la
cabeza.
En la primera, el Talmud explica que “Rav Huna, hijo de Joshúa (un gran sabio de la
Babilonia del tercer siglo) no camina cuatro codos sin cubrirse la cabeza puesto que,
según él dijera, “la Shejina (la Gloria de Dios) está sobre mi cabeza "47.
En una segunda referencia talmúdica, el mismo Rav respondió a una pregunta
señalando que la observancia por la que esperaba ser mejor recompensado era “la de
nunca caminar cuatro codos sin tener cubierta la cabeza"48.
La tercera y la más común de las referencias sobre el tema, sostiene que la madre de
un prominente sabio de Babilonia del siglo cuatro, Najman ben ltzjak, había sido advertida
por los astrólogos que su hijo se convertiría en ladrón. A fin de contrarrestar dicha
predicción, ella nunca le permitió a su hijo deambular con la cabeza descubierta
recalcándole siempre “Cúbrete tu cabeza para que el temor a Dios impere sobre ti, y reza
en busca de compasión”49.

¿Por qué la práctica de cubrirse la cabeza ha arraigado entre los judíos Ortodoxos y
en algunos Conservadores, en tanto que no todas las autoridades creen que sea un
requisito de la ley judía?

A pesar de la difundida opinión (como se indicó en las dos preguntas anteriores) de que
cubrirse la cabeza no es un requisito de la ley bíblica o talmúdica, y no obstante el hecho
de que nunca existió un consenso de las autoridades rabínicas al respecto, numerosos
judíos observantes, en los últimos siglos, han optado por mantener sus cabezas cubiertas
en todo momento.
Probablemente la razón de esto radique en que a través de los tiempos, los judíos
vieron que los cristianos, especialmente en la iglesia, no se cubrían sus cabezas,
convirtiéndose así la cabeza descubierta en una especie de signo particular del
cristianismo. A fin de mantener su integridad como comunidad, los judíos siempre trataron
de evitar aplicar prácticas que eran corrientes entre los cristianos.

¿Por qué algunos judíos Ortodoxos usan un solideo debajo de sus sombreros?

La costumbre de usar un yarmulke (solideo) debajo del sombrero, surgió en la Edad

Media (aprox., siglo XVI!, cuando era común en territorio alemán sacarse el sombrero ante
algún funcionario de gobierno como gesto de respeto. A fin de no quedar con las cabezas
descubiertas ni un solo instante, los judíos Ortodoxos empezaron a usar el solideo debajo
34
de sus sombreros, uso éste que es observado hasta el día de hoy por los judíos ultra-
Ortodoxos.

¿Por qué las mujeres estrictamente Ortodoxas mantienen sus cabezas cubiertas?

En tiempos bíblicos las mujeres se cubrían sus cabezas con pañoletas o chales en
señal de castidad y modestia. Exponer a la vista el pelo de una mujer era considerado una
humillación (Números 5:18).
A comienzos de la época talmúdica, se hizo usual para las mujeres casadas el
mantener sus cabezas cubiertas50, El rabí Sheshet afirmó que “el pelo de una mujer es
excitante Sexualmente”51. Salir de su casa con la cabeza descubierta constituía una seria
violación a la ley y la norma y era motivo suficiente para que un hombre divorciase a su
mujer sin tener que pasarle los dineros generalmente acordados para caso de separación
en el contrato de matrimonio (ketuba)52.
Para enfatizar la importancia de la cabeza cubierta en una mujer, el Talmud cuenta el
caso de una devota mujer llamada Kimjit, que tenía siete hijos, cada uno de los cuales
llegó a ser Sumo Sacerdote. Cuando fue inquirida por la razón para haber tenido tantos
hijos ilustres, contestó: ”Porque las columnas de mi casa nunca han visto mi pelo”53.
Actualmente, sólo las mujeres ultra-Ortodoxas mantienen sus cabezas cubiertas a todo
momento' Algunas utilizan una pañoleta (tichl en idish) y otras una peluca (shaitl en idish).

¿Por qué las mujeres solteras no deben mantener cubiertas sus cabezas?

El Código de la ley judía (Shuljan Aruj) establece que "las mujeres casadas deben
tener siempre cubiertas sus cabezas mientras que las solteras no tienen necesidad de
ello”54. El propósito de esta legislación es el de hacerle entender claramente al hombre el
estado civil de dicha mujer.

¿Por qué existen puntos de vista diversos en cuanto a que si uno reside en Israel
automáticamente se convierte en un judío pleno y realizado?

Los judíos siempre han sentido una fuerte atracción y devoción hacia la Tierra de Israel
(Eretz Israel). Esto se remonta al Pacto hecho entre Dios y Abraham mediante el cual esta
tierra le fue prometida al patriarca hebreo y a su descendencia (Génesis 12). Vivir en la
Tierra de Israel, pues, se convirtió en un requisito de la ley judía. Según el Talmud, por
ejemplo, “quien mora en la diáspora es como alguien que no tiene Dios”55. Agrega el
Talmud que “quienquiera que viva fuera de Israel puede ser considerado como un
idólatra”56.
Najmánides defendió la posición talmúdica afirmando que fijar residencia en Israel es un
precepto positivo de la Torá. El mismo vivió los últimos tres años de su vida en Palestina.
A través de los siglos, algunos individuos, y ocasionalmente pequeños grupos, se
tomaron en serio el dictado talmúdico y retornaron a Tierra Santa. Sin embargo, este paso
denominado en hebreo alía, que significa “ascender a" (para establecerse en Israel), no
trascendió mayormente hasta 1948, cuando el estado de Israel fue fundado.
Cabe señalar, empero, que ya en los tiempos talmúdicos muchos se opusieron al
concepto de alía, aduciendo que éste interfería con el cumplimiento de la profecía bíblica.
Según Jeremías 2:22. "A Babilonia serán transportados (el pueblo derrotado de Israel), y
allí estarán (en la Diáspora) hasta el día en que yo los visité, dice Jehová; y después los
traeré y los restauraré a este lugar”.
Para rabí Yehudá esto significaría que "quien hace alía desde Babilonia (la Diáspora)_a
Israel está transgrediendo un precepto positivo de la Torá”57. Dios debe ser el instrumento
que hará retornar a los judíos a la Tierra de Israel.

35
 En la actualidad. un considerable número de judíos ultra- Ortodoxos siguen aceptando
el pensamiento de rabí Yehudá, bajo la firme creencia de que - tai como lo dijera Jeremías
- solamente mediante la intervención divina podrán los Hijos de Israel ser restaurados a su
antigua tierra. Uno de los más importantes representantes de esta línea es el grupo
jasídico Satmar originado en Hungría 58.

¿Por qué los judíos son excomulgados a veces?

En época del Talmud y posteriormente, la excomunión (en hebreo jerem), fue empleada
a fin de conservar el control de la vida religiosa de la comunidad. El jerem fue usado - y se
lo sigue usando aunque en un grado mucho menor – como medio para hacer cumplir la ley
judía en general y leyes locales específicas en particular.
El Talmud59 menciona 24 ofensas penadas con la excomunión. Entre ellas figuran:
 insultar a un hombre culto, aun después de su deceso
 insultar a un mensajero de la Corte
 rehusar aparecer ante la Corte a la hora fijada
 testificar contra otro judío en una Corte gentil, lo que le hará perder un dinero que
no habría perdido si hubiese comparecido ante una Corte judía
 violación del segundo día de festividad
 pronunciar el nombre de Dios en vano
 llevar a otros a profanar el nombre de Dios
 tentar a otra persona para que cometa pecado
 vender carne no-kosher como si fuese carne kosher
Estas son pues, algunas de las ofensas por las que un individuo puede ser marginado
de la comunidad. El jerem en cuestión es expedido por una Corte rabínica después que el
trasgresor ha sido debidamente advertido de su conducta ofensiva.
En ocasiones el jerem era declarado por un rabino individual o incluso por un lego que
se sintió engañado por otro miembro de la comunidad. El jerem, que puede durar desde
un día hasta varios años, puede llegar a prohibir al resto de miembros de la comunidad
que tengan contactos sociales u operaciones comerciales con el individuo castigado.
La excomunión en cuestión implica entre otras cosas la imposibilidad de ser electo a
cargos públicos. la negación del derecho a ser llamado ata Torá. o el de conformar un
minián, Ia suspensión de sus hijos de la escuela o la imposibilidad de su esposa de asistir
a los servicios en la sinagoga.
La excomunión concluye cuando el período por el que se impuso ha tocado a su fin y el
individuo afectado se ha arrepentido y pedido el correspondiente perdón. Si es que no se
arrepiente, seguirá estando anatematizado.
Uno de los ejemplos contemporáneos más famosos de una persona castigada con el
jerem, es el del rabí Mordejai Kaplan, fundador del movimiento Reconstruccionista, quien
fuera marginado por el rabinato Ortodoxo debido a sus puntos de vista poco ortodoxos.

¿Por qué las obras de Maimónides fueron prohibidas por la comunidad judía y por la
Iglesia?

Como se explicara en la pregunta anterior, el jerem ha servido de instrumento al

liderazgo rabínico de una comunidad para marginar a los miembros que se han desviado
del camino "correcto”. Se esperaba con ello que el aislamiento forzase a estos individuos a
reconsiderar sus acciones l creencias. Pero el jerem también ha sido usado por ciertos
sectores para prohibir la difusión de los escritos de un individuo. Uno que viene al caso es
el rabí Moisés ben Maimón, más conocido como Maimónides o el Rambam.
36
 Uno de los más egregios nombres de la historia judía, Maimónides nació en Córdoba,
España, en 1135. En 1148, después de evadir la persecución de los fanáticos almohades
musulmanes, escapó junto con su familia a Marruecos, en Africa del Norte, Finalmente,
tras muchos años de trasladarse de lugar a lugar, la familia arraigó en Egipto, donde
Maimónides, quien en el interin había estudiado medicina, ejerció como médico y como
presidente de la comunidad judía de El Cairo. Murió en la capital egipcia en 1204 y fue
enterrado en Tiberíades, actualmente en Israel, donde aun puede ser visitada su tumba.
Entre las obras más importantes de Maimónides figuran su código enciclopédico de la
ley judía (Mishné Torá) y La Guía de los perplejos, (Moré Nevujim). Aunque estos dos
monumentales trabajos le ganaron la aclamación mundial, ellos también le trajeron a
Maimónides el rechazo de muchos estudiosos y hasta la prohibición de sus libros por los
rabinos del sur de Francia, al poco tiempo de su muerte. Objetando el jerem impuesto
sobre la obra de Maimónides, otros estudiosos y líderes comunitarios de Francia y España
contraatacaron e impusieron su propio jerem contra los oponentes del Rambam. Sólo casi
dos siglos después se pudo poner fin a esa disputa. Incluso la Iglesia se había involucrado
y en el año 1232, convencida de que Maimónides era un hereje, los Dominicos quemaron
sus libros.
Entre las opiniónes expresadas por Maimónides que provocaron la ira de algunos
rabinos del sur de Francia y de numerosos líderes comunitarios en varios países, se
cuentan las siguientes:
 En su introducción al Mishné Torá, Maimónides manifestó que gracias a su
sistemática presentación, este nuevo código de la ley judía reemplazaría al Talmud
haciéndose por lo tanto innecesaria la frecuente consulta de éste en un futuro. Muchos se
resintieron ante esta pretensión y hasta llegaron a molestarse por el nombre dado a su
obra Mishné Torá que significa Segunda Torá
 Repetición de la Torá. Un amplio sector optó por denominar al código Yad Hazakd,
"la mano fuerte”. El nombre fue escogido en base a que el valor numérico de la palabra
hebrea Yad es 14 que corresponde al número de libros contenidos en el código.
 Trató de racionalizar y darle explicación lógica a los milagros.
 Sus escritos dejaron la impresión de que él no estaba ratificando la resurrección de
los muertos como una creencia judía.
 No estaba dispuesto a aceptar todo el contenido de la Biblia literalmente. Concibió
a Dios carente de forma humana (o sea que no era antropomórfico).

¿Por qué fue excluido el filósofo judío Baruj Spinoza?

Tal como sucedió con Maimónides, ciertos sectores de la comunidad judía veían con
recelo al filósofo Baruj Spinoza. Nacido en Amsterdam en 1632, apenas unos años
después que sus padres huyeran de la Inquisición en Portugal, a los 15 años Spinoza ya
se había familiarizado con las enseñanzas de todos los grandes filósofos judíos y con los
principales científicos de la época. Hizo de la razón su dios y rechazó toda creencia
apuntalada en la superstición o en argumentos falaces.
Spinoza no aceptó la supuesta paternidad mosaica del Pentateuco y criticó sus
contradicciones internas. Arguyó que Dios y la Naturaleza son una sola cosa y que Dios
actúa únicamente de acuerdo a las leyes de Su propia naturaleza, que son totalmente
lógicas. En consecuencia, descartó la creencia en milagros o en lo sobrenatural así como
en la trascendencia de Dios. Asimismo desechó cualquier interacción entre Dios y el
hombre.
Paulatinamente Spinoza se alienó del judaísmo tradicional. Dejo de asistir a la sinagoga
y comenzó a influir sobre los jóvenes. Los líderes de la comunidad judía de Amsterdam se
mostraron seriamente alarmados ante la difusión de las opiniones radicales que sobre
37
Dios sustentaba Spinoza, especialmente en torno a la cuestión de la inmortalidad.
Inseguros de su propia posición política en su entorno, los mencionados líderes temieron
que las prédicas de Spinoza, que eran contrarias también a la Iglesia, ofenderían
igualmente a la comunidad cristiana. Sentían que lo que fuera considerado como
blasfemias. se utilizaría para justificar una posible expulsión de los judíos de Amsterdam,
cuya presencia allí, en aquella época, era apenas tolerada.
Los ancianos de la comunidad rogaron a Spinoza que se retractara de sus herejías,
pero el rebelde filósofo se rehusó. En consecuencia, en 1656, Spinoza fue marginado por
la comunidad sefardita, cuyos miembros cortaron todo vínculo con él. También integrantes
de su propia familia se volvieron contra él.
Spinoza no se mostró afectado por haber sido objeto de jerem. En condiciones de
ganarse la vida primero dictando clases particulares y luego puliendo lentes, siguió
adelante con sus estudios y sus escritos filosóficos hasta su deceso en 1677.
Aunque Spinoza nunca se desdijo ni nunca fue reintegrado formalmente a la grey judía, la
comunidad judía de los siglos posteriores no le guardó rencor ni a él ni a sus ideas.

¿Por qué el Rabenu Gershón promulgó una serie de normas que revolucionaron la
vida judía?

A fin de poner fin a muchos abusos que tenían lugar en el seno de los judíos de la
Europa Occidental, el Rabenu Gershón ben Yehudá, alrededor del año 1.000, introdujo
una serie de normas que se conocieron en hebreo como Las Takanot del rabí Gershón,
cuyos violadores eran sancionados con el jerem.
El Rabenu Gershón (965-1040) fue el principal rabino de ese siglo. Estudioso de gran
brillo' fundó algunas academias en ambas orillas del Rín en tanto se desempeñaba como
rabino de Mainz en Alemania' Su reputación de excelente maestro y sus quilates
personales le granjearon el respeto de las comunidades judías de toda Europa'
especialmente en Alemania, Francia e Italia' De todos los rincones de la diáspora le
llegaban preguntas y muy pronto pasó a. ser llamado Rabenu Geishán Meor Hagolá, que
significa “nuestro rabino Gershón, la luz de la Diáspora”.
En una convención de los principales rabinos de Europa Occidental convocada por él, el
Rubenu Gershón estableció las siguientes normas:
 La poligamia fue decididamente prohibida. Pese a que había sido condenada
mucho antes' no todos los judíos europeos practicaban la monogamia. Esto se debió
principalmente a la influencia de las comunidades islámicas, donde la poligamia era usual.
 Se proscribió el divorcio unilateral' El marido no podría divorciarse de su esposa a
menos que ésta consintiera en ello. Esta antigua ley talmúdica venía siendo violada
continuamente.
 Se prohibió a los miembros de la comunidad burlarse' desdeñar o maltratar a una
persona que habiéndose convertido al cristianismo bajo coacción' retornaba ahora a su
grey. El Rabenu Gershón llegó a amenazar con la excomunión a quienquiera que rehusara
conceder plena participación en la vida comunitaria a quienes retornaban.
 Se proscribió a quienes cortaban páginas de libros que no le Pertenecían.
 También se proscribió a las personas que leían cartas no dirigidas a ellas.

38
 Capítulo 2

JUDAÍSMO Y CRISTIANISMO

Introducción

El pecado original, la madre virgen de Jesús, la Santísima Trinidad, son algunos de los
conceptos que encierra la doctrina cristiana pero que los judíos rechazan. A través de los
siglos, y particularmente en la Edad Media, la Iglesia ha tratado de imponer sus creencias
sobre los judíos. Se instituyeron debates a los que los judíos debían enviar sus más
ilustres pensadores para debatir con los estudiosos cristianos cuestiones de teología y de
doctrina cristiana. A menudo eran eminentes judíos apostatas quienes representaban a la
Iglesia y quienes solían organizar tales debates, todo con el sólo propósito de probar la
superioridad del cristianismo y así avergonzar a la comunidad judía.
Uno de esos primeros debates públicos fue instigado por el judío convertido al
cristianismo Nicolás Donin. En 1239 denunció las supuestas blasfemias del Talmud ante el
papa Gregorio IX, aduciendo que los rabinos habían falseado las enseñanzas de Dios
incluidas en la Biblia al reinterpretarlas en el Talmud.
Fue así como se ordenó al rabí Yejiel ben Iosef de París, que encabezara una
delegación de cuatro prominentes estudiosos judíos franceses para debatir el tema. Como
era de esperar, los rabinos no salieron airosos del debate y en consecuencia los libros del
Talmud fueron quemados en la calles de París en 1240.
En 1261, se celebró un debate en presencia del rey Jaime de Aragón y su corte. El
apóstata judío Pablo Cristiani junto con otros renegados, hizo la presentación de la tesis
cristiana mientras que Najmánides era el único representante de la parte judía.
Najmánides resultó tan convincente en su presentación que la Iglesia, temerosa de que
pudiese él influir sobre los cristianos y debilitar su fe, resolvió forzarlo a dejar España.
El último gran debate público, conocido como el Debate de Tortosa, se prolongó durante
dos años (1413-14) y a él fueron obligados a asistir por orden oficial muchos prominentes
rabinos y estudiosos. El debate en cuestión fue organizado y encabezado por el apóstata
Joshúa Lorki, también conocido como Jerónimo de Santa Fe, y por el antipapa Benedicto
XIII' La causa judía fue presentada por cuatro sabios judíos, siendo el más prominente de
ellos el filósofo español Iosef Albo de Castilla, quien resumiera la posición adoptada por la
parte judía en .f debut. en su famosa obra Sefer Haikarim (Libro de los Principios). La
hostilidad despertada por el Debate de Tortosa condujo a muchos incidentes antisemitas y
en esta época muchos judíos se sometieron al bautismo.
A través de esos debates públicos, la iglesia intentaba demostrar la validez de sus
principios teológicos y en vista de que ella detentaba el poder temporal en muchos países'
los debates en cuestión asumieron un estatus casi legal' Sin embargo, haciendo
abstracción de cuanta presión pública se aplicara sobre ellos, la mayoría de los judíos
continuaron aferrándose a sus propias creencias.
El Dr. Otto Piper, profesor de Teología Sistemática en el Seminario Teológico de
Princeton, en su obra Dios en la historia (1939), justificó esta “obstinación de los judíos",
como la definiera la Iglesia, arguyendo que esta lealtad de los judíos a sus raíces se
basaba en que “si los judíos hubiesen reconocido a Jesús como su Mesías y Redentor,
entonces habrían dejado de ser judíos”.
Otros analistas, como Ludwig Lewisohn, explicaron esta actitud judía como secuela de
un profundo sentimiento de fidelidad y constancia que impele al individuo a hacerse tozudo
ante quienes no le permiten la libertad de tomar sus propias decisiones en cuestiones de
religión y conciencia'
A pesar de la larga historia de la confrontación entre judíos y cristianos, los judíos
continúan buscando las formas de convivir en paz con las comunidades no-judías' Siguen
sosteniendo que los hombres probos de todos los pueblos, incluidos los cristianos, tienen
39
su lugar en el mundo venidero. Los judíos creen en la necesidad de mantener relaciones
de amistad y de cordialidad con aquellos que son fundamentalmente diferentes. La
cordialidad y la buena voluntad no significa anular las diferencias sino comprenderlas.
Basado en este concepto fue que el gran crítico y poeta alemán Gotthold Ephraim
Lessing escribió su famoso drama filosófico Natán el sabio (1179). El cristiano Lessing
tenía un buen amigo judío llamado Moisés Mendelssohn. En un esfuerzo por amainar el
ambiente anti-judío que prevalecía en la Alemania del siglo XVIII, Lessing. a través de su
obra, hizo un llamado al entendimiento y la tolerancia'
Su amigo Mendelssohn le sirvió como arquetipo del judío y es así como en la escena
más significativa y dramática de la pieza teatral, en un encuentro entre Natán y un fraile,
este último, emocionado ante el bello carácter de Natán, exclama “¡Natán! Natán! Tú eres
un cristiano! Por Dios que eres un cristiano! Nunca existió un mejor cristiano!”. Y Natán
replica: “¡Estamos tan identificados que lo que me hace a tus ojos un buen cristiano, te
hace a ti a mis ojos, un judío!''
En este capítulo se presentan algunas de las mayores discrepancias entre judíos y
cristianos' pero en el proceso se hacen claros igualmente los valores comunes y el
entendimiento mutuo.

--------------------------- o ------------------------------

¿Por qué los judíos rechazan la doctrina del pecado original?

San Agustín (354-430) fue el primer teólogo que enseñó que el ser humano viene a este
mundo en un estado de pecado, Ia base de esta creencia está dada en la Biblia (Génesis
3:17-19) donde Adán aparece como desobediente ante Dios por haber comido del fruto
prohibido del árbol del conocimiento en el Gan Edén. Este primer pecado del ser humano
pasó a ser conocido como el Pecado original.
Muchos cristianos, aun en nuestros días, en especial los anglicanos, católicos,
luteranos, metodistas y presbiterianos, suscriben este principio. Según ellos, el pecado de
Adán fue transferido a todas las generaciones venideras, manchando así hasta a los que
no han nacido. Justificando este punto de vista. San pablo escribió en Romanos 5:12: “Por
tanto' como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la
muerte pasó a todos los hombres' por cuanto todos pecaron". Más adelante agregaría que
“porque así como por la desobediencia de un hombre, los muchos fueron constituidos en
Pecadores...".
Entonces, ¿cómo puede sacudirse alguien la carga. Del pecado original? EI cristianismo
responde que sólo a través de la aceptación de Jesucristo, la “gracia” de Dios puede
retornar a los hombres. Por lo tanto un cristiano sólo tiene que creer en
Jesús para salvarse' Nada más se requiere de él.
Para los judíos (al igual que para las sectas cristianas fundamentalistas como los
bautistas y las Asambleas de Dios), la doctrina del pecado original es totalmente
inaceptable. Los judíos creen que el hombre llegó a este mundo libre de pecado, con un
alma pura, inocente ¡. Sin tacha. Aunque hubo maestros judíos en tiempos talmúdicos que
creían que la muerte era un castigo impuesto por Dios sobre la humanidad a cuenta del
pecado de Adán, prevaleció la tesis de que los pecados del ser humano son consecuencia
de su imperfección y no, como predica el cristianismo, debido a que es pecador Por
herencia1.

¿Por qué los judíos rechazan el concepto cristiano de la redención a través de otro?

Según la doctrina cristiana (I Corintios 15:22) la carga del pecado original le fue
levantada al hombre cuando Jesús murió por él en la cruz. Jesús fue, pues, el cordero
40
sacrificado para que el hombre, nacido en un estado de pecado, fuese salvado y
restaurado a un estado de pureza. Este concepto de la expiación de los pecados a través
de otro, que según los cristianos fue anticipado ya en la profecía de Isaías (especialmente,
la descrita en el capítulo 53), está reñido con la creencia judía que sostiene que el hombre
no sólo que no nació en pecado sino que cada individuo es responsable de sus propias
acciones.
Desde los tiempos de Moisés, el judaísmo ha predicado que un tercero no puede traer
la absolución o la redención de un individuo. Moisés le pidió a Dios que fuera él el único en
pagar por el pecado de Israel de la adoración del becerro de oro (Éxodo 32:33). Pero Dios
le respondió que “Al que pecare contra mí, a éste raeré yo de mi libro”. Esto fue ratificado
en Deuteronomio 24:16: “los padres no morirán por los hijos, ni los hijos por los padres;
cada uno morirá por su pecado”. Este concepto es repetido por Jeremías 3l:29-30 y por
Ezequiel 18:2.
Aunque el judaísmo se opone definitivamente a esa idea de la expiación de los pecados
a través de otro ser humano, no descarta completamente la expiación que pueda
realizarse a través de animales u objetos. La Biblia habla del chivo expiatorio (tsair Ia
zazel) que hizo suyos los pecados de los Hijos de Israel y fue enviado al desierto en yom
Kipur (Levítico l6:10).
Hasta el presente, está vigente la costumbre de las kaparot (una gallina, un gallo o
dinero es utilizado como instrumento para que alguien se sacuda de sus pecados).

¿Por qué los judíos y los cristianos disienten sobre el fruto que Adán y Eva
comieron en el Gan Edén?

La Biblia no especifica la clase de fruto que Eva ofreció a Adán. Simplemente dice en
Génesis 3:6, “Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y árbol codiciable para
alcanzar la sabiduría; 1' tomó de su fruto, y comió; y también dio a su marido, el cual
comió así como ella”. El capítulo en cuestión no menciona para nada el nombre del fruto.
En la tradición cristiana, el fruto ofrecido por Eva es la manzana. Es así como la Vulgata
(la traducción latina de la Biblia) traduce las palabras de la Biblia hebrea' En la tradición
judía el fruto del árbol se dice que es el higo puesto que en el siguiente versículo (Génesis
3:7) está escrito que como resultado de comer el fruto, “entonces fueron abiertos los ojos
de ambos, y conocieron que estaban desnudos; entonces cosieron hojas de higuera, y se
hicieron delantales”. Es razónable pues presumir que en vista que una higuera fue la que
proporcionó a Adán y Eva las hojas requeridas, el fruto comido por ambos es el de ese
árbol.
El Talmud y el Midrash sugieren otros frutos que podrían haber sido comidos por Adán y
Eva2. Estas hipótesis generalmente se basan en interpretaciones exegéticas. Entre los
frutos mencionados figuran el etog (cidra) y la algarroba. Algunos van más allá y sostienen
que fue trigo lo que comieron ya que la palabra hebrea para trigo es jita, que es similar al
vocablo hebreo para pecado, jet.

¿Por qué los judíos rechazan el dogma de la virginidad de la progenitora de Jesús?

Basándose en Isaías 7:14, los cristianos afirman que el nacimiento de Jesús fue
predicho mucho antes del evento en sí. El versículo dice así: “...He aquí que la alma
concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel.”
Aunque la palabra hebrea alma significa literalmente "mujer joven", cuando el Evangelio
según Mateo (1:23) cita el versículo de Isaías, traduce alma como “virgen”. Esta traducción
se acomoda al argumento de que el milagroso nacimiento de Jesús fue predicho ya en el
Antiguo Testamento.
A pesar de que la Septuaginta, redactada por judíos, también traduce alma como
"virgen", el concepto de milagro en el caso de una virgen dando a luz se opone a lo que el
41
judaísmo normativo acepta como milagro (ver pregunta sobre milagros en el Capítulo
Siete). Asimismo los sabios judíos rechazan la noción de una virgen dando a luz debido a
que, como señalan ellos, en Isaías 7:14 la palabra alma hace parte de la frase en hebreo
ha-alma era, que significa “el alma está preñada”. Considerando que el tiempo presente es
el usado, es claro que esa joven mujer ya estaba preñada y por ende había dejado de ser
virgen. Siendo éste el caso, el versículo en cuestión no puede ser interpretado como una
predicción del futuro.
Por otra parte, los estudiosos judíos, en algunos casos apoyados por colegas cristianos,
han subrayado el hecho de que la palabra alma citada en Isaías 7:74, mal puede significar
“virgen” puesto que en toda la Biblia, es la palabra hebrea betula la que aparece cuando
hay una referencia cualquiera a una virgen.
Cuando en 1952 se publicó una versión revisada de la Biblia en inglés, las palabras
“mujer joven" fueron utilizadas en lugar de “virgen” al traducirse el vocablo alma de Isaías
7:14. Ello irritó a la comunidad fundamentalista cristiana, que sigue sosteniendo que alma
en Isaías se refiere a la madre de Jesús, que concibió milagrosamente sin haber tenido
copulación alguna con un hombre. Dichos fundamentalistas expresaron su vehemente
oposición a la nueva traducción quemando la revisada edición de la Biblia.

¿Por qué el cargo de que los judíos crucificaron a Jesús, no tiene asidero histórico?

La crucifixión fue una costumbre iniciada en Persia y luego aplicada también por los
romanos. El ritual de crucifixión de los romanos empezaba con una severa zurra, tras la
cual la persona, a la que se le clavaban clavos en las manos y los pies, era colgada de
dos maderos cruzados. No estaba permitido que el cuerpo de la víctima tocase el suelo. El
historiador judío Flavio Josefo, que vivió en tiempos de Jesús, relata sobre miles de judíos
crucificados por los romanos. Es un hecho, pues, que la crucifixión era el procedimiento
usual de los romanos para ejecutar a los criminales. La acusación de los cristianos de que
los judíos crucificaron a Jesús, puede ser refutada en base a los siguientes puntos:
1. En la época en que Jesús apareció en escena, el Sanedrín, el máximo tribunal de
justicia de los judíos, había perdido toda autoridad para dictar sentencias en casos de
pena capital. Esta autoridad la detentaban en forma absoluta los romanos. Por lo tanto, la
orden de ejecutar a Jesús sólo pudo provenir de una suprema autoridad romana,
expresamente Poncio Pilatos.
2. De acuerdo a los relatos de Marcos (14:54) y Mateo (26:57), el Sanedrín fue convocado
a una sesión la misma noche que Jesús fue arrestado. Se trataba de la víspera de Pesaj
(Pascua) que en esa ocasión cayó en shabat. Según el Talmud3, el Sanedrín no pudo
haber debatido la sentencia ya que a. los casos de pena capital eran vistos durante el día
y, b. por cierto que el Sanedrín no se reuniría para ver una causa penal en un día de fiesta
y seguramente que no en shabat. El Evangelio según Lucas (22:54,66) disiente de Marcos
y Mateo en este punto y afirma que el Sanedrín se reunió en la mañana de ese día.
3. No existe evidencia de que la crucifixión era una forma de pena capital usada por los
judíos4. Los métodos de ejecución judíos eran el apedreamiento, la quema, el
estrangulamiento, y la muerte mediante espada. Los primeros tres métodos son
mencionados en la Biblia y el cuarto en el Talmud5.

¿Por qué a través de los siglos, los judíos han sido calificados como los asesinos
de Cristo?

Poncio Pilatos, el gobernador romano de Palestina en tiempos de Jesús, es descrito en

el Nuevo Testamento como un líder sin control alguno sobre lo que sucedía a su
alrededor. Aunque el Evangelio según Mateo lo recuerda acusando a Jesús de ser el rey
de los judíos, y, por lo tanto, una seria amenaza al poder romano, Pilatos es presentado
como poco deseoso de condenar a Jesús y sentenciarlo a la pena capital. Los
42
responsables de la crucifixión serían los principales sacerdotes y los ancianos que
clamaban “Sea crucificado” (Mateo 27: ll-25). Poncio Pilatos entonces, se lava las manos
en público y dice: "Inocente soy yo de la sangre de este justo; allá vosotros, mientras que
los judíos responden Su sangre sea sobre nosotros, y sobre nuestros hijos, Aquí Mateo
traslada la responsabilidad por la crucifixión de los romanos a los judíos.
Este relato de los Evangelios provocó que durante 20 siglos los judíos fuesen definidos
como "asesinos de Cristo. Algunos estudiosos cristianos del Nuevo Testamento se han
complacido en presentar a Poncio Pilatos como una víctima de las circunstancias y no
como un despiadado gobernante responsable de la muerte de Jesús. Cuando los
Evangelios fueron elaborados, señalan esos mismos estudiosos, las relaciones entre la
emergente Iglesia y la comunidad judía eran de gran tirantez y los nuevos cristianos
ansiaban presentar una imagen altamente desfavorable de los judíos.

¿Por qué el episodio de Judás conlleva tonos marcadamente anti-semitas?

Según el Evangelio de Mateo, Judás Iscariote, uno de los discípulos de Jesús, señaló a
Jesús a los representantes de la comunidad judía que estaban buscándolo para prenderle
con engaño... y matarle (Mateo 26:4).Por esta traición, Judás fue recompensado con
treinta piezas de plata, las cuales, más tarde, al arrepentirse de su malhadado acto,
entregó al tesoro del Templo. Los sacerdotes del Templo utilizaron este dinero para
comprar un lugar donde enterrar a Jesús. Algunos expertos en la Biblia, afirman que el
excesivo relieve que la teología cristiana ha brindado al incidente de Judás a través de los
siglos, haría parte de un conciente esfuerzo por atribuirle a los judíos la responsabilidad
por la muerte de Jesús. El nombre Judás suena tan similar a judíos, que cuando los
cristianos condenaron a Judás como quien traicionara a Jesús, lograron el efecto de
condenar a los judíos por igual.
En el lenguaje común Judás ya se ha integrado como sinónimo de traidor, avariento, y
de alguien que está dispuesto a vender su alma por dinero. Ya sea que fuese intencional o
no, cuando uno escucha la palabra Judás, subconscientemente uno piensa en el judío.

¿Por qué los judíos no aceptan que Jesús era un hacedor de milagros?

El Evangelio según Juan sostiene que los milagros realizados por Jesús son prueba de
su naturaleza divina. Cuando Jesús sana a los incurables, revive a los muertos, camina
sobre las aguas, transforma el agua en vino, da de comer a una multitud de 5.000
personas durante tres días con tan solo cinco pedazos de pan y dos pequeños pescados,
hace que su amigo Lázaro se levante de su tumba, y realiza algunos de los otros 40
milagros que se le atribuyen en el Nuevo Testamento, él está demostrando que es Dios
encarnado' Juan cita a Jesús diciendo: "...aunque no me creáis a mi, creed a las obras
(milagros), para que conozcáis y creáis que el Padre está en mi, y yo en el Padre" (10:38).
El judaísmo niega la idea de que las leyes de la naturaleza pueden ser contravésnidas.
Ya en los tempranos tiempos talmúdicos, los rabinos expresaron que los milagros de la
Biblia no eran contravésnciones a la naturaleza sino eventos debidamente programados al
momento de la Creación (ver Capítulo Siete para mayor información sobre los milagros).
De acuerdo a la tradicional interpretación de las Escrituras, aunque la Biblia describe un
cierto número de hechos milagrosos, estos no han sido considerados sobrenaturales ya
que Dios no estaría dispuesto a quebrantar las leyes naturales que El mismo estableció.
Este punto de vista sobre los milagros es el que ha regido el pensamiento judío a través
de los tiempos. Es por ello que los hacedores de milagros que aparecen en escena de
tiempo en tiempo, nunca han sido aceptados por la principal corriente judía.

¿Por qué en la época de Jesús, los tiempos estaban maduros para que los judíos le
aceptasen como Mesías?
43
 Durante un siglo entero, después de la muerte de Jesús, los judíos de Palestina
sufrieron enormemente bajo el yugo de los conquistadores romanos. La opresión política y
militar sumió al país en un agudo estado de desesperación, y gran parte de la
empobrecida población vivía en deplorables condiciones.
Los intentos de rebelión fracasaron y las esperanzas de un porvenir mejor se
desvanecieron. De ahí que las condiciones estuviesen dadas para que arraigaran las
ideas de esos predicadores que prometían una vida mejor. Flavio Josefo, el renombrado
historiador judío palestino del siglo I E.C., menciona cómo en los años previos y
posteriores a la destrucción del Segundo Templo, en el año 70, surgieron algunos
supuestos redentores aduciendo que ellos eran el Mesías previsto por los profetas judíos.
Jesús fue uno de los que logró numerosos seguidores a través de sus exitosas prédicas.
El le ofrecía a los pobres y oprimidos esperanza de un mundo mejor. Pero durante su vida
y por largas décadas después de su muerte, aquéllos que argüían que Jesús era el
Mesías, el mismo que los profetas habían profetizado, no consiguieron ganarse a las
oprimidas masas judías.

¿Por qué después de la muerte de Jesús, la mayoría de los judíos se mostraron

reacios a aceptarle como el Mesías?

Fueron muy pocos los judíos que vivían en Palestina en los primeros siglos después de
la muerte de Jesús, los que optaron por aceptarlo como el Mesías que había sido
profetizado por los profetas de Israel. En la tradición judía, el advenimiento del Mesías
debía traer consigo el alivio de las condiciones opresivas en que vivían los judíos así como
la restauración de la antigua gloria de Israel. Maimónides resumió lo que los judíos
buscaban en el advenimiento de la Era Mesiánica: No habrá hambre o guerra, recelo ni
conflicto; la prosperidad será universal; y la principal ocupación del mundo será conocer al
Señor"6. Como ninguna de estas condiciones cristalizó, el concepto de Jesús como
Mesías nunca arraigó entre los judíos, y los seguidores de Jesús se vieron forzados a
buscar prosélitos en el seno de la comunidad Pagana.

¿Por qué los sabios judíos creen que Jesús nunca se autoconsideró el Mesías?

Muchos sabios judíos creen que Jesús se consideraba a si mismo como un mero
profeta. Ellos han rechazado el argumento de los eruditos cristianos según el cual cuando
Jesús utilizó la frase Hijo de Dios" en sus prédicas (primero mencionada en Daniel 7:13,
donde la frase en arameo bar enosh es empleada), se estaba autodenominando como el
Mesías. Desde un prisma judío, la frase Hijo de Dios es aplicada en tercera persona y es
muy probable que cuando Jesús la empleó se estaba refiriendo a alguien distinto a él.
Esos mismos pensadores judíos apuntan al hecho de que existe poca evidencia en los
evangelios sinópticos (Mateo, Marcos, Lucas) - los primeros anales de la vida de Jesús -
de que Jesús se autoconsideró el Mesías.

¿Por qué la mayoría de los judíos se niega a considerar a Jesús como un profeta?

Aunque durante años algunos estudiosos cristianos y judíos han venido insistiendo en
que los judíos podrían aceptar a Jesús como un profeta ya que no lo aceptan como el
Mesías o el Hijo de Dios, esta tesis ha sido rechazada debido a que ninguno de los
profetas de Israel habló en su propio nombre, y ninguno siquiera se autopresentó como la
fuente original de sus propias profecías. Los profetas hebreos se autoconsideraron los
portavoces de Dios, puesto que creían que Dios hablaba a través de ellos. Por esta razón,
Isaías, Jeremías, Ezequiel y el resto de profetas hebreos, introdujeron sus profecías y sus
exhortaciones con las palabras Así ha dicho Jehová el Señor. Cuando Jesús pronuncia
44
sus profecías y admoniciones, emplea las palabras "Y yo os digo", lo que implica
claramente que él se consideraba la máxima autoridad.
Esta actitud se refleja en numerosos versículos del Nuevo Testamento. En Mateo 9:6,
por ejemplo, Jesús se presenta como el Hijo del Hombre que tiene potestad en la tierra
para perdonar pecados...". En Juan 13:13, Jesús dice Vosotros me llamáis Maestro, y
Señor; y decís bien, porque lo soy. Debido a que Jesús se presentaba como algo más que
el portavoz del Señor, los judíos no pueden aceptarlo como profeta7.

¿Por qué los judíos no aceptan la tesis cristiana de que Dios se encarnó en Jesús?

La unicidad de Dios y su incorporeidad constituyen un dogma básico del judaísmo. El

Talmud incluye numerosos pasajes que reflejan esto y posteriormente Maimónides lo
enfatizó en los Trece artículos de la fe. Maimónides condena a quienquiera que toma al
pie de la letra expresiones bíblicas tales como "la mano de Dios, o el dedo de Dios o
Moisés viendo "la espalda de Dios”.
El cántico Yigdal, que fuera escrito por David ben Iehudá Dayán en el siglo XIV y que
figura actualmente en todos los libros de rezos, se basa en el credo de Maimónides. El
cántico en cuestión expresa la creencia judía de que Dios es espiritual en su naturaleza,
de que no tiene forma humana' Este principio se opone a la doctrina de la encarnación que
sustentan la mayoría de las denominaciones cristianas, inclusive las más progresistas.
Según esa doctrina, Dios se encarnó en Jesús. Para los judíos, pues, que conciben a Dios
como Uno e inmutable, dicha doctrina es inaceptable.

¿Por qué los cristianos usan el término Antiguo Testamento para las Escrituras
Judías?

Según el dogma cristiano, Jesús trajo consigo un nuevo Pacto que fue establecido al
verterse su sangre, al igual que el Pacto en Sinaí fue establecido con la sangre del
sacrificio (Éxodo 24:8).
Cuando tuvieron que categorizar los dos Pactos, los cristianos emplearon la palabra
Testamento, que es la traducción al latín del griego diatheke, usado en la
Septuaginta como equivalente del hebreo brit (pacto). En vista que los cristianos
calificaban a sus escritos como de Nuevo Testamento, el primer Pacto automáticamente
pasó a ser llamado el Antiguo Testamento. Los adjetivos Nuevo y
Antiguo, pues, son simples indicaciones cronológicas. Para los cristianos, el Nuevo
Testamento complementa al Antiguo.

¿Por qué Jesús casi no es mencionado en el Talmud?

Jesús apareció en un momento tumultuoso de la historia judía, cuando Herodes y los

procuradores romanos cumplían un rol central en dicha historia. Jesús y su pequeño grupo
de seguidores eran relativamente insignificantes. Cuando el Talmud fue redactado en su
versión final, unos 500 años después de la muerte de Jesús, existía poca o ninguna
información sobre él. Consecuentemente son escasas las referencias a Jesús que figuran
en las tempranas ediciones del Talmud. Además, en 1580 la Iglesia obligó a los judíos a
borrar toda alusión a Jesús en futuras ediciones (ver la próxima pregunta sobre la censura
en el Talmud).
En general, el Talmud no se ocupa mayormente de los eventos - incluidos algunos
importantes - que ocurrieron durante el período del Segundo Templo (aprox." 500 a.E.C. a
70 E.C.). Por ejemplo, son mínimas las referencias a la importante lucha de los Macabeos
contra los seleúcidas (greco-sirios) en el siglo 2 a.E.C., y si no hubiese sido por los Libros
Apócrifos (Macabeos I y II) y los escritos griegos de Josefo, dicha contienda no hubiese
sido conocida en nuestros días. Es decir que si el Talmud hubiera sido la única fuente de
45
información de ese período, no nos hubiéramos enterado de la existencia de Judá el
Macabeo.

¿Por qué la Iglesia cristiana censuró al Talmud?

Ya en los siglos siete y ocho de la E.C., la Iglesia cristiana, considerando que el Talmud
contenía material blasfemo, tomó las medidas del caso para evitar que los judíos lo
estudiasen. Esos esfuerzos iniciales de supresión fracasaron pero en los siglos
subsiguientes, a instancias de judíos cultos convertidos al cristianismo, se emprendieron
intentos más severos. En el siglo XIII, instigada por el papa Gregorio IX fue lanzada una
campaña anti-Talmud que llegaría a su climax en el año 1240 con la quema de ejemplares
del Talmud en las calles de París. Episodios similares se repitieron en muchas ciudades
europeas en los años subsiguientes.
En 1564, a raíz del Concilio de Trento, el papa Pío IV dictaminó que el Talmud podría
ser distribuido a condición de que se suprimieran ciertos pasajes considerados por la
iglesia como una afrenta al cristianismo. Como resultado de dicho edicto, fue impresa en
Basilea, Suiza, una nueva edición del Talmud bajo la supervisión del censor padre Marco
Marino, quien ordenó la eliminación de algunos pasajes considerados por el como
insultantes a los cristianos y a otros grupos.
Entre los numerosos cambios exigidos, el más importante, quizás, era el uso mismo de
la palabra Talmud. Por alguna razón inexplicable, Talmud fue reemplazado por Shas, el
acrónimo de las palabras hebreas shisha sedarim, que significan "los seis órdenes de la
Mishná, o por la palabra Guemará, que estrictamente hablando representa sólo esa parte
del Talmud que complementa y explica a la Mishná. Ambos términos, Shas y Guemará
aun son usados como sinónimos de Talmud.
Otro punto problemático para los censores cristianos era la palabra goi que significa
tanto gentil como nación. Dondequiera que aparecía dicha palabra en el Talmud, los
censores la sustituyeron por akum, un acrónimo por las palabras hebreas oved kojavim
umazalot, cultor de las estrellas. Cuando un resentido judío converso al cristianismo indicó
a los censores que la palabra akunt tenía un significado despectivo, ya que era el
acrónimo para adorador de Cristo y María", su uso fue automáticamente prohibido
pasándose a emplear otros vocablos en lugar de goi. El más comúnmente usado fue kufr
(samaritano) y kushi (africano). Estos sustitutos generalmente crearon confusión en los
textos utilizados por los estudiosos8. Los censores eran particularmente celosos de toda
referencia a Jesús y al cristianismo, las que subjetivamente consideraban ofensivas.
Muchas de tales referencias fueron reemplazadas o completamente eliminadas incluso en
esos casos en que realmente no eran insultantes. Por ejemplo, para no ofender a los
monjes célibes (y a Jesús mismo que nunca se casó; un censor cristiano del Talmud alteró
una frase que originalmente decía "Un hombre que no se ha casado no es un hombre (en
el estricto sentido de la palabra)" para que se leyera "Un judío que no tiene esposa no
puede ser considerado un hombre. Las actuales ediciones del Talmud contienen la frase
original9.

¿Por qué tantos judíos se muestran reacios a utilizar el término Jesucristo?

La palabra Cristo deriva del griego Xristos (christos) que significa "el ungido, el Mesías.
Originalmente Jesús era llamado Jesús, el Cristo, forma ésta que más tarde sería acortada
a Jesucristo. En vista que este nombre implica Jesús el Mesías, muchos judíos se han
abstenido de usarla puesto que de otra manera estarían reconociendo que Jesús es de
hecho el Mesías y en la tradición judía, éste aún no ha arribado.

¿Por qué la ley judía no considera que el dogma cristiano de la Trinidad sea
idolátrico?
46
 La creencia cristiana en la Santísima Trinidad - el padre, el Hijo y el Espíritu Santo- ha
sido considerada por los sabios judíos de dos maneras, para algunos, como Maimónides (l
135-1204), la adoración de la Trinidad es politeísmo. El calificó a los cristianos de paganos
e idólatras, de transgresores del precepto bíblico No tendrás dioses ajenos delante de mi"
(Éxodo 20:3). Maimónides, quien naciera en España pero quien viviera la mayor parte de
su vida en países dominados por el Islam, consideró que sólo los judíos y los musulmanes
eran auténticos monoteístas10.
Otros eruditos como el francés Rabenu Tam (1100-l l7l), el nieto de Rashi y quien vivió
toda su vida en la Europa cristiana, aceptaron el concepto de los teólogos cristianos que
afirmaban que la Trinidad era consistente con la idea de un solo Dios. Para dichos
teólogos, los tres integrantes de la Trinidad formaban parte de un solo Dios; no eran
dioses individuales. Así como los radios de una rueda no son ruedas por sí mismos sino
que integran la rueda, los tres personajes de la Trinidad no son dioses sino que integran
un solo Dios11.

¿Por qué los cristianos dicen a menudo que el cristianismo es una religión que
predica el amor, mientras que el judaísmo es severo, inflexible y legalista?

La cristiandad se ha enorgullecido siempre de ser una religión de amor y compasión, a la

vez que presenta al judaísmo como severo, riguroso e inflexible. La demostración más
palpable de esto aparece en los Evangelios donde en Mateo 5:43-44 se lee:
“Oísteis que fue dicho: “Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo”. Pero yo os
digo: “Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen...” .
En Mateo 5:38-39, aparece otro texto comúnmente usado para demostrar que el
judaísmo es legalista, vengativo y carente de amor:
Oísteis que fue dicho: “Ojo por ojo, y diente por diente”. Pero yo os digo: “No resistáis al
que es malo; antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la
otra...” .
El judaísmo ha respondido a estas acusaciones arguyendo que Mateo, por ejemplo, no
cita correctamente a la Biblia. La fuente de la primera cita aparece en Levítico 19:17-18
donde se lee No aborrecerás a tu hermano en tu corazón... no te vengarás, ni guardarás
rencor... sino amarás a tu prójimo como a ti mismo. En ninguna parte la Biblia hebrea
llama a odiar a tu enemigo, como indica el Evangelio según Mateo. Por el contrario, se
pueden encontrar en el Antiguo Testamento numerosos llamados a tratar bien al enemigo
de uno. En Éxodo 23:4, por ejemplo, se escribe Si encontrares el buey de tu enemigo o su
asno extraviado, vuelve a llevárselo.
En cuanto a la segunda presunción, los sabios judíos han explicado que la filosofía de
poner la otra mejilla, tal como la plantea Mateo y la repite Lucas (6:29), es una forma poco
natural de promover el amor en el mundo. El judaísmo enseña que uno no debe ser
vengativo ni guardar rencor (Levítico 19:18) pero al mismo tiempo no propone que uno
ame a su enemigo permitiéndole el abuso de uno mismo. La actitud judía fue claramente
expuesta en el Libro de Proverbios y luego en el Talmud. En Proverbios 24:17 está escrito
Cuando cayere tu enemigo, no te regocijes. En el versículo 24:29 se lee No digas: como
me hizo, así le haré. El Talmud se explayó al respecto diciendo que No permitas que tu
corazón se regocije cuando tu enemigo cae, no sea que el Señor se percate de ello y le
displazca"12.

¿Por qué los cristianos afirman que el judío insiste en el ojo por ojo?

Los eruditos sostienen que la ley bíblica conocida en latín como lex talionis (la ley del
talión – mencionada ya en Éxodo 2l: 24, Levítico 24:20 y Deuteronomio 19:21) no fue una
invención judía. Dicha ley, popularmente conocida como la del ojo por ojo, era aplicada
47
frecuentemente en las antiguas sociedades del Mediterráneo. Fue enunciada en un
principio por el rey Hammurabí de Babilonia (1728-1686 a.E.C.), autor del famoso código
de ley que lleva su nombre.
El Talmud estableció que era poco aconsejable seguir al pie de la letra la ley del ojo por
ojo". Mucho antes de que el Nuevo Testamento fuese redactado, los rabinos propusieron
que la interpretación de la ley debería ser no sacarle un ojo en represalia a quien le había
sacado un ojo a otra persona13, sino que la víctima debía ser recompensada con dinero
por la pérdida de su ojo.
A pesar del hecho que los sabios judíos expresan claramente que la ley del talión no
debe ser aplicada literalmente, los Evangelios, según Mateo (5:38-39), critican esta ley del
Antiguo Testamento como inhumana, contraponiéndole la filosofia de “la otra mejilla”.
Sea cual fuere el motivo, a través de los siglos la Iglesia ha continuado difundiendo que
los judíos creen en la ley talionis. Muy raramente se le ha explicado a los legos cristianos
que la ley bíblica del ojo por el ojo fue ya reinterpretada hace dos mil años. Hace unos
años, en 1982, una declaración emitida por el papa Juan Pablo II, hizo referencia a la cruel
ley del Antiguo Testamento (por no decir judía) del “ojo por el ojo”

¿Por qué el cristianismo pone todo el énfasis en la fe y no en la acción, mientras que

el judaísmo sostiene que ésta última es mucho más importante?

Los teólogos cristianos han predicado que la fe en Jesús es más importante que la ley.
Para Pablo (Gálatas 3:12:25) la ley - es decir la Torá - ha sido reemplazada por la fe,
concepto éste básico en la doctrina cristiana. Pablo sostiene también que esa ley o Torá
trató de impedir la difusión del Evangelio (las Buenas Nuevas) y, por ende, se convirtió en
enemigo del cristianismo.
Aunque la tradición judía contempla dos opiniónes sobre si la fe o la ley son más
importantes, generalmente los rabinos han expresado que la acción o la ley reviste mayor
importancia que la fe.
Los rabinos del Midrash citan a Dios diciendo al pueblo de Israel (cuando éste fue
culpable de haber debilitado su observancia) "Sería mucho mejor si ellos (Israel) Me
abandonasen, pero siguieran observando (las leyes) de Mi Torá. Los rabinos consideraban
que si una persona observaba estrictamente las leyes (mitzvot o preceptos), su fe en Dios
sería restaurada. En el Talmud los rabinos escriben sobre lo qué le pasará al hombre que
comparece ante Dios en el Día del Juicio Final. No será inquirido sobre su fe en Dios sino
que se analizara cuán bien él observó la Torá, especialmente esas leyes que conciernen a
sus relaciones con el prójimos15.
El profesor Abraham J. Heschel resumió las diferencias entre las actitudes judía y
cristiana destacando que en tanto los filósofos cristianos como Kierkegaard abogaron por
la fe, el judaísmo exigió ceñirse a la ley.

¿Por qué la Iglesia cristiana ha abandonado la observancia de la ley ritual judía en

tanto que el propio Jesús no lo hizo?

Durante sus prédicas a los judíos de Palestina, Jesús subrayó que no tenía intención
alguna de promover la idea de que la observancia de la ley judía fuese abandonada. Los
libros sinópticos de la Biblia (Mateo, Marcos y Lucas) describen a Jesús como un judío
observante. Sin embargo, los estudiosos del Nuevo Testamento sostienen que Jesús no
vivió la vida de un judío observante. Como prueba presentan la defensa hecha por Jesús
de las violaciones a la ley judía realizadas por sus discípulos. Defendió, por ejemplo, el
que no se lavaran sus manos antes de comer (Marcos 7:5), o el que arrancasen espigas
en shabat (Marcos 2:23).
Los eruditos que afirman que Jesús era un judío observante responden a este
argumento implicando que una defensa tal era de esperarse de todo líder. Agregan que de
48
por sí, esa defensa no indica que Jesús endosase la conducta de sus discípulos. De
hecho, en Mateo 23:3, Jesús insta a sus seguidores todo lo que os digan (escribas y
fariseos) que guardéis, guardadlo y hacedlo...”l6. Dado que Jesús es descrito en los
Evangelios Sinópticos como un judío observante, resulta sumamente extraño el total
abandono del ritual judío por parte de la Iglesia cristiana.
Generalmente se atribuye esto a la decisión de los Padres de la Iglesia de trazar una
clara distinción entre judío y cristiano para así fortalecer a la Iglesia. Este abandono sería
también resultado de la gran resistencia encontrada por Pablo y otros en sus misiones
proselitistas en el seno de la población gentil de fuera de Palestina. Pablo se vio
imposibilitado de ganar adeptos al cristianismo cuando insistió en la adherencia a las leyes
bíblicas concernientes al shabat, a la integridad y pureza de la familia y en especial a la
circuncisión. De ahí que, en relación a la circuncisión, por ejemplo, Pablo introdujera la
idea de que la circuncisión de espíritu y no la circuncisión de la carne" redimirán al hombre
(Filipenses 3:3). Consecuentemente Pablo consideró enemigos a aquellos cristianos que
seguían la antigua tradición judía de la circuncisión. Con sus acciones, sostuvo, ellos
sacudían la fe de los cristianos ignorantes y apartaban a los gentiles del nuevo mensaje
que él les traía.

¿Por qué los cristianos cambiaron el día de observancia del shabat (día de reposo),
de sábado a domingo?

El Talmud describe cómo los judíos acompañaban con preces y ayunos las ofrendas
realizadas en el Templo todos los días de la semana, excepto en domingo. ¿Por qué no en
domingo? Según dijo el rabí Iojanán, el líder de la comunidad judía en los difíciles años de
66-70 a.E.C., inmediatamente anteriores a la destrucción del Segundo Templo, para no
ofender a los nazarenos. Posteriormente Rashi comentaría que ellos (los nazarenos o
cristianos) hicieron del domingo su día sagrado17.
Aunque podría deducirse de la explicación del rabí Iojanán que el domingo se convirtió en
el día de reposo para los cristianos enseguida después de la muerte de Jesús, no fue sino
hasta el año 321 que ello se hizo oficial. Ese año, Constantino, el primer emperador de
Roma que abrazó el cristianismo, declaró el día domingo como festivo y como el día oficial
para el rezo de todos los cristianos. De esta forma se reemplazó al shabat (sábado) como
había sido promulgado en Éxodo 20:8. De ahí en adelante, el shabat se celebraría el
primer día de la semana (domingo), el día en que de acuerdo a la tradición cristiana, Jesús
se levantó de entre los muertos.
Este cambio del día de reposo de sábado a domingo constituyó un signo más de la
completa ruptura entre el cristianismo y su religión materna, el judaísmo. Representó otra
manera de reafirmar la independencia de la comunidad cristiana.
Actualmente la mayoría de las sectas cristianas observan el domingo como el shabat.
No obstante los Adventistas del Séptimo Día siguen guardando el shabat el día sábado
porque ellos creen que el precepto de Dios Recuerda el día de shabat", se refería al
séptimo día de la semana.

¿Por qué los cristianos se autodenominan "semitas de espíritu"?

El término semitas de espíritu es empleado para destacar el enorme patrimonio

espiritual legado a los cristianos por el pueblo judío. En septiembre 6 de 1938, en un
mensaje radial, el papa Pío XI expresó que "A través de Cristo y en Cristo, nosotros
pertenecemos al linaje de Abraham... Somos semitas de espíritu.

¿Por qué tantos cristianos tratan de convertir a los judíos?

49
 A diferencia del judaísmo que predica que todos los seres probos tendrán su lugar en el
mundo venidero, el cristianismo afirma que sólo a través de Jesús se podrá obtener la
salvación. Una vida honesta, justa y proba, y temerosa de Dios, no son suficientes; debe
estar acompañada de la fe en Cristo el Salvador. A fin de diseminar esta creencia, Pablo
fue enviado a los gentiles y ya a mediados del siglo IV, su obra y la de otros discípulos y
seguidores de Jesús había logrado que todo el Imperio Romano se acogiese al
cristianismo. Difundir el Evangelio, es decir esparcir las Buenas Nuevas acerca de Jesús
el Redentor, ha sido parte esencial de la actividad de la Iglesia desde los días de los
discípulos, y los judíos han sido un objetivo primordial de los misioneros cristianos. La
historia de los judíos está llena de intentos hechos para convertir a este pueblo al
cristianismo. Hasta el presente, los misioneros continúan en sus esfuerzos con gran celo,
debido a que están convencidos de que los judíos se muestran innecesariamente
obstinados en su resistencia a aceptar a Jesús como el Redentor, lo que impide el
Segundo Advenimiento de Cristo. A finales de los años 1960, el Concilio Ecuménico fue
convocado por la Iglesia católica. El profesor Abraham J. Heschel (1907-1972) fue el
principal consejero judío. Cuando el Concilio emitió una declaración expresando su
esperanza de que los judíos eventualmente ingresasen a la Iglesia, Heschel protestó
directamente ante el papa Pablo VI, quien personalmente se encargó de borrar toda
referencia ala conversión de los judíos. Al hacer efectiva su protesta, Heschel declaró que
prefiero ir a Auschwitz que abdicar de mi religión' Resumiendo su actitud ante los intentos
cristianos de ganar prosélitos entre los judíos, Heschel hizo la siguiente declaración en
una entrevista radial grabada previamente (febrero 4 de 1973):
“Esta antigua, grande y sabia Iglesia en Roma, se ha percatado que la existencia de los
judíos como judíos es tan sagrada y preciada que la Iglesia misma colapsaría si el pueblo
judío dejase de existir. Si es que hay todavía algunas sectas protestantes que se aferran a
la estúpida esperanza del proselitismo, yo diría que ellas están ciegas, sordas y aturdidas"

¿Por qué los sectores cristianos han mostrado una actitud más positiva en años
recientes hacia el pueblo judío?

Desde la Segunda Guerra Mundial, ha habido un mejoramiento en la actitud de la

mayoría de los sectores cristianos hacia el pueblo judío. Algunos de los factores que han
conducido a este cambio son:
 La persecución y exterminación de seis millones de judíos a manos de los nazis,
propició un auto examen de conciencia en muchos grupos cristianos.
 El Movimiento Ecuménico llevó a que los cristianos reevaluaran sus relaciones con
el pueblo judío'
 El segundo Concilio Vaticano enfatizó los lazos que unen a cristianos y judíos y
emitió una importante exhortación a una colaboración más activa'
 El Estado de Israel fue considerado por muchos cristianos opuestos al comunismo
ateo, como un bastión de la democracia y de los valores occidentales en el Oriente Medio.
Estos cristianos, principalmente fundamentalistas, empezaron a promover una mayor
cooperación entre cristianos y judíos.

¿Por qué se dice que Estados Unidos es una nación apuntalada en la ética judeo-
cristiana?

Los fundadores de Estados Unidos eran devotos de la Biblia - las Escrituras judeo-
cristianas. Ellos arribaron a esta nueva tierra comprometidos profundamente con los
principios enunciados en esas Escrituras. Consideraron estas tierras vírgenes como una
nueva Canaán que Dios había reservado para quienes obedecieran sus leyes.

50
 Las leyes elaboradas por la nueva sociedad se basaron en la Biblia al igual que en el
Derecho Sajon y en el Derecho Romano (que de por si era judeo-cristiano).

¿Por qué los fundamentalistas cristianos están a favor de un Israel fuerte?

Los fundamentalistas cristianos toman cada palabra de la Biblia en forma literal. Ellos
sostienen que el joven Estado de Israel hace parte de los planes de Dios y es la
cristalización de profecías del Antiguo y Nuevo Testamento, Ellos interpretan como un
Pacto inviolable la promesa hecha por Dios a Abraham y su descendencia de darles la
Tierra de Israel "desde el río de Egipto hasta el rio grande, el río Eufrates... (Génesis 12 y
l5). Los fundamentalistas creen que es su deber velar por este Pacto hecho con Abraham,
el cual deberá ser realidad antes de que se concrete el Segundo Advenimiento de Cristol8.

¿Por qué el judaísmo no comparte la actitud cristiana frente al ascetismo?

Con la intención de elevar al hombre a un plaño espiritual superior, el cristianismo en

sus principios favoreció la abstención de cualquier forma de auto-indulgencia. Fue así
como estimuló evitar y hasta renunciar a los placeres de la carne. La abstinencia de sexo,
comida y vino, y la sumisión a la flagelación, pasaron a formar parte de quienes
escogieron un estilo de vida ascético. En Gálatas 5:16, Pablo dice “...Andad en el Espíritu,
y no satisfagáis los deseos de la carne”. Luego agrega que los deseos físicos son la
antítesis de los deseos espirituales.
En tiempos bíblicos existieron sectas hebreas tales como la de los nazarenos (Números
6:7-21), cuyos miembros hacían votos para no cortarse el pelo, ni beber vino ni ningún
licor de uvas durante un cierto período. La Biblia no aprobó tal conducta puesto que
cuando el período ése de abstención concluía, el nazareno debía acudir al Tabernáculo y
hacer ofrenda en expiación por los flagelos hechos contra su propia persona. El Libro de
Jeremías (35) describe una secta similar con el nombre de recabitas, cuyos miembros
vivían en tiendas y no bebían vino. En años posteriores, en especial entre el siglo I a.E.C.
y el primer siglo de la era común, se registraron varias sectas de este tipo. Una de ellas
era la de los esenios, que habitaron en la margen occidental del Mar Muerto que bañaba a
Palestina. Eran muy estrictos en cuanto a la observancia religiosa, se la pasaban
estudiando y rezando, eran frugales en sus comidas, ayunaban con frecuencia, se
abstenían de relaciones sexuales y no se casaban (el historiador Flavio Josefo menciona
un grupo de esenios que era la excepción: sí se casaban con el solo objetivo de tener
hijos)19.
La tradición judía se ha opuesto a un estilo de vida ascético, ya que éste es considerado
aberrante, de hecho pecaminoso puesto que refleja un rechazo a un mundo de
abundancia y bondad establecido por Dios para regocijo de los hombres.
Maimónides, en el Mishné Torá, prohíbe que un judío viva en celibato, que no coma carne,
que no beba vino o que, en general, viva una vida de autoprivación20. Esta prohibición
hecha por Maimónides representa un sumario de las creencias expuestas por los rabinos
en el Talmud. El Talmud de Jerusalem, por ejemplo, se hace portavoz de la popular
postura rabínica de que el hombre deberá responder ante Dios, en el Día del Juicio Final,
por cada uno de los placeres legítimos que se autonegó en su vida2l. Otro tratado
talmúdico es aun más directo cuando inquiere a aquéllos que aspiran al ascetismo:
"¿Acaso la Torá no te ha prohibido ya suficientes cosas, para que quieras agregar ahora
otras?22.

51
52
 Capítulo 3

JUDÍOS EN UN MUNDO GENTIL

Introducción

Aunque muchas leyes de la Biblia, del Talmud y de posteriores tratados rabínicos,

fueron concebidas para limitar el contacto entre judíos y no-judíos (gentiles), muchas otras
fueron creadas para crear un clima de cordialidad y de coexistencia pacífica entre esos
dos sectores.
Especialmente después de la ocupación de Palestina por los romanos en el siglo I 8.C.,
la necesidad de amistad y cooperación entre judíos y no-judíos se hizo más perentoria aún
y muchas normas y prácticas fueron adoptadas con ese fin. En la literatura talmúdica tales
leyes y prácticas fueron explicadas como mipnei darkei shalom, lo que significaba “en aras
de Ia paz" ante la necesidad de mantener buenas relaciones entre ambas comunidades.
El rabí Yehudá el Príncipe, el más notable de los líderes Y doctos judíos del siglo II
a.E.C., fue la primera autoridad talmúdica que preconizó este principio de armonía entre
esos dos grupos. El estableció las pautas para los futuros líderes al cultivar el diálogo con
los conquistadores romanos y, gracias a su astucia política, consiguió que reinaran
relaciones cordiales y pacíficas entre los judíos y los romanos. El ejemplo de rabí Yehudá
fue seguido por los sucesivos líderes de Ia comunidad judía y el talmud reporta
inequívocamente que “alimentábamos a los pobres de entre los no-judíos, consolábamos
a sus dolientes y sepultábamos a sus muertos junto con los muertos judíos, en aras de la
paz”1.
Ese deseo de mantener una relación positiva con la comunidad no-judía llevó a que los
rabíes fuesen mucho más exigentes en las relaciones de judíos con no-judíos que en las
de judíos con judíos. Ellos determinaron, por ejemplo, “que es mucho más grave robar o
engañar a un gentil que a un judío, puesto que al robar de otro judío se está violando
únicamente la ley que prohíbe robar, mientras que al robar de un gentil, se está
infringiendo una segunda ley, literalmente el precepto de no profanar el nombre de Dios”2.
Aún en tiempos medievales, cuando las medidas opresivas contra los judíos fueron
instituidas por la Iglesia, los judíos siguieron aplicando la doctrina de la coexistencia
pacífica. El rabí Isaac ben Moses Arama, el filósofo español del siglo XV que debió huir a
Nápoles a causa de la Inquisición, no vaciló en escribir en su famosa homilía Akedat
ltzjak que "todo gentil pío es igual a un hijo de Israel". Esta misma actitud aparece en la
célebre obra de Iosef Caro, Shuljan Aruj, deI siglo XVI, que ha representado el código de
ley judía más autorizado durante más de cuatro siglos.
Aunque los judíos han tratado de vivir en armonía con el mayoritario mundo cristiano,
este intento no ha sido siempre fácil o posible de lograr. Por un lado, la mayoría no-judía
no se ha mostrado entusiasta ni deseosa de admitir a los judíos en su seno social. Por el
otro, los líderes rabínicos, en su calidad de guardianes de la fe judía, no han estimulado a
los judíos a establecer contactos innecesarios con los no-judíos por temor a que esto
pudiese conducir a la asimilación.
Las preguntas de este capítulo se refieren a las relaciones entre judíos y gentiles. Se
concentran en los problemas que los judíos confrontan como minoría en un mundo no-
judío y también tratan de los problemas que el no-judío encuentra al intentar comprender y
penetrar el mundo judío.

------------------------------- o -------------------------------------
53
¿Por qué las leyes bíblicas y de la temprana era talmúdica prohíben incluso la
casual mezcla de judíos con gentiles?

La Biblia (Deuteronomio 7:3) prohíbe a los judíos (llamados hebreos o israelitas) el

casarse con miembros de naciones paganas. El propósito de tal prohibición era evitar que
el carácter monoteísta de la entonces surgente nación judía se diluyese, Con el tiempo, sin
embargo, la sola prohibición bíblica probó tener poco poder disuasivo. Los matrimonios
mixtos se hicieron más frecuentes, sobre todo durante el período griego, después que
Alejandro Magno conquistara Palestina en el 333 a.E.C. En las siguientes dos centurias, el
paganismo se infiltró seriamente dentro del judaísmo, y la supervivencia de esta religión se
vio amenazada. La lucha de los Macabeos significó entonces la rebelión del pueblo judío
contra esa tendencia de la historia. La adopción de nombres griegos por parte de los
judíos, tales como Menelao, Aristóbulo, Hircanio y Alejandro, entre otros, fue ilustrativo de
esa insidiosa helenización de la vida judía.
Los rabinos de la temprana era talmúdica, comenzando en el siglo II a.E.C., se
percataron del peligro que la mezcla con los gentiles implicaba para la continuidad de la
vida judía, y comenzaron a introducir una nueva legislación que evitase un mayor deterioro
de la observancia judía. Esta legislación se estructuró en base a una “valla” o “muralla”
alrededor de las leyes judías que permitiera mantener la integridad del judaísmo. En
hebreo esto se conoció como seyag la Torá, lo que significa “las fronteras de la Torá” que
uno no debe violar3. Una de las medidas de precaución dictadas para limitar el contacto
social entre judíos y no-judíos, apuntaba a la elaboración de vinos, a ser bebidos por
judíos, por parte de los gentiles. Debido a que el vino preparado por los no-judíos (en
especial paganos) era usado otrora con fines idolátricos (sus altares eran regados con
vino como libación), a los judíos se les había prohibido desde hacía mucho consumir tal
vino. Los rabinos argumentaron que aunque la idolatría ya no estaba en boga, la
prohibición de ingerir vino preparado por los gentiles debería continuar vigente a fin de
minimizar el contacto social entre ambos grupos y así reducir las probabilidades de
matrimonios mixtos.

¿Por qué la ley judía condena a un judío que engaña a un gentil?

Equiparando engaño con hurto, el Talmud (Chulin 94ª) condena claramente a quienquiera
que engaña a su prójimo. En la ley judía, el engaño es conocido como gueneivat daat que
literalmente significa “hurtarle la mente a alguien”. El Talmud subraya que esta
condenación se aplica por igual a quien engaña a un judío o a un no-judío. Maimónides
(l135-1204) analiza la enseñanza del Talmud y afirma que el engaño no debe existir ni
siquiera al vendérsele al prójimo un artículo determinado, Toda la verdad debe ser dicha,
aun al extremo de informar al comprador sobre un defecto en el artículo4.
Un siglo después, el rabí-predicador Moses ben Jacob de Coucy, Francia, viajó incluso
a España, en un intento por conseguir que los judíos viviesen de acuerdo a las más
elevadas normas éticas. En su célebre código popular5, escribió que los judíos no deben
engañar a nadie, ya sea cristiano, musulmán o judío: “Dios dispersó a Israel entre las
naciones, de manera que los prosélitos vengan a su seno. Si los judíos actúan con engaño
hacia los no-judíos, ¿quién querrá acoplarse a este pueblo? Los judíos no deben mentir ni
a judío ni a gentil, ni engañarles de manera alguna”.
La deshonestidad es llamada por el judaísmo jilul haShem - “profanación del nombre de
Dios”. Engañar pues al prójimo - ya sea judío o no - no sólo constituye afrenta al ser
humano sino también a Dios.

54
¿Por qué el apoyo judío a la caridad y beneficencia no-judías es consistente con la
tradición judía?

En el Talmud se atribuye gran importancia al hecho de que en la Biblia aparece nada

menos que treinta y seis veces6 el precepto de amar y ser amable con el extranjero. A
menudo este precepto es complementado con la frase “porque extranjero fuisteis en la
tierra de Egipto” (Deuteronomio 10:19). Estas palabras, según los rabinos, recalcan la
importarcia de tener en cuenta lo que significa no ser amado o ser despreciado. Asimismo,
se preocuparon de destacar qué cuidados especiales debían ser prodigados a huérfanos v
viudas.
De ahí que la atención a todos los necesitados, se convirtió en parte integral de la vida
judía. Se esperaba de los judíos que fuesen amables y caritativos, decentes y probos. Tan
entrelazados estaban estos conceptos de caridad y probidad, que la palabra hebrea para
probidad _ tzedaká transformó en sinónimo de caridad.
El requerimiento de que los judíos atiendan a todos aquellos en necesidad - no-judíos y
judíos por igual _ fue expresado por el Talmud de la siguiente manera:
Nuestros rabíes han enseñado: debemos sustentar a los pobres entre los gentiles, al
igual que sustentamos a los pobres de Israel; visitar a los enfermos entre los gentiles, al
igual que visitamos a los enfermos de Israel: darles sepelio digno a los muertos entre los
gentiles, al igual que sepultamos con dignidad a los muertos de Israel—todo en aras de la
paz7.

¿Por qué un rabino puede oficiar en el funeral de un no-judío?

Hay ocasiones en las que un rabino es llamado a oficiar en el funeral de un gentil, ya sea
porque no hay otro representante religioso disponible o porque la familia del difunto se
enorgullece especialmente de la presencia del rabino. Aunque la participación de tal rabino
en ese funeral no-judío es cuestionada a veces, la ley judía lo permite en aras de la
armonía entre las dos comunidades. El código de la ley judía - el Shuljan Aruj hace
énfasis en la ley talmúdica que insta a los judíos a brindar sepelio digno a los gentiles
cuando no hay nadie más que se preocupe de ello, y de llevar el consuelo a sus dolientes.
De esto se desprende que cuando sus servicios son requeridos en un funeral no-judío, el
rabino se puede sentir libre y hasta obligado a oficiar en él; claro está que se espera que
no pronuncie preces cristianas9.

¿Por qué algunas autoridades creen que los judíos no deben entrar a las iglesias?

Algunas autoridades Ortodoxas contemporáneas estiman que debe estar completamente

prohibida la entrada de judíos a una iglesia y peor aun si es para rezar en ella (como a
veces ocurre en los casos de oficios ecuménicos). El rabí Moshé Feinstein declaró incluso
que estaba prohibido entrar a una iglesia con la sola intención de observar su arquitectura
y sus obras de arte10. El rabí Ovadia Iosef, quién fuera gran Rabino Sefardita de Israel
hasta 1983, estableció una prohibición total para que los judíos visiten iglesias. Estimando
que ellos podrían ser influenciados por las actividades misionarias que allí se realizan,
llegó al extremo de advertir a los guías turísticos que impidiesen la entrada de los judíos a
esas iglesias. El endosó el punto de vista de Maimónides, quien sostenía que los
cristianos eran idólatras y que sus iglesias constituían altares paganos11.
Esta opinión de Maimónides no aparece en nuestras ediciones del Mishné Torá12 y
nunca fue aceptada por el judaísmo normativo. Comenzando con Rabenu Tam, un
contemporáneo de Maimónides, casi todas las autoridades religiosas judías están de
55
acuerdo en que a pesar de su creencia en la Trinidad, los cristianos son monoteístas.
Rabenu Tam agrega que a pesar de las apariencias, los cristianos realmente creen en un
solo Dios al igual que los judíos13.
En la literatura de la Responsa, el tema de entrar a una iglesia no es profusamente
tratado. Sin embargo se debate allí si uno puede rezar en el recinto de una iglesia. Existe
el consenso de que la iglesia en si no es un lugar sagrado y, por lo tanto, los judíos
pueden elevar allí sus preces siempre y cuando las cruces y otros símbolos religiosos
sean removidos. Durante la Segunda Guerra Mundial esto ocurrió en efecto, cuando judíos
y cristianos debieron compartir las mismas capillas.

¿Por que un judío tiene prohibido ser miembro del coro de una iglesia?

Los himnos entonados por el coro de una iglesia, general- mente hacen referencia a la
Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Asimismo esos cánticos contienen una serie
de alusiones a Jesús como el Mesías y el Redentor, conceptos no aceptados por los
judíos.
Por ende, los rabinos de todas las denominaciones han expresado su desaprobación a
la participación de judíos en los coros de las iglesias que expresan conceptos religiosos
contrarios al espíritu del dogma judío14.

¿Por que la mayoría de las denominaciones judías se oponen a la presencia de no-

judíos en los coros de la sinagoga?

Los Rabinatos Ortodoxo y Conservador se oponen a que no-judíos sean miembros del
coro de una sinagoga. Según los Conservadores, el coro de la sinagoga es una extensión
del cantor. Y como el cantor debe ser judío, entonces los miembros del coro que cantan
porciones de la liturgia, deben ser también judíos. Asimismo estima esta congregación que
como muchas de las oraciones judías contienen frases como "nuestro Dios o el Dios de
nuestros padres", entonces solo alguien cuyos ancestros eran de hecho judíos, puede
recitarlos. Las congregaciones que permiten a no-judíos integrar el coro de la sinagoga
consideran que la presencia de voces armoniosas ya sean judías o no-judías, contribuyen
especialmente a un servicio religioso mucho más hermoso.

¿Por que a veces resulta apropiado que los judíos se unan a los no-judíos en la
celebración de sus festividades?

El rabí Moses Isserles (1525-1572), en sus Apuntes al Shuljan Aruj de losef Caro,
sostuvo que en aras de un clima de armonía y buena voluntad y para evitar una posible
enemistad, los judíos que se hallan en un medio gentil, deben sumarse a la celebración de
las festividades no-judías. El subrayo que los judíos no deben buscar su participación en
tales celebraciones, pero estimo apropiado que los judíos enviasen regalos a los no-judíos
en las fiestas no-judías15.
Esta vieja regulación tiene una significación muy particular en las sociedades modernas
en las que los judíos son invitados a asistir, por ejemplo, a fiestas de navidad e incluso se
espera que intercambien regalos con sus amigos no-judíos en celebración de la
mencionada festividad. Aparentemente el problema data de hace mucho tiempo.
Lo de la navidad se aplica igualmente a fiestas esencialmente religiosas cuyo origen es
cristiano: Hallowen, el Día de Todos los Santos, el Día de los Enamorados, etc.
El Día de Accion de Gracias (Thanksgiving), a pesar de sus connotaciones religiosas,
no es una festividad cristiana y es celebrada plenamente por los judíos de Estados Unidos.

56
¿Por que algunos judíos se oponen a la celebración del Año Nuevo?

La celebración del primer día del nuevo año era común en las naciones antiguas. Los
romanos, en particular, celebraban el comienzo del año nuevo obsequiándose
mutuamente presentes y haciéndole especialmente regalos al emperador.
Con estos obsequies se expresaban los mejores deseos de un buen año y de buena
fortuna. En un principio, los obsequies hechos por los romanos consistían principalmente
de productos extraídos del bosque tales como ramas de laurel y de paloma. Por esa
razón, el nombre Silvestre, que significa "del bosque", se hizo sinónimo del nuevo año.
Mas tarde, los regalos que se obsequiaban pasaron a ser más valiosos. Cuando los
romanos invadieron a Inglaterra (43 a.E.C.), sus sacerdotes trajeron consigo la costumbre
de hacer regalos en año nuevo. Así, por ejemplo, los sacerdotes cortaban las ramas del
muerdago que crecia en sus sagrados robles, y se las entregaban a la gente como
amuletos de buena suerte.
Recien en el año 487, el día del año nuevo fue asociado por primera vez con el
cristianismo al ser incorporado al calendario de la Iglesia como un día santo en el que se
celebraba la circuncisión de Jesús. En el siglo XV, el erudito Israel Isserlein (1390-1460)
anotó en su libro de responsas16 que no había nada malo en enviar regalos a los
cristianos en ocasión del año nuevo, porque no era realmente un día de oficios religiosos
sino primordialmente una ocasión para desearle buena suerte a amigos y vecinos.
Pese a que la celebración del año nuevo ha perdido su significado religioso, y no
obstante que todos los judíos festejan esta fecha, algunas autoridades rabínicas se
oponen a la realización de fiestas de año nuevo. En 1981, por ejemplo, el Gran Rabino de
Jerusalem, Betzalel Zoiti, advirtió a los hoteles de la ciudad que no organizasen fiestas de
fin de año puesto que "esas celebraciones del día de Silvestre podría ofender a la gente
creyente". Casi todos los hoteles optaron por cumplir la disposición a fin de no perder sus
certificados de kashrut.

¿Por que hay judíos que se oponen a que sus hijos celebren la Víspera de Todos los
Santos (Halloween)1?

El origen de Halloween se remonta a tiempos de los romanos (antes de la llegada del

cristianismo), siendo a la sazón una fiesta que celebraban los druidas (sacerdotes de una
orden religiosa en las antiguas Galia y Bretana). Venia a señalar el final del verano y se
marcaba con banquetes donde la gente se regocijaba y comía calabaza, maíz y otros
productos de la tierra.
En el siglo VIII, cuando la Iglesia se percató que no lograría extirpar la observancia de
esta fiesta pagana, incorporó Halloween a su calendario. Se celebraría el I de noviembre
en honor de todos los santos, motivo por el que ese día recibe el nombre de Día de Todos
los Santos. A la noche anterior (31 de octubre) se la llamó “noche santa” y se conservaron
muchas de las antiguas costumbres paganas de los druidas, incluida la de disfrazarse de
fantasmas, duendes, brujas y hadas, espíritus todos ellos que intentan dañar a los seres
humanos.
Algunas autoridades rabínicas se oponen a que los niños judíos participen en las
celebraciones de Halloween aduciendo que la fiesta es jukat hagoi,”una costumbre no
judía” y que, por lo tanto, va contra el mandamiento bíblico “Y no andéis en las prácticas
de las naciones que yo echaré de delante de vosotros...” (Levítico 20:23). Sin embargo,
hay muchos judíos que piensan que no se trata en esencia de una fiesta religiosa y que, al
igual que ocurre con el año nuevo, hace mucho que se perdieron sus conexiones con el
paganismo y con el cristianismo.

57
¿Por qué muchas comunidades judías han considerado necesario promulgar
regulaciones que limiten el derroche extravagante?

Desde los tiempos talmúdicos y a lo largo de toda la Edad Media, la comunidad judía en
general criticó a muchos individuos por organizar fiestas demasiado ostentosas, amueblar
sus casas con lujo excesivo y llevar alhajas llamativas.
El Talmud describe el banquete que Rabina ofreció para celebrar la boda de su hijo en
el siglo V E.C.17. En vista de que los rabinos invitados se iban alegrando de forma cada
vez más desinhibida, Rabina tomó una copa (o recipiente) de cristal muy caro y la tiró al
suelo haciéndola añicos. Su reacción y el ruido de los cristales al romperse, terminó con el
jolgorio de los celebrantes, haciéndoles recordar el valor que tiene el saber conducirse en
la vida de forma sobria y aceptable desde el punto de vista social.
Rabí Shlomo Luria, la autoridad rabínica de la Polonia deL siglo XVI que conocemos
con el nombre del Maharshal, critica el celebrar Bar Mitzvá con banquetes excesivos; de
estos últimos dice que, en muchas ocasiones, se hacen “con el único propósito de permitir
a los invitados llenarse de comida y comportarse desinhibida y descontroladamente”l8.
Las extravagancias de estos judíos individuales no sólo ofendía a la comunidad judía,
sino que provocaban el desdén de muchos cristianos que consideraban su conducta
inmoral. En consecuencia, ciertas comunidades judías (especialmente en Italia),
decretaron en distintos momentos históricos las llamadas Leyes Suntuarias, que
restringían el número de personas que podían ser invitadas a fiestas particulares, el tipo
de comida que podía servirse, la cantidad de joyas que una persona podía lucir, la clase y
número de regalos de boda que podían hacerse, etc.

¿Por qué la mayoría de los judíos se oponen a que se rece en las escuelas
públicas?

La mayoría de los judíos se oponen a que se rece en las escuelas públicas -ya sea
voluntariamente o no- no porque estén en contra del hecho de rezar en sí mismo, sino por
temor a las consecuencias. Los judíos recuerdan lo que les sucedió en los primeros años
de Estados Unidos cuando, por influencia de la Iglesia, se les negaron derechos políticos
elementales' En consecuencia, se oponen firmemente a cualquier intento de remover el
muro que separa a la Iglesia del Estado, denunciándolo como una violación a la
Constitución de los Estados Unidos.
Una pequeña minoría de judíos está a favor de permitir que se rece en las escuelas
públicas. Este sector de la población judía piensa que la primera enmienda de la
Constitución, que prohíbe establecer una religión estatal, no tiene por objeto extirpar
totalmente la religión de la vida pública. Señalan que las sesiones del congreso y del
Tribunal Supremo se inician con una oración y que el gobierno paga a capellanes que
ejercen su actividad en todas las ramas del ejército.
Considerando todo esto, piensan que no resulta inadecuado que la religión ocupe un
lugar en las escuelas públicas. Esos judíos no creen que esté justificado el temor que
muchos tienen a que la oración en las escuelas públicas, aunque sea voluntaria, pueda
dar lugar al establecimiento de una religión estatal19.

¿Por qué a muchos cristianos les molesta que los llamen “gentiles”?

Aunque el Nuevo Testamento utiliza la palabra “gentil” a menudo al referirse a los no-
judíos, algunos cristianos hoy en día ponen objeciones a Ia utilización de este término. Su
objeción se basa en la asunción errónea de que la palabra “gentil” equivale a la palabra
hebrea goi, que los judíos han utilizado en sentido peyorativo aunque sin mala intención.
El término hebreo goi se utiliza por primera vez en el primer libro de la Biblia (Génesis
12:2) cuando Dios, hablando a Abraham, le dice: “Y haré de ti una nación grande, y te
58
Bendeciré”. El texto hebreo usa la palabra goi por “nación”, y tanto en la Biblia como en la
literatura judía posterior, goi siempre quiere decir “nación”, sin más.
En algún momento de la historia, los judíos expandieron su significado para incluir a
cualquier persona que pertenezca a otra religión que no sea la judía. La palabra “gentil”
sólo se parece a goi en que se refiere a alguien que pertenece a un grupo o clan diferente
del de la persona que está hablando. Los romanos llamaban gentil a cualquiera que no
fuera romano, con el sentido de “extranjero, foráneo, perteneciente a un clan distinto”. Los
mormones de hoy en día llaman gentiles a los no-mormones. De la misma forma, los
judíos usan el término “gentil” para referirse al no-judío sin que ello signifique que la
palabra tenga una connotación negativa.

¿Por qué no se debe ofrecer un manto de oraciones (talit) a un gentil que asiste a un
oficio judío?

Para la ley judía, un gentil es un ben Noaj, es decir, un “descendiente de Noé”. Noé, que
era un hombre justo, no era judío. Desde el punto de vista judío, un no-judío no tiene que
cumplir más que las Siete Leyes de Noé para hacerse acreedor de las recompensas del
más allá.
Se considera que el que un no-judío cumpla leyes adicionales que se aplican
específicamente a judíos, es inadecuado y desaconsejable. Cuando un judío se pone el
manto de oraciones (talit), pronuncia una oración que comprende las palabras “Bendito
seas Tú,.. que nos has mandado...”. Ese nos se refiere a los judíos. Los gentiles no tienen
esa obligación y, por lo tanto, un no-judío no debe decir la bendición que acompaña al acto
de ponerse el talit, ni debe tampoco ponerse la prenda en sí.
Hay quienes argumentan que lo contrario podría incluso confundir a los miembros de la
congregación haciéndoles creer que la persona que lleva el manto de oraciones es un
judío. Todo esto no significa en absoluto que los no-judíos sean mal recibidos en los
oficios judíos.
El movimiento Conservador adopta en este punto una actitud ligeramente más liberal y
permite a un gentil llevar talit aunque sólo en el caso de que haya manifestado su
intención de convertirse al judaísmo. Pero no puede pronunciar la bendición hasta que sea
judío de hecho, es decir, hasta que se haya convertido.
Los judíos Reformistas, en general no se ponen talit. Como normalmente nadie
pregunta a las personas que acuden a una sinagoga si son judíos, en muchas ocasiones
se ofrecen talitot a los gentiles que los llevan puestos durante los oficios judíos.

¿Por qué se promulgaron las Siete Leyes de Noé?

El judaísmo nunca ha pretendido que quienes no son judíos sigan todas las leyes de la
Torá, pero sí que todos los seres humanos lleven una vida basada en preceptos morales
elementales.
Según la tradición rabínica20, los no-judíos tienen que respetar siete leyes básicas que
se llaman los Preceptos Noájicos, y que se basan en el noveno capítulo del Génesis'
Maimónides considera que un gentil que sigue las Siete Leyes de Noé es un justo (jásid)
Y, Por lo tanto, tiene un lugar asegurado en el otro mundo, como cualquier judío
observante de la religión que obedezca los 613 mandamientos de la Torá21.
Las Siete Leyes de Noé son:
l. Comportarse con justicia en todo lo relativo a las relaciones humanas, y fundar
tribunales.
2. No blasfemar.
3. No Practicar la idolatría.
4. Abstenerse de prácticas inmorales, específicamente del incesto.
5. No derramar la sangre del prójimo.
59
6. No robar al Prójimo.
7. No comer un miembro arrancado de un animal mientras está vivo.
En la tradición judía, los gentiles que siguen esas normas reciben el nombre de jasidei
umot haolam, es decir, “los justos de entre las naciones del mundo”.

¿Por qué se debe ofrecer una kipá a un gentil que acude a un oficio judío?

Aunque en los últimos años muchos judíos jóvenes, han decidido expresar su identidad
judía y su lealtad al judaísmo llevando Ia kipá puesta en todo momento _en la calle, en el
trabajo, en las aulas y en todos los lugares públicos_ la kipá no tiene significado religioso
en la ley judía.
Esto lo han confirmado a lo largo de los siglos autoridades de primera categoría como
rabí Shlomo ben Yejiel Luria (1510-1573), más conocido por su acrónimo, Maharshal, y
Eliya ben Shlomo (1720-1797), más conocido como el Gaón de Vilna.
En nuestros días, muchas autoridades rabínicas _incluso algunas de las más
ortodoxas_ han señalado que la costumbre de usar kipá no tiene asidero ni en la Biblia ni
en la ley rabínica, por lo tanto, no requiere bendición antes de ponérsela.
Siendo esto así, y al contrario de lo que sucede con el talit, no hay razón para prohibir a
un no-judío llevarla en la sinagoga o en cualquier otra parte. De hecho, es muy corriente
que se indique a no-judíos que asisten a actos judíos ortodoxos o conservadores, ya sean
de carácter religioso o social, que se pongan la kipá.

¿Por qué pueden las sinagogas aceptar contribuciones de no-judíos?

Para la ley judía, no supone problema alguno que una congregación judía acepte una
contribución económica de un no-judío siempre que ésta se haga sin condiciones.
Rabí Moses Isserles en sus notas al código de la Ley Judía, afirma que puede
aceptarse el regalo incluso cuándo el cristiano que hace el _regalo no especifique que lo
entrega incondicionalmente. Algunos estudiosos han derivado de ese principio que una
congregación puede aceptar los servicios de un no-judío que desea contribuir con su
talento formando parte del coro de la sinagoga, pero las congregaciones Ortodoxas y
muchas de las Conservadoras, no ven con buenos ojos esta práctica.

¿Por qué está prohibido que no-judíos sean miembros de una sinagoga?

Según la ley judía, sólo una persona que es judía de hecho puede cumplir con las
obligaciones religiosas que impone el judaísmo. A un no-judío no se le pide, ni se le
permite que, por ejemplo, se ponga tehilín y diga las bendiciones, ni que sea llamado a la
lectura de la Torá y diga las bendiciones correspondientes, porque son preceptos que, al
no ser judío, no le corresponden.
Por eso un no-judío no puede ser aceptado como miembro de una congregación de
judíos ni siquiera aunque esté casado con una judía que participa activamente en los
asuntos de la sinagoga. Lo mismo sucede con una no-judía casada con un judío.
Aunque ninguna rama del judaísmo permite a los cónyuges no-judíos de sus afiliados
hacerse miembros de sus congregaciones, en general no suele ponerse objeciones a que
un cónyuge no-judío acuda a los oficios, participe en las actividades sociales o asista a las
clases para adultos que se organicen,
No se le concede sin embargo el derecho a ser miembro de la sinagoga porque se
argumenta que si a un no-judío se le permitiera ser miembro, ¿cómo podría impedírsele
llegar a detentar algún día un cargo de gran responsabilidad en la sinagoga que le
permitiera determinar la política de la sinagoga? Situación que podría acarrear
muchísimos problemas.

60
 En general, se piensa que un no-judío que se interesa por la vida judía y está dispuesto
a participar en la elaboración de la política de la sinagoga, debería estar dispuesto a
convertirse al judaísmo.
Aunque las congregaciones Reformistas permiten inscribirse como miembros de la
sinagoga a las familias en la que uno de los cónyuges no es judío, la posición oficial de la
Conferencia Central de Rabinos Norteamericanos es que, en esos casos de matrimonios
mixtos, el cónyuge judío es el que se registra como miembro y como cabeza de familia, en
tanto el no-judío está invalidado para detentar un cargo oficial en la sinagoga23.

¿Por qué se permite a niños no-judíos ir a ciertas escuelas religiosas?

Todas las congregaciones Conservadoras y Reformistas y muchas Ortodoxas, permiten

al hijo no convertido de una no-judía casada con un judío ir a la escuela de su
congregación. Opinan que el niño, por medio de la educación, se acercará al judaísmo y
en algún momento acabará por aceptarlo formalmente.
Pero las congregaciones Ortodoxas y Conservadoras no dejan a un niño celebrar la Bar
o Bat Mitzvá a no ser que sea judío de nacimiento o por conversión.
Los grupos Reformistas permiten a niños no-judíos hacer la Bar o Bat Mitzvá siempre
que se avengan a llevar una vida comprometida con el factor judío. En estos casos, se
considera que la ceremonia de Bar o Bat Mitzvá constituye de hecho su aceptación del
judaísmo y su conversión.
Los judíos Ortodoxos muy estrictos piensan que el hijo de padre no-judío y madre judía
(lo que hace al niño judío) no tiene que ser llamado a la lectura de la Torá en su Bar
Mitzvá y que no hay que celebrar esta última. En su opinión, es preferible no admitir ni
siquiera a estos niños en una escuela hebrea.
Otros Ortodoxos interpretan la ley de forma más liberal y permiten a los hijos de judías
casadas con no-judíos ir a la escuela hebrea, pero no a los hijos de judíos y no-judías24”
¿Por qué un no-judío casado con judío no debe tomar parte formal en los ritos y
ceremonias judíos?
Aunque no hay ninguna objeción a que un no-judío cuyo cónyuge es judío asista a los
oficios de la sinagoga o a ceremonias religiosas, los rabinos Ortodoxos y Conservadores
no ven en general con buenos ojos que un gentil participe en ellos activamente. La razón
es que, al no estar obligado por la ley judía, su participación en un oficio religioso no tiene
significado desde el punto de vista religioso y cualquier oración que pueda decir sería: una
brajá levatalá, es decir, una “oración superflua (perdida)”.
Más aún, si un no-judío reza una oración judía, quien lo vea puede pensar que esa
persona (el no-judío) que está rezando, ha sido aceptada como judía. Se produce una
situación claramente equívoca y, por lo tanto, constituye una violación del principio judío
del marit ayin (un principio que obliga a evitar cualquier acción que pueda prestarse a una
interpretación equivocada).
Los tradicionalistas tampoco admiten que un padre no-judío tome parte en la
adjudicación de nombre a su hijo en la sinagoga, que participe formalmente en una
ceremonia de Bar o Bat Mitzvá o que esté presente bajo la jupa (palio) en la boda de su
hijo. La mayoría de los rabinos Reformistas y Reconstruccionistas no comparten esta
opinión.

¿Por qué la ley judía permite asistir a un funeral en un cementerio cristiano?

En el Talmud se habla de la antigua costumbre de ir al cementerio en los días de

ayuno25. En esos días especiales sobre todo" los judíos iban al cementerio para rezar en
las tumbas de sus antepasados. Opinaban que rezar junto a una tumba tendría más
significado que hacerlo en otro lugar.

61
 Esta costumbre siguió vigente al parecer por muchos siglos, porque el codificador del
siglo XVI Iosef Caro la menciona26. Moses Isserles, en sus notas al texto de Caro, añade
que si no hay cementerio judío en las cercanías, se puede ir a un cementerio cristiano. Y
Abraham Gombiner, autor del comentario Maguen Abraham, es aun más explícito y
añade: "Allí [al cementerio cristiano] vamos a suplicar y a pedir".
De las palabras de estos comentaristas se ha deducido que si un judío puede rezar en
un cementerio cristiano, por supuesto que puede asistir a un funeral.

¿Por qué hay a veces gentiles enterrados en cementerios judíos?

En épocas antiguas no había cementerios judíos' El primer lugar conocido en que se

llevó a cabo un entierro judío fue el que compró Abraham a un hombre llamado Efron,
perteneciente a la nación hetea que era pagana (Génesis 23), Abraham le compró un
terreno en un sitio llamado Macpelá, Junto a Hebrón, donde enterró a Sara, su mujer.
El hecho de que el lugar donde Sara fue enterrada no fuera un "cementerio" judío sino
una parcela de tierra privada, llevó a los rabinos del Talmud a declarar que una persona
debe ser enterrada betoj shelo, es decir “en su propiedad particular”27
No aclaran si el lugar tiene que estar totalmente separado del que sirve para el entierro a
no-Judíos.
En un momento histórico posterior, se inició la costumbre de enterrar a judíos en su
propio cementerio. Como no se trataba de una ley sino de una costumbre, los usos
funerarios diferían de una comunidad a otra.
Cuando se plantea la cuestión del entierro de parejas mixtas, no todos los rabinos son
de la misma opinión. ¿Se puede dar sepultura a un no-judío en el mismo terreno que a su
cónyuge judío? Aunque la opinión Ortodoxa en general es que un gentil no puede ser
enterrado en un cementerio judío' rabí Moshé Feinstein, un rabino ultra-ortodoxo, permitió
en una responsa, relativamente reciente que una mujer no-judía fuera enterrada junto a su
esposo judío en un cementerio judío28.
El caso era excepcional pero sienta un precedente legal; concernía a una mujer a la que
un rabino Ortodoxo había casado con un judío. La pareja vivió según los cánones
Ortodoxos. Tuvieron dos hijas y un hijo y los tres cumplían los preceptos del judaísmo.
Cuando murió la mujer, la Sociedad de Entierro s (Jevrá Kadisha) la preparó para el
entierro según las exigencias Ortodoxas más estrictas.
Pero justo antes de que se celebrara el funeral, se corrió el rumor de que la difunta no
era judía; que era hija de una no_ judía y que ni ella ni su madre se habían convertido.
Plantearon la pregunta a Rabí Feinstein: ¿se podía enterrar en un cementerio judío a esta
mujer que había vivido toda su vida como judía Ortodoxa? El marido insistía en que se la
enterrara en el terreno familiar, junto a la tumba que estaba reservada para él. Rabí
Feinstein decretó que sólo había que considerar no-judía a la difunta en el caso de que
dos testigos confiables testimoniaran que no era judía y que ni la madre ni la hija se
habían convertido, pero podía ser enterrada en el terreno familiar a condición de dejar un
espacio de doce pies (ocho codos) entre su tumba y la tumba más próxima, o, si se
construía una valla de veinte codos de alto en torno a la tumba29.
El movimiento Conservador permite que se entierre a un no-judío con su cónyuge judío
si, en vida, el no-judío tenía relación con la comunidad judía y mantenía una actitud
positiva con respecto a sus valores y prácticas. Sin embargo, aconseja que se lleve a cabo
un gesto simbólico que sugiera cuál es la situación. El gesto consiste en dejar una tumba
desocupada en uno de los lados del lugar donde se ha dado sepultura al no-judío o rodear
su tumba de arbustos o de una barandilla.
Los Reformistas permiten que los parientes próximos gentiles, si la familia lo pide, sean
enterrados en la parcela familiar.

¿Por qué se puede acudir a los servicios de funerarias no-judías para judíos?
62
 Si en una ciudad no hay funerarias judías, se puede recurrir a los servicios de una
funeraria cristiana. Esos establecimientos se atienen, cuando así se les solicita, a los
requerimientos de la ley judía y se encargan de que judíos con los conocimientos
necesarios se ocupen de preparar adecuadamente el cuerpo para el entierro.
Antes del funeral, el rabino que se vaya a ocupar de él tiene que cerciorarse de que se
quitan todos los símbolos cristianos (como por ejemplo cruces) de la capilla donde se va a
llevar a cabo el oficio judío.

¿Por qué no-judíos pueden ofrecerse a llevar el féretro en un funeral judío?

Aunque lo tradicional es que sean miembros de la familia o amigos íntimos judíos

quienes lleven al difunto a su última morada, la ley judía no prohíbe a los no-judíos portar
el féretro.
El Talmud habla de “enterrar a los pobres de entre los gentiles junto con los muertos de
Israel en bien de la paz”30, y el código de la Ley Judía reitera la importancia de mantener
buenas relaciones con la comunidad no judía al afirmar que hay que enterrar al difunto no-
judío y consolar a quienes están en duelo por él (mipnei darquei shalom), con el fin de
mantener una relación pacífica31.
Mientras que el Rabinato Ortodoxo considera que los principios de mipnei darquei
shalom se refieren a lo que los judíos hacen que los gentiles en aras de la armonía y la
buena voluntad, la mayoría de los rabinos no-ortodoxos consideran que este principio es
recíproco. Los no-judíos que participan en un funeral judío están honrando y mostrando
respeto por el muerto (kvod hamet), y como la ley judía no solo aprueba, sino que
estimula la cooperación entre miembros de distintas religiones, no tienen inconveniente en
aceptar la buena voluntad de no-judíos que se avienen a portar el féretro en funerales
judíos.

¿Por qué un judío puede ser enterrado en un cementerio no-judío cuando no hay
cementerio judío en el lugar?

Aunque el hecho de enterrar a los judíos en un lugar aparte es una costumbre antigua,
no es una obligación consignada directamente en Ia Bibia, en el Talmud o en los códigos
de leyes judías.
La Biblia (Génesis 23) describe cómo Abraham compró un terreno privado para
enterrar en él a Sara, su mujer, y el Talmud también afirma que el entierro debe hacerse
en una parcela privada de la familia (betoj shelo)32. En la época talmúdica, aunque se
seguían utilizando tumbas familiares, empezaron a crearse también terrenos públicos de
enterramiento. En una referencia, el Talmud señala que no hay que enterrar a un hombre
justo al lado de un pecador33, lo que indicaría que va entonces se enterraba en
cementerios públicos. El pecador de que habla el Talmud es una persona que se ha hecho
acreedora de la pena capital, lo que incluye al que se dedica a la idolatria34.
Como ésta última era prevalente entre los no-judíos, todos los paganos --y, por
extensión, todos los no-judíos- fueron incluidos en esta "categoría”. Es probable que en
esto se funde la insistencia de los rabinos en que los judíos reciban sepultura en sus
propios cementerios. Sin embargo, tanto en teoría como en casos de emergencia, la ley
permite que un judío sea enterrado junto a un no-judío.
Rabí Yekutiel Greenwald, en su libro sobre las leyes y costumbres pertinentes al
duelo35, menciona el caso de un judío que vivía entre los no-judíos y tenia miedo de ser
enterrado a su muerte en el cementerio de estos últimos. En consecuencia, dio orden de
que quemaran su cadáver al morir. Los rabinos, al enterarse de la última voluntad,
decidieron no cumplirla porque es preferible con mucho el entierro entre no judíos a la
cremación, ya que esta última es una clara violación de la Ley judía.
63
 Durante la Segunda Guerra Mundial, la comisión legislativa del Jewish Welfare Board's
División of Religious Activities, que estaba integrado por rabinos Ortodoxos,
Conservadores y Reformistas, decidió que los capellanes judíos podían oficiar en
funerales militares llevados a cabo en cementerios nacionales como el de Arlington, donde
los soldados judíos y cristianos están enterrados unos junto a otros.

¿Por qué se pueden decir Yizkor y Kadish por un no-judío?

La oración Yizkor se incluyó en la liturgia en el siglo XI, cuando los judíos sufrieron
grandes penalidades a manos de los cruzados; éstos sembraron la destrucción en las
comunidades judías al paso de sus ejércitos de cristianos fanáticos por Europa en su
camino a la Tierra Santa que querían liberar de manos de los musulmanes.
La oración Yizkor -que en un primer momento se recitaba únicamente en Yom Kipur
pero que pasó más tarde a formar parte de los oficios de la sinagoga también en Pésaj,
Shavuot y Sucot- expresa básicamente la esperanza de que los que perdieron la vida
durante las Cruzadas, intervengan ante Dios a favor de los vivos y pongan fin de esa
forma al sufrimiento del ser humano. Como en la oración no se toma en consideración
únicamente el sufrimiento de los judíos, hay autoridades rabínicas que piensan que se
puede pronunciar por un no-judío.
Del mismo modo, el Kadish es básicamente una oración de carácter universal que
ensalza la santidad de Dios, aunque sí contiene varias referencias específicas al bienestar
de Israel.

¿Por qué un no-judío puede ser acompañante de la novia o del novio en una boda
judía?

No hay ninguna ley judía que prohíba a un gentil ser acompañante en una boda judía,
incluso oficiar como padrino o como dama de honor. Se trata de honores estrictamente
sociales que no tienen significado religioso. Por supuesto, un no-judío no puede firmar
como testigo en un contrato matrimonial judío (ketubá) porque los testigos de un
documento judío, sea cual sea, tienen que ser judíos.
De hecho, los rabinos ortodoxos insisten en que los testigos sean judíos que cumplen
los preceptos religiosos y la mayoría de ellos no permiten más testimonio que el de judíos
que guardan el shabat estrictamente. Los gentiles que asisten a una boda pueden firmar
como testigos, sin embargo, en la licencia matrimonial civil.

¿Por qué un judío puede participar en la ceremonia de boda de un no-judío como

padrino, dama de honor o cualquier otra cosa?

Como ya hemos señalado arriba, la mayoría de los rabinos no ponen objeciones serias a
que un judío participe en una boda no judía siempre que ésta no se célebre en una iglesia'
puesto que se trata de honores de índole puramente social y sin significado religioso.
(Sobre la conveniencia de asistir y participar en ceremonias u oficios religiosos celebrados
en una iglesia, véase en las preguntas anteriores de este mismo capítulo)

¿Por qué se puede dejar una mezuzá en una casa que ha sido vendida a un gentil?

En la ley judía, la mezuzá se fija en la jamba de las puertas de casas donde residen
judíos. La costumbre es que el judío quite las mezuzot (plural de mezuzá) de las jambas
de la casa al mudarse al no ser que el inquilino que vaya a entrar después sea también
judío. Las mezuzot se quitan para evitar que puedan ser profanadas.
Sin embargo, Moses Isseries, una de las mayores autoridades rabínicas ashquenazíes,
señala en sus notas al Shulján Aruj36 que se pueden dejar las mezuzot en las jambas de
64
las puertas de una casa que va a ser ocupada por un gentil si existe la más mínima
posibilidad de que este último se sienta ofendido si se quitan. En este caso están en juego
principios de la ley judía que llaman a evitar situaciones que puedan crear tensión entre
judíos y no-judíos37.

¿Por qué se puede invitar a no-judíos a la sinagoga e incluso permitirles tocar el

Rollo de la Torá?

En muchas comunidades de Estados Unidos, existe la costumbre de que los niños de

las escuelas públicas vayan a la sinagoga con el fin de aprender acerca de las costumbres
y ceremonias judías.
Muchas veces, en esas ocasiones se saca un Rollo de la Torá del arca para que los
niños puedan verlo. Aunque hay judíos que se oponen a ello, el Talmud afirma que un
Rollo de la Torá no puede impurificarse sea quien sea quien lo maneje38"
Maimónides escribió que cualquier persona, incluso un no judío, puede desenrollar un
Rollo de la Torá y leerlo39.

Capítulo 4

MATRIMONIO, MATRIMONIO MIXTO Y CONVERSIONES

Introducción

Junto con el shabat, el matrimonio es la institución más sagrada de la vida judía. En el

primer Libro judío del porqué hablamos de las leyes y costumbres generales relativas al
matrimonio; en este capítulo, examinaremos problemas específicos que conciernen hoy en
día a muchos judíos. Algunos se refieren al matrimonio entre judíos, pero en su mayor
parte tienen que ver con los matrimonios mixtos y las conversiones.
En otras épocas, los puntos que aquí tocamos afectaban a un número relativamente
pequeño de judíos, pero a medida que la sociedad se ha ido haciendo más abierta y el
contacto entre judíos y no-judíos más estrecho, los problemas referentes al matrimonio
mixto y a la conversión se han generalizado.
El estatus de la pareja mixta es fuente de desasosiego en la familia y la comunidad
judías. Una pareja de ese tipo ¿puede formar parte de la sinagoga? Se la puede aceptar
como miembro? Hay que admitir a los hijos de una familia mixta en la escuela religiosa o
hebrea? Qué derechos tiene el marido no-judío de una judía si es que tiene alguno?
Puede participar en la ceremonia de circuncisión de su hijo? En su Bar Mitzva Puede y
debe cumplir las leyes judías tradicionales del duelo cuando muere su mujer? Si un judío
casado con una judía decide adoptar el cristianismo, ¿qué pasa con su mujer? Puede
casarse tras obtener el divorcio civil o la ley judía exige además otras cosas? Un
converso al judaísmo al fallecer su padre o su madre, ¿tiene que hacer shivá por su padre
no judío Puede participar en el entierro?
A mucha gente le interesa hoy en día cuál es el procedimiento a seguir a fin de que un
no-judío se convierta en judío. Un rabino de una ciudad norteamericana de tamaño
mediano, escribió en una ocasión que no pasa una semana sin que cuatro o más
personas le planteen preguntas sobre este tema. Entre las que más le hacen está: ¿Cómo
se convierte una persona al judaísmo? ¿Qué se requiere para ello y por qué? ¿Qué
obligaciones tiene el converso con respecto a su anterior familia y a la religión que ha
abandonado? Por qué y de qué forma varían las opiniones de los Ortodoxos,
Conservadores y reformistas? Con respecto a la admisión de prosélitos? Cómo hay que
tratar a estos últimos? Son iguales a los otros judíos en todos los aspectos?
Temas como estos, que analizaremos en este capítulo, van necesariamente unidos a
muchos de los que ya hemos tocado en los tres primeros capítulos de este libro, que
65
tratan respectivamente de quién es judío, las diferencias entre judaísmo y cristianismo y
las relaciones de los judíos con los gentiles. También contienen aspectos relacionados
con otros asuntos de los que hablaremos en capítulos posteriores.
Lo que resulta evidente cuando se repasan estos temas, es que el judaísmo no se
considera a si mismo raza. El lazo que une a unos judíos con otros no es de sangre, sino
un amplio abanico de ideales, leyes, costumbres y tradiciones" Cualquiera es libre de
incorporarse al judaísmo sean cuales sean sus antecedentes, y, una vez que ha cumplido
los requisitos exigidos para su admisión, se convierte en miembro permanente de la
comunidad judía.

----------------------------- o ---------------------------------

¿Por qué se abolió la práctica bíblica de la poligamia?

La Biblia no estimula la poligamia; tampoco la prohibe. El libro de Deuteronomio (17:17)

advierte a los reyes de Israel que no tomen “muchas” mujeres, pero nunca limita el número
de esposas que un hombre puede tener. El patriarca Abraham tuvo dos mujeres y Jacob
dos (además de dos concubinas que tuvieron hijos de él). David tuvo por lo menos
dieciocho esposas y se dice que Salomón tuvo mil1, (Hay que señalar que según la ley
judía una mujer nunca ha podido tener más de un marido. Véase la próxima pregunta).
Con el tiempo, la práctica de la poligamia empezó a desvanecerse, pero no
desapareció. Eruditos rabínicos como Raba, que vivió en Babilonia en el siglo IV, no la
veían con buenos ojos e intentaron limitarla. Raba aseguró: “Un hombre puede casarse
con otras esposas además de la primera, en caso de que tenga medios para
mantenerlas”2.
Las advertencias de Raba y de los otros eruditos no lograron eliminar la poligamia y los
judíos de siglos posteriores, sobre todo los que vivían entre musulmanes (que la aceptan),
siguieron teniendo dos o más esposas. En cambio, la mayoría de los judíos que vivían en
países cristianos eran monógamos. La Iglesia exigía la monogamia sin paliativos,
basándose para ello en textos del Nuevo Testamento (Tito 1:6 y I Timoteo 3:2, 12) que
aconsejan a los que aspiren a ser obispos y ancianos de la lglesia, llevar una vida
ejemplar, lo que incluye no tener más de una esposa.
Rabenu Guershón ben Yehudá (960-1028) de Alemania, intentó imponer la monogamia
como norma de la ley judía. Su objetivo era evitar conflictos con la Iglesia así como poner
fin a los problemas familiares que creaban los matrimonios polígamos. Rabenu Guershón
convocó una asamblea de rabinos de distintos países de Europa que prohibió la poligamia.
El que violara esta prohibición, sería castigado con la excomunión (jerem) y a sus
correligionarios judíos les quedaría prohibido tener contacto con él.
Con el tiempo, la decisión de la asamblea de Rabenu Guershón fue aceptada por todas
las comunidades ashquenazíes. En cambio, los judíos sefardíes, que vivían en países
musulmanes, no la aceptaron. Es interesante señalar que el español Maimónides, en su
código de ley judía, ni siquiera menciona la proscripción de la poligamia.
En 1950, una conferencia rabínica convocada en Israel por los Grandes Rabinos de
dicho país, renovó la prohibición de Rabenu Guershón conocida como jerem de Rabenu
Guershón-- haciendo la monogamia obligatoria para todos los judíos. Se permitieron
excepciones, previa apelación especial al Gran Rabinato, para inmigrantes de países
musulmanes que hubieran llegado con varias esposas. No se anularían los matrimonios
contraídos por dichos inmigrantes antes de llegar a Israel, pero se proscribieron todos los
matrimonios polígamos en el futuro.
66
¿Por qué el judaísmo aceptaba en el pasado que un hombre tuviera varias esposas
pero no al contrario?

La sociedad de la época bíblica estaba dominada por el varón. Aunque el mandamiento

“fructificad y multiplicaos” (Génesis 1:28), se dirigió de hecho a Adán y a Eva, los rabinos
del Talmud consideraron que se refería sólo al hombre, no a la mujer.
Aunque son las mujeres quienes dan a luz, los rabinos eran de la opinión de que es la
simiente del hombre la que propaga la raza. Por lo tanto, al hombre se le permitió tener a
un tiempo tantas mujeres como pudieran darle hijos. Una mujer, al casarse por su parte
con un hombre, quedaba santificada (consagrada) para él y no podía dar hijos a ningún
otro hombre. El Talmud es el primero que menciona esta regla general3.

¿Por qué una viuda sin hijos no es libre de casarse hasta que el hermano de su
difunto marido la libera?

La institución conocida con el nombre de matrimonio levirático(yibum en hebreo) exige que

un hombre se case con la viuda de su hermano en caso que el matrimonio no haya tenido
hijos, con el fin de que la mujer tenga un hijo que lleve el nombre del hermano muerto. El
objetivo es que el nombre del hermano muerto no caiga en el olvido.
La perpetuación del nombre es tan importante que permite, con la ley del matrimonio
levirático. llevar a cabo una acción que 'en otro caso caería en la categoría de incesto (el
matrimonio con una cuñada) que está prohibido en un libro anterior de la Biblia (Levítico
18:16). Deuteronomio (25:5-6) describe detalladamente el matrimonio levirático:
Cuando hermanos habitaren juntos y muriere alguno de ellos, y no tuviere hijo, la mujer
del muerto no se casará fuera con hombre extraño; su cuñado se llegará a ella, y la
tomará por su mujer... Y el primogénito que ella diere a luz sucederá en el nombre de su
hermano muerto, para que el nombre de éste no sea borrado de Israel...
¿Qué pasa cuando el hermano del difunto se niega a casarse con la viuda? El
Deuteronomio (25:7-10) establece que la mujer debe ir a la puerta de la ciudad donde
están sentados los ancianos, e informarles de que su cuñado se niega a casarse con ella.
Los ancianos hacen acudir al hermano y si éste declara “No quiero tomarla”, se lleva a
cabo la ceremonia, llamada en hebreo jalitzá, en la que la viuda afloja los cordones y quita
a su cuñado el zapato, “y le escupirá en el rostro, y hablará y dirá: así será hecho al varón
que no quiere edificar la casa de su hermano...”.
Hasta que no se realice este acto simbólico, la viuda no queda libre para casarse con un
extraño. Hoy en día los Ortodoxos son los únicos que siguen exigiendo la jatitzá y una
viuda que está en la situación descrita no puede casarse de nuevo hasta cumplir con esa
obligación4.

¿Por qué se abandonó la práctica del matrimonio levirático por la de la jalitzá?

El matrimonio levirático se celebró hasta bien entrado el siglo II E.C. Aproximadamente

en esa época, las autoridades rabínicas empezaron a cuestionarse la conveniencia de
seguir practicándolo, especialmente debido a que Levítico 18:16, declara que el
matrimonio de un hombre con la mujer de su hermano es incestuoso.
Los rabinos empezaron a poner en duda si un hombre podía casarse realmente con su
cuñada que no había tenido hijos únicamente con el generoso objetivo previsto por
Deuteronomio 25:6: perpetuar el nombre de su hermano muerto. Llegaron a la conclusión
de que era muy improbable que se pudiera despojar a la situación de cualquier matiz
sexual y, en consecuencia, la práctica de la jalitzá acabó siendo la aceptada, y no el
yibum.

67
 El problema, sin embargo, siguió existiendo mientras se continuó practicando la
poligamia. Sólo cuando Rabenu Guershón ben Yehudá de Alemania (965-1028) y la
conferencia de rabinos por él convocada prohibieron la poligamia en el año 1000
aproximadamente, el matrimonio levirático fue definitivamente sustituido por la jalitzá. El
cambio se hacía necesario, porque, hasta entonces, un cuñado había podido tener varias
esposas y casarse a pesar de todo con su cuñada viuda.
Pero una vez que la poligamia quedó proscrita, un cuñado casado no podía cumplir la
ley del matrimonio levirático porque se hubiera convertido en bígamo. lo que había sido
declarado una violación de la ley judía. En consecuencia, la jalitzá se convirtió en la
práctica normativa), en los casos en que el hermano del difunto -ya estaba casado, se dejó
de requerir que contrajera matrimonio con la viuda de su hermano que no hubiera tenido
hijos.
El cambio de la ley resultó positivo porque había razones para sospechar que, en
muchas ocasiones, el cuñado se casaba con la viuda por motivos económicos, Incluso en
la época talmúdica preocupaba ya a los rabinos que la intención del cuñado al casarse con
la viuda de su hermano, fuera más adquirir las propiedades de su hermano que perpetuar
el nombre del difunto concibiendo un hijo que lo llevara.
Durante el período de los gaones (700_1200 aproximadamente), el matrimonio levirático
se practicó en Sura, Babilonia; pero en pumbedita, Babilonia, se llevaba a cabo la jalitzá.
En el siglo XII, Maimónides se inclinaba por el matrimonio levirático, y las comunidades
del norte dé África, yemen, Persia y Babilonia, lo siguieron, pero el nieto de Rashi, Jacob
ben Meir (Rabenu Tam), contemporáneo de Maimónides, estaba a favor de la jatitzá que
se convirtió en la práctica aceptada en las comunidades ashquenazíes.
Hoy en día, la práctica común entre los judíos ortodoxos es la jalitzá, no el yibum. En
Israel se promulgó en 1953 una ley de la jurisdicción de los tribunales rabínicos: "Donde
un tribunal rabínico, por juicio definitivo, ha ordenado que la viuda de su hermano puede
obligar a un hombre a someterse a la jalitzá... el Fiscal general puede exigir que se cumpla
la orden [imponiendo pena] de prisión”.

¿Por qué los rabinos ortodoxos aceptan como válidos los matrimonios cerebrados
por rabinos no-ortodoxos pero no sus divorcios?

En el Talmud (Kidushín 6ª y 13a) se dice claramente que sólo aquél que conoce bien las
leyes relativas tanto al matrimonio como al divorcio, está capacitado para llevar a cabo
dichas ceremonias.
De hecho, excepto los ultra-Ortodoxos, la mayoría de los rabinos ortodoxos aceptan las
bodas cerebradas por rabinos no-Ortodoxos, pero no siempre aceptan como válido un
divorcio emitido por un rabino o un tribunal, (beit din) no-ortodoxo. El motivo es que las
leyes y procedimientos relativos al divorcio son mucho más complicadas que las que
atañen al matrimonio y estos rabinos argumentan que sólo los rabinos Ortodoxos tienen la
suficiente competencia como para tramitar procedimientos de divorcio.
Otra razón por la que los Ortodoxos aceptan las bodas de los no-Ortodoxos pero no los
divorcios es que, aunque es importante que los judíos que sirven de testigos en la firma de
la ketubá sean temerosos de Dios y observen el shabat, dicho requisito es absolutamente
esencial cuando se trata de un documento de divorcio (guet).
El argumento en que esto se apoya es que cuando una pareja se casa, vive en
comunidad y para todo el mundo resulta evidente que esa pareja que vive entre ellos, vive
de hecho como marido y mujer. La totalidad de la comunidad como tal actúa de testigo. En
el caso de una pareja que se divorcia, esto no es así, y todo pasa a depender del
exclusivo testimonio de los testigos que han firmado el documento.

¿Por qué no es absolutamente necesario que un rabino con título de tal sirva de
oficiante en una boda?
68
 En la vida judía, el rabino no es más importante que el individuo seglar promedio. Lo
único que le hace acreedor de una consideración especial es su saber. Pero el respeto
debido a un judío que no tiene título de rabino pero que es un estudioso, es el mismo que
el que se acuerda al rabino de igual nivel de sabiduría5.
Aunque se dice que Maimónides advirtió a la comunidad judía del siglo XII que toda
ceremonia de bodas tenía que ser supervisada por un rabino titulado, la ley judía no lo
requiere específicamente. Un matrimonio se considera válido siempre que estén presentes
testigos adecuados que oigan a un hombre pedir a una mujer que sea su esposa y vean
cómo ella acepta de él un anillo o cualquier otro artículo de cierto valor, como prueba del
matrimonio.

¿Por qué el matrimonio de dos judíos se considera válido aunque no se haya

llevado a cabo una ceremonia religiosa?

Hasta principios del siglo XIX, los gobiernos, para considerar a una pareja casada, no la
exigían llevar a cabo una ceremonia civil. La única ceremonia de bodas que se hacía era
la religiosa.
Cuando el matrimonio civil pasó a ser obligatorio en Francia, Alemania, el Imperio
Austro-Húngaro y en otros lugares, hubo muchos judíos que no se cuidaron de hacer la
ceremonia matrimonial judía (llamada en hebreo kidushín) además de la civil.
Aunque todas las autoridades rabínicas del pasado y todos los grupos rabínicos de hoy
en día estiman que el matrimonio civil que no va acompañado de una ceremonia religiosa
es contrario al espíritu del judaísmo, consideran sin embargo dicho matrimonio
perfectamente válido. Los niños que nacen de él, son judíos en todos los sentidos. Rabí
yehudá Lev Zirelsohn (1859-1941), un gran erudito rabínico rumano, en un responsum
publicado en 1922 dictaminó que el matrimonio civil entre dos judíos se considera lo
suficientemente válido como para que, en caso de divorcio, la pareja tenga que obtener un
guet o documento de divorcio judío, para que cualquiera de los dos pueda contraer
matrimonio posteriormente en ceremonia judía6.
El argumento de Zirelsohn era que no redacta r el guet redundaría en más perjuicios que
beneficios. A ojos de la comunidad judía, se había dado por supuesto que la pareja eran
marido y mujer. Los habían visto convivir durante años, si de pronto se divorciaban de
acuerdo al derecho civil pero no por medio de un guet, la gente podría pensar que no
había cumplido su deber. Lo que es más, si un rabino casaba en el futuro a uno de los
dos, la gente podría pensar que el rabino estaba llevando a cabo una ceremonia en la que
uno de los contrayentes estaba ya casado.

¿Por qué una viuda o una divorciada tienen que esperar tres meses antes de
volverse a casar?

La ley requiere a una mujer que se ha quedado viuda o que se ha divorciado, esperar
durante tres meses antes de poder volverse a casar, para tener seguridad de quién es el
padre del niño que pueda tener tras este segundo matrimonio.
Si el niño nace siete, ocho o nueve meses después de su nueva boda, puede haber
dudas de quién es el padre. Si una divorciada o una viuda se casaran inmediatamente
después de dar por terminado su matrimonio anterior, el niño nacido siete, ocho o nueve
meses después, podría ser hijo del primer marido o del segundo. Al esperar tres meses,
se eliminan todas las dudas.

69
¿Por qué un padre natural sigue manteniendo sus derechos legales judíos sobre su
hijo incluso cuando el niño es adoptado por otra Persona?

Si una mujer se vuelve a casar y su nuevo marido adopta legalmente a su hijo, para la
ley judía el padre natural continúa siendo considerado el verdadero padre. Por mucho
cariño que haya entre el niño y su padre adoptivo, la relación legal entre el padre natural y
el hijo no cambia. El hijo está obligado por la ley a respetar a su padre natural; el honor y
el respeto que muestre hacia su padre adoptivo es meritorio, pero no requerido por la ley.
En la Bar Mitzvá de un niño adoptado, es el padre natural quien está obligado por la
tradición a decir la bendición acostumbrada “Ensalzado [sea] que me ha liberado de la
obligación (carga) este niño”. También es el padre natural quien recibe una aliá, aunque
normalmente hay un número suficiente de aliot como para hacer subir también a la lectura
de la Torá al padre adoptivo.

¿Por qué para disolver el matrimonio de un judío con un no-judío no es necesario un

divorcio judío?

El divorcio judío (guer en hebreo) se instituyó con el fin de disolver un matrimonio

realizado “según las leyes de Moisés y de Israel”. Un matrimonio entre un judío y un gentil
no puede haberse celebrado según las leyes de Moisés y de Israel. La boda no es válida
según la ley religiosa judía; es como si no hubiera tenido lugar. Por lo tanto, no tendría
sentido redactar un guet para disolver dicho matrimonio.

¿Por qué la ley judía exige que una mujer casada con un hombre que era judío pero
se convirtió al cristianismo obtenga de todas formas un divorcio judío de su marido
antes de poderse volver a casar?

Para el judaísmo, un apóstata judío es judío hasta su muerte y una mujer que ha sido
abandonada por un hombre que está en ese caso, no puede volverse a casar hasta que él
le dé un divorcio judío (guer).
Esta ley ha estado en vigor a lo largo de la historia y sigue estándolo hoy en día. La ley
se aplicó en el siglo XI cuando Rashi (1040-i 105) tuvo que resolver un caso en que el
hermano de un hombre que había muerto sin descendencia se había convertido al
cristianismo. ¿Tenía la viuda que obtener de su cuñado que la liberase para poderse
volver a casar según prescribe Deuteronomio 25? (Véanse las preguntas anteriores sobre
este tema).
La respuesta de Rashi fue que, aunque el cuñado era un apóstata, no había perdido por
ello ninguno de sus derechos conyugales u obligaciones de judío, por lo tanto, la viuda no
podía volverse a casar hasta que su cuñado la liberara por medio de la ceremonia de la
jalitzá. La decisión de Rashi se aceptó como ley y se considera la base para exigir a
cualquier mujer cuyo marido se ha convertido al cristianismo que obtenga un guet de su
marido apóstata antes de poderse volver a casar.

¿Por qué la ley judía prohibe los matrimonios mixtos?

La ley que prohibe a los judíos contraer matrimonio con no-judíos es de origen bíblico.
Deuteronomio 7:3 la expone con claridad: "Y no emparentarás con ellas; no darás tu hija a
su hijo, ni tomarás a su hija para tu hijo". El motivo que da la Biblia es el de que los
israelitas no se vieran influidos a rendir culto a los ídolos de las siete naciones paganas
cuyas tierras estaban a punto de invadir y conquistar (Deuteronomio 7:l).
La ley tendía a evitar que se debilitara el concepto recientemente desarrollado del
monoteísmo, que había introducido Moisés, así como la unidad del pueblo judío recién
reconstituido.
70
 En el Talmud se reforzó la prohibición del matrimonio mixto proscribiendo asimismo el
intercambio social entre judíos y no-judíos, con el fin de evitar que la convivencia llevara a
la celebración de matrimonios mixtos7. Aunque en la era post-talmúdica (a partir de la alta
Edad Media), ya no se consideró a los cristianos y a los musulmanes como idólatras, la ley
que prohibe los matrimonios mixtos continuó en vigor con el fin de preservar la integridad y
la unidad de la comunidad judía.

¿Por qué algunos rabinos Reformistas casan a judíos con no judíos sin exigir la
conversión previa del gentil?

Algunos de los miembros más liberales del Rabinato Reformista casan a judíos y
gentiles sin pedir al gentil que se convierta antes al judaísmo. Ofician el matrimonio mixto
en la esperanza de que la ceremonia religiosa atraiga al no judío al judaísmo.
Los rabinos que siguen esta práctica, normalmente hacen prometer al contrayente no-
judío que los hijos nacidos del matrimonio crecerán como judíos. Piensan que en algún
momento -cuando el no-judío se haya involucrado en la vida comunitaria judía y haya
pasado algún tiempo estudiando las enseñanzas del judaísmo- el cónyuge gentil solicitará
que lo admitan como judío pleno9.
En apoyo de su posición, los rabinos que aceptan oficiar matrimonios mixtos citan la
máxima talmúdica que afirma que cuando la conversión se lleva a cabo con el sólo fin de
contraer matrimonio, no es válida. Estas son las palabras del Talmud: “Si él [un no-judío]
dice a la mujer judía, 'Prométete conmigo cuando me haya convertido o cuando te hayas
convertido [en este caso él es judío y ella no]...' un matrimonio así no es válido”10. Esos
rabinos también se apoyan en el Código de la Ley Judía, donde se afirma que los judíos
no deben recibir conversos que llegan al judaísmo exclusivamente para casarse con un
judío y sin una convicción más profunda11.
Hay que señalar que la mayoría de los rabinos Reformistas se atienen a la declaración
de 1909 de la Conferencia Central de Rabinos Norteamericanos (confirmada en 1947) que
condena el matrimonio mixto por considerarlo contrario a las tradiciones e intereses de la
religión judía y, en consecuencia, una práctica a la que el Rabinato norteamericano debe
oponerse. La Comisión sobre Ley y Pautas de conducta judíos de la Asamblea Rabínica
(Conservadora) no permite a sus miembros oficiar en una boda de un judío con un no-
judío y prevé la expulsión del que lo haga.

¿Por qué al padre no-judío de un niño judío no se le permite cumplir obligaciones

religiosas judías?

En muchos casos de matrimonios mixtos en que la mujer es judía pero el marido no, la
esposa (y en ocasiones incluso el marido) quiere que los hijos nacidos del matrimonio, que
son judíos, pasen por ciertos ritos prescritos por la ley judía.
Quiere que su hijo sea circuncidado (brit); que su hija reciba el nombre en la sinagoga;
celebrar la ceremonia de pidión haben para un primogénito varón; la Bar Mitzvá, para su
hijo y quizás la Bat Mitzvá para su hija.
¿Cómo se pueden llevar a cabo dichos ritos, sin embargo, si la obligación de hacerlo
recae sobre el padre y éste no es judío? La participación del padre es especialmente
prominente en el caso del brit y del pidión haben. Es él quien tiene la obligación de
circuncidar a su hijo (Génesis 17:11) y quien está obligado a rescatar a su primogénito
dando cinco shékels al sacerdote tal como prescribe Números 18:16 (en la actualidad,
normalmente se dan al cohen cinco dólares de plata).
Si el padre no es judío, no está habilitado para cumplir el precepto y, por lo tanto, no
puede recitar las oraciones prescritas para esas ceremonias, que incluyen las palabras
asher kideshanu bemitzvotav vetzivanu, es decir, “[Dios] que nos has santificado por
medio de tus preceptos y nos has ordenado...". Al no ser judío, el padre no debe cumplir
71
tal precepto y, consecuentemente, sus oraciones serían innecesarias y no tendrían ningún
valor. En casos como el arriba descrito. el beit din o tribunal judío actúa como si fuera el
padre judío.

¿Por qué algunas congregaciones conceden un estatus especial a los cónyuges no-
judíos de sus miembros?

El número creciente de casos de matrimonios mixtos en que el no-judío no quiere

convertirse pero tiene una actitud positiva con respecto al judaísmo y quisiera estar afiliado
en la congregación de su cónyuge, ha planteado ciertas preguntas.
¿Cómo hay que considerar al no-judío? Puede formar parte de comisiones de la
congregación? Puede participar en las actividades y cargos de la sinagoga? Los
Rabinatos Conservador, Reconstruccionista y Reformista, llevan años luchando con esas
cuestiones, buscando la forma de que el cónyuge no judío se acerque al judaísmo. Los
miembros de esos tres movimientos han encontrado una justificación para permitir a los
cónyuges no-judíos participar de la vida de la sinagoga, en los resultados de las
investigaciones del historiador Joseph Klausner.
Klausner cita muchos ejemplos de cónyuges no-judíos de judíos que estuvieron
afiliados a sinagogas en distintos puntos de la diáspora en la época del Segundo Templo
(desde el año 500 a. E. C. aproximadamente hasta el 70 E.C.). A estos cónyuges se les
daba el nombre de “temerosos del Cielo” o "los que respetan al Cielo" (Yirei Shamaim).
Aunque no se convertían al judaísmo, tenían una actitud positiva con respecto a sus
ideales. Los judíos los trataban con respeto, en la esperanza de que algún día se
convertirían.
Algunas congregaciones de hoy en día citan este dato como base para extender una
mano amistosa hacia los cónyuges no judíos. En el movimiento Conservador se los admite
de buen grado a todos los oficios, pero no pueden ser miembros de la congregación.
Pueden participar en todas las actividades de la sinagoga, formar parte de sus comisiones,
pero no pueden detentar cargos ni votar. Normalmente, los grupos Reconstruccionista y
Reformista comparten esta actitud.
Los Ortodoxos son también partidarios de extender una mano amistosa al cónyuge no-
judío y admitirlo a asistir a los oficios u otras actividades de la sinagoga. Pero no le
permiten participar formalmente en la vida de la sinagoga.

¿Por qué un judío que se ha casado con una gentil puede ser contado como parte
de un minián?

Para la ley judía, un judío que se casa con un gentil no pierde su calidad de judío12. Sin
embargo, hay que señalar que, a lo largo de los tiempos, ha habido quienes han sostenido
que no había que contar a un judío que se casa con una gentil como uno de los diez
hombres que constituyen el quórum necesario para ciertos rezos (minián).
Se basaban en el argumento de que cuando un hombre desafía los mandamientos de la
Torá casándose con una no judía, hay que tratarlo como si estuviera anatematizado. Hace
siglos, la excomunión (jérem) suponía un instrumento efectivo que la comunidad judía
utilizaba para mantener un control sobre la conducta religiosa de sus miembros. El judío
anatematizado no podía normalmente ser contado como parte del minián mientras no se
levantara el anatema a que había sido sometido.
Hoy, sin embargo, la opinión prevalente es más liberal. Hasta los dirigentes ultra-
Ortodoxos mantienen que un judío casado con una no-judía puede ser contado como
parte del minián13.

¿Por qué la ley judía reconoce la sinceridad como única base aceptable para la
conversión?
72
 Los conversos que se hacen judíos por cualquier razón que no sea la de que desean
sinceramente formar parte del pueblo judío, reciben el nombre de guerei arayot, “prosélitos
de los leones”, lo que significa que se les considera como habiéndose convertido bajo
amenaza. El nombre procede de la Biblia (II Reyes 17:24-29).
Cuando los asirios conquistaron Israel en el siglo octavo a.E.C., el rey de Asiria expulsó
a todos los habitantes de Samaria (al norte de Israel) y reemplazó a la población con
idólatras venidos de otras tierras. Dios, en castigo de sus prácticas paganas, hizo que
unos leones feroces los asediaran. Los idólatras lo tomaron por un signo del descontento
de Dios y se convirtieron al judaísmo. Pero, aunque ahora profesaban fe en un sólo Dios,
siguieron practicando el culto a los ídolos. Como su conversión era claramente insincera,
los rabinos del Talmud condenaron todas las conversiones basadas en intereses
específicos.
Como los rabinos desconfiaban de los motivos de los aspirantes a la conversión, a partir
de la época talmúdica no se aceptó rutinariamente a los recién llegados. Los que quisieran
hacerse judíos, tendrían en adelante que probar su sinceridad.
El Talmud indica que cuando un gentil expresa su deseo de convertirse, hay que
preguntarle, “¿Por qué quieres convertirte al judaísmo? Sabes que actualmente los judíos
viven oprimidos, despreciados y acosados?”. Si el gentil contesta que es consciente de
todos esos problemas pero a pesar de todo quiere formar parte de la comunidad judía, se
le acepta como candidato a la conversión14.

¿Por qué hubo tiempos en que ciertos miembros de la comunidad judía no trataron
a los conversos con el respeto debido?

Una de las frases del Talmud referente a los aspirantes a la conversión y que se cita de
vez en cuando, tiene su origen en el erudito rabínico rabí Jelbo que vivió en el siglo IV que
dijo: "Los prosélitos son tan molestos para Israel como una úlcera “15.
Muchas autoridades talmúdicas compartieron la opinión de rabí Jelbo porque pensaban
que el judaísmo constituye un modo de vida que incluye tradiciones, prácticas y
asociaciones que no pueden adquirirse más que a costa de un gran esfuerzo. No querían
admitir en el seno del pueblo judío a personas que se hubieran convertido con el sólo
propósito de casarse con un judío o por algún otro motivo ulterior.
En su opinión, los conversos de ese tipo no eran de utilidad a la comunidad judía y lnuy
a menudo le traían problemas. Por eso no se daba buen trato a los aspirantes a la
conversión con el fin de desanimarlos, y a los que ya eran prosélitos se los miraba como a
ciudadanos de segunda clase.
El converso al judaísmo más famoso fue un sacerdote católico llamado Ovadia a quien,
a principios del siglo XII (en 1102 aproximadamente), le influyó la conversión al judaísmo
del arzobispo de Bari (Italia). Ovadia pasó el resto de su vida en distintos países de
Oriente Medio y escribió obras de índole religiosa, incluyendo poemas y oraciones,
anotaciones sobre la cantinela con que se lee la Torá y un diario, fragmentos del cual se
encontraron a principios del siglo XX en la geniza del Cairo.
Al parecer, a Ovadia tras su conversión, no le aceptó como judío pleno ni siquiera su
propio maestro y, por lo tanto, él escribió una carta a Maimónides. En su misiva, hoy
famosa, preguntaba si su maestro tenía razón al decirle que no utilizara en sus oraciones
las palabras “Nuestro Dios y Dios de nuestros padres" puesto que su padre no era judío.
Maimónides riñó duramente al maestro de Ovadia y escribió al converso: "Di a tu
maestro que tiene que disculparse contigo. Y dile que tiene que ayunar y rezar y pedir a
Dios que lo perdone por lo que te ha dicho. Debía estar ebrio y se le olvidó que en treinta y
seis lugares la Torá nos recuerda que tenemos que respetar al converso y en treinta y seis
lugares nos advierte que tenemos que amarlo. Un converso”, añadía Maimónides, “es hijo
de Abraham y el que lo trata injustamente comete un gran pecado”.
73
¿Por qué a los conversos se les considera judíos plenos aunque no tengan sangre
judía?

El judaísmo no es una raza, sino una comunidad unida por la religión, la cultura, el
idioma y otros intereses. El lazo que une a los judíos no es la sangre; es la adhesión a un
modo de vida que dista mucho de ser monolítico. Al seno del pueblo judío se han
integrado a lo largo de miles de años miembros de distintas religiones y nacionalidades
que incluyen hombres y mujeres de todas las razas. Según la ley judía, cualquiera que
adopte el judaísmo por elección se convierte en un judío pleno.

¿Por qué un candidato a la conversión al judaísmo tiene que seguir un curso de

estudio intensivo?

Cuando se admite a un gentil al seno del judaísmo, entra en un mundo que es muy
distinto del que ha dejado atrás. Como cristiano, las exigencias religiosas que tenía que
cumplir eran mínimas. Básicamente, tenía que asistir a los oficios en la iglesia, celebrar las
fiestas cristianas y aceptar a Jesús como salvador y redentor.

El converso al judaísmo tiene que aprender hebreo, estudiar Biblia e historia judía y
aprender a observar las muchas costumbres, leyes y ceremonias que jalonan la vida judía.
El judío de nacimiento, cuyo bagaje es laico, no recibe mucha educación religiosa
formal, pero aprende sobre muchos aspectos del judaísmo a través de la familia, los
amigos y las organizaciones judías de que forma parte. Para una persona que entra al
judaísmo desde fuera, resulta difícil compensar su ausencia de experiencia judía. Por lo
tanto, tiene que seguir un curso de estudio intensivo.

¿Por qué los conversos reciben generalmente el nombre de Abraham, Sara o Ruth?

Aunque no hay ninguna ley que obligue a un converso al judaísmo a adoptar el nombre
de Abraham o a una prosélito los de Sara o Ruth, hacerlo así responde a una antigua
tradición. En la mayoría de los casos, un hombre recibe en el momento de convertirse el
nombre de Abraham ben Abraham Avinu (Abraham, hijo de nuestro padre ), y una mujer el
de Sara bat Abraham Avinu (Sara, hija de nuestro padre Abraham) o Ruth bat Abraham
Avinu (Ruth, hija de nuestro padre Abraham). En general, se insiste en la utilización de
"ben Abraham” o “bat Abraham” con el fin de identificar al individuo para que se le trate
como prosélito16.
Hay dos motivos por los que a los conversos se les da el nombre de Abraham. En
primer lugar, la Biblia (Génesis l7:5) habla de Abraham describiéndolo como "padre de
muchedumbre de gentes" y como los prosélitos provienen de pueblos y procedencia
distintos, se considera apropiado llamarles hijos e hijas de Abraham.
Hay una segunda explicación que menciona el Midrash y es la siguiente: como los Hijos
de Israel reciben el nombre de “amigos” de Dios tal como está escrito, “descendencia de
Abraham mi amigo" (Isaías 4l:8), y como a los prosélitos se les llama “amigos” de Dios tal
como está escrito: “...Ama también al extranjero...”(Deuteronomio 10:18), se llegó a la
conclusión de que Abraham tiene una relación especial con los prosélitos.
En la tradición judía, a Abraham se le llama "el padre de los Prosélitos” porque una vez
que el no-judío se ha convertido al judaísmo, se corta en la mayoría de las ocasiones su
conexión legal con su anterior familia no-judía y, ahora, la familia de Abraham pasa a ser
la suya. El Talmud los llama “niños recién nacidos”17. A pesar de todo, los conversos
siguen obligados a cumplir el mandamiento bíblico de honrar padre y madre y, por lo tanto,
el prosélito tiene que cumplir las leyes judías del duelo cuando sus padres no-judíos
mueren.
74
 El Talmud indica asimismo que cuando el padre de un converso muere, éste puede
heredar su parte junto con su hermano no-judío18. Dar al converso el nombre de Abraham
responde, según explica el Midrash, a una expresión de profundo amor. El Midrash dice:
“Dios ama profundamente a los prosélitos. Y también nosotros tenemos que mostrar amor
por ellos porque han dejado la casa de su padre y a su pueblo y la comunidad gentil para
agregarse a nosotros.”19
Por supuesto que no todos los conversos a lo largo de la historia han tomado el nombre
de Abraham. El erudito rabínico Onkelos era prosélito. Flavius Clemens, sobrino del
emperador romano Vespasiano, también lo fue. El Talmud menciona también a un
prosélito llamado Yehudá el Amonita20.
Las conversas toman el nombre de Sara porque era la mujer de Abraham, el primer
hebreo, y también porque, según la tradición, ella y Abraham se dedicaban activamente a
“ganar almas” (Génesis I2:5) para el servicio de Dios; Abraham convertía a los hombres
idólatras y Sara a las mujeres21.
Las prosélitas toman también el nombre de Ruth porque se considera a la Ruth bíblica
la personificación de la lealtad al judaísmo, aunque no era conversa desde el punto de
vista formal porque no se sumergió en un baño ritual (mikve). Ruth es famosa por haber
jurado lealtad eterna a su nuera Noemí tal como se expresa en las palabras inmortales del
Libro de Ruth (1:16):
“...Dondequiera que tu fueres, iré yo, y dondequiera que vivieres, viviré. Tu pueblo será
mi pueblo y tu Dios será mi Dios".

¿Por qué la circuncisión y la inmersión se han convertido en los ritos prescritos

para admitir a un prosélito al judaísmo?

En la Biblia vemos que los Hijos de Israel (o hebreos, como se los llamaba entonces)
entraban en el pacto con Dios por medio de tres ritos: la circuncisión (brit mila), inmersión
(tevilá) y el ofrecimiento de un sacrificio (korbán).
Abraham (Génesis 17:1-14) fue la primera persona que aceptó a Dios y esta aceptación
quedó sellada por la señal del Pacto:
“Y de edad de ocho días será circuncidado todo varón entre vosotros por vuestras
generaciones”.
Cuando la Biblia describe los preparativos de los hebreos para salir de Egipto, y cuando
después habla de cómo se preparó Israel para recibir la revelación en el Monte Sinaí, la
circuncisión vuelve a constituir el símbolo central. Los israelitas al parecer no se habían
circuncidado en los años que pasaron como esclavos en Egipto y por eso, para prepararse
para la Pascua, Moisés circuncidó a todos los varones con el fin de que pudieran ser
contados como miembros del Pueblo del Pacto y les estuviera permitido comer del cordero
pascual (Éxodo 12:48). De esta forma quedó firmemente establecida la ley que dice que
todos los varones que quieran formar parte del pueblo judío tienen que estar
circuncidados. La circuncisión se convirtió así en señal de identificación con el histórico
pueblo del pacto22.
El segundo rito por medio del cual Israel ingresó al pacto fue la inmersión. Según los
rabinos del Talmud, la primera inmersión tuvo lugar en el desierto del Sinaí antes de la
revelación23, cuando los israelitas llegaron a los pies del Monte Sinaí, Moisés les mandó
que se prepararan en vistas de una gran experiencia religiosa. Iban a “encontrarse” con
Dios pero, antes de que esto fuera posible, Moisés les dijo que se
“santificaran” y lavaran sus vestiduras (Éxodo 19:10). Los rabinos interpretaron la palabra
“santificación” y el hecho de lavar los vestidos, con la inmersión en un baño ritual (mikve).
De aquí, dijeron, que para que una persona sea admitida como miembro del Pueblo del
Pacto, tenga que sumergirse previamente en un baño ritual.
El tercer rito, asociado con la conversión de Israel en el Pueblo del Pacto, fue el
ofrecimiento de sacrificios en el altar (Éxodo 24:5-B).
75
 Los rabinos del Talmud24 transfirieron los tres rituales --circuncisión, inmersión y
sacrificio- que en un principio se habían aplicado a todos los judíos de nacimiento que
afirmaron su lealtad al judaísmo, y los aplicaron a los no judíos que querían entrar en el
seno del pueblo judío25.
El Código de la Ley Judía, que describe detalladamente el procedimiento que hay que
seguir para convertir un gentil al judaísmo26, no menciona el requerimiento de ofrecer un
sacrificio cuando se reconstruya el Templo.
Las corrientes Ortodoxa y Conservadora exigen a todos los hombres que se convierten
que se circunciden y que todos, tanto hombres como mujeres, se sumerjan en una mikve.
El judaísmo Reformista hoy en día no exige esas ceremonias, pero las ve con buenos
ojos27.

¿Por qué algunos rabinos no-Ortodoxos admiten conversos sin exigirles que sigan
los ritos de la inmersión y la circuncisión?

Algunos rabinos consideran más importante que los conversos potenciales al judaísmo
prueben su sinceridad siguiendo un curso de estudios serio que sumergiéndose (tanto
hombres como mujeres) y circuncidándose (los hombres). Ciertos rabinos liberales son de
esta opinión y señalan que la Biblia no exige en ninguna parte estos requisitos. De hecho,
la necesidad de la inmersión y la circuncisión no se instituyó hasta comienzos de la era
talmúdica (siglo I E.C.).
La decisión original del Rabinato Reformista de no requerir inmersión o circuncisión, se
presentó en la segunda convención de la Conferencia Central de Rabinos
Norteamericanos (1891) y fue aprobada por mayoría de 25 votos contra 5. El argumento
que se presentó en su apoyo fue el de que ni la Biblia ni la Mishná mencionan que haya
que cumplir un rito determinado para admitir al prosélito,
La necesidad de la circuncisión y la inmersión apareció por primera vez en el Talmud
propiamente dicho28. En esta obra se expresan distintas opiniónes llegándose a la
decisión final de que una conversión no tiene validez a no ser que se hayan llevado a cabo
los ritos de la circuncisión v las abluciones en un baño ritual.
Hay que señalar que hoy en día, la escuela para prosélitos establecida por el
movimiento Reformista en Israel exige que sus conversos se sumerjan y se circunciden. A
pesar de eso, el Rabinato Ortodoxo no acepta a esos conversos como judíos ni acepta las
conversiones efectuadas por rabinos no-Ortodoxos en Israel y en la diáspora.

¿Por qué cuando el converso se circuncida y se sumerge en un baño ritual tiene que
estar presente un “tribunal” compuesto por tres hombres?

Para la tradición judía, el proceso de conversión que culmina con la admisión del
prosélito en el pueblo judío, es un asunto legal. Como tal, necesita de testigos que
acrediten que las ceremonias que se han llevado a cabo, se han efectuado como es
debido.
En la conversión de un varón, tanto en la circuncisión (brit milá) como en la inmersión
(tevilá), tienen que estar presentes tres hombres cualificados. Estos tres hombres (uno de
los cuales, por lo menos, es normalmente un rabino) constituyen una entidad legal
conocida con el nombre de beit din o tribunal. Ni en el Talmud29 ni en el código de
Maimónides se indica que todos los miembros del beit din tengan que ser rabinos o
eruditos talmúdicos a pesar de lo que normalmente se piensa. Judíos promedio que sean
inteligentes y tengan algunos conocimientos del judaísmo, pueden ser miembros del
tribunal.
El beit dín tiene que estar también presente en la inmersión de las conversas. Una
mujer acompaña a la conversa al lugar donde se encuentra el baño rítual (mikve) y
después avisa a los tres hombres que esperan en una habitación adyacente a que
76
la conversa se haya quitado la ropa y se haya sumergido en el agua por completo tal como
prescribe la ley. Desde la otra habitación, el beit din puede oír a la conversa decir la
bendición de la conversión que recita de pie y sin ropa dentro del agua.

¿Por qué un prosélito que fue circuncidado de niño en una ceremonia no religiosa,
tiene que someterse a un simulacro de conversión?

Los sectores Ortodóxo y Conservador exigen que los conversos se circunciden como
parte del ritual de iniciación, al igual que todo niño judío es circuncidado al octavo día de
su nacimiento. En el caso de un no-judío que fue circuncidado de pequeño, como es
costumbre hacer en muchos hospitales esa circuncisión no satisface el requerimiento de la
conversión puesto que no se efectuó con la intención de admitir al niño en el Pacto judío.
Un no-judío circuncidado (cuya circuncisión se llevó a cabo por motivos médicos y no
religiosos) tiene que someterse a una especie de simulacro de circuncisión si quiere
hacerse judío. El mohel (un especialista experimentado en circuncisiones) simplemente
extrae una gota de sangre del miembro y pronuncia todas las bendiciones que
normalmente se dicen en un brit (circuncisión). Al hecho de extraer la sangre se le conoce
con el nombre de hatafat dam brit, es decir, “extracción de sangre del Pacto”.

¿Por qué un cohen (sacerdote) Ortodoxo no puede casarse con una conversa o con
una divorciada?

El Levítico (21: 6-7) insiste en que los sacerdotes (cohanim), descendientes de la familia
de Aarón, tienen que estar en un estado constante de pureza puesto que se ocupan del
santuario y ofrecen sacrificios a Dios. Para asegurarse de que los sacerdotes estuvieran
siempre en un estado de pureza ritual y, por lo tanto, listos para ejercer sus deberes
sacerdotales, se promulgaron ciertas leyes especiales.
La Biblia considera inadecuado que un sacerdote se case con una divorciada o con una
conversa al judaísmo: “Ellos [los sacerdotes] no tomarán una mujer que es una prostituta,
o que está profanada; ni tomarán una mujer divorciada, porque él es sagrado ante su
Dios”. Para los rabinos del Talmud, la palabra “prostituta” no significa solamente lo que en
castellano se entiende con ella, sino que sé aplica a cualquier mujer que, por algún motivo,
tiene una tacha. Y como las prosélitas de los tiempos antiguos venían de pueblos idólatras
cuya moral no estaba a la par de la del judío, se las consideraba maculadas.
Por lo tanto, a un cohen del que se esperaba que fuera tan impoluto como el sacrificio
que él ofrecía en el altar, no le estaba permitido casarse con una mujer cuya vida pasada
podía influir negativamente en su carácter o estigmatizar a sus descendientes30.
Ese mismo argumento prohibe a un sacerdote contraer matrimonio con una divorciada.
Los rabinos pensaban que una mujer divorciada tenía una tacha y, por lo tanto, no
resultaba apropiada para ser mujer de un cohen.
En la actualidad, sólo la comunidad Ortodoxa continúa ateniéndose a esta regulación.
De acuerdo a la Asamblea Rabínica (Conservadora), como hoy en día la genealogía de
los sacerdotes en general es incierta, esas leyes han perdido toda validez. Arguyen
también que no es justo, e incluso resulta embarazoso, admitir a una prosélita al pueblo
judío y negarla a continuación el derecho a casarse con un cohen basándose en una
reglamentación que pudo ser válida cuando el Templo estaba en pie, pero que ya no tiene
vigencia. Según ellos, la reconstrucción del Templo no es previsible. Los Rabinatos
Reformista y, Reconstruccionista comparten la opinión del Conservador31.

¿Por qué se considera totalmente judío a un niño cuya madre quedó embarazada
antes de convertirse?

77
 Que el niño de una madre que es judía en el momento de concebirlo es judío, es algo
que no ofrece duda alguna. Esta surge, sin embargo, cuando una gentil se convierte
después de quedar embarazada pero antes de haber dado a luz' El niño nacido de una
mujer que está en ese caso ¿es considerado totalmente judío cómo consecuencia de la
conversión de la madre, o tiene que ser convertido separadamente después de nacer?
La mayoría de las autoridades rabínicas opinan que el niño, cuando todavía es un
embrión, forma parte integrante del cuerpo de la madre (el Talmud lo define como ubar
yerej imó) y, por lo tanto, la conversión de la madre incluye automáticamente al feto.
El primero en formular esta opinión fue Rashi en su comentario al Talmud32. Eruditos
posteriores, incluido rabí Moses Isserles (siglo XVI), afirmaron expresamente que no hay
que utilizar el término “converso” al referirse a esos niños porque son judíos de nacimiento
en todos los sentidos del término33.

¿Por qué a veces los conversos muestran más entusiasmo por la vida judía y el
cumplimiento de los preceptos que sus cónyuges judíos de nacimiento?

Los judíos nacidos en el seno de una familia judía, normalmente viven en un medio
judío y “absorben” judaísmo en mayor o menor grado de forma natural. En consecuencia,
su cumplimiento de las leyes y costumbres del judaísmo es a veces rutinaria y automática.
Los conversos al judaísmo que han elegido ser judíos no tienen esa experiencia y no
pueden estar conectados con todas las facetas del judaísmo de forma inmediata. Lo que
más fácil les resulta es establecer una relación con los elementos “tangibles” del judaísmo,
es decir, con las costumbres y ceremonias. Pueden aprender sin dificultades a cumplir las
leyes alimenticias o a encender velas en shabat o en días de fiesta. Pero un profundo
sentimiento de pertenencia constituye normalmente un fenómeno instintivo que, para
adquirirse, necesita muchos años de asociación con judíos y con el judaísmo.
En 1979, el profesor Egon Mayer del Brooklyn College hizo una encuesta sobre los
matrimonios mixtos en Estados Unidos. Sus resultados ratificaron que los conversos que
se casan con judíos de nacimiento, son más observantes que sus cónyuges judíos.
También se atienen con más cuidado a las prácticas rituales del judaísmo que los judíos
de nacimiento.
Pero, asimismo, se descubrió que los no-judíos convertidos al judaísmo tienden a ser de
alguna forma más religiosos que étnicos y más inclinados a la práctica que a la actitud.
Son “más adeptos a actuar como judíos en lo que respecta a la oráctica religiosa que a
sentir o pensar como judíos en el ámbito de las relaciones sociales”34.

¿Por qué un converso al judaísmo tiene la obligación de respetar a sus padres no-
judíos?

Aunque el Talmud define al converso como un “recién Nacido” que ya no tiene

conexión con su familia anterior35, las autoridades rabínicas, tanto en la propia era
talmúdica como después, no tomaron esta frase al pie de la letra. Reconocieron que no
sólo no sería natural que un hijo ignorara a sus padres naturales, sino que también sería
poco práctico.
Por ejemplo, el Talmud decreta que un prosélito no pierde su derecho a heredar de su
padre no-judío a la muerte de este último36. En otras palabras, los rabinos no consideran
que la relación del hijo con sus padres no-judíos se haya cortado totalmente.
Reconociendo que no hay ninguna ley en el judaísmo más importante que el quinto de los
Diez Mandamientos que exige que la persona respete a sus padres (“Honra a tu padre y a
tu madre" [Éxodo 20:l2l), los rabinos a través de los siglos han venido insistiendo para que
se cumpla tanto el significado literal del mandamiento como su espíritu y lo han
considerado aplicable al judío de nacimiento y también al prosélito.

78
 Maimónides, en el siglo XII, recalcó la importancia de este principio escribiendo que un
converso al judaísmo no debe dejar de respetar a su padre gentil. Y aunque el prosélito
inicie una vida totalmente nueva y sea como un recién nacido, los lazos de sangre que
existían antes no desaparecen. El código de Iosef Caro (siglo XVI) repite la advertencia de
que un prosélito está obligado a tratar a sus padres con respeto37.
En general, las autoridades rabínicas opinan que un prosélito tiene que observar
algunos ritos de duelo al morir sus padres no-judíos, aunque no todos, en señal de
respeto. Aconsejan, por ejemplo, que durante la semana de la shivá, el prosélito siga
calzando zapatos en lugar de zapatillas, como hacen los judíos de nacimiento. Dichas
autoridades piensan que los que visitan a un converso que está de duelo y ven que no se
observan todos los ritos prescritos para el luto, comprenderán que el duelo no es por un
padre judío.
En un responsum relativamente reciente38, rabí Moshé Feinstein respondió a la
cuestión planteada por la actitud de una madre enferma no-judía de una conversa que
pidió a su hija que la fuera a visitar con sus hijos. La madre y la hija no habían tenido
contacto alguno durante veinte años a pesar de que vivían en la misma ciudad. La
respuesta de rabí Feinstein fue que la conversa tenía que ir a ver a su madre con sus hijos
para cumplir con ello el mandamiento de honrar a los padres.

¿Por qué un converso puede decir Kadish por sus padres no judíos?

Aunque no todas las autoridades rabínicas aceptan que un judío, ya sea de nacimiento
o por conversión, cumpla todos los ritos prescritos para el duelo cuando el difunto es su
padre o madre no-judíos, hay un acuerdo general en lo que respecta a la conveniencia de
decir Kadish por ellos.
Además de la explicación que dimos en la respuesta a la anterior pregunta, los eruditos
rabínicos han señalado que el Kadish, en su mayor parte, es una oración de carácter
universal. Con ella, la persona que está en duelo reafirma su fe en la bondad de Dios y en
el valor de la vida. Es una expresión de esperanza y de fe que todo el mundo puede decir
para no importa quién.
En un responsum de 1933, rabí Aharon Walkin de pinsk escribió que un prosélito judío
puede decir Kadisha la muerte de su padre cristiano. De hecho, dice, está obligado a
hacerlo porque tiene que cumplir el mandamiento de honrar padre y madre39.

¿Por qué una persona a la que sus padres convirtieron al judaísmo cuando era niño,
tiene derecho a renunciar a conversión al hacerse adulto?

Si un niño nacido de madre no-judía es adoptado por una pareja judía que lo convierte
al judaísmo, el niño se considerará judío pleno aunque no tenga edad suficiente para dar
su consentimiento al hecho de su conversión.
El que un padre pueda convertir a un niño, se basa en la enseñanza talmúdica que dice
zajim le'adam shelo befanav, es decir, “a una persona le está permitido hacer un favor a
otra sin que ésta lo sepa”40. Los judíos consideran que ser judío e introducir a alguien en
el seno del pueblo judío es un privilegio.
El Talmud toma en consideración la posibilidad de que personas convertidas de esa
manera quieran renunciar a. judaísmo y les reserva el derecho a hacerlo al llegar a la edad
adulta (doce años para una muchacha y trece para un joven).
Si los jóvenes quieren seguir siendo judíos después de alcanzar dicha edad, no tienen
que hacer ningún anuncio formal. Pasada esa edad, la ley judía los incluye en la misma
categoría que todos los prosélitos convertidos al judaísmo en la edad adulta, que no tienen
derecho a anular su conversión. Un converso sigue siendo judío para la ley judía aunque
Apostate41.

79
¿Por qué un prosélito que vuelve al cristianismo sigue siendo judío?

Si un prosélito que se convirtió al judaísmo siendo adulto cambia más tarde de opinión y
vuelve a su antigua religión, para la ley judía no deja por eso de ser judío. La comunidad
judía puede considerar despreciable su deserción, se le puede negar la subida a leer la
Torá si en alguna ocasión acude a los oficios en una sinagoga; se le puede dejar de contar
como parte del minián (quórum de diez hombres judíos adultos necesario para el servicio
religioso), pero sigue vinculado por todas las obligaciones correspondientes al matrimonio
y al divorcio judío.
Si, por ejemplo, el desertor abandona a la esposa con la que se casó después de su
conversión al judaísmo, ella sigue legalmente casada con él y no puede volver a contraer
matrimonio hasta que él le dé un divorcio judío (guet).

¿Por qué puede un apóstata volver al judaísmo sin someterse a ninguna ceremonia
de reiniciación?

Las autoridades rabínicas concuerdan en que si un apóstata decide volver al judaísmo,

no tiene que someterse a ningún ritual. Moses Isserles, en sus notas al Shuljan Aruj
destaca el punto de que un judío, aunque deje el judaísmo, sigue siendo judío". De hecho,
la ley judía insiste en que hay que tratar a los que vuelven al judaísmo con bondad y
consideración; no se les puede poner en evidencia recordándoles su deserción.

¿Por qué estuvo ampliamente difundida la costumbre de hacer shivá por un

miembro de la familia a raíz de su conversión?

La costumbre se basa en un malentendido que data de la publicación, en el siglo 12, del

libro Or Zarúa de rabí yitzjak de Viena. En él, rabí Yitzjak afirmaba que el gran erudito del
siglo XI Rabenu Guershón ben yehudá, conocido por el apodo de la Luminaria de la
Diáspora (Meor Hagolaj, hizo shivá por su hijo cuando este último se convirtió al
cristianismo.
Tras la publicación del libro, se difundió la costumbre de hacer shivá por un hijo que se
convertía a pesar de que eruditos muy destacados, entre ellos el autor del código de la
Ley Judía, Iosef Caro, insistieron en que la ley no dice que haya que hacerlo así y, por lo
tanto, no es la actitud apropiada a adoptar43. En ese caso, ¿por qué Rabenu Guershón
hizo shivá por su hijo?
Una investigación más profunda de los eruditos, descubrió que Rabenu Guershón no
hizo shivá por su hijo en ocasión de su conversión al cristianismo. Hizo shivá por él
después, cuando murió. El malentendido se produjo al haberse leído mal una palabra del
libro de rabí Yitzjak. Este último escribió que Rabenu Guershón hizo shivá por su hijo -y
utilizó la palabra hebrea shenishtamed que significa "que se había convertido” . Algunos
textos introdujeron una letra por error y la palabra quedó keshenishtamed, es decir,
“cuando se convirtió”. Este error llevó a creer que Rabenu Guershón hizo shivá por su hijo
en el momento en que se convirtió.
Hacer shivá por un hijo que adopta otra religión, no ha sido nunca requisito de la ley
judía y los expertos no lo ven con buenos ojos 44. Guardar luto por un miembro de la
familia que ha dejado el judaísmo va contra el principio talmúdico básico que afirma que
una persona nunca pierde su identidad judía y que puede volver a reintegrarse en el seno
de su pueblo si decide hacerlo, sin tener que llevar a cabo ninguna ceremonia. Guardar
shivá por un miembro de la familia que se convierte es, en cierto sentido, contarle entre los
muertos, negándole así la posibilidad de volver a la religión de sus antepasados.

80
 Capitulo 5

ASPECTOS PERSONALES

Introducción

Al cuerpo del ser humano se le da en la tradición judía una enorme importancia,

principalmente porque es el lugar donde se encuentra el alma, y por eso hay que
mantenerlo limpio y sano. Hilel (Levítico Raba 34:3) dijo que bañarse y, en consecuencia,
mantener el cuerpo limpio, como recipiente sagrado que es, constituye una obligación
religiosa.
Los judíos se han preocupado de la salud física y mental desde la época bíblica. En la
sociedad antigua, los sacerdotes eran los médicos y, de hecho, varios capítulos del
Levítico (del 12 al 14) tienen por tema el control de las enfermedades. El Talmud sigue
poniendo el acento en esta preocupación por la salud. En varios tratados encontramos
alusiones a este tema:
 Shabat (4 la) dice que hay que beber liquido durante las comidas, que una
persona tiene que dormir suficiente y que después de cada comida, hay que hacer algo de
ejercicio físico.
 Ketubot (11 Ob) advierte que hay que vigilar la dieta alimenticia porque cambiar
los hábitos de la alimentación puede ser perjudicial para la salud.
 Baba Kama (92b) destaca el valor del desayuno: "Toma el desayuno temprano
en verano a causa del calor y en invierno por el frío, y la gente dice que aunque sesenta
hombres [un termino hiperbólico de uso común] persigan al que come por la mañana
temprano, no podrán con él".
 Baba Metzia (107b) hace una lista de las trece ventajas que tiene el que come
"[una comida con] pan por la mañana".

81
 El tratado Berajot, especialmente, dedica muchas paginas a asuntos de salud de
carácter muy intimo.
Para el judaísmo, preservar la vida, especialmente la de uno mismo, es una obligación
básica. El Talmud1 afirma que a una persona que salva una sola alma de Israel, las
Escrituras la consideran como si hubiera salvado el mundo entero.
Maimonides, el medico y sabio erudito del siglo XII, señala en sus Ocho capítulos (un
prefacio a La ética de nuestros padres - Pirkei Abot) que una persona tiene que ser
prudente y moderada en su vida personal para que su cuerpo se conserve fuerte y sano.
Advierte específicamente contra los excesos en la comida, la bebida y la actividad sexual.
losef Caro (siglo XVI) en el Shuljan Aruj, sobre todo en la sección llamada Oraj Jaim,
dedica muchos capítulos a la forma como hay que cuidar el propio cuerpo. Los rabinos
posteriores han seguido refiriéndose a este tema.
En los años sesenta del siglo XX, la revolución sexual empezó a ejercer una gran
influencia en la vida de jóvenes y adultos en todas partes del mundo. Una década
después, la revolución estaba en pleno apogeo. Sociedad e individuo se hicieron mas
abiertos, mas francos, mas atrevidos. Sexo ya no era una palabra tabú y todas las
religiones se vieron obligadas a enfrentarse con la nueva situación.
Los homosexuales, que hasta entonces habían vivido "escondidos", empezaron a
manifestarse abiertamente, reclamando igualdad y justicia. Parejas que Vivian juntas sin
estar casadas ya no hacían de ello un secreto. Las inhibiciones sexuales se hicieron parte
del pasado.
El judaísmo, al igual que las otras religiones, tuvo que reaccionar ante estos cambios.
No ha sido fácil. Esta nueva forma de comportarse es compatible con la Biblia? Tienen la
Biblia, el Talmud, los códigos legales y los responsum, algo significativo que decir acerca
de estas actitudes sociales y modos de vida nuevos?
Además de encarar la revolución sexual, el judaísmo ha tenido que afrontar los nuevos
problemas que han surgido en los últimos años en el campo de la ética médica. ¿Qué guía
puede ofrecer la tradición judía, si es que puede ofrecer alguna, al tratar de responder a
cuestiones que se plantean sobre transplantes, transfusiones, abortos, inseminación
artificial y toda una serie de temas que han aparecido en las últimas décadas?
Estos son los puntos que trataremos en este capítulo: los que tienen relación con
aspectos personales. También se discuten, aunque son menos controvertidos, temas
relacionados con el cuidado y adorno del cuerpo como el uso de cosméticos, joyas, el
peinado y la cirugía estética.

----------------------------- o ------------------------------------

¿Por qué, al contrario de lo que pasa con el cristianismo clásico, el judaísmo nunca
ha definido la actividad sexual como pecaminosa?

Hasta no hace tanto, el mundo occidental, por influencia del cristianismo, consideraba
sexo y pecado como palabras virtualmente sinónimas. A lo largo de los siglos, los eruditos
cristianos, basándose en las enseñanzas del Nuevo Testamento (I Corintios 7:19), han
considerado el sexo como. Una concesión a la debilidad humana y el matrimonio como un
"mal" necesario para la propagación de la raza humana.
Pensaban que el celibato era el estado ideal. Galateos (5:24) considera el cuerpo como
un recipiente deposito de "pasiones y deseos" y Pablo es de la misma opinión cuando
escribe en la Epístola a los Romanes (7:24-25): "Miserable de mí! ¿Quién me librara de

82
este cuerpo de muerte?... con la mente sirvo a la ley de Dios, mas con la carne, a la ley
del pecado".
En la tradición judía, el cuerpo no se considera pecaminoso. El Génesis (1:28) subraya
el deber que tiene el hombre de "fructificar y multiplicarse" como un precepto positivo. El
hombre esta obligado a propagar la especie. Isaías (45:18) enseñó mas tarde que "Dios
formo la tierra para que fuese habitada".
Los rabinos del Talmud llegaron aun mas lejos afirmando que el sexo, además de servir
para la propagación de la raza humana, hay que gozarlo2, El hombre tiene la obligación
de satisfacer las necesidades sexuales de su esposa (lo que en la Biblia recibe el nombre
de ona [Éxodo 21:10]), y ha de hacerlo con respeto y consideración3. El hecho de que un
hombre niegue a su esposa el placer sexual, se considera motive legal para obligarle a
conceder el divorcio.
Maimonides detalla este punto destacando que al igual que un hombre no puede negar
satisfacción sexual a su esposa, tampoco la mujer puede negarse a tener relación sexual
con el marido4.

¿Por que la mayoría de los expertos en ley rabínica aprueban las relaciones
sexuales con el cónyuge aunque el objetivo no sea la procreación?

La opinión de que la ley judía solo aprueba las relaciones sexuales entre esposos
cuando la mujer tiene posibilidad de concebir como consecuencia, es claramente
incorrecta.
El Shuljan Aruj afirma que la prohibición bíblica de "malgastar el semen" (véanse
preguntas sobre este tema en este mismo capitulo) no se aplica al acto sexual con una
mujer estéril mientras este sea normal y la mujer no se ponga en el vientre barreras
artificiales (es decir, aparatos anticonceptivos) que impidan la entrada del semen5.
Rabí Moses Isserles (1525-1572), en sus Notas, es bastante explicito al comentar que
aunque el objetivo del matrimonio es tener hijos, no esta prohibido casarse con una mujer
que no puede tenerlos6. Unos siglos antes, Rashi (1040-1105) había comentado que "una
esposa tiene derecho a que no se la ignore [desde el punto de vista sexual]" aunque no
pueda tener hijos7.
Muchos predecesores de Rashi, incluido Saadia Gaon en el siglo X, y muchos de sus
sucesores, como Moshe ben Najman (Najmanides) en el XIII, concurrieron en que la
actividad sexual esta permitida aun cuando la procreación no sea el objetivo inmediato.
Reconocieron en el sexo una expresión adecuada y positiva de amor que hace mas
profundo el lazo conyugal entre marido y mujer y proporciona satisfacción a ambos
cónyuges. Estos rabinos dijeron que no podía haber nada reprensible en el acto sexual
puesto que los hombres mas santos que menciona la Biblia lo realizaron con la plena
aprobación de Dios.

¿Por que se considera al shabat un día apropiado para las relaciones sexuales?

Esta idea se basa en la-recomendación que hace el Talmud de que la frecuencia con que
una persona, que se dedica al estudio de la Torá, debe hacer el acto sexual, es de una
vez por semana, y que el momento apropiado es el viernes por la noches.
Rashi, en su comentario, mantiene que el viernes por la noche es el momento ideal
porque "es una noche de delicia, relajación y alegría". Una obrita del siglo XIV titulada
Igueret ha-kodesh recoge esta misma idea, explicando que el viernes por la noche es una
noche de gran espiritualidad y que la unión sexual entre el marido y la mujer en este
momento de la semana resulta muy apropiada.
En el judaísmo, la copulación constituye un acto alegre, espiritual y santo. Como el
shabat es el día mas santo y mas preciado de la semana, la tradición lo considera el
momento apropiado para las relaciones sexuales entre marido y mujer:
83
¿Por qué esta prohibido hacer el acto sexual en días de ayuno o de luto?

Como ya hemos dicho anteriormente. la actividad sexual se considera en la tradición

judía algo placentero. Los días de ayuno y los de duelo (el periodo de la sbiva) están
caracterizados por la tristeza y, por lo tanto, esta prohibida la cohabitación.

¿Por que la mayoría de los judíos Ortodoxos evitan el contacto físico, especialmente
los besos, con personas pertenecientes al otro sexo?

La Biblia no condena el contacto físico, especialmente el beso, entre personas de

distinto sexo, ya sean familiares o no (Génesis''29:11 y 32:1; Éxodo 4:27). Pero los rabinos
del Talmud normalmente desaprueban los besos e incluso los consideran obscenos9.
Rabí Akiba elogia a los antiguos medos porque, cuando se besaban, lo hacían solo en la
mano y no en los labios10.
Maimonides estableció una base bíblica para evitar el contacto físico con el otro sexo al
interpretar el versículo de Levítico (18:6) "Ningún varón se llegue a parienta próxima
alguna, para descubrir su desnudez" como significando que no solo las relaciones
sexuales sino también los besos entre miembros de una misma familia están prohibidos,
aun cuando no produzcan excitación sexual.
Pero tanto Maimonides como todos los demás expertos en ley judía, excluyeron de la
prohibición el intercambio de besos entre familiares de primer grado -la madre, la esposa,
la hija, la hermana y la tia11. Los codificadores posteriores de la ley judía fueron aun mas
lejos en la prohibición del beso, declarando que cualquier contacto físico con el sexo
opuesto es inadecuado porque puede llevar a la excitación sexual.
Esta ley, consignada en el Código de la Ley judía prohibe a un hombre oler el perfume
de una mujer que no sea la propia, ver su pelo e incluso mirarle el dedo meñique12.
Muchos judíos Ortodoxos de hoy en día, sobre todo ultra-Ortodoxos, son muy estrictos en
el cumplimiento de esta ley y, por lo tanto, se niegan a abrazar, besar e incluso estrechar
la mano de una persona del sexo opuesto excepto su cónyuge.

¿Por que esta prohibido el acto sexual durante la menstruación de la mujer?

La ley que prohibe a un hombre y a una mujer hacer el acto sexual durante el periodo
de la mujer esta consignada en la Biblia. Levítico 15:19-24 explica que, durante ese
periodo, la mujer se encuentra en un estado de impureza y Levítico 20:18 dice:
"Cualquiera que durmiere con mujer menstruosa... ambos serán cortados de entre su
pueblo". Algunos comentaristas dicen que "cortados" significa "anatematizados" en este
caso, mientras que otros sostienen que quiere decir "ejecutados".
¿Cuanto dura la menstruación? Levítico 15:19 señala que "cuando la mujer tuviere flujo
de sangre... siete días estará apartada...". La Biblia prescribe abstenerse de tener
relaciones sexuales durante siete días que empiezan a contarse cuando se termina la
menstruación. Pero los rabinos del Talmud, en un intento por resaltar la gravedad del
pecado de hacer el acto sexual con una menstruante, decretaron que el periodo de siete
días de abstención que menciona la Biblia hay que empezar a contarlo después de que ha
cesado el flujo de sangre. Estos siete días reciben normalmente el nombre de "días
limpios" o "días blancos".
Como el flujo de sangre en la mayor parte de los casos dura entre cuatro y tinco días, el
periodo total de abstinencia de una pareja promedio es de once o doce días. La mujer
anota cuando Ie ceso de fluir sangre y cuenta siete días de abstinencia. Hoy en día, las
mujeres Ortodoxas siguen esta práctica. Al final del periodo de abstinencia, la mujer tiene

84
que sumergirse en un baño ritual (mikve) antes de volver a tener relaciones con su marido
(Maimónides, en su Mishné Torá13, hizo un resumen de las leyes a que nos referimos)'
En los tiempos bíblicos, cuando terminaba el periodo de abstinencia, la menstruante
(llamada en hebreo nidá) ofrecía al Señor un sacrificio de dos tórtolas o dos palomas' En la
Biblia no se menciona la obligación de que la mujer se sumerja en la mikvé para
purificarse, pero los rabinos del Talmud (en los tratados Nida y Mikvaot), la deducen del
capítulo 18 del Levítico, que afirma que para purificarse una persona tiene que sumergirse
en el agua. Las leyes talmúdicas que se refieren a Ia menstruante están codificadas en el
Shulján Aruj.14
El Talmud y los eruditos rabínicos posteriores han dado muchas razónes para explicar la
importancia y el significado de abstenerse del acto sexual durante la menstruación. Un
erudito dice que nos enseña a conducirnos con paciencia, y que los hombres que no
pueden esperar a que sus esposas estén “limpias” de nuevo y que se apresuran a hacer el
acto sexual cuando todavía están menstruando, deberían aprender a tener la paciencia de
los árboles jóvenes, cuya fruta no se puede comer durante los tres primeros años (Levítico
l9:23).
El doctor Norman Lamm, ex-presidente de la Yeshivá Univerlsity, complementó esta
idea al escribir: “una proximidad Sin restricciones lleva a la indulgencia excesiva” lo que, a
su vez, conduce al exceso de familiaridad y puede dar como resultado la “falta de armonía
en el matrimonio”. Por eso, señala, “las casas judías Ortodoxas tienen que tener dos
camas y una sola cama de matrimonio”15.
El Talmud expresa esos mismos sentimientos cuando asegura que respetar las leyes
de la abstinencia durante el periodo de la menstruación, aumenta el encanto del
matrimonio16. El Talmud señala incluso que los romanos consideraban que estas leyes
eran la clave de la plenitud de la vida familiar judía, y cuando trataron de minar la religión
judía, legislaron que los judíos estaban obligados a tener relaciones con sus esposas
durante la menstruación de estas últimasl7. Los rabinos del Talmud hablan muy
elogiosamente de las mujeres que no dejaron transgredir a sus maridos18. Los judíos
Ortodoxos son los que mas cumplen las leyes de la nida y de la mikve.

¿Por que normalmente se va al baño ritual por la noche?

Aunque hay judíos observantes que van a purificarse al baño ritual o mikve antes de las
fiestas, y sobre todo antes del día de la Expiación (hay miembros de grupos jasídicos que
se sumergen todos los viernes por la tarde con el fin de prepararse para el shabat), el uso
mas frecuente de la mikve lo hace la mujer al terminar el citio de la menstruación)(pomo la
menstruante (nida) y su marido se abstienen de tener relaciones sexuales unos doce días
al mes, y como dicho periodo de abstinencia termina al caer la noche (cuando se inicia un
nuevo día según el calendario judío), la mayoría de las mujeres utilizan la mikve por la
noche para no posponer innecesariamente la reunión con sus maridos19,)!"

¿Por que hay gente que cree que si una menstruante toca un Rollo de la Torá, esa
Tora no puede ya ser utilizada?

Mucha gente cae en el error de creer que como la menstruante no puede (esta pesula
en hebreo) cohabitar con su marido debido a que se le considera en estado de impureza,
cualquier objeto sagrado que toque se convierte en impura y no puede ser utilizado. No es
así, como se desprende del comentario de rabí Yehuda ben Batyra que dice: "Las
palabras de la Torá no pueden recibir impureza"20. Ninguna persona, aunque este en
estado de impureza, puede impurificar un rollo de la Torá con solo tocarlo.

85
¿Por qué los rabinos del Talmud no son excesivamente severos en su
desaprobación de la actividad sexual prematrimonial?

Las autoridades rabínicas del Talmud reconocían lo fuerte que es el deseo sexual en el
hombre y la poca fuerza que tiene en ocasiones para controlarlo. Por eso, no se
apresuraron a condenar a personas solteras con una vida sexual activa.
Aunque los rabinos del Talmud consideraron que la actividad sexual antes del
matrimonio es un pecado, se mostraron comprensivos con las necesidades sexuales del
hombre. Un tratado, por ejemplo, recoge la mas bien poco ortodoxa observación de rabí
Assi: "Al principio, la mala inclinación (sexual [yetzer Aara]) es [menuda y frágil] como la
tela de una araña, pero al final [al seguir tejiendo la tela] se hace tan fuerte como una
cuerda de las que sirven para tirar de un carro"21. Para rabí Assi, las necesidades
sexuales constituyen una fuerza con la que hay que contar.
También en el Talmud encontramos la opinión de rabí Elia el Mayor, que no creía mala
a persona que no podía controlar sus pasiones sexuales, pero le pedía que actuara con
discreción: "Si un hombre ve que el deseo sexual esta pudiendo con el", dice rabí Elia,
"debería ir a alguna parte donde no lo reconozcan, vestirse allí con ropa negra [para que
no sepan quien es] y hacer lo que su corazón desea; pero que no difame a Dios actuando
de esta forma en publico"22.
Como reconocían las necesidades sexuales de los solteros, los sabios recomendaron el
matrimonio a edad temprana.' La ética de los padres - Pirkei Abot (5:25) afirma que
"dieciocho años es la edad apropiada para el matrimonio".

¿Por que la ley judía no aprueba que las parejas convivan como marido y mujer sin
haberse casado previamente?

Curiosamente, la Biblia ni siquiera comenta la inconveniencia de que personas que no

están casadas vivan juntas como marido y mujer, y resulta interesante señalar que Juan
Calvino (1509-1564), el reformista protestante francés, expresó en una ocasión su
asombro por esta "omisión"23.
"Las autoridades rabínicas de la época del Talmud y posteriores, sin embargo, se
preocuparon mucho de este tema. Los rabinos del Talmud instituyeron la obligación de
que antes de que una pareja pasara a hacer vida conyugal la mujer recibiera del hombre la
ketuba o contrato de matrimonio24. En el siglo XIV, rabí Yaacov ben Asher autor del Tur,
el código de ley judía en el que se basa el Shuljan Aruj, escribió (Even Haezer) que si un
hombre vive con una mujer solo por el sexo su acción constituye pura y simple
obscenidad.
Algunas autoridades rabínicas contemporáneas, para expresar su desaprobación de
que parejas que no están casadas vivan juntas, citan la advertencia talmúdica contra que
un hombre este solo en un lugar cerrado con una mujer que no sea su esposa25. Lo
interpretan en el sentido de que a un hombre Ie esta prohibido tener relaciones sexuales
con cualquier mujer que no sea su esposa.

¿Por que el judaísmo condena la masturbación?

Los rabinos del Talmud y los codificadores de la ley judía basándose en la narración de
Génesis 38, condenan fuertemente la masturbación. La Biblia cuenta la historia de Judá, el
hijo de Jacob. Judá tenia tres hijos, Er, Onan y Sela Er era un malvado y Dios lo mate (no
se especifica en que consistía su maldad). Judá ordeno a Onan, el mayor de los dos
hermanos que quedaban, que cumpliera su obligación de casarse con la mujer de su
hermano porque Er no había dejado descendencia (este tipo de matrimonio, llamado
matrimonio levirático o yibum en hebreo, lo practicaban muchos pueblos de Oriente Medio

86
en los tiempos bíblicos; los indoeuropeos lo introdujeron en la zona entre los años 2000 y
1000 a.E.C.)27.
La historia del Génesis continua: "Y sabiendo Onan que la descendencia no había de
ser suya... cuando se llegaba a la mujer de su hermano, vertía en tierra por no dar
descendencia a su hermano. Y desagradó en ojos de Dios lo que hacía, y a él también Ie
quitó la vida" (Génesis 38:1-10).
Los rabinos condenan a quien desperdicia o malgasta su simiente, porque consideran
que el semen es un recurso valioso que esta reservado para un propósito santo: poblar el
mundo y glorificar así a Dios por medio de sus criaturas28. A pesar de estas prohibiciones,
existen rabinos hoy en día (incluidos algunos Ortodoxos) que adoptan una actitud más
liberal. No califican a la masturbación de "desperdicio" -o, como algunos expertos en ley
judía dicen, "destrucción"- del semen si este se utiliza para llevar a cabo pruebas médicas
o para la inseminación artificial de la esposa de un hombre que no tendría hijos si no fuera
por ese medio.
Otros, sobre todo los no-Ortodoxos, están de acuerdo con los médicos y los psicólogos
que no condenan la masturbación como un acto malo, sino que la consideran una forma
de expansión humana normal y sana.
Es posible que el punto principal de la historia de Onari en Génesis 38 haya sido
malinterpretado. Tradicionalmente se ha considerado esta historia como una condena de
la masturbación, pero puede que no sea más que una condena de la actitud de un
hermano egoísta que se negó a llevar a cabo el antiguo rito del yibum, o sea casarse con
la viuda sin hijos de su hermano para tener un hijo con ella de forma que se pudiera
perpetuar el nombre del hermano difunto29 .

¿Por que la Biblia se opone firmemente a la homosexualidad?

El Levítico (18:22) es muy explicito en el tema de la homosexualidad, que considera una

actividad depravada y contra natura: "No te echaras con varón como con mujer; es
abominación". Levítico (20:13) lo repite añadiendo, "ambos han de ser muertos"
Las consecuencias de la homosexualidad se describen gráficamente en la Biblia. En
Génesis (19:5), un grupo de habitantes de Sodoma pidieron a Lot, el sobrino de Abraham,
que hiciera salir de su casa a sus invitados para que ellos, los sodomitas, pudieran tener
relación sexual con ellos. Lot se negó a darles lo que Ie pedían. La tradición judía dice que
Sedoma fue destruida por lo frecuente que era la homosexualidad en ella (hoy en día, la
palabra "sodomia" se usa generalmente para hablar de cualquier acto sexual depravado).
En el Libro de los Jueces (19:22), unos miembros de la tribu de Benjamín, en Gabaa
(Gabaon), pidieron que un invitado que había encontrado refugio por la noche en una
casa, fuera sacado de esta "para que podamos conocerlo [cohabitar con el]". Gabaa, al
igual que Sodoma, fue destruida por las prácticas homosexuales de sus habitantes.
La Biblia no menciona la homosexualidad femenina, de lo que podemos inferir que el
lesbianismo no era corriente, o no se consideraba una trasgresión. La ley judía considera
el lesbianismo una trasgresión menor. De hecho, el Talmud dice que, aunque la
homosexualidad femenina esta prohibida, si una lesbiana se casa con un sacerdote, el
matrimonio es válido30. Maimonides explica que la indulgencia de la ley en este caso se
basa en que se considera que el lesbianismo no conlleva intercambio o coito genital31.

¿Por que la corriente general del judaísmo contemporáneo condena la

homosexualidad?

En los cananeos y los egipcios de épocas antiguas, la homosexualidad era corriente. En

tiempos de la Biblia formaba parte del culto pagano y, luego, en Grecia, estuvo
ampliamente difundida. En la Atenas de Pericles y Platon, eran comunes los asuntos
amorosos entre muchachos jóvenes y hombres adultos. De hecho, el sistema clásico
87
griego de educación estaba basado en una asociación erótica entre el maestro y el
alumno: este último tenia que "inspirar" al maestro con su buen aspecto y el maestro, a su
vez, tenía que mostrarse un modelo digno de su papel.
Los judíos no aceptaron la homosexualidad como forma de vida ni siquiera en los tres
últimos siglos antes de la era común, cuando la influencia griega llego a su ápice. El
Talmud señala que los judíos no se dedicaron a ese tipo de actividad32.
Unos siglos más tarde, también Maimonides y otros codificadores de la ley judía
observaron que "no se sospecha de los judíos que practiquen la homosexualidad"33. A lo
largo de toda la Edad Media y hasta hace poco, las fuentes judías casi que no mencionan
para nada el asunto de la homosexualidad.
En las últimas décadas, sin embargo, la comunidad judía, al igual que la sociedad
tomada en su conjunto, ha tenida que hacer frente a las demandas de los homosexuales.
Hoy en día, los homosexuales han establecido sinagogas propias; hay rabinos que los
casan y otros que son, ellos mismos, homosexuales. Su argumento para defender el tipo
de vida homosexual se basa en que, aunque el primer objetivo del matrimonio judío es la
procreación, no es el único, según dicen, no hay duda de que los homosexuales están
hechos a la imagen de Dios como cualquier otra persona, y que, por lo tanto, mal puede
negárseles el derecho a vivir una vida plena.
Los especialistas en ley judía, no han tenido aun tiempo de evaluar las demandas de los
judíos homosexuales. El Rabino Norman Lamm, ex-presidente de la Yeshiva University
(Ortodoxo), ofreció, sin embargo, una primera respuesta a la comunidad homosexual en la
que mantiene que la homosexualidad es un acto abominable tal como la Biblia afirma. El
citado rabino mantiene que si los judíos admitieran práctica de la homosexualidad,
tendrían que admitir también otros actos que hasta ahora la tradición judía ha considerado
inmorales34.
La mayoría de los rabinos Conservadores y Reformistas comparten esta opinión. Pero
aunque se considera que los homosexuales violan la ley judía, todavía nadie ha
argumentado a favor de anatematizarlos o expulsarlos de la comunidad judía. Ha habido
una oposición muy fuerte a que se formen sinagogas especiales de homosexuales, pero
muy poca, si es que la ha habido, a que los homosexuales formen parte de sinagogas
establecidas.

¿Por que la ley judía prohíbe al varón judío utilizar métodos que impidan la
concepción incluso después de haber formado una familia?

El Talmud interpreta el precepto bíblico "fructificad y multiplicaos" (Génesis 1:28) como

dirigido exclusivamente a los hombres. Son ellos y no sus mujeres quienes están
obligados a cumplir ese precepto. Aunque el Talmud afirma que un hombre ha cumplido
con las exigencias de la ley una vez que ha tenido dos hijos35, no debe emplear métodos
que impidan la concepción incluso entonces.)
La ley judía, según la'' interpretación de todos los grandes expertos, considera la
prohibición de "destruir" o "malgastar" semen (hashjatat zera en hebreo) como una ley
inviolable y el uso del condón esta prohibido excepto en casos especiales en que el
embarazo puede dañar o causar la muerte de la mujer.

¿Por que la ley judía desaprueba la vasectomía?

En la ley judía, el hombre tiene el deber de propagar la raza. Como la vasectomía Ie

impide cumplirlo, se considera que someterse a esta operación es una violación directa de
la ley bíblica.
La oposición a la esterilización del hombre se basa también en Deuteronomio 23:1 que
afirma: "No entrara en la congregación del Señor el que tenga magullados lo testículos, o
amputado su miembro viril".
88
 Los paganos practicaban la castración voluntaria para conseguir cargos de confianza.
La tradición judía considera la castración -y, por extensión, cualquier acción que dañe la
fecundidad del hombre de forma permanente-, una afrenta a la dignidad humana y una
lesión al estatus de Israel como -nación santa. Por lo tanto. la lev judía la condena36.
En años recientes, como los médicos pueden practicar vasectomías reversibles,
algunas autoridades rabínicas han dado su sanción a este tipo de operación, sobre todo
cuando esta en juego la salud de la mujer.

¿Por que algunas autoridades rabínicas no aprueban que la mujer utilice

dispositivos para el control de la natalidad?

Aunque la obligación de formar una familia recae sobre el hombre, como ya hemos
explicado mas arriba, la esposa no puede tampoco utilizar dispositivos para controlar la
natalidad aunque ella y su marido hayan formado ya una familia básica, lo que, según la
escuela de Hilel, significa tener un niño y una niña, y según la de Shamai, dos niños37. La
única excepción a esta regla es la píldora anticonceptiva (véase la próxima pregunta).
El principal argumento que se utiliza en apoyo de esta actitud es la referencia talmúdica
a los tres tipos de mujeres que según Rashi "pueden usar" y según Rabenu Tarn "deben
usar" un método anticonceptivo llamado moj un pampón suave de lana o de algodón que
se inserta en la vagina. Estas tres categorías son: la menor, la embarazada y la mujer que
esta amamantando. En todos estos casos, la razón para permitir (o exigir) la utilización del
moj es la de prevenir un embarazo que puede ser dañino para la salud de la madre o del
niño38.
Los rabinos posteriores a la época talmúdica, basándose en que la razón para permitir
la utilización de un método anticonceptivo en los casos arriba mencionados es el bienestar
de la madre y del niño, autorizan el uso de dichos métodos únicamente a mujeres que
están en una situación semejante. Hoy en día, casi todas las autoridades rabínicas
permiten la utilización de métodos anticonceptivos -aun cuando no se haya formado
todavía una familia- en casos en que un embarazo pondría en peligro la vida de la madre o
en que es seguro que el recién nacido nacería con una enfermedad hereditaria seria o con
una deficiencia mental. Las autoridades más liberales, en general son indulgentes y toman
en consideración la actitud mental de la mujer y el estrés a que la sometería un posible
embarazo.

¿Por qué las autoridades rabínicas en general no se oponen a que las mujeres
tomen la píldora anticonceptiva?

En los tiempos que siguieron a la redacción del Talmud, las autoridades rabínicas
empezaron a considerar que el sexo tiene un objetivo propio además del de la
procreación: la satisfacción sexual tanto del hombre como de la mujer. Autoridades como
Isaiah di Trani (Italia, siglo XIII, Salomón Luria (Polonia, siglo XVI) o Moshé Soler (Hungría,
siglo XIX) se cuentan entre los rabinos que avanzaron la idea de que el placer mutuo
derivado del acto sexual, es un objetivo legítimo y que se puede utilizar el moj (o métodos
parecidos).
Sin embargo, pensaban que los anticonceptivos no debían interferir en el placer sexual
y que debían permitir la penetración del varón sin restricciones. Prácticamente todas las
autoridades rabínicas permiten a la mujer utilizar la píldora anticonceptiva después del
nacimiento de un niño y una niña (o dos niños) porque, al contrario de lo que sucede con
otros métodos, no interfiere en absoluto con el acto sexual. Al tratarse de un método
externo, la píldora no cae en la categoría proscrita de quienes argumentan que la ley judía
prohíbe a una mujer utilizar un método que estorba el paso del semen o impide al marido y
a la mujer tener contacto físico directo y total durante el acto sexual39.

89
¿Por qué algunas autoridades rabínicas se oponen a la utilización de medicinas para
estimular la fertilidad?

La utilización de medicinas que se ha comprobado que aumentan la fertilidad de la

mujer, se ha cuestionado ante todo porque con frecuencia tienen efectos secundarios
nocivos. Pero la mayoría de las autoridades rabínicas están de acuerdo en que como las
medicinas para estimular la fertilidad son más útiles que nocivas, y como contribuyen al
cumplimiento del precepto “fructificad y multiplicaos” (Génesis 1:28), está permitido
utilizarlas.

¿Por qué la inseminación artificial es objeto de controversia entre las autoridades

rabínicas?

La actitud de los expertos en ley judía con respecto a la inseminación artificial es

variable debido principalmente a que hay más de un procedimiento de inseminación
artificial y a que se puede utilizar en muy distintas circunstancias. Un tipo de inseminación
artificial consiste en inyectar el semen del donante directamente en el útero de la mujer. El
óvulo de la mujer queda fertilizado por el esperma del donante, el embrión se desarrolla y
la mujer tiene un hijo.
Hay otro tipo de inseminación artificial que se utiliza en situaciones en que las trompas
de Falopio de la mujer están obturadas, lo que impide al óvulo llegar al útero y ser
fertilizado por el esperma del hombre. En esos casos, se lleva a cabo una pequeña
operación quirúrgica para extraer el óvulo del cuerpo de la mujer, se coloca en una fuente
o en un tubo de ensayo y se introduce en él el esperma del obtenido o congelado. Si el
óvulo queda fertilizado, el embrión que ha resultado de la operación se implanta en el
útero de la madre. Los niños que nacen por este método llamado in vitro (en vidrio)
reciben el nombre de niños de probeta.
En ambos casos el hombre que dona el esperma con el que se fertiliza el óvulo, puede
ser el marido de la mujer o no. Si, por la razón que sea, el marido no puede proporcionar
el esperma, se puede utilizar el de otro donante. Muchos teólogos judíos (y cristianos) han
criticado estos procedimientos basándose en argumentos morales. Según ellos, las
ventajas que puedan lograrse al ayudar a parejas infértiles a formar una familia, quedan
con mucho superadas por el peligro que supone permitir a los seres humanos “jugar a ser
Dios”.El consenso entre las autoridades judías es, sin embargo, que la inseminación
artificial está permitida cuando el marido es el donante del esperma y es discutible en el
caso de que el donante sea otro hombre.

¿Por qué la mayoría de los rabinos aprueban la inseminación artificial cuando el

marido es el donante?

La mayoría de las autoridades rabínicas aprueban la inseminación artificial cuando el

donante del semen es el marido. Siguen con ello el ejemplo de grandes eruditos como rabí
Shalom Mordejai Schwadron, -(Galizia, siglo XIX.; Aarón Walkin, el famoso rabino de
Pinsk después de la Primera Guerra Mundial, y rabí Eliezer Waldénberg, del quinto
decenio de nuestro siglo en Israel.
Todos ellos pensaron que una mujer que no tiene hijos y no puede concebir por otro
medio -porque el hombre tiene dificultades en depositar el esperma- puede ser fertilizada
artificialmente con el semen del marido. No lo consideran “desperdicio” o “destrucción” del
semen (hashjatat zera) porque el objetivo de este procedimiento consiste en propagar la
vida40.

90
¿Por qué algunas autoridades rabínicas se oponen a la inseminación artificial
cuando se lleva a cabo fuera del cuerpo de la mujer aunque el marido sea el donante
del esperma?

Esta fuerte oposición se basa en consideraciones morales. Mientras que el ex-Gran

Rabino sefardí de Israel rabí Ovadia Yosef dio su autorizada aprobación a este
procedimiento en 1978 41, el Gran Rabino Ishkenazí rabí Shlomo Goren se opuso a la
fertilización in vitro por considerarla repugnante desde el punto de vista moral.
Tanto él como los que comparten su opinión, argumentaron que los niños que nacen a
consecuencia de la fertilización del óvulo fuera del cuerpo de la madre, pueden nacer con
anormalidades físicas debido a la manipulación física excesiva del óvulo cuando se extrae
del vientre para ser fertilizado y cuando se vuelve a reimplantar42.

¿Por qué en ciertas circunstancias algunas autoridades rabínicas permiten la

inseminación con esperma de un donante que no es el marido?

En principio, las autoridades rabínicas se oponen a la inseminación artificial cuando el

donante del semen no es el marido. Algunos lo equiparan al adulterio; la mayoría se
oponen argumentando que puede llevar a una situación en que se utilice esperma del
mismo donante para fertilizar a otras mujeres y que los niños nacidos por ese método
(que' en realidad. serían hermanastros) podrían llegar a encontrarse un día y casarse.
Estos matrimonios, según afirman las autoridades que se oponen a este tipo de
inseminación, caerían en la categoría de incestuosos y .están estrictamente prohibidos por
la ley bíblica (Levítico 18). Los que se oponen a este método argumentan también que el
donante está “malgastando simiente” si no utiliza su semen para crear una familia propia.
“Malgastar Simiente”(onanismo) es una violación directa de la ley tradicional judía.
Sin embargo, en ciertas circunstancias, hay autoridades rabínicas que permiten la
inseminación artificial en que se utiliza el semen de un extraño. Rabí Moshé Feinstein
escribió un responsum al respecto43. Decidió que en el caso de una mujer casada que no
había podido concebir durante diez años y los médicos habían llegado unánimemente a la
conclusión de que el marido era estéril, la mujer podía ser fertilizada con el semen de otro
hombre.
La conclusión se basó en un incidente que relata el Talmud: una mujer virgen, al
sumergirse en un baño ritual (mikvé), quedó embarazada por el esperma de un hombre
que había utilizado dicho baño antes que ella. El Talmud explica que, en este caso, a un
Sumo Sacerdote (al que la ley bíblica [Levítico 21:13-14] sólo permite casarse con una
virgen), se le permitió casarse con ella. Citando este caso como precedente legal, ciertas
autoridades rabínicas afirman que está permitido fertilizar a una mujer con el semen de un
donante mientras no haya contacto físico directo entre el hombre y la mujer. El niño nacido
como consecuencia de este embarazo, es considerado legítimo a todos los respectos.
Aunque la ley judía permite este tipo de inseminación, sin embargo no la aconseja. Rabí
Solomon B. Freehof es portavoz de la actitud liberal a este respecto y no ve ninguna razón
para no permitir este tipo de inseminación artificial con semen de un donante. Considera
que la objeción principal que se le puede poner -la de que el niño nacido de ella pueda
casarse sin saberlo con un familiar próximo violando con ello la ley bíblica- es tan remota
que no hay que considerarla un factor a la hora de determinar la levas.

¿Por qué la ley judía no considera hijo del marido de la madre al niño nacido como
resultado de una inseminación artificial con Semen de un donante?

Cuando un niño nace del semen de un donante que no es el marido, la ley judía lo
considera legítimo en todos los aspectos; pero, al contrario de lo que sucede con la ley
civil de los Estados Unidos, no considera padre legal del niño al marido de la mujer. El
91
padre legítimo es el donante del esperma46 y el marido de la mujer no tiene conexión
legal con el niño porque no ha nacido de su simiente. Aunque la esposa de un hombre
haya tenido un niño estando casada con él, dicho niño no sirve para cumplir el precepto
bíblico que obliga al marido a tener hijos. Para la opinión de los no- Ortodoxos, véase la
respuesta a la pregunta anterior.

¿Por qué mucha gente ha criticado la utilización de una "madre de alquiler”

afirmando que es ofensiva?

En algunos casos, cuando una mujer no puede llevar el embarazo a término (o cuando
tiene tendencia a abortar), se fertiliza su óvulo y se implanta en el útero de otra mujer (a
veces el óvulo fertilizado se extrae del cuerpo de la primera mujer y se implanta en el de la
segunda; en otras ocasiones se fertiliza el óvulo en una fuente o en un tubo de ensayo
fuera del vientre). La segunda mujer lleva el embarazo a término por dinero y, tras dar a
luz, “devuelve” el niño a la madre natural, de quien era el óvulo.
Ciertas autoridades rabínicas, incluido el rabino principal de Inglaterra, Inmanuel
Jakobovits, han condenado esta práctica por considerarla ofensiva desde el punto de vista
moral. Pero como en ocasiones es la única forma de que una pareja casada pueda tener
un hijo, en general se aprueba con tal de que el esperma que fertiliza el óvulo sea del
marido""

¿Por qué la religión de la “madre de alquiler" no determina la del niño que da a luz?

Como ya dijimos en el primer capítulo, la religión de un niño viene determinada

únicamente por la madre. Si la madre es judía, el hijo es judío. Los casos en que el óvulo
fertilizado de una mujer judía se implanta en el vientre de una no-judía, plantea la cuestión
de la religión del niño que nazca. ¿Quién es la verdadera madre del niño: la mujer judía
que ha dado el óvulo fertilizado, o la “madre de alquiler" no-judía que ha guardado el niño
en su vientre y ha llevado a término el embarazo? Al parecer, la mayoría de las
autoridades son de la opinión de que la verdadera madre es la que ha proporcionado el
óvulo.
Pero el problema es tan nuevo y tan complejo, que muy pocas autoridades rabínicas
han dado todavía una opinión definitiva. La cuestión tendrá que debatirse en los próximos
48 años .

¿Por qué la ley judía permite el aborto en determinadas circunstancias?

En el Talmud y en otras obras rabínicas posteriores, se afirma que puede provocarse un

aborto cuando la vida de la madre está en peligro. Algunas autoridades han hecho
extensivo este principio a casos que amenazan “indirectamente" al bienestar de la madre,
es decir, que se pueden practicar abortos en ciertas circunstancias en aras de la salud
mental de la mujer o por otras consideraciones familiares49.
Rabí Yair Jaim Bachrach, la importante autoridad alemana del siglo XVII, escribió en una
responsa que una mujer casada, embarazada de un hombre que no es su marido, no
puede abortar. Aunque admitió que no hay que considerar a un feto un ser humano, tenía
miedo de estimular la inmoralidad si daba permiso para practicar el aborto50.
En una situación parecida, sin embargo, rabí Jacob Emden, una importante autoridad
del siglo XVIII, permitió poner fin a un embarazo resultante de una unión adúltera.
También permitió practicar abortos que evitaran a la mujer mucho dolor o un gran
perjuicio51.
Ben Zion Uziel, que fue Gran Rabino sefardí de Israel entre 1939 y 1953, era de la
rnisma opinión que Jacob Emden y dio su autorización para llevar a cabo abortos que

92
fueran necesarios para el bienestar de la madre, aunque no fueran cruciales para su
salud52.
Hoy en día, muchos rabinos admiten los abortos en casos en que hay un alto porcentaje
de probabilidades de que el niño nazca deforme (por ejemplo, si la madre ha contraído
alguna enfermedad como la rubéola que se sabe que causa severas deformaciones).
Algunas autoridades los permiten apenas el análisis del líquido amniótico da resultados
desfavorables.
En general ni el Rabinato Ortodoxo ni el no-Ortodoxo ven con buenos ojos el aborto
indiscriminado, pero lo permiten cuando el bienestar de la madre está en peligro. Los
rabinos Conservadores y Reformistas tienden a ser más liberales en su interpretación de
qué es lo que constituye una razón terapéutica válida53.

¿Por qué al feto no se lo considera "persona” en la ley judía?

Los rabinos del Talmud y de siglos posteriores, consideraron al óvulo fertilizado como
simple fluido hasta el cuadragésimo día después de haber sido fecundado. En el
cuadragésimo día se forma el embrión y, a partir de ese momento y hasta su nacimiento,
el feto no se considera una entidad separada, sino parte de la madre54.
Quizás esta opinión esté influida por las enseñanzas del filósofo griego Aristóteles que
pensaba que el alma pasa a formar parte de un niño varón nonato a los cuarenta días
después del embarazo, y de una niña a los ochenta.
Básicamente los sabios llegaron a la conclusión de que el niño forma parte de la madre
porque en el libro del Éxodo (21:22) se afirma que si alguien golpea a una mujer
embarazada y, en consecuencia, ella pierde el hijo que esperaba, el agresor tiene que
pagar compensación. Pero no se le considera un asesino porque el niño nonato aún no es
una persona.
El Talmud es bastante categórico al describir el estatus de un niño que aún no nació: “Si
una mujer tiene dificultad en dar a luz y su vida está en peligro, hay que sacar al feto por
medio de una operación quirúrgica, miembro por miembro, porque la vida de la madre
tiene preferencia sobre la del feto. Pero si el niño ya ha empezado a nacer y su cabeza o
la mayor parte de su cuerpo han salido ya, no se le puede hacer daño porque no puede
quitarse la vida a una persona para salvar a otra”55. Esta opinión la reitera Rashi que dijo:
"Mientras el feto no haya entrado en la 'atmósfera del mundo' no hay que considerarlo una
persona (nefesh en hebreo)"56. Pero aunque la ley judía no considera persona a la
criatura que aún no nació, tampoco permite el aborto a no ser que se justifique57.

¿Por qué la ley judía prohíbe en ocasiones la cesárea?

Cuando la cesárea -una operación quirúrgica en la que se saca al niño cortando las
paredes abdominal y uterina de la madre- no perjudica a la parturienta, la ley judía la
permite. Pero cuando puede poner en peligro la vida de la madre, está prohibida. Tal como
ya indicamos en la respuesta anterior, el Talmud afirma claramente que la vida de la
madre tiene prioridad sobre la del niño. Este principio ha sido codificado corno ley58.

¿Por qué la Biblia pide a la madre llevar al Templo un sacrificio de expiación

después de dar a luz?

El Levítico (12) dice que la madre de un varón recién nacido será considerada impura
durante un período de siete días al que se añade otro adicional de treinta y tres, es decir,
cuarenta en total. Para una niña, el período de impureza es de ochenta días (no se da
razón alguna para esta diferencia). La Biblia dice que cuando el período de impureza
termina, la madre tiene que llevar al Templo un sacrificio de expiación.

93
 El talmud explica el motivo de este sacrificio: el dolor del parto (que Génesis 3:16
atribuye a la desobediencia de Eva) es tan intenso que la mayoría de las mujeres se juran
no tener relaciones sexuales con sus maridos en el futuro; después se arrepienten de lo
que pensaron en el momento de dar a luz. El sacrificio de expiación se ofrecía, pues, por
una promesa que no se había cumplido59.

¿Por qué las autoridades rabínicas difieren en sus opiniónes respecto a la

utilización de órganos de personas fallecidas para transplantes?

Basándose en Deuteronomio 2l:22-23, que afirma que si se ahorca a un criminal “no

dejaréis que su cuerpo pase la noche sobre el madero; sin falta lo enterrarás el mismo
día...”, los rabinos llegaron a la conclusión de que maltratar o mutilar el cuerpo de un
difunto (lo que en hebreo se conoce con el nombre de nivul hamet es una violación de la
ley bíblica.
De aquí se deriva una fuerte oposición a los transplantes de órganos de un difunto, ya
que hay quienes piensan que al quitar a un cadáver un órgano para transplantarlo en el
cuerpo de una persona viva, se lo está mutilando en algún sentido. Sin embargo, la
mayoría de las autoridades accede a permitir el transplante si está en juego la vida del
paciente que tiene que recibir el órgano. Un transplante que salva la vida a una persona,
se considera motivo de gloria y honor para el muerto (en hebreo kvod hamel). El precepto
positivo de salvar una vida tiene la preferencia absoluta y deroga incluso temporalmente
las leyes del shabat60.
Los que abogan a favor de los transplantes se basan en el principio talmúdico ze
nehené veze lo jaser, “una de las partes saca provecho y la otra no se perjudica”. Aparte
de la cuestión de la mutilación del difunto muchos miembros de la comunidad Ortodoxa
ponen objeciones a los transplantes de órganos basándose en que lleva a una violación
de la ley judía que exige que todas las partes que han sido cortadas a una persona sean
enterradas.
Cuando un órgano se utiliza para hacer un transplante, es obvio que no se lo entierra.
La cuestión le fue planteada a rabí Moshé Feinstein (Ortodoxo) que respondió que cuando
el órgano de un difunto se transplanta a una persona viva, no puede seguir siendo
considerado un órgano del muerto. Pasa a formar parte de un cuerpo vivo y no se le aplica
la ley que exige que el cuerpo entero del difunto reciba sepultura61. Rabí Isaac Klein
(Conservador) señala que el órgano transplantado también recibirá sepultura en su
momento, con lo que la ley quedará cumplida62.

¿Por qué la ley judía permite normalmente los transplantes de órganos de donantes
vivos?

Aunque algunos sabios judíos a lo largo de los siglos han sostenido que el que pone su
propia vida en peligro para salvar la del prójimo es un “tonto piadoso" (jasid shote), la
mayoría de ellos concurre con Maimónides en que una persona tiene que estar dispuesta
a poner su vida en peligro para salvar a alguien que puede morir si no se le presta ayuda.
Hace varios años, preguntaron al ex-Gran Rabino sefardí de Israel Ovadia Yosef
(estuvo en ese puesto hasta 1983) si una persona puede donar un riñón a alguien que
necesita urgentemente un transplante. La respuesta fue que hay una obligación de donar
un riñón si los médicos aseguran que lo más probable es que la operación tenga éxito y
que la salud del donante no sufrirá ningún perjuicio a causa de la donación. Por extensión,
decretó que según la ley judía está permitido todo transplante de órganos que no ponga
en peligro la vida o la salud del donante. En este caso, se aplica el principio de pikúaj
nefesh (“salvar o prolongar una vida") que es primordial para la ley judía.
Cuando un transplante salva una vida sin sacrificar otra, normalmente está permitido63.
Hablando en general, la mayoría de las autoridades rabínicas aprueban los transplantes
94
en casos en que la donación del órgano no puede acortar de ninguna manera la vida del
donante y hay buenas posibilidades de que el transplante tenga éxito por eso se permite la
donación de un riñón ya que quien lo donó puede vivir normalmente con sólo un riñón y
porque el porcentaje de éxitos en este tipo de operaciones es bastante alto (51% de
sobrevivientes en el primer año, 40% después de tres años y 31% después de cinco).
Además, en los casos en que el transplante de riñón falla, el paciente puede seguir
viviendo por medio de la diálisis64.

¿Por qué los expertos en ley judía condenan los transplantes de corazón?

Cuando el Dr. Christian Barnard inició las operaciones de transplante de corazón en

1967 en Ciudad del Cabo, Sudáfrica, muchas autoridades rabínicas manifestaron su
acuerdo con esa nueva forma de salvar vidas. Pero al ir fallando todas las operaciones
una tras otra, la oposición de los rabinos al transplante de corazón llegó a hacerse
virtualmente unánime.
Esta oposición no sólo vino del hecho de que las operaciones no habían dado resultado,
sino también de la sospecha -hoy confirmada- de que el corazón que se utiliza para el
transplante, se saca del cuerpo del donante antes de que se produzca la muerte de este
último (para el judaísmo la muerte tiene lugar cuando cesa la respiración)65. Las
autoridades rabínicas Ortodoxas son de la opinión de que hay que dejar pasar veinte
minutos a partir del momento en que una persona ha dejado de respirar antes de
declararla muerta (no se considera que el momento de la muerte sea aquél en que el
cerebro deja de funcionar). En algunos casos, los rabinos insisten en que se espere media
hora o una hora para que no haya error posible66.
En resumen, la opinión de las autoridades tradicionales hoy en día es que cuando se
quita al donante el corazón, tal como actualmente se hace, éste está todavía vivo desde el
punto de vista técnico, y de hecho se lo mata al sacarle el corazón para efectuar el
transplante. La ley judía prohíbe quitar la vida a una persona para salvar a otra.

¿Por qué se puede utilizar la válvula del corazón de un cerdo para transplantarla a
un ser humano?

Aunque la ley judía (Levítico I 1:7) prohíbe consumir cerdo, permite utilizar este animal
con otros fines, Por eso, los judíos observantes llevan guantes o juegan con balones de
fútbol o de otro tipo hechos de piel de cerdo. Cuando el objetivo es salvar una vida, no se
considera tabú ninguna parte de ningún animal no-kasher. No sólo se pueden utilizar
partes de dichos animales para transplantes, sino que el propio animal puede ser
consumido si un médico prescribe que es necesario para salvar la vida del paciente67.

¿Por qué la ley judía permite llevar a cabo experimentos médicos con animales en
beneficio del hombre?

Aunque la Biblia ordena tratar a los animales con benignidad (Éxodo 23:5 y
Deuteronomio 22:4), en la tradición judía el hombre es la figura central. Todo existe para
su bienestar, incluyendo animales y plantas de todas las especies. Por eso la mayoría de
las autoridades rabínicas permiten experimentar con animales si el objetivo es encontrar
una cura para las enfermedades del hombre. Sin embargo, insisten en que hay que tomar
precauciones para no inflingir a los animales un daño innecesario.
A rabí Ezequiel Landau de Praga (1713-1793) le preguntaron si está permitido cazar por
deporte y si quien lo hace no está violando la ley que prohíbe causar daño a los animales.
Landau contestó que, técnicamente, el cazador no viola la ley judía porque al hombre le
está permitido matar animales para su propio beneficio y esta consideración es primordial.
Pero condenó esta actividad por motivos morales y éticos subrayando que va contra toda
95
la tradición judía y que, además, pone la vida del ser humano en peligro cuando éste se
interna en los bosques para cazar68.

¿Por qué la ley judía permite matar un animal para utilizar sus órganos para
transplantes?

En octubre de 1984, nació en Estados Unidos una niña que, con el tiempo, llegó a ser
conocida afectuosamente como Baby Fae; tenía una malformación en el corazón que no
dejaba virtualmente ninguna esperanza de que pudiera sobrevivir. Cuando la niña tenía
dos semanas, un equipo médico del hospital Seventh-Day Adventist Medical Center en
Loma Linda, California, con permiso de los padres, reemplazó el corazón de Baby Fae por
el de un mandril recién nacido, Esto desató una gran polémica. Mucha gente protestó
diciendo que se habían violado los derechos de los animales y que no se puede matar un
animal para salvar a un ser humano. La mayoría del público, sin embargo, aplaudió el
esfuerzo de los médicos a pesar de que la niña sólo sobrevivió treinta y dos días.
Como ya hemos dicho en nuestra anterior respuesta, la tradición judía considera
inapropiado hacer daño a los animales o matarlos por puro deporte, pero aprueba en
cambio, sin restricciones, que se sacrifique la vida de un animal en beneficio del ser
humano. Todo el sistema de los sacrificios que describe la Biblia y que estuvo en vigor
hasta la destrucción del segundo Templo en el año 70 E.C., partía de la base de que el
hombre puede matar un animal para expiar sus pecados o expresar su gratitud a Dios.
El hombre, en la tradición judía, es el centro de la Creación y los animales fueron
creados exclusivamente para servirle. Los rabinos de los tiempos antiguos expresaron
esta idea de distintas maneras. En un caso, al analizar la historia de Noé, el Talmud
pregunta por qué fueron destruidos los animales en la época del diluvio69. El hombre
había pecado y se puede entender que mereciera la muerte pero ¿por qué perecieron
también los animales? Cuál fue su pecado? La respuesta se da con una parábola. Los
rabinos comparan lo que sucedió en el diluvio a un hombre que preparó un magnífico
banquete de bodas para su hijo. En la semana de celebraciones que siguió a la boda, el
hijo murió súbitamente; el padre rompió entonces los maravillosos adornos, canceló las
celebraciones y mandó a casa a los invitados diciendo: “¿Acaso he hecho todos estos
preparativos por alguien que no sea mi hijo? Ahora que ha muerto, ¿qué necesidad tengo
yo del banquete? De la misma manera dijo el Santo, bendito sea [en la época del diluvio]:
¿Acaso he creado a los animales por otra razón que no sea la de que sirvan al hombre?
Ahora que el hombre ha pecado, ¿para qué quiero los animales?”.
El Midrash expresa la misma idea al describir a un hombre que transportaba en un
barco un animal de su propiedad. Estalló una tormenta y el barco estaba a punto de
naufragar. ¿Qué tiene que hacer un hombre que está en ese caso? La respuesta es que el
hombre puede tirar al animal por la borda para que el barco no se hunda. Esta decisión
implica claramente que los animales no son tan importantes como los seres humanos70.
Rabí Shimón ben Eleazar expresó esta misma fe en la superioridad del hombre sobre
los animales al decir: “En toda mi vida, nunca he visto a un ciervo recoger fruta, ni a un
león llevar una carga, ni a un zorro zapatero [es decir, ninguno de ellos tiene que trabajar
para ganarse el pan o planificar su vida como el hombre]. Sin embargo, todos se las
arreglan para vivir sin preocupaciones. Si esos animales que fueron creados para servir al
hombre pueden sostenerse sin hacer el menor esfuerzo, cuánto más tengo derecho yo a
vivir y que me mantengan sin trabajar y sin sufrir ansiedades”71.
La tradición ve claramente en el hombre al ser más importante del universo y considera
apropiado y moral sacrificar un animal, si es necesario, para salvar una vida humana.

¿Por qué la ley judía permite las transfusiones a pesar de que la Biblia prohíbe
consumir sangre?

96
 Los rabinos han interpretado que las leyes bíblicas (Levítico 3:17 , 17:10-12) que
prohíben consumir sangre se refieren únicamente a consumirla oralmente, no a sangre
que se administra por medio de una inyección intravésnosa. Aparte de eso, la decisión de
los rabinos sigue el principio talmúdico de que salvar una vida tiene prioridad sobre todos
los mandamientos de la Torra.

¿Por qué algunas autoridades rabínicas se oponen a la cirugía plástica?

Algunos eruditos se oponen a la cirugía plástica porque, al contrario de lo que sucede

con otras operaciones quirúrgicas, supone efectuar una herida a una persona sin
necesidad.
La ley judía permite hacer incisiones en la carne humana si la finalidad es llevar a cabo
una curación, pero no lo aprueba cuando el objetivo es otro porque puede poner en peligro
la vida de la persona72. Sin embargo, la mayoría de las autoridades rabínicas permiten la
cirugía estética basándose en el versículo bíblico (Éxodo 2l:19)”... y hará que le curen...”,
lo que se ha interpretado en el sentido de que se puede causar una herida, es decir, llevar
a cabo una intervención quirúrgica si el fin es curar una parte deforme o poco atractiva de
la anatomía de la persona.
La mayoría de los eruditos dan su aprobación a la cirugía estética cuando tiene un
objeto positivo, ya sea psicológico o práctico. Esto incluye una operación a una joven con
el fin de mejorar su apariencia física para que pueda encontrar marido, así como una
intervención quirúrgica llevada a cabo para mejorar el aspecto de una persona con el fin
de que tenga más posibilidades de éxito en el mundo de los negocios73.

¿Por qué algunos sectores de la comunidad Ortodoxa piensan que a un cohen no le

está permitido estudiar medicina?

En la época del Templo, un sacerdote tenía que probar que era descendiente de la
familia de Aarón dentro de la tribu de Leví para poder servir en el altar. Los cohanim de
hoy en día son sólo presuntos sacerdotes porque no pueden probar su ascendencia. Por
esta razón, hay autoridades Ortodoxas que no consideran que un cohen viole una ley
bíblica o talmúdica estudiando medicina, a pesar de que en el transcurso de sus estudios
se va a ver obligado a estar en contacto con cadáveres. Piensan que como los médicos
salvan vidas y en la ley judía no hay acción más meritoria que la de salvar vidas humanas
(está permitido incluso violar el shabat para hacerlo), se puede permitir a los cohanim
estudiar medicina.
Otras autoridades Ortodoxas, sin embargo, no concuerdan con esta opinión. Rabí
Yekutiel Greenwald y rabí Moshé FeinsteinTa prohíben a los cohamin ser médicos.
Consideran que las leyes del Levítico referentes a la pureza están tan en vigor hoy como
en los días del Templo. Rabí Greenwald critica a rabí Bernard Revel, primer presidente de
la Yeshivá University por haber adoptado una opinión liberal en este punto.
Las autoridades no-Ortodoxas son de la opinión de que todos los cohanim de hoy en
día son sólo presuntos sacerdotes y no ven razón para prohibirles estudiar medicina.

¿Por qué la ley bíblica prohíbe los tatuajes?

Levítico l9:28 afirma explícitamente, “Y no haréis rasguños en vuestro cuerpo por un

muerto, ni imprimiréis en vosotros señal alguna. Yo Dios". Los antiguos pueblos de Oriente
Medio solían hacerse cortes en la piel o mutilarse para demostrar el dolor. También se
cortaban la piel y rellenaban las incisiones con tintas permanentes haciendo tatuajes de
las divinidades que adoraban.
A los judíos se les prohibió hacer esto no sólo porque los tatuajes eran señal de
idolatría, sino porque va contra las prohibiciones bíblicas de derramar sangre y maltratar el
97
cuerpo que Dios ha dado al hombre. Como los tatuajes hoy en día no se hacen cortando la
piel sino punzando, y en vista de que los pueblos civilizados ya no practican la idolatría,
está en duda si la prohibición bíblica sigue en vigor.

¿Por qué hay costumbre de que los judíos se dejen crecer la barba?

La Biblia se opone fuertemente a todas las prácticas paganas. A eso responde la

prohibición de quitarse el vello de la cara (Levítico 19:27). La Biblia prohibe a los israelitas
“redondear” o “afeitar los extremos [en hebreo peyot] de Ia cabeza" porque los que servían
de sacerdotes a los ídolos, se afeitaban ciertas zonas de la cara con una navaja.
Además de esta asociación del afeitado con la idolatría, los rabinos se opusieron a que
se utilizara la navaja de afeitar (en hebreo taar, que significa “espada”) basándose en que
se podía utilizar como un arma mortal y también porque una navaja abierta era símbolo de
guerra. En la tradición judía, a partir de la época postbíblica, la barba se consideró “un
adorno de la cara del hombre”75 así como un símbolo de madurez, piedad y distinción. A
los sacerdotes que todavía no tenían barba, no se les permitía bendecir al pueblo76.
Maimónides, en el siglo XII, fue probablemente el primer erudito que dijo que hay cinco
zonas específicas de la cara del hombre que no pueden afeitarse a navaja: las dos partes
superiores de la quijada (cerca de las orejas), las dos mejillas y la barbilla. Maimónides
dice que el castigo para el que se quite el vello de esas zonas con una navaja es de
azotes (en hebreo malcot), pero no está prohibido quitar el vello si se hace a tijera. Según
Maimónides, se puede usar la navaja para quitar el vello de las zonas blandas de la cara.
incluido el labio superior y la zona que va de la barbilla al cuello77.
Los rabinos nunca han sido unánimes a la hora de definir cuáles son las zonas de la
cara a que se refiere exactamente Levítico 19:27, y en el siglo XVI se adoptó una actitud
más estricta contra el afeitado. Iosef Caro y Moses Isserles decretaron que los judíos no
pueden quitarse ningún pelo del rostro78. Eruditos posteriores como Ezequiel Landau
(1713-1793) de Praga, escribieron que recortar la barba representa una violación de una
tradición judía sagrada78.
Empero, después del siglo XVII, a medida que el contacto con la sociedad occidental se
fue haciendo más estrecho, los judíos fueron considerando cada vez más necesario hacer
su aspecto físico más aceptable a la población general. Como la ley judía permitía quitarse
el vello del rostro por otros métodos que no fueran el de una navaja con aspecto de
espada, los judíos empezaron a afeitarse usando para ello tijeras o depilatorios químicos.
Hoy en día, la mayoría de los judíos Ortodoxos que se afeitan lo hacen con máquina
eléctrica.

¿Por qué los hombres de la comunidad jasídica se cortan el pelo muy corto?

Aunque los jasidim se dejan crecer los peyot (aladares), no se dejan el pelo de la
cabeza largo. El Talmud80 advierte que dejar crecer el pelo es una de las “formas [de
actuar] de los Amoritas” y, por lo tanto, no hay que hacerlo, al igual que hay que evitar
seguir cualquier otra costumbre pagana.
Los jasidim también consideran seriamente la admonición del Zohar81 que dice que
“[dejarse] el pelo largo incrementa los rigores en contra del mundo”. Esta idea está
¡relacionada con un concepto central del misticismo conocido con el nombre de clipot
(plural de clipá que significa corteza). Las clipot son barreras y elementos externos que
distraen la mente de los asuntos espirituales. Los místicos piensan que para alcanzar la
pureza y la madurez espiritual, hay que liberarse de todas esas barreras, entre las que se
cuenta el pelo del hombre82,

¿Por qué la ley judía prohíbe a los hombres teñirse el pelo?

98
 La Biblia (Deuteronomio 22:5) prohíbe a los hombres llevar ropa de mujer y los rabinos
extendieron esta prohibición a todas las costumbres que son propias de la mujer.
Maimónides señala que el mandamiento del Deuteronomio implica que un hombre no
debe lucir ropa de colores vivos ni joyas fulgurantes, si esto es lo usual entre las mujeres
del lugar donde habita. También afirma que un hombre no debe depilar los pelos canosos
de la cabeza o de la cara, porque ésa es costumbre femenina.
Un varón no debe tampoco teñirse el pelo cuando está encaneciendo porque es una
práctica propia de mujer. El Código de la Ley Judía (Shulján Aruj) prohíbe al hombre
mirarse al espejo diciendo que es un “modo [de actuar propio] de la mujer”83.

¿Por qué algunas mujeres Ortodoxas se afeitan la cabeza?

Antes de casarse, ciertas mujeres ultra-Ortodoxas se afeitan la cabeza y se la cubren

con un pañuelo (til) o con una peluca (shaitl). El origen de esta costumbre es bíblico.
Deuteronomio 2I:12 describe lo que debe hacer una mujer cuando es reducida al
cautiverio en tiempo de guerra y se convierte en la esposa de quien la ha tomado
prisionera: “La meterás a tu casa; y ella rapará su cabeza, y cortará sus uñas"… El hecho
de cortar el pelo a una mujer simbolizaba el cambio de su estado de soltera al de casada.

¿Por qué no se consideró que el uso de cosméticos por parte de las mujeres
chocase con el ideal judío del recato?

La Biblia y el Talmud contienen muchas referencias a mujeres que utilizaban especias y

lociones para resultar más atractivas. Esto es evidente en versículos como el del Cantar
de los Cantares 3:6 que habla de mujeres perfumadas “de mirra e incienso" y el de Ester
2:12 que describe cómo las mujeres se ungían con “óleo de mirra..” con perfumes
aromáticos y afeites de mujeres...”.
El Talmud menciona el permiso especial que Esdras dio a los vendedores ambulantes
de cosméticos para que viajaran libremente entre las mujeres que habían vuelto de la
cautividad de Babilonia con el fin de que éstas pudieran obtener fácilmente ungüentos y
otros cosméticos84.
De muchas otras referencias talmúdicas85 se desprende claramente que la tradición
judía estimula a las mujeres a embellecerse antes del matrimonio con el fin de encontrar
esposo y después para poder conservarlo. Hasta la época de rabí Akiba en el siglo II E.C.,
a las mujeres no les estaba permitido utilizar cosméticos u otros productos destinados a
realzar su belleza durante la menstruación para que no les resultaran atractivas a sus
maridos. Akiba levantó esta prohibición por temor a que las mujeres que se acostumbraran
a no utilizar cosméticos, continuaran sin usarlos también una vez pasado el período de la
menstruación. En ese caso, no resultarían atractivas a sus maridos en momentos en que
sí tendrían que haberlo sido.

¿Por qué algunas novias no se ponen maquillaje cuando están bajo el palio nupcial?

En los tiempos del Talmud había una canción que se cantaba a la novia el día de su
boda, uno de cuyos versos decía: "No lleva] ni colorete ni carmín ni tinte [en el pelo]; sin
embargo, irradia encanto”86. La letra reflejaba el hecho de que una novia en el día de su
boda es pura e inocente y que la pureza y la inocencia no deben tener mácula. Hoy en día,
muchas novias siguen todavía la antigua costumbre y van al palio nupcial sin maquillaje de
ninguna clase.

¿Por qué algunas autoridades rabínicas no aprueban que se utilice maquillaje en

shabat?

99
 La ley judía aprueba en general el uso de cosméticos, pero prohíbe usar rímel, carmín
de labios y otros afeites en shabat porque ello es semejante a pintar87. En cambio, los
polvos sí están permitidos.

¿Por qué los hombres Ortodoxos no llevan anillos ni otras alhajas?

Las sortijas y otros artículos de joyería se consideran propios de la mujer. Según la

Biblia (véase la próxima pregunta), un hombre no puede llevar prendas de mujer, al igual
que una mujer no puede vestirse con ropa de hombre.

¿Por qué hay mujeres judías observantes que llevan pantalones a pesar de que
normalmente se considera una prenda de hombre?

La Biblia (Deuteronomio 22:5) es bastante categórica en lo que respecta a la cuestión

de que personas de un sexo lleven prendas que corresponden al otro: “No vestirá la mujer
traje de hombre, ni el hombre vestirá ropa de mujer; porque abominación es a tu Dios…"
Las mujeres observantes que visten vaqueros, pantalones, etc, lo justifican diciendo que
esas prendas han sido confeccionadas específicamente para mujeres, sobre todo las que
tienen la cremallera al costado; no pueden considerarse ropa de hombre puesto que no
fueron fabricadas para que las llevaran puestas los hombres.

¿Por qué según la tradición judía uno se cambia de ropa en shabat y en día de
fiesta?

Rabí Yojanán comenta en el Talmud que es importante mostrar respeto por el shabat (y
las fiestas) y esto se hace cambiándose la ropa que la persona ha usado durante la
semana88. Para dar más fuerza a sus palabras cita el versículo bíblico exige a un
sacerdote que está oficiando en el altar, "quitarse las vestiduras y ponerse otras
vestiduras”. La conclusión es que en ocasiones importantes, una persona tiene que
Ponerse ropa limpia.

100
 Capítulo 6

LA MUERTE Y LA AGONÍA

Introducción

En los últimos decenios, psicólogos, psiquiatras, asistentes sociales y otros

profesionales de la salud mental se han ido involucrando cada vez más en el estudio de la
muerte y la agonía. Entre otras cosas, han descubierto la importancia de preparar a la
persona que está muriendo para la muerte, de aprender a aceptar la muerte de un ser
querido y de alentar a la persona que está en duelo a exteriorizar su pena. Expresar la
pena abiertamente trae consuelo, desahogo y estímulo. Ayuda a la persona a liberar
tensión emocional y volver al estado de normalidad.
Aunque los rabinos del Talmud no eran tan sofisticados como nuestros profesionales
contemporáneos en lo que respecta a la muerte y a la agonía, mostraron una gran
sensibilidad ante los problemas de la persona que está en duelo y elaboraron leyes llenas
de contenido para ayudarla a aliviar su dolor. Por ejemplo, reconociendo el choque
emocional que experimenta un individuo inmediatamente después de la muerte de un ser
querido, los rabinos lo liberaron de todas las obligaciones religiosas. (A la persona en
duelo, durante el período que va de la muerte al entierro, se la llama en hebreo onén u
onán que significa “triste, deprimido”). Tradicionalmente, el onén no tiene que rezar y, por
lo tanto, no se pone tefilín ni talit . Según los rabinos, sólo una persona sobria y en pleno
control de sus facultades puede rezar. Al onén, como a un borracho, le gobierna más la
emoción que la razón, y por lo tanto no está obligado a rezar. Tampoco está obligado a
estudiar Torra, lo que se considera una actividad alegre y placentera.
Al igual que los rabinos se mostraron comprensivos con las necesidades del onén, se
ocuparon también de la persona que está en duelo después del entierro. Como se dieron
cuenta de que la persona que está de luto no tendría interés en prepararse la comida al
volver a su casa, dispusieron que los amigos y los parientes asumieran esta obligación,
pensando también que dicha persona puede necesitar unos pocos días de soledad
después del funeral, aconsejaron a los amigos que no fueran a dar el pésame durante los
tres primeros días de la shivá.
Las leyes judías referentes a la muerte y al duelo, tomadas en su conjunto, son medidas
muy humanas, significativas y beneficiosas que tienen por objeto aligerar el proceso de
curación de las personas agobiadas por el dolor.
En el capítulo que dedicamos a la muerte y al duelo en El libro judío del porqué, nos
centramos sobre todo en el ritual, incluyendo cuestiones referentes a la preparación del
cuerpo para el entierro, la visita al cementerio, el Kadish y el Yizkor, cómo conmemorar el
Yartzeit y el descubrimiento de la lápida. Aunque este capítulo toca algunos de los temas
que tratamos en el primer volumen, también se centra en unos cuantos de los grandes
principios en que se basan las leyes relacionadas con la muerte y el duelo. Muestra cómo
se aplican dichos principios a la hora de resolver ciertos problemas que los judíos tienen
que encarar como consecuencia de avances científicos recientes o por el cambio de
actitud en el entorno social. Trataremos los siguientes temas:
 La eutanasia y cómo la considera la ley judía
 La tendencia creciente entre las autoridades rabínicas a adoptar una actitud más
liberal con respecto a la autopsia
 La conveniencia de ocultar información a la persona gravemente enferma
 La opinión judía sobre la cremación
 El entierro de los suicidas
 El respeto a la última voluntad del difunto en lo que atañe a cómo hacer el duelo

101
 Los problemas del cohen (sacerdote) a quien la Biblia prohíbe tener contacto con
los difuntos
 Por último, hablaremos de las relaciones judeo-cristianas en lo relativo al entierro y
al duelo: ¿Puede un no-judío ayudar a llevar el féretro en un funeral judío? Se puede
enterrar a un judío en un cementerio no-judío? Puede un judío decir Kadish por sus padres
si éstos habían dejado la religión judía?
El tema de la muerte y la agonía es complejo y las cuestiones que se plantean son muy
diversas, pero este capítulo junto con el Capítulo Tres del primer libro, da al lector un buen
panorama de las leyes relacionadas con el duelo y de los principios que intervinieron en su
formulación.

---------------------- o -----------------------------

¿Por qué la religión judía prohíbe la eutanasia?

Tanto la ley civil como la judía, coinciden en general en que la eutanasia es un tipo de
asesinato. No importa cuán grave sea la condición del paciente ni lo negativo de la
prognosis: no se puede emprender una acción que le acorte la vida. La tradición judía
pone la decisión de quién ha de vivir y quién ha de morir únicamente en manos de Dios. El
Código de la Ley Judía de Josef Caro dice que no se puede quitar una almohada de
debajo de la cabeza de una persona que está muriéndose ni introducir ningún tipo de
elemento que sea factible de acelerar su defunción2"
En los últimos tiempos, algunas autoridades judías han adoptado una actitud más liberal
con respecto a la eutanasia. En apoyo de su decisión citan un incidente que describe el
Talmud. Cuando rabí Yehudá el Príncipe (135-219), compilador de la Mishná y uno de los
eruditos más destacados del siglo III, estaba en su lecho de muerte, sus discípulos se
reunieron en torno a él rezando continuamente para que se repusiera. Una de las criadas
de rabí Yehudá (que tenía fama de saber mucho judaísmo)" al ver el intenso sufrimiento
de su amo y lo inútil que seria prolongarle la vida, tiró una jarra de barro al suelo. El ruido
produjo el efecto esperado: atrajo la atención de todos los que estaban en la habitación y
dejaron de rezar, con lo que rabí Yehudá expiró. Con su acción, su criada aceleró su
muerte. Rabí Nissim ben Reuven Girondi. un destacado erudito y médico español del siglo
XIV, echó mano de este incidente basando en él su decisión de que hay que dejar de
rezar por un enfermo que sufre intensamente cuando no hay esperanzas de que se
recobre.
Varias autoridades rabínicas de hoy en día citan este mismo incidente para adoptar una
actitud permisiva con respecto a la eutanasia pasiva. Argumentan que cuando un paciente
desahuciado sufre mucho, los médicos no están obligados a mantenerlo con vida
sometiéndole a sistemas artificiales para prolongar la agonía, sino que hay que dejar la
intervención terapéutica en manos de Dios. Pero la eutanasia activa, que incluye inyectar
al paciente una droga que acelere su muerte, la condenan prácticamente todas las
autoridades como sinónimo de asesinato4.
En los últimos siglos, los judíos del Yemen adoptaron la costumbre de sacar la mezuzá
y los libros sagrados de la habitación de un moribundo que está sufriendo mucho. Los
yemenitas piensan que la presencia de objetos sagrados quita poder al Angel de la Muerte
y, cuando éstos se retiran de la habitación, el poder del ángel se acrecienta. De esta
manera, el Angel de la Muerte puede quitar antes Ia vida al agonizante.

¿Por qué hay que abstenerse de decir a un enfermo que un familiar suyo ha muerto
si la noticia puede agravar su condición?

102
 La ley judía permite ocultar la verdad si eso contribuye a aligerar el sufrimiento de una
persona. Está prohibido decir a un enfermo que un familiar suyo ha muerto polque la
noticia puede provocarle una gran angustia mental y hacer que su condición se agrave.

¿Por qué en ocasiones resulta adecuado no tomar en consideración las

instrucciones dejadas por una persona con respecto a su funeral y al luto?

Las autoridades rabínicas coinciden en general al afirmar que no hay que tomar en
cuenta ciertas peticiones de una persona antes de morir; se basan para ello en el principio
de que una persona no puede hacer donación de lo que no es suyo. La opinión aceptada,
tal como la consigna el Talmud y la codifica el Código de la Ley Judía, es la de que si una
persona pide que su funeral sea sencillo ---especialmente que no se pronuncien discursos
elogiosos- se siguen sus instrucciones porque los discursos se hacen para enaltecer al
difunto.
Pero Moses Isserles especifica que si una persona pide que no se observen los siete
días de luto (shivf, o los treinta días de duelo (shloshim), no se tiene en cuenta su
voluntad. Dichos períodos de duelo están prescritos por la ley judía y una persona no tiene
derecho a suprimirlos. Además, los períodos de duelo se instituyeron tanto en honor del
muerto como para beneficio de sus familiares6.

¿Por qué la actitud judía con respecto a las autopsias se está liberalizando?

Los rabinos del Talmud consideraron cualquier tipo de mutilación del cuerpo como una
falta de respeto, incluyendo en ello cualquier forma de desmembramiento o desfiguración.
Por eso, los Ortodoxos hasta hoy en día se oponen firmemente a la autopsia. Piensan que
“al final de los tiempos", Dios hará resucitar a los muertos y que cualquier tipo de
desfiguración del cuerpo interferirá en ese proceso.
Un problema que supone un quebradero de cabeza para las autoridades rabínicas y
médicas de Israel es cómo satisfacer la necesidad que tienen las facultades de medicina y
los investigadores en el campo de la medicina de llevar a cabo disecciones anatómicas, si
están prohibidos los exámenes postmortem. ¿Cómo pueden los científicos aumentar sus
conocimientos sobre una enfermedad si se prohíben las autopsias? ¿Cómo pueden los
estudiantes de medicina ejercitarse si la ley judía (halajá) les impide manipular un
cadáver?
La primera brecha en la prohibición absoluta la introdujo en el siglo XVIII rabí Ezequiel
Landau (1713-1793), el famoso rabino de Praga, en la respuesta que dio a un londinense
que le había planteado la pregunta de si se podía hacer la autopsia a un judío con el fin de
determinar la causa de la muerte en la esperanza de que los resultados ayudaran a salvar
la vida a otras personas. Rabí Landau decidió que se puede practicar una autopsia si hay
motivos para pensar que lo que los médicos pueden aprender de resultas de ello, puede
salvar a un paciente que está en las inmediaciones y que necesita ayuda inmediata.
Su opinión fue muy bien acogida y contribuyó a poner en tela de juicio el argumento que
hasta entonces habían esgrimido las autoridades rabínicas, según el cual necesariamente
la autopsia era una mutilación del cadáver y, por lo tanto, una ofensa a este último. En
este caso, la autoridad más respetada de su generación estaba afirmando que. en ciertas
ocasiones, se puede considerar la autopsia como un honor al muerto (kvod hamet) ya que
permite salvar vidas (en la ley judía no hay principio más importante que el de salvar vidas
conocido en hebreo como pikúaj nefesh). A partir de la decisión de rabí Landau, muchas
autoridades rabínicas empezaron a considerar cierto tipo de autopsias como conducentes
a la santificación de la vida en lugar de a su profanación8.

103
¿Por qué se creó en la comunidad judía una sociedad de entierros, la Jevrá
Kadisha?

Preparar a un difunto para recibir sepultura de forma digna, es una función de gran
importancia en el judaísmo. En la tradición judía, a un ser humano se le equipara con un
Rollo de la Torra. Al ser humano hay que tratarlo cuando ya no está vivo igual que a un
Rollo de la Torra, que se maneja con respeto no sólo mientras está en uso sino también
cuando ya no lo está.
Cuando las comunidades judías formaban un círculo cerrado, las ciudades o las aldeas,
y a menudo incluso ciertas sinagogas, tenían su propia sociedad de entierros. La Sociedad
Judía de Entierros, a la que se conoce en hebreo con el nombre de Jevrá Kadisha, que
significa literalmente “Sociedad Sagrada”, estaba integrada por individuos que se
consagraban a la sagrada tarea de preparar al difunto para el entierro. Aunque la
comunidad judía ya no está tan unida como en otros tiempos, la levrá Kadisha sigue en
funcionamiento, ya sea patrocinada por la comunidad religiosa o bajo los auspicios de la
funeraria. Después de que el director de esta última ha llevado a cabo las diligencias
necesarias para que llegue el médico a certificar la defunción, y una vez que el cadáver ha
sido llevado a la capilla funeraria, el rabino o el director de la funeraria llaman a la Jevrá
Kadisha para que atienda al cadáver. Un shomer (vigilante) se queda junto al cadáver y
recita Salmos mientras los demás miembros de la Jevrá Kadisha lavan y visten al difunto
tal como exige la ley judía.

¿Por qué la mortaja se puede hacer con una tela de fibras mezcladas (shaatnez)?

La Biblia (Deuteronomio 22:71) prohibe llevar prendas de vestir hechas con una mezcla
de fibras de lana (animal) y lino o algodón (vegetal). Ese tipo de mezcla se llama shaatnez
en hebreo. La mortaja se puede hacer de shaatnez porque el difunto está libre de todos
los preceptos y no hay obligación de cumplir con él las leyes que se aplican a los vivos9,

¿Por qué en muchas ocasiones se entierra a una persona con el talit que usó en
vida?

El talit que un hombre usó en vida se entierra con él después de rasgar uno de los
cuatro flecos (tzitziot) con el fin de hacer el talit inservible (pasul)10. Esto último se hace
para expresar simbólicamente que en la tumba una persona ya no puede ni tiene que
atenerse a la ley judía. El precepto de llevar tzitzit (Números 15:37-41) prescribe que un
judío los vea y se acuerde de todos los mandamientos del Señor. El difunto ya no puede
cumplir este precepto y el hecho de invalidar el talit, viene a reflejarlo.
Cuando alguien no tiene talit propio, la Jevrá Kadisha de la comunidad que prepara el
cuerpo para el entierro, proporciona uno si la familia lo desea, La atará (banda de la
cabeza o, más literalmente diadema) se quita del talit antes del entierro para simbolizar
que la "corona” que adornaba el talit del difunto cuando estaba en vida, ya ha cumplido su
función y ahora hay que eliminarla.

¿Por qué a los muertos no se les ponen zapatos?

La ley judía no pone ninguna objeción a que a una persona se la entierre con zapatos
puestos. En el Talmud se cuenta que el profeta Jeremías habría dejado instrucciones en el
sentido de que, a su muerte, había que enterrarlo con su ropa, con el bastón en la mano y
calzado I, probablemente para estar listo a la llegada del Mesías. Hoy en día, sin embargo,
a la mayoría de los judíos se les da sepultura vestidos con una sencilla mortaja blanca y
no en traje de calle; resulta bastante natural, por lo tanto, que no se les pongan zapatos.

104
¿Por qué sólo los familiares muy cercanos al difunto tienen que rasgarse los
vestidos (hacer kriá) en el funeral?

Antiguamente, todo el que estaba presente en la habitación en el momento de expirar

una persona, tenía que rasgarse los vestidos y recitar la bendición, Baruj atá... dayán ha-
emet (“Bendito seas, oh Señor nuestro Dios, el Juez justo”). Con el tiempo, sólo a los
parientes próximos se les exigió hacerlo. Si no se hubiera cambiado la ley, los amigos,
vecinos y familiares no cercanos, podrían haberse abstenido de visitar a un moribundo por
si estaban presentes en el momento de su muerte y se veían obligados a rasgarse los
vestidos.
En épocas más recientes, la ceremonia de rasgar los vestidos se lleva a cabo en la
funeraria y únicamente la cumplen los parientes próximos del difunto (en algunos casos
aislados se hace kriá en el cementerio). Aunque la estricta observancia de la ley requiere
que la persona rasgue realmente la ropa que lleva puesta, la mayoría de las personas que
están de duelo -Ortodoxos modernos y no-Ortodoxos- preveen llevar una cinta que se les
procura en Ia funeraria y que rasgan en lugar de la prenda de vestir.

¿Por qué se envuelve el ataúd de un judío con una tela negra que lleva la estrella de
David bordada?

No hay regulaciones específicas respecto a esta costumbre que probablemente se inició

como costumbre local y se ha ido extendiendo. Puede que la tela se ponga para suavizar
el aspecto de un ataúd de madera de pino sin ningún adorno. La tela que cubre el ataúd
puede considerarse también una señal de respeto para con el muerto. El Talmud afirma
que el que maneja un Rollo de la Torá sin caja o forro, con las manos desnudas, comete
una falta de respetol2. Dejar un féretro sin cubrir a la vista de todo el mundo, se considera
a menudo como una falta de respeto. La estrella de David se borda en la tela únicamente
como decoración.

¿Por qué algunos servicios funerarios se hacen en la sinagoga?

Antiguamente los funerales se hacían en casa del difunto, no en la sinagoga.

Probablemente fue Rashi el primero que dijo que se podía hacer una excepción cuando se
trata de un gran erudito rabínico o de un dirigente comunitario. En este último caso estaría
permitido realizar el funeral en la sinagoga porque mucha gente querria asistir y la casa
del difunto resultaría demasiado pequeña.
Hoy en día, casi todos los funerales se llevan a cabo en la funeraria debido sobre todo a
lo conveniente que resulta que su director se ocupe de los muchos detalles necesarios.
Pero no hay ningún motivo por el que no se pueda celebrar un funeral en el domicilio del
difunto o en la sinagoga si estos cubren las necesidades de la familia y de la
congregación. Actualmente, algunas congregaciones de los Estados Unidos han adoptado
la política de hacer los funerales de todos sus miembros en la sinagoga porque de esa
forma la congregación puede fijar los procedimientos y líneas directrices que mejor sirvan
los intereses de sus miembros, especialmente los de aspecto financiero14.

¿Por qué las procesiones fúnebres hacen a veces una parada ante la sinagoga?

La costumbre de parar la procesión fúnebre ante la sinagoga donde el cantor o el rabino

recitan la oración El malé rajamim, era corriente en Europa y en América antes de la
Segunda Guerra Mundial. Se cree que la costumbre tuvo su origen en la Edad Media en
alguna comunidad cuyo nombre no se ha conservado y que se basó indudablemente en el
deseo de dar muestras de respeto a algún erudito rabínico o a un dirigente comunitario.

105
Ninguno de los códigos de ley judía, ni de los libros clásicos que tratan de las costumbres
judías, hacen alusión a esta práctica que hoy en día se observa sólo ocasionalmente.

¿Por qué con algunos suicidas se observan todos los ritos relativos al entierro y el
duelo?

El suicidio constituye en la ley judía una trasgresión grave. El Talmud dice:

“No hay que cumplir ningún rito para el que toma su propia vida sabiendo lo que hace
[la palabra hebrea es beda'af... ] No se rasgan los vestidos y no se le hace elogio fúnebre.
Pero la gente tiene que ponerse en fila por él [una vez se le ha dado sepultura] y se dice la
bendición de los que están en duelo [cuando la familia pasa a través de las dos filas
formadas por los asistentes al entierro] en señal de respeto hacia los que están vivos. En
general, la ley es: todos los ritos que se efectúan [normalmente] por los sobrevivientes, se
cumplen; lo que se hace [normalmente] en señal de respeto al muerto, no se cumple”15.
Pero la ley judía no incluye a todos los suicidas en la misma categoría. Como acabamos
de decir, un tipo de suicidio comprende a las personas que, en el momento de matarse,
estaban en plena posesión de sus facultades físicas y mentales (beda'at). Un segundo tipo
incluye a los que actúan impulsivamente o que, cuando se suicidan, se hallan en un
estado de enajenación mental seria o de intenso dolor físico. La ley judía clasifica a este
segundo tipo de suicida como anús, es decir, "una persona compulsiva” y, por lo tanto, no
responsable de sus actos. En esta segunda categoría se cumplen todos los ritos relativos
al duelo.
El primer anús de la historia judía fue el rey Saúl que, tras ser derrotado por los filisteos
en el monte Guilboa, comprendió lo que le sucedería si sus enemigos lo atrapaban vivo, y
se atravéssó con su propia espada (l Samuel 31:4). Su acción dio nacimiento a la
expresión anús keShaúl, que significa "tan angustiado como Saúl”.
Iosef Caro en su Código de la Ley Judía (Shulján Aruj, Yoré Dea 345:3') y la mayoría de
las autoridades rabínicas de siglos posteriores, decretaron que hay que considerar a la
mayor parte de los suicidas tan angustiados como SaúI, por lo que, al suicidarse, han
actuado forzados por sus circunstancias y estado personales. Por lo tanto, no son
responsables de sus acciones y hay que hacer por ellos las mismas ceremonias y darles
los mismos privilegios que corresponden a cualquier judío fallecido de muerte natural.

¿Por qué la mayoría de los judíos se cubren la cabeza en el cementerio o en una

casa en duelo?

En la época bíblica, cubrirse la cabeza y la cara era señal de duelo. Así expresó el rey
David su dolor al enterarse de la muerte de su hijo Absalón (II Samuel 19:5). Esta
costumbre se siguió observando en los días del Talmud que relata que cuando el erudito
eretz-israelí Bar Kappara (siglo III) guardó duelo por la muerte de su maestro rabí Yehudá
el Príncipe. Se cubrió la cabeza16. La costumbre de mostrar respeto por los difuntos
cubriéndose la cabeza en el cementerio, al igual que la mayoría de los judíos hacen al
entrar en una sinagoga, sigue manteniéndose con fuerza hoy en día.
Aunque un cementerio no tiene el mismo grado de santidad que una sinagoga, Moshé
Sofer (1762-1839), el experto en ley judía húngaro, respondió a una pregunta que le
hicieron al respecto afirmando que al igual que una persona no puede dormir en la
sinagoga, tampoco puede hacerlo en un cementerio; hay que tratar a ambos lugares con
el mismo respeto.
La compostura que se ha de tener en una casa cuyos habitantes están de duelo, se
considera como una extensión de la que hay que mantener en el cementerio. El Shulján
Aruj advierte que no hay que comportarse en un cementerio de forma irrespetuosa17. Así
como no es apropiado ir al cementerio con la cabeza descubierta, tradicionalmente se ha
aplicado el mismo principio a una casa en duelo.
106
 Sin embargo, muchos judíos no-Ortodoxos que en general no llevan la cabeza cubierta
cuando están en su casa, tampoco se la cubren durante el período de la shivá.

¿Por qué los funerales se hacen normalmente de día?

Aunque la ley judía no prohibe en absoluto celebrar funerales de noche, los judíos tratan
generalmente de evitarlos por los siguientes motivos:
1.- Los rabinos decidieron que el entierro debía llevarse a cabo cuando hay luz natural
basándose en un versículo del Deuteronomio (21:23):”Lo enterrarás el mismo día”.
2.- El historiador del siglo I Flavio Josefo menciona entierros nocturnos, pero sólo al hablar
de criminales condenados a muerte18. A lo largo de los siglos, los judíos asociaron la idea
de enterrar por la noche a alguien con la de una situación vergonzosa y,
consiguientemente, prefirieron llevar a cabo los entierros de día.
3.- Rabí Moses Isserles (siglo XVI) afirma: "Hay quienes dicen que si entierras al muerto
por la noche, no debes recitar las oraciones Kadish ni Tziduk Hadín19. Otras autoridades
rabínicas añaden que no deben decirse elogios fúnebres por la noche20. Los judíos que
aceptan estas restricciones tratan de evitar los entierros nocturnos, aunque hoy en día hay
ultra-Ortodoxos que a veces efectúan los funerales por la noche, como se hace en el
barrio de Mea Shearim en Jerusalem.
4.- El Dr. Julian Morgenstern, que fue presidente del Hebrew Union Collage (Reformista)
escribe: “Los semitas, en el pasado y en la actualidad, creen en general que por la noche
hay malos espíritus que son peligrosos. Al salir el sol, o se aminora su poder o lo pierden
totalmente”2l. Por eso se consideró preferible no efectuar funerales después de ponerse el
sol.

¿Por qué en lo que se refiere al entierro se tiene más en cuenta a la primera mujer
de un hombre que a la segunda?

La mayoría de las autoridades rabínicas comparte la opinión de que un hombre que

contrae nuevo matrimonio tras Ia muerte de su primera esposa, tiene que seguir
mostrando lealtad a esta última porque el fuerte lazo que se crea con el matrimonio, no se
disuelve automáticamente al morir el cónyuge.
El Talmud afirma que el verdadero amor de un hombre es su primera mujer y que
cuando ésta muere estando él vivo, es como si el Templo se hubiera destruido durante su
vida22. Por eso, un viudo que se casa de nuevo puede enterrarse junto a su primera
mujer, especialmente si ha tenido hijos con ella.
Cuando la segunda esposa muere, también se la puede enterrar junto a su marido si
ése es su deseo expreso. Pero si la segunda mujer había estado casada previamente y
había tenido hijos de su primer matrimonio, la costumbre es que se la entierre al lado de
su primer marido. Por supuesto. que esto no se aplica en el caso de los divorciados.

¿Por qué un cohen (sacerdote) puede ir al funeral de un gentil pero no al de un

correligionario judío?

La Biblia afirma (Números 19:11) que todos los israelitas se impurifican (tamé en
hebreo) al tocar un cadáver ya sea el difunto judío o no. Un cohen, sin embargo, tenía
responsabilidades especiales y, por lo tanto, estaba obligado a actuar de acuerdo a
normas más estrictas. No sólo se impurificaba al tocar un cadáver, sino incluso al entrar en
un lugar cerrado (ohel en hebreo) donde hubiera un cadáver de un judío. Cuando el
cadáver del judío no se encontraba en lugar cerrado, el cohen tenía que quedarse a pesar
de todo a una distancia mínima de seis pies (más allá de los seis pies, el lugar ya no
queda dentro del espacio relacionado con el difunto). La regla no se aplicaba cuando el

107
cohen entraba en un lugar cerrado donde se encontraba el cadáver de un gentil. El cohen
sólo se impurificaba si tocaba al difunto gentil23.
Por estas razónes que hemos enumerado, un cohen puede hoy en día ir al funeral de
un no-judío o entrar en un cementerio no-judío. Pero no puede ir al funeral de un judío
cuando éste se realiza en un lugar cerrado, a menos que el judío sea pariente muy
próximo: madre, padre, hijo, hija, hermano, hermana soltera y esposa. Los seis primeros
se mencionan en Levítico Zl:2;la excepción que se hace con la esposa proviene de una
decisión de los rabinos del Talmud24.
Un rabino tradicional que es cohen no puede oficiar en un funeral que se lleva a cabo en
un lugar cerrado. Si quiere acudir, tiene que esperar fuera del edificio. El rabino cohen
puede entrar en un cementerio porque no es un lugar cerrado, pero tiene que mantenerse
a una distancia de seis pies de todas las tumbas.
Los rabinos no-Ortodoxos que son cohanim, en general no siguen estas reglas porque
piensan que las leyes de la pureza ritual de los sacerdotes sólo se aplicaban mientras
había esperanza de que el Templo y el sistema de los sacrificios fuera restaurado.

¿Por qué normalmente se entierra al cohen junto a los senderos del cementerio?

Como ya dijimos en nuestra respuesta anterior, un cohen se impurifica al tocar o

acercarse a un cadáver. Como según la ley judía, el cohen tiene que quedarse a una
distancia mínima de seis pies (cuatro antot) del cadáver de un judío, a un cohen hay que
enterrarlo cerca de un sendero que tenga por lo menos doce pies de anchura, o en un
extremo del cementerio, para que sus parientes que también son cohanim puedan ir a su
tumba sin violar la ley25.

¿Por qué las mujeres de una familia de cohanim sí pueden asistir a funerales?

Maimónides, en su Mishné Torá dice: "A las hijas de Aarón [nacidas en una familia
sacerdotal] no se les advirtió que no se impurificaran con el contacto de los muertos
porque está escrito [Levítico 21:l]: “Habla a los sacerdotes, a los hijos de Aarón.."26.
El hecho de que no se mencione a las hijas de Aarón prueba que las mujeres de una
familia de sacerdotes no están sometidas a las mismas leyes de impureza que los
hombres, sin duda porque las mujeres no oficiaban en el Templo. Por eso, pueden asistir a
funerales e ir al cementerio como cualquier otro judío.

¿Por qué la pala que se utiliza para rellenar una tumba no se pasa de mano en
mano?

Una vez que se ha depositado el féretro en la sepultura, la costumbre es que varios de

los presentes se turnen para rellenar la tumba de tierra. Cuando cada uno de ellos ha
terminado su parte, en lugar de dar al siguiente la pala que se está utilizando, la clava en
la tierra al lado de la tumba. El siguiente toma la pala y repite a su vez la misma operación.
La costumbre de no pasar la pala directamente de mano en mano, se ha explicado como
una forma simbólica de evitar el pasar una pena a otra persona27.
Por esa misma razón, cuando una persona se lava las manos antes de salir del
cementerio o antes de entrar en casa para iniciar la shivá al volver del funeral. no pasa el
recipiente a otra persona en la mano, sino que pone el recipiente en el suelo y la persona
siguiente lo recoge.

¿Por qué la tumba se rellena con la pala boca abajo?

No se sabe bien de dónde viene la costumbre de rellenar la tumba con la pala puesta al
revés; probablemente se trató en principio de una costumbre local. Puede que se
108
instituyera con el fin de marcar la diferencia entre la utilización común de una pala para
rellenar un agujero y la ocasión en que lo que se hace es utilizarla para enterrar a una
persona querida.

¿Por qué algunos rabinos insisten en que hay que rellenar la tumba antes de que se
inicie el período de duelo?

Antiguamente, cuando se enterraba a los muertos en cuevas, el período de duelo se

iniciaba oficialmente al cerrar la entrada de la cueva con una roca. Al sustituir las cuevas
por el enterramiento del cuerpo en la tierra. las autoridades no se pusieron de acuerdo
acerca del momento en que hay que empezar el duelo: cuando se deposita el cadáver en
el suelo o cuando la tumba se ha terminado de rellenar de tierra.
Esta diversidad de opiniónes viene de la distinta interpretación que se dio a las palabras
yisatent hagolel que significa literalmente “sellar [o cubrir] con una roca”. La frase se utiliza
en el Talmud28 para indicar que el entierro ha terminado y empieza el período de duelo.
Rashi, el gran erudito del siglo XI, pensaba que la palabra golel se refería al hecho de
cubrir el féretro, es decir que el duelo da comienzo al depositar el cadáver en el féretro y
cerrar este último.
Su nieto Rabenu Tam, del siglo XII, mantuvo en cambio que al igual que la roca sellaba
por completo antiguamente la cueva funeraria, asimismo hay que bajar el féretro a la
sepultura y cubrirlo totalmente de tierra para iniciar el período de duelo. Najmánides, el
famoso rabino del siglo XIII, coincidía con Rashi, pero la mayoría de los eruditos
posteriores han seguido la interpretación de Rabenu Tam y por eso la tradición hoy en día
es rellenar la tumba totalmente de tierra antes de iniciar oficialmente el período de duelo.
En circunstancias excepcionales, como cuando, por ejemplo, la familia está sumamente
afectada o cuando se acerca la hora del inicio del shabat o de alguna fiesta, sólo se cubre
de tierra el féretro mismo y con eso se da por concluido el entierro.
Los rabinos no-Ortodoxos (de acuerdo a la interpretación de Rashi) aceptan en
cualquier circunstancia, si tal es el deseo de la familia, que se cubra sólo el féretro mismo
con unas cuantas paletadas de tierra, tras lo cual se extiende sobre la tumba una alfombra
que imita césped. Los empleados del cementerio terminan de rellenar la tumba cuando la
familia se ha ido ya del lugar.

¿Por qué los féretros y las tumbas no se adornan con flores o plantas?

La ley judía no se opone a que se cubra un féretro con flores o se ornen las tumbas con
arbustos y plantas, pero ésa no ha sido nunca costumbre judía. Rashi, el erudito francés
del siglo XI, señala que había costumbre de “poner ramas de mirto sobre el féretro en
honor del muerto”29. Pero la costumbre no sobrevivió porque el hecho de adornar así el
féretro se consideró costumbre no judía que, por lo tanto, resultaba preferible evitar.
Un segundo motivo para la costumbre de no ornar féretros ni sepulturas es que en la
tradición judía, todos, ricos o pobres, son iguales ante la muerte30. De la misma forma que
la vestimenta que se utiliza para el entierro es una sencilla mortaja blanca tanto si el
difunto es rico como si es pobre, también su sepultura debe tener el mismo aspecto,
sencillo y sin adornos. En la Segunda Guerra Mundial, el comité de capellanes del
National Jewish Welfare Board, que representaba a los rabinos Ortodoxos, Conservadores
y Reformistas, decidió permitir que se adornaran las tumbas de los soldados con flores en
el Día del Recuerdo como forma de honrar a los muertos. Pero no dio su visto bueno a
poner plantas permanentes. Hoy en día, los judíos liberales suelen poner flores en los
féretros y colocar o plantar flores o plantas en la tumba “en honor al difunto” (kvod hamet).

¿Por qué los que asisten a un entierro forman dos filas junto a la tumba al concluir?

109
 La antigua costumbre de que quienes asisten a un funeral formen dos filas al terminar el
entierro, se menciona por primera vez en la Mishná31. Las personas que están en duelo
pasan por entre las dos filas para recibir así las palabras de consuelo y condolencia que
se dicen en hebreo: “Que el Señor te consuele junto con todos los que están en duelo por
Sión y Jerusalem”.

¿Por qué hay quienes consideran que cuando una persona va al cementerio con
ocasión de un entierro, no debe aprovechar para ir a otras tumbas?

En realidad, la creencia de que no hay que ir a otras tumbas cuando se va al cementerio

para asistir a un entierro, no se apuntala en la ley judía. Sin embargo subsiste, y se han
dado las siguientes razónes para tratar de explicarla:
1. Ir a otras tumbas supone una afrenta para el muerto y para sus familiares allegados.
Distrae de la atención y el respeto que el difunto merece.
2. Los que van a otras tumbas pueden estar turbados por la pena y pisar sin querer otras
sepulturas que encuentren a su paso.
3. Durante los entierros, en los cementerios acechan malos espíritus y, por lo tanto, lo
mejor es salir lo antes posible32.

¿Por qué no se pueden llevar artículos religiosos a un cementerio o rezar en él?

El Shulján Aruj prohibe llevar un Rollo de la Torá a un cementerio así como ponerse
tefilín o rezar allí una de las oraciones diarias preceptivas33. Estas prohibiciones se basan
en la interpretación de un versículo de los Proverbios (17.5), "El que escarnece al pobre,
(loeg lerash en hebreo), lo que significa literalmente “se ríe de los muertos” afrenta a su
Hacedor...”. En los libros judíos, un pobre se equipara a un muerto. Por eso, al hablar de
los que están en la tumba, a veces se les llama "los pobres”. La tradición considera que ir
a un cementerio con artículos religiosos de los que el difunto en sus tiempos gozó y de los
que ya no puede disfrutar, equivale a burlarse de los muertos34.

¿Por qué la ley judía no ve con buenos ojos que se sirva comida en un cementerio?

EI Shulján Aruj advierte que en un cementerio no hay que llevar a cabo ninguna
actividad que conduzca a la ligereza y a la falta de respeto (kalut rosh en hebreo)35. Los
judíos han tomado en cuenta esta advertencia, excepto en lo que respecta a servir
comida.
Cuando los cementerios estaban lejos de la ciudad y trasladarse a ellos podía llevar
hasta un día completo de viaje, se consideró lógico servir algo de comer a los que habían
hecho el largo trayecto. Servir comida en el cementerio respondía a una necesidad y no se
Ie daba ningún viso de celebración36. Hoy en día, como el tiempo empleado en
trasladarse se ha reducido considerablemente, las autoridades rabínicas no consideran
adecuado que se sirva comida junto a la sepultura después del funeral o del
descubrimiento de la lápida.

¿Por qué los rabinos del Talmud insistieron en que se cumpliera el duelo con
moderación?

En algún momento de la historia, los judíos tomaron las palabras del libro de los
Proverbios (31:6) al pie de la letra. Se atribuyen al rey Salomón y aconsejan ofrecer vino
fuerte a los que tienen “amargura en el alma”. Se pensó que esta expresión aludía a los
110
que están de duelo. Pero tras la destrucción del Segundo Templo, muchos judíos
intentaron ajustar su vida a los principios de Ia ascética como forma de demostrar lo que
sentían por la pérdida del lugar más santo de Israel. Deliberadamente se abstuvieron de
beber vino y de comer carne, dos cosas que se habían convertido en símbolos del lujo y la
alegría.
Los rabinos del Talmud no aprobaron su conducta porque pensaron que promovía una
idea que, de propagarse, podría resultar dañina. “No hay que condolerse en exceso”,
dijeron, "porque no podemos imponer al conjunto del pueblo una carga que le resulte difícil
sobrellevar”37.
Rabí Yoshúa, discutiendo este punto con los partidarios del ascetismo, les dijo: "Hijos
míos, ¿por qué no comen carne ni beben vino?”
Ellos contestaron: "¿Comeremos carne, que se llevaba al altar como ofrenda, ahora que
el altar ha sido destruido? ¿Beberemos vino que se vertía como libación en el altar cuando
éste ya no existe?"
“Si es así”, respondió rabí Yoshúa, “tampoco tendríamos que comer pan, puesto que
han cesado las ofrendas de pan”. “Muy bien. Nos las arreglaremos con fruta”, contestaron
los ascetas.
"No deberían comer fruta tampoco", dijo rabí Yoshúa, “porque ya no se pueden ofrendar
los primeros frutos”.
“Nos conformaremos con otras frutas”, dijeron. “pero”, les replicó, "tampoco deberían
beber agua, porque ya no se hace la ceremonia de extraer el agua [en la fiesta de Sucot]”.
A esto ya no pudieron responder; entonces Yoshúa les dijo: “Hijos míos, venid y
escuchadme: No condolerse en absoluto es imposible, porque el golpe lo hemos recibido.
Condolerse en exceso es imposible, porque no podemos imponer al conjunto del pueblo
una carga que le resulte difícil sobrellevar”.

¿Por qué a veces al volver del cementerio se ofrece a los que están de duelo una
copa de vino?

El Talmud menciona una “copa de los dolientes”38. Al parecer, se refiere al vino que se
acostumbraba ofrecer a los que estaban de duelo.
El origen de la costumbre de dar una copa de vino a los que están de duelo al volver del
cementerio a casa, se ha atribuido a rabí Jaim, que interpretó el versículo de Proverbios
(31:6) “Dad licores fuertes a los desdichados; vino a los que tienen amargura en el
corazón”, en el sentido de que “el vino fue creado específicamente para que consolara a
los que están de duelo”. Esta costumbre apenas se sigue hoy en día.

¿Por qué algunas personas de duelo cumplen la shivá durante menos de siete días?

Aunque la shivá o período de luto de siete días (shivá significa “siete” en hebreo) no es
un mandato directamente bíblico, los rabinos opinaron que tenía toda la fuerza de una ley
consignada en la Biblia. Lo basaban en una interpretación del versículo de Amós (8:10) en
que el profeta había de fiestas y duelo en la misma frase. Como las fiestas de Pésaj y
Sucot duran siete días, los rabinos declararon que el período inicial de duelo por la pérdida
de un ser querido, tiene que ser también de siete días39. Otra prueba que se aduce para
considerar que el período de duelo tiene que durar siete días, es que en el libro del
Génesis (50:10) está escrito que José guardó luto por su padre, Jacob, durante siete días.
Los rabinos del Talmud consideraron necesario hacer excepciones a esta ley y reducir
en ciertas circunstancias el número de días de shivá que hay que cumplir. A la hora de
enunciar dichas excepciones, se tomaron en cuenta dos principios básicos de la ley judía:
1. Si una fiesta cae en medio del periodo de shivá (aunque sea al principio), cancela la
shivá porque el precepto bíblico de regocijarse en las fiestas, prevalece sobre el período
de shivá que no está ordenado directamente en la Biblia. La semana entera de la shivá
111
queda suprimida, por lo tanto, si el entierro tiene lugar inmediatamente antes de Rosh
Hashana, Yom Kipur, Pésaj, Shavuot o -Sucot. Tampoco se cumple el duelo en shabat ní
en Purim (una fiesta bíblica de menor categoría), pero esos días se cuentan como uno de
los siete días de shiva. Como Janucá no es una fiesta bíblica, el duelo se puede cumplir
durante los ocho días que dura.
2. Los rabinos establecieron la ley de que “una parte del día es como un día entero”4O.
Por lo tanto, si el entierro finaliza inmediatamente antes de la caída del sol y la persona de
duelo se quita simplemente los zapatos en señal de que ha iniciado el duelo, se le cuenta
ese día como el primero, aun cuando llegue a su casa después de la caída del sol.
Una opinión más liberal de la que ya hemos hablado en este capítulo, considera que el
período de duelo se inicia en cuanto el féretro se deposita en la tumba y se cubre con algo
de tierra. Hay incluso quienes consideran que el mero hecho de cerrar el féretro (que en
ocasiones se abre un momento en la funeraria para que los que están de duelo verifiquen
la identidad del difunto) basta para considerar que se ha iniciado el período de duelo.
El período de shivá también se acorta en ocasiones cuando el hecho de cumplirlo en su
totalidad puede afectar seriamente el sustento de la persona que está en duelo. Si cumplir
los siete días puede provocar una dificultad económica seria, el que está en duelo puede
volver al trabajo incluso después de tres días. Y como parte del día se considera como un
día completo, de hecho puede ir a trabajar nada más acabar la oración de la mañana del
tercer día.

¿Por qué la shivá se hace en el domicilio del difunto?

El Talmud y el Shulján Aruj especifican que el lugar apropiado para rezar las oraciones
preceptivas durante la semana de duelo, es la casa donde vivió el difunto41. Rashi (1040-l
105) sostiene que el lugar adecuado para la shivá es la casa donde el difunto murió.
Algunas autoridades rabínicas, entre ellas Abraham Danzig de Vilna (1774-1820), dan
una razón mística para cumplir con la shivá en el domicilio del difunto. Dicen que después
de la muerte, el alma del difunto ronda durante siete días por la casa donde éste vivió. El
alma se conduele por el cuerpo en que estuvo y con el que espera volver a reunirse en el
futuro. Las oraciones que se rezan en la casa tres veces al día durante el período de la
shivá, son fuente de consuelo para el apesadumbrado espíritu.
Hoy en día, cuando las familias están dispersas desde el punto de vista geográfico o
cuando otras razónes de peso impiden seguir esta costumbre, se hace necesario en
muchas ocasiones cumplir con la shivá en más de una casa. La mayoría de los rabinos
son partidarios de que se haga shivá en la casa del difunto cuando resulte factible.

¿Por qué a veces se puede iniciar el periodo de shivá aunque el difunto no haya sido
aún enterrado?

En ocasiones, puede suceder que haya que posponer un entierro debido a la

inclemencia del tiempo o a una huelga del personal del cementerio. En esos casos, se
celebra el funeral y se sella el féretro y se lo guarda hasta que se le pueda dar sepultura.
También hay casos en que se entierra al difunto en una ciudad distante de aquélla donde
murió. En estos casos, tras el funeral se sella el féretro y posteriormente se lo envía al
lugar donde el cadáver va a ser enterrado.
En los casos que acabamos de mencionar los que están en duelo no tienen que esperar
a que el cuerpo esté enterrado para iniciar el período oficial de siete días. La shivá
comienza en cuanto se cierra el féretro. Esto se basa en la opinión de Rashi, que dijo que
hay que considerar que el difunto fue enterrado tan pronto se cierra el féretro.

¿Por qué algunas autoridades rabínicas permiten oír música, ver la televisión o
llevar a cabo otras actividades similares durante el período de duelo?
112
 Los rabinos del Talmud prohibieron llevar a cabo actividades que proporcionan placer
durante el tiempo designado para el duelo42. Por un padre, el período de duelo es de
doce meses aunque sólo once se dice Kadish. Por un hijo, una hija, un hermano, una
hermana o un cónyuge, el período de duelo es de treinta días43.
Aunque la ley que prohibe las actividades que proporcionan placer durante el período
de duelo se considera normalmente inviolable, tanto los rabinos Ortodoxos más flexibles,
como los Conservadores, la interpretan con cierta liberalidad. Rabinos Ortodoxos como
Maurice Lamm, hacen una distinción entre la música que la persona oye por disfrutar de
ella y la que tiene un tono más sosegado e invita a la contemplación y a la reflexión.
Rabí Emanuel Rackman, otra autoridad Ortodoxa, comparte esta opinión y escribe: “El
sonido de la música en sí mismo no está prohibido... las personas que están en duelo
pueden oír música clásica que lleva a un estado de ánimo compatible con el que
pretenden provocar en el individuo las leyes referentes al duelo". Y sigue explicando que
otro tanto se puede decir de las obras de teatro o las películas: “Hay que evitar lo que es
ligero, alegre o humorístico. Pero un drama o una película que puedan contribuir a la
meditación o a la reflexión filosófica, son precisamente los que requiere la ocasión44.

¿Por qué hay divergencia de opiniónes en torno a si hay que guardar duelo a la
muerte de una persona que abandonó la religión judía?

El Talmud45 afirma que no hay que guardar duelo por un judío que ha apostatado. En el
Talmud, un judío convertido a otra religión se equipara a un suicida o a un criminal
ejecutado por la justicia.
Los eruditos señalan que cuando Maimónides, en su Mishné Torá, da una lista de los
judíos por los que no hay que guardar luto "porque se han separado de la comunidad",
menciona a los “apóstatas [que han aceptado] la idolatría"46. Como hoy en día (y por los
últimos ocho siglos o más) la ley judía ya no considera idólatra a un cristiano, la cuestión
de si la familia tiene que hacer shivá por uno de sus miembros convertido al cristianismo
es discutible.
Hay que tomar en consideración, sin embargo, si el apóstata abandonó el judaísmo por
rebelarse contra su familia o sus maestros, o si realmente quería su nueva religión.
Cuando el apóstata está motivado por la rebeldía, algunas autoridades sostienen que
sigue habiendo alguna esperanza de que, en un futuro, reconsidere lo que ha hecho y
vuelva al seno del judaísmo. A un apóstata de este tipo hay que considerarlo judío pleno, y
a su muerte hay que hacer shivá por él en consonancia con el principio talmúdico que
afirma que al pi sejatá, Israel jú ["un judío sigue siendo judío incluso aunque haya
pecado"]47.
Algunas autoridades rabínicas mantienen que no hay que guardar luto por alguien que
desacredita al judaísmo en público. En su opinión, la actitud de esta persona puede llevar
a otros a abandonar a su vez el judaísmo, lo que constituye una trasgresión
inexcusable48.
Aunque legalmente está permitido enterrar a un apóstata en un cementerio judío
(porque un judío sigue siendo judío siempre), normalmente no se considera aconsejable.

¿Por qué puede una persona decir Kadishpor sus padres aunque hayan
abandonado el judaísmo?

La cuestión de si un hijo puede decir kádish por sus padres que apostataron y cortaron
toda relación con la comunidad judía, es objeto de debate entre las autoridades rabínicas,
Rabí Moses Isserles (1525-1572) afirma que un hijo puede decir Kadish por un padre
apóstata al que los idólatras han asesinado porque se presupone que, con su muerte,
dicho padre ha expiado su pecado y que lo más probable es que se arrepintiera justo en el
113
momento de morir49. Otras autoridades rabínicas siguen al famoso rabí Aquiba Eger
(1761-1837), rabino de Posen, en Polonia, que sostenía que un hijo puede guardar luto y
decir Kadish por un padre apóstata, incluso si fallece de muerte natural.

¿Por qué la oración Yizkor se puede hacer sin minián pero no el Kadish?

Algunas oraciones tienen un rango más alto que otras. Si una persona quiere decir
Kadish, necesita un minián o quórum mínimo de diez hombres, porque esta oración
requiere que una congregación responda “amén” al que la está pronunciando y,
especialmente, que le conteste yehei shemé rabá... tras el primer párrafo (que se inicia
con las palabras Yitgadal veyitkadash), por esa misma razón, también Bajú y la Kedushá
se pueden decir sólo cuando se reza en minián. El Shulján Aruj lo trae como ley
obligatoria.
Como la oración yizkor no necesita que la congregación conteste (de hecho se dice en
silencio), todas las autoridades rabínicas permiten hacerla en casa sin minián. Yizkor pasó
a formar parte de los oficios durante las cruzadas en el siglo Xl, y todavía no ha alcanzado
el grado de santidad de las otras oraciones principales de la liturgia judía que tienen más
de dos mil años.

¿Por qué una persona puede decir Yizkor por quien quiera?

Yizkor es una oración universal que expresa la confianza de la persona en que los actos
de piedad y las virtudes, constituyen una forma de honrar al difunto. Pero no hay un
precepto legal que obligue a rezarla como sucede con el Kadish y, por lo tanto, cualquiera
que quiera recordar a un familiar o a un amigo muertos puede hacerlo.
En ocasiones, los viudos que se vuelven a casar no dicen Yizkor en honor de su
anterior cónyuge por temor a que el nuevo pueda ofenderse. Esta actitud no tiene base ni
en la ley ni en la costumbre, puesto que Yizkor se dice en silencio y no hay que tomar en
consideración, en este caso, la posibilidad de que el cónyuge actual se ofenda.

¿Por qué no siempre resulta adecuado que un hombre que se ha vuelto a casar diga,
Kadish o conmemore el aniversario de la muerte yarzeit) de su primera esposa?

Si un hombre se vuelve a casar tras la muerte de su primera mujer, no debe decir

Kadish en la sinagoga ni encender una vela en su casa en el aniversario de la muerte de
su primera esposa, no sea que su nueva mujer se sienta ofendida. Si los hijos del primer
matrimonio todavía viven con el padre, pueden hacerlo en presencia de su madrastra
porque los Diez Mandamientos exigen que los hijos respeten a su madre y a su padre.
Pero si no hubo hijos del primer matrimonio o han muerto todos, el viudo que se ha vuelto
a casar está obligado a decir Kadish por su primera esposa. Rabí Moshé Sofer (1762-
1832), la gran autoridad húngara en ley judía, opinaba que cuando un hombre vuelve a
casarse tras la muerte y el entierro de su primera mujer, con quien está obligado es con su
segunda mujer, y que su relación con la primera ha concluido totalmente. La mayoría de
los eruditos no comparten su opinión.
Las congregaciones Conservadora, Reconstruccionista y Reformista, que confieren a
las mujeres el mismo estatus que a los hombres, aplican también las obligaciones que
hemos mencionado a la viuda que vuelve a contraer matrimonio.

¿Por qué a veces un hijo adoptado tiene que decir Kadish por sus padres
adoptivos?

El hijo adoptivo no es consanguíneo de quienes lo adoptan y, por lo tanto, no está

obligado formalmente a por ellos. Pero muchas autoridades rabínicas opinan que es
114
conveniente que un hijo adoptivo diga Kadish por quienes lo adoptaron debido a los
profundos lazos emotivos que crean entre ellos con los años. Muchas autoridades
piensan que cuando no hay hijos naturales que puedan cumplir la obligación de decir
Kadish, ésta incumbe al hijo adoptivo.
Esta última opinión recibe confirmación en el principio talmúdico que afirma que cuando
una persona cría a un huérfano, se le considera como si fuera su padre y, en ocasiones,
incluso más importante que el padre natural51. El gran talmudista alemán del siglo XIII,
Méir de Rothenburg, dijo: "Un hombre que llama a su niño hijo, el niño aunque sea
adoptado es su hijo desde el punto de vista legal”. Tres siglos más tarde, Moses Isserles
incluyó esta opinión en sus notas al Shulján Aruj 52.

¿Por qué la ley judía prohibe desenterrar a un difunto sin un motivo serio?

La ley judía se opone con vehemencia a sacar un cadáver del lugar donde está
enterrado53. Cualquier acción que turbe el reposo del difunto recibe en el judaísmo el
nombre de nivul hamet, “una ofensa al muerto”, una vez enterrado, hay que dejar al
cuerpo en paz, sin tocarlo.
Esta regla tiene dos excepciones. Se permite desenterrar al muerto cuando desde el
primer momento estuvo claro que el entierro era sólo temporal y que en cuanto se
pudieran hacer las diligencias precisas, el difunto sería trasladado a la parcela familiar o a
Israel (las autoridades rabínicas siempre han visto con buenos ojos que se entierre al
difunto en el suelo sagrado de Israel). También cuando un judío, por la razón que sea, ha
sido enterrado en un cementerio cristiano. se considera encomiable trasladarlo a un
cementerio judío para que el cuerpo descanse con sus antepasados. Hablando en
general, la ley judía prohibe desenterrar al muerto como no sea por una razón muy
justificada.

¿Por qué a un hijo varón se Ie llama con frecuencia Kadish?

La ley judía hace recaer la obligación de pronunciar el Kadish por el padre difunto sobre
el hijo (no sobre la hija). Como es deber del varón, a veces de un niño que es el único
varón de la familia, se dice que es un Kadish o Kadishl.

115
 Capítulo 7

TEOLOGÍA Y ORACIÓN

Introducción

El hombre, en su búsqueda de Dios, se plantea tres preguntas básicas: ¿Cómo creó

Dios el mundo? ¿Qué relación continua tiene Dios con el mundo que ha creado? ¿Cómo
puede arreglárselas el hombre para llegar a Dios y relacionarse con El?
Para la Biblia, el Talmud y toda la literatura tradicional judía que los sigue, la existencia
de Dios es un axioma, es un hecho indiscutible. Los tradicionalistas, cuando se les
presiona para que aporten pruebas que corroboren dicha existencia, señalan el mundo y
dicen: "Esta es la obra de Dios, porque sólo Dios tiene inteligencia y poder para poner en
marcha un universo tan bonito y tan complejo”.
¿Cómo se creó el mundo? La respuesta tradicional que nos da la Biblia, es vayomer
Elokim, “y dijo Dios ...” El mundo se formó por medio de la palabra de Dios, por decisión
divina. El libro del Génesis describe cómo Dios dijo: “Sea la luz... Haya expansión... Y
llamó Dios a la expansión Cielos... y descúbrase lo seco... Y llamó Dios a lo seco Tierra...
Dijo Dios: Produzcan las aguas seres vivientes...”. Dios habló y el mundo cobró existencia.
¿Qué relación permanente tiene Dios con el mundo que ha creado? Es él trascendente?
-Es decir, ¿tiene una existencia aparte de la del mundo material? Mantiene una distancia
de éste y de Sus creaciones? El salmista responde: "El cielo pertenece a Dios, y la tierra
se la dio al hombre"1.
¿O es inminente? -Es decir, ¿está Dios presente en el universo? ¿Está cerca del ser
humano? Rabí Jama mantuvo esta opinión al interpretar el texto del Deuteronomio (13:4),
“en pos del Señor, tu Dios andaréis…"¿Cómo puede andar un ser humano detrás de
Dios? Emulándolo, afirma rabí Jama: de la misma forma que El viste al desnudo, tú debes
vestir al desnudo. De la misma forma que El visita a los enfermos, tú debes visitar a los
enfermos. De la misma forma que El consuela a quienes están en duelo, tú debes
consolar a quienes están en duelo. De la misma forma que El entierra a los muertos, tú
debes enterrar a los muertos2.
La creencia en la trascendencia de Dios, ¿excluye la fe en su inmanencia? Los rabinos
pensaron que no. En su opinión, es legítimo hablar de Dios como Ser que existe aparte del
universo material y, a la vez, como cercano a todos los que Le buscan y Le llaman.
Tratando de explicar la relación de Dios con el hombre, algunos rabinos del Talmud
expresaron la idea de que el hombre y Dios son “socios". Al igual que el hombre depende
de Dios, Dios depende del hombre. Según ellos' aunque Dios creó el mundo y aunque El
es el único soberano, necesita del hombre para perfeccionarlo.
Otros rabinos del Talmud rechazan esta idea de asociación del hombre y Dios.
Fundamentan su opinión en la forma como responden a la pregunta de por qué fue Adán
el último ser creado. Si el mundo entero fue creado para el hombre tal como el judaísmo
mantiene, ¿por qué no fue Adán la primera creación de Dios? La respuesta de los rabinos
es: “El hombre fue creado en la víspera del shabat [es decir, es la última criatura creada]
para que los saduceos no pudieran decir, 'El hombre fue socio de Dios en la creación del
mundo"3.
A pesar de que en principio los rabinos no estuvieron de acuerdo con hacer del hombre
un “socio” de Dios, la mayoría de los teólogos tradicionales compartieron esta noción y la
siguen compartiendo. Esta colaboración, dicen, es la expresión de la inmanencia de Dios,
es decir, de la preocupación de Dios por el hombre que es la corona de todas Sus
creaciones. El hombre, con su fe y sus actos, contribuye a perfeccionar el mundo. El judío,
en particular, contribuye a ello creando un mundo mejor por medio del rezo, del estudio y
del cumplimiento de los preceptos (mitzvot).

116
 ¿Cómo llega el hombre a Dios y se relaciona con El? Los rabinos del Talmud pensaban
que la forma de lograrlo consistía en servir a Dios por medio del cumplimiento de los
preceptos de la Torá y a través del rezo. Ambas cosas ---cumplimiento de los preceptos y
oración- están inextricablemente ligadas y por eso a la oración se le llama “servicio del
corazón"4.
La oración significa en la tradición judía algo más que pedir simplemente a Dios que
cubra las necesidades personales de uno. "A aquél que puede rezar por su prójimo y no lo
hace, se le llama pecador”, dice el Talmud5. En la oración judía, las necesidades del
prójimo y de la comunidad son primordiales. El erudito talmúdico babilonio del siglo IV,
Abaye, dijo que la forma correcta de rezar consiste en incluir a toda la congregación de
Israel en las oraciones de uno. Hay que decir, “Que sea Tu voluntad, oh Señor nuestro
Dios que nos guíes en paz,..."6
Las preguntas de la primera parte de este capítulo tocan algunos de los conceptos
teológicos que acabamos de mencionar más arriba y responden a interrogantes
específicos tales cómo: ¿qué quiere decir el judaísmo al enseñar que “Dios es Uno”?, ¿por
qué la Biblia presenta a Dios como un Ser dotado de cuerpo, en especial como un Ser
sensible que huele el aroma de los sacrificios, que ye las acciones del hombre, que habla
a Moisés y que oye los Iamentos de los Hijos de Israel?; ¿hay que creer necesariamente
en los ángeles y en los milagros?; la fe en la vida después de la muerte ¿es un principio
básico del judaísmo?; ¿cómo puede un judío seguir creyendo en Dios después de lo que
sucedió en el Holocausto?
La segunda parte de este capítulo toca el tema de la oración en lo que ésta afecta a
muchas áreas de la vida judía, ya sea del individuo o de la comunidad. La mayoría de las
preguntas de esta sección traen aparejados principios legales (halájicos) relacionados con
el idioma en que hay que rezar, la validez y conveniencia de ciertas oraciones y la forma
como hay que rezarlas. En lo que respecta a preguntas sobre los símbolos, gestos y
posturas relacionados con la oración, el lector puede consultar el séptimo capítulo de El
libro judío del porqué.

¿Por qué la fe en un solo Dios es el concepto más básico de la religión judía?

El filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860), que mantuvo una postura muy
crítica con respecto a la mayoría de los aspectos que atañen al judaísmo, comentó en una
ocasión: “Al judaísmo no se le puede negar la gloria de ser la única religión genuinamente
monoteísta de la Tierra”.
La fe judía en un sólo Dios (la doctrina del monoteísmo) se formula en los Diez
Mandamientos: "No tendrás otros dioses delante de mí" (Éxodo 20:3). Se reitera en el
Shemá (Deuteronomio 6:4): “Oye, Israel, el Señor nuestro Dios, el Señor es uno". Este
énfasis en la unicidad y unidad de Dios, con las implicaciones que de ella se derivan en el
sentido de que Dios es el padre de toda la humanidad y de que todos los hombres, por lo
tanto, son hermanos, va contra los conceptos básicos de las otras culturas y religiones del
período bíblico.
Entre los siglos VII y V a.E.C., en Persia imperaba la doctrina zoroástrica que se basa
en un dualismo de acuerdo al cual el universo está gobernado por dos principios
antagónicos básicos: el bien y el mal. Los griegos, por su parte, tenían una concepción
panteísta en la que Dios era el total de todas las leyes, fuerzas y manifestaciones del
universo. El concepto de un Dios que controla totalmente al hombre y la naturaleza, fue la
contribución del judaísmo a la civilización.
Los rabinos del Talmud consideraron la fe en un solo Dios un principio básico del
judaísmo, y por eso decretaron que todos los judíos dijeran Shemá dos veces al día, por la
noche y por la mañana.

117
¿Por qué el judaísmo no concibe a Dios como un ser dotado de cuerpo a pesar de
que la Biblia lo presenta como tal?

Casi todos los filósofos y teólogos judíos concuerdan en que Dios no posee forma
humana. Esta creencia se basa en la descripción que hace la Biblia de la revelación en el
Monte Sinaí (Deuteronomio 4:l2), donde se representa a Dios como un Ser carente de
forma humana: “Oísteis la voz de sus palabras... ninguna figura visteis...”. El representar a
Dios con forma física era una práctica pagana y la Biblia lo condena.
Maimónides (1135-1204) fue probablemente el primer filósofo judío que afirmó
categóricamente que “el que concibe a Dios como un ser dotado de cuerpo es un
apóstata”7. Pero uno de sus contemporáneos, el talmudista francés David de Posquiéres
(1120-1190), al que también se le conoce por el acrónimo de Ravad, replicó afirmando que
muchos buenos judíos creían que Dios tenía forma humana y no por eso eran herejes ni
renegados; simplemente estaban en un error porque no habían entendido que no hay que
tomar los pasajes antropomórficos de las Escrituras y de las obras rabínicas en sentido
literal.

¿Por qué los lugares de culto judíos no tienen obras de arte en que se representa la
forma humana?

El segundo de los Diez Mandamientos dice (Éxodo 20:4): "No te harás imagen, ni ninguna
semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de
la tierra”.
Deuteronomio 4:16-18 detalla este mandamiento: “...No... hagáis para vosotros
escultura, imagen de figura alguna, efigie de varón o hembra, figura de animal alguno que
está en la tierra, figura de ave alguna alada que vuele por el aire...”. El versículo 19 explica
el por qué de esta prohibición: nada debe interponerse en el camino de Israel cuando
adora a un solo y único Dios.
Los rabinos de la época talmúdica y postalmúdica interpretaron la Biblia en el sentido de
que está permitido fabricar todo tipo de obras de arte a condición de que no haya peligro
de que terminen por convertirse en objeto de culto8. A pesar de esta interpretación liberal
de los rabinos, los judíos de tiempos antiguos, al construir sus sinagogas, se abstuvieron
de incluir ornamentos que representaran forma humana alguna, ya fuera en estatua, en
bajorrelieve o en pintura sobre una superficie plana. Pensaban que ornamentos de este
tipo podían interferir con la concentración absoluta en la espiritualidad de Dios. Esta regla
general, con todo, tuvo numerosas excepciones. El Talmud distingue entre las imágenes
fabricadas para servir de objeto de culto y las que se hacen con otro motivo. También nos
dice que en Nehardea (Babilonia) había una sinagoga donde se había colocado la estatua
de un rey, y que los grandes eruditos Rav y Shemuel, así como el padre de Shemuel,
solían rezar en ella en el sigloII I9.
En tiempos relativamente recientes se han excavado varias sinagogas eretz-israelíes
antiguas que demuestran que estos lugares de culto se embellecían con muchos
elementos artísticos. La más famosa es la sinagoga Dura Europos, que se construyó en el
año 245 E.C. en Babilonia, a orillas del Eúfrates. Sus ruinas, muy bien conservadas, se
descubrieron en 1932. La sinagoga tenía un número sorprendente de frescos, mosaicos,
signos del zodíaco e incluso grandes paneles con escenas bíblicas que muestran
reproducciones de la figura humana completa (en los siglos siguientes, se prohibió
representar la figura humana por considerarlo una violación del segundo de los Diez
Mandamientos).
Maimónides, en Mishné Torá hace un recuento de las opiniónes que vienen
consignadas en el Talmud. Dice que la prohibición de hacer imágenes grabadas se refiere
únicamente a las representaciones de la figura humana10. Quizás como reacción al
incremento constante de la utilización de estatuas de Jesús y de los santos cristianos,
118
Maimónides subraya que no se puede representar la figura humana en estatuas
tridimensionales, pero sí en bajorrelieves, pintadas en una superficie plana o bordadas. EI
Shulján Aruj recoge esta misma opinión afirmando que se puede pintar, dibujar o bordar la
forma de seres humanos, pero no hacer una figura humana completa11. Se puede
esculpir una cabeza o un torso, pero no un cuerpo entero porque esto constituye una
imitación de las prácticas paganas.
En 1926, rabí Abraham Kuk, Gran Rabino de Eretz Israel, respondió a una pregunta que
le planteó el pintor Abraham Neumann afirmando que aunque algunos judíos piadosos se
niegan a que los pinten o los fotografíen, la mayoría sigue el Shulján Aruj qre sí lo permite
(tal como acabamos de decir)l2.

¿Por qué se pueden decorar los libros de rezos con dibujos de pájaros y otros
animales así como con figuras humanas?

En una de sus responsas, rabí Meir de Rothenburg (siglo XIII) contestó a esta pregunta
que le había sido planteada por su destacado discípulo rabí Asher ben Yejiel (1250-1327).
Rabí Meir escribió que la costumbre de decorar los libros de rezos no es buena porque los
dibujos estorban la concentración de la persona durante la oración. Añadió, sin embargo,
que no están absolutamente prohibidos porque son bidimensionales.
Esta cuestión ha sido objeto de controversia para las autoridades rabínicas desde la
época del Talmud. La polémica se basa principalmente en la interpretación de los pasajes
bíblicos que prohíben “hacer imagen de figura alguna, efigie de varón o hembra..."
(Deuteronomio 4:16-18).
Algunas autoridades, como Meir de Rothenburg Siguieron a los rabinos del Talmud13
que interpretaron las palabras de la Biblia “Este es mi Dios y lo glorificaré" en el sentido de
que Dios es glorificado cuando se lo adora con amor y de la manera más bella que el ser
humano pueda. Por eso, especialmente del siglo XIII en adelante, se implantó la
costumbre de ornar todos los objetos rituales de la forma más artística posible y de miniar
libros de rezos, Biblias y documentos de contenido religioso como por ejemplo contratos
matrimoniales (ketubof), con bordes decorados con dibujos de pájaros y animales, incluso
de figuras humanas.

¿Por qué nunca ha sido central en el judaísmo la fe en la existencia de los ángeles?

Aunque en la Biblia se hace referencia a Dios y a su corte celestial en la que hay seres
espirituales que lo sirven (I Reyes 22:19; Isaías 61 y 62), la angiología no tuvo su origen
en el judaísmo. En los pueblos de Oriente Medio, eran muy corrientes las descripciones de
un mundo celestial habitado por seres que pertenecen a una especie diferente y separada
de la de los seres humanos.
El Talmud trae muchas más referencias a los ángeles que la Biblia pero, a diferencia de
otras religiones, nunca los presenta como intermediarios entre Dios y el hombre.
En la Guía de los perplejos, escrita en el siglo XII, Maimónides no aprueba la creencia
en ángeles dotados de forma corpórea 14. Para el autor, los ángeles son fuerzas naturales
que Dios pone en el mundo y que delinean y controlan cuanto sucede en el universo. En la
Biblia se manifiestan de distintas maneras. A Abraham, los ángeles se le aparecieron
como mensajeros de Dios (Génesis l8:2). En otro lugar un ángel toma el aspecto de fuego
y en un tercero adopta la forma de un ser humano temible (Jueces 13:6).
Aunque hay místicos que creen que los ángeles son seres celestiales que tienen acceso
especial a Dios, la mayoría de los judíos coinciden con la opinión de Maimónides.

¿Por qué se implantó entre los judíos la creencia en el cielo y el infierno a pesar de
que en la Biblia no se hace referencia a ninguno de los dos?

119
 La Biblia no contiene referencias directas al cielo ni al infierno como lugar adonde van
los seres humanos después de la muerte. Los capítulos 2 y 3 del Génesis así como el
capítulo 28 de Ezequiel, mencionan un Jardín del Edén terrenal (Gan Eden en hebreo),
pero no se trata del paraíso celestial a que aluden obras judías posteriores. Los conceptos
de cielo e infierno no fueron objeto de debate serio entre los judíos hasta después de la
destrucción del Primer Templo en el año 586
a.E.C. y la consiguiente expulsión de los judíos a Babilonia (que fue conquistada
posteriormente por Persia), tierra donde entraron en contacto con las enseñanzas
zoroástricas persas que ejercieron sobre ellos una fuerte influencia.
En la época talmúdica, sobre todo durante las persecuciones de los romanos en los
primeros siglos de la era común, empezó a echar raíces en el mundo judío el concepto de
cielo e infierno. Se equiparó el cielo con el Gan Eden (Jardín del Edén) o paraíso. La
traducción de la Biblia al griego (la Septuaginta) llama al Gan Eden “paraíso”, palabra que
algunos eruditos piensan que viene del persa y significa "parque” o “jardín”. Se consideró
entonces al Jardín del Edén como el lugar donde los justos gozarían después de la muerte
de los frutos de la vida virtuosa que vivieron en la tierra.
En contraste con el paraíso, en la época talmúdica se difundió mucho la opinión de que
los que en la tierra no llevaran una vida ejemplar, estarían condenados a ir al infierno, el
guehinón.
Esta palabra hebrea, guehinón, es la misma que la griega guehenna. Los libros de
Josué (15:8) y segundo de los Reyes (23:10) describen al guehinón como "el valle del hijo
de Hinón”, un lugar situado al sur de Jerusalem donde se sacrificaban niños al dios Molok.
Este valle quedó como lugar maldito y la palabra guehenna pasó a ser un símbolo de
cuanto es malo y pecaminoso. En inglés, Hel (Hell), la
antigua diosa germánica del mundo de los muertos, se asoció más tarde a la guehenna y
ambos conceptos se convirtieron en sinónimos.
Muchos rabinos de la época talmúdica veían el paraíso y el infierno como lugares reales
“creados por Dios”15. El Talmud dice que el ilustre rabino Yojanán benzakai lloró antes de
su muerte porque no estaba seguro de si iba a ir al paraíso o al infiernol6. Numerosas
referencias talmúdicas indican que Gan Eden y guehenna son lugares que tienen una
existencia fisica "17.
Para otros eruditos rabínicos, como Aba Arija (popularmente conocido como Rav) de la
Babilonia del siglo III, el paraíso (o mundo venidero, como también se le llama a veces) es,
por el contrario, un lugar espiritual donde no habrá "ni comida ni bebida ni procreación ni
negocios o envidias, odio o rivalidad" Los justos estarán sentados en él con coronas en la
cabeza, disfrutando de la luz del resplandor de Dios”18.
Los eruditos rabínicos de los siglos postalmúdicos fueron abandonando cada vez más la
idea del mundo venidero como un lugar físico. Para rabí Moshé ben Najrnán (Najmánides)
en el siglo XIII, el Gan Eden era un “mundo de almas” (OLAM hanéfashot en hebreo). Un
lugar donde sólo las almas de los difuntos, no sus cuerpos, entraban inmediatamente
después de la muerte. Un siglo antes, Maimónides había escrito: "En el mundo venidero
no hay cuerpos ni formas corpóreas, sólo las almas de los justos..,"19.
La mayoría de los judíos de hoy en día -tanto Ortodoxos como no- creen en la
inmortalidad del alma, pero no todos creen en el paraíso y en el infierno o en la
resurrección física de los muertos. Los Reformistas y Reconstruccionistas sólo admiten la
idea de la inmortalidad del alma, y sus libros de rezos reflejan esta actitud.

¿Por qué hay opiniónes contradictorias acerca de la naturaleza del Mesías?

Hay quienes utilizan la palabra Mesías para referirse a una persona real, mientras que
para otros significa un tiempo futuro en que se instituirá un mundo perfecto.

120
 La naturaleza exacta del Mesías no se aclara en la Biblia, el Talmud u otros escritos
rabínicos posteriores. De hecho, dichas fuentes contienen muchas afirmaciones vagas y
contradictorias.
En la Biblia, la idea del Mesías está conectada con la del mundo venidero (olam haba),
una época que varios profetas describen como el “final de los días". Isaías menciona
varias veces el "final de los días” (2:2-4;27:13; 55:6-7) al igual que Jeremías (23:5-6:30:3).
En esos escritos de carácter profético, se describe la condición ideal del hombre: Dios
redimirá a Israel y establecerá su reinado sobre la Tierra. No habrá guerras ni escasez, ni
luchas ni tensión. Prevalecerá la justicia y todas las personas virtuosas, sean judíos o
gentiles, gozarán de paz y prosperidad. Los que niegan a Dios –tanto judíos como
gentiles- perecerán.
A partir del período talmúdico, empieza a desvanecerse el concepto del Mesías como
época y comienza a darse el fenómeno de la aparición de personas que se toman a sí
mismas o son tomadas por otros como el Mesías o su precursor. De ellos, el más famoso
es sin duda Bar Cojba que en el año 132 8.C., durante la guerra contra la ocupación
romana de la Tierra de Israel, fue proclamado Mesías nada menos que por rabí Akiba.
A lo largo de la historia, en épocas de persecución y de crisis para la comunidad judía,
los judíos, en su desesperación, han deseado con todas sus fuerzas que apareciese una
persona de carne y hueso que pudiese prometerles la salvación. A partir de las Cruzadas
(1096) aparecieron muchos falsos mesías. Entre los más famosos figuran David Alroy, que
hizo su aparición en 1147 en Mesopotamia, y Abraham Abulafrra, que actuó en Sicilia en
el siglo XIII. En 1391, como consecuencia de las persecuciones en España, Moshe Botarel
se convirtió en una figura mesiánica popular y, a raíz de la expulsión de los judíos de dicho
país en 1492, hicieron su aparición muchos falsos mesías de los que el más célebre fue
Shlomo Moljo (1500-1532). Uno de los más conocidos y carismáticos falsos mesías fue,
sin lugar a dudas, Shabetai Zvi de Esmirna (Turquía) (1626-1676) que terminó
convirtiéndose al Islam. El falso mesías más reciente es Loibele Prossnitz, que se
proclamó mesías en el Yemen en 1889.
Maimónides habla del Mesías tanto refiriéndose a una época como a una persona20.
Ve la llegada del Mesías como una era en la que reinará la tranquilidad y los judíos podrán
dedicarse al estudio de la Torá con el fin de aumentar su sabiduría y poder servir así mejor
a Dios. Maimónides concibe también al Mesías como una persona: un rey que se
manifestará en el mundo. Este rey será descendiente del rey David, más sabio que
Salomón y poseerá el don de la profecía casi en el mismo nivel que Moisés. Enseñará al
pueblo y lo conducirá por los caminos del Señor.

¿Por qué se habla del profeta Elías como precursor del Mesías?

Se dice que el carismático profeta Elías, que irrumpió en la escena judía en el siglo IX
a.E.C., durante el reinado del rey Acab y de la reina Jezabel, es el precursor del Mesías
porque luchó más que ningún otro contra los israelitas paganos que querían desacreditar a
Dios (I Reyes l8:17-40). Por eso, Elías se convirtió en el "ángel guardián” del pueblo judío.
Insistió en que Israel no debía abandonar a Dios para que se mantuviera el Pacto que
había hecho con El.
En el libro de Malaquías (3:1), el último de los profetas identificó a Elías como
"mensajero del Pacto” y profetizó que Elías sería el que anunciara el advenimiento de la
era mesiánica: "He aquí, que yo os envío el profeta Elías, antes que venga el día del
Señor, grande y terrible” (4:5).
A lo largo de los siglos, esta idea de Elías como precursor del Mesías ha seguido viva
en el séder de Pésaj. Toda casa judía lo espera en esa noche como huésped y en un
momento del ritual se abre la puerta de entrada de la casa y se le da la bienvenida.

¿Por qué rabí Akiba aclamó a Bar Cojba como el Mesías?

121
 Durante los decenios que siguieron a la destrucción del Segundo Templo en el año 70
E.C, los romanos oprimieron cruelmente a los judíos. En esas circunstancias, los judíos se
aferraron a cualquier señal de redención.
El historiador Flavio Josefo, cuya obra Antigüedades relata la crónica de lo que sucedió
en esa época, afirma que había mucha gente que se hacía pasar por el Mesías o decía
haberlo encontrado. Rabí Akiba creyó que Bar Cojba, el general judío que en el año 132
E.C. encabezó la rebelión armada contra los romanos, era el Mesías. Como prueba, citó
un versículo de Números (24:17): "...saldrá estrella de Jacob...” que, según él, se refería a
Bar Cojba. La mayoría de los colegas de rabí Akiba no se tomaron en serio su pretensión.
Uno de ellos, rabí Yojanán ben Torta, dijo: “Akiba, de tus mejillas crecerá la hierba
[llevarás mucho tiempo muerto] y el Mesías todavía no habrá llegado”2l.
Pero Akiba no se desanimó por eso y se dirigió a las lejanas comunidades judías de
Babilonia, Egipto, Africa del Norte y Galia para recoger fondos y ganar apoyo para el
hombre que creía que era el Mesías. Incluso permitió a miles de discípulos suyos que se
integraran en el ejército de Bar Cojba; la mayoría fueron masacrados por los romanos. En
el año 135, la rebelión fue sofocada y Akiba admitió su equivocación.

¿Por qué la tradición judía identifica al Mesías con el rey David?

Muchos rabinos vieron la era mesiánica como un tiempo de perfección iniciado por una
personalidad real ungida por Dios (la palabra Mesías, Mashíaj en hebreo, significa ungido).
Como el Ungido será descendiente del rey David, recibe el nombre de Mashíaj ben David
(“Hijo de David") o Tzémaj David ("Fruto de David”) fJeremías 23:5].
Las autoridades rabínicas, basándose en diversos versículos de la Biblia, sacaron la
conclusión de que el nombre del Mesías sería David. Uno de esos pasajes bíblicos es el
de Salmos 18:50: "Grandes triunfos da a su rey, y hace misericordia a su ungido, a David y
su descendencia, para siempre”.

¿Por qué no se ha deificado a Moisés?

Moisés, el gran legislador y emancipador de Israel, es el mayor profeta de la historia

judía. Según nos dice la Biblia, fue el hombre que recibió los Diez Mandamientos
directamente de Dios. Sin embargo, para la tradición judía Moisés es un simple ser
humano sin atributos divinos. La Torá (en Números l2:3) lo llama simplemente "el varón
Moisés”.
Los sabios judíos explican que se desconoce el lugar preciso donde Moisés recibió
sepultura para que las generaciones futuras no pudieran sentir la tentación de adorar su
tumba y deificarlo a él. A lo largo de los siglos, los rabinos se ocuparon de impedir que se
deificara a ningún mortal, sobre todo a Moisés. Por eso, en toda la Hagadá de Pascua,
que nos cuenta la historia del Éxodo en que Moisés jugó un papel preponderante, su
nombre no aparece más que una vez y aun así como parte de una referencia bíblica.
Maimónides resumió la actitud judía tradicional con respecto al profeta Moisés
escribiendo que los judíos no creen en Moisés, sino únicamente en la profecía de Moisés"

¿Por qué la fe en la resurrección de los muertos se convirtió en un principio cardinal

del judaísmo?

Aunque la fe en la resurrección de los muertos hizo su aparición en el pensamiento

judío en el siglo VI a.E.C., por influencia de los persas que gobernaban entonces en la
Tierra de Israel, la idea tardó varios siglos en arraigar entre los judíos.

122
 En la propia Biblia hay pocas referencias a la resurrección de los muertos. La más
famosa es la visión del profeta Ezequiel 37 donde describe un valle de huesos secos que
volverán a revivir. También se menciona en el libro de Daniel (12:2-3):
“Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados unos para
vida eterna; y otros para vergüenza y confusión perpetua. Los entendidos resplandecerán
como el resplandor del firmamento; y los que enseñan la justicia a la multitud, como las
estrellas a perpetua eternidad".
La creencia en la resurrección comenzó a emerger y a ser aceptada por los judíos
recién en el siglo IV a.E.C; cuando los griegos conquistaron a Palestina y se dejó sentir la
influencia de Platón y otros filósofos. Los que más la asumieron fueron los judíos que
lucharon por su vida y su honor contra la dominación de los sirios-griegos en el siglo II
a.E.C. En esas batallas cayeron tantas víctimas, que los judíos sintieron la necesidad de
aferrarse a la creencia en un mundo venidero donde los justos volverían a revivir.
En ese período, las dos sectas judías más importantes de la época mantuvieron una
controversia sobre si había que aceptar la doctrina de la resurrección como principio
básico de la fe judía. Los saduceos pensaban que sólo era obligación creer lo que está
ordenado explícitamente en la Biblia y, como la fe en la resurrección de los muertos no se
propugna específicamente en el Pentateuco, la negaron. Los fariseos, por su parte,
pensaban que las palabras de la Torá se pueden interpretar y afirmaron su fe en la
resurrección.
Posteriormente. los rabinos del Talmud adoptaron la opinión de los fariseos y la
apoyaron sin ambages: "Todo el que niega que el principio de la resurrección de los
muertos es un precepto basado en la Torá se excluye a sí mismo del pueblo judío y no
tendrá parte en el mundo venidero"22.
Los teólogos y eruditos judíos no se han puesto de acuerdo en cuanto a la naturaleza
precisa de dicha “resurrección”. ¿Revivirán los muertos recobrando una vida totalmente
física o serán sólo las “almas" las que reciban de nuevo la vida mientras los cuerpos
quedan reducidos a polvo? La opinión de Maimónides desconcertó a muchos eruditos. En
su comentario a la Mishná y en el Mishné Torá, expuso una serie de opiniónes igualmente
contradictorias lo que le valió la severa crítica de algunos de sus contemporáneos23.
Hoy en día, los sectores más liberales del judaísmo (movimientos Reformista,
Reconstruccionista y parte del Conservador) no creen en la resurrección física de los
muertos. En su lugar, han afirmado el concepto de la inmortalidad del alma. Los dos
primeros movimientos han modificado sus libros de rezos en concordancia con esta
opinión. En cuanto a los libros de rezos de los Ortodoxos y Conservadores, conservan las
alusiones a la resurrección de los muertos (tejiat hameitim) y dejan que la persona que
reza les aplique su propia interpretación.

¿Por qué algunos eruditos judíos de tiempos antiguos fueron de la opinión de que
los milagros que narra la Biblia no fueron realmente acontecimientos “milagrosos”?

George Santayana escribió en una ocasión: "Los milagros son acontecimientos

propicios cuyas causas naturales son demasiado complicadas como para poder ser
comprendidas claramente”.
Hace 1 800 años, aproximadamente, algunos eruditos talmúdicos mantuvieron una
opinión en cierto modo similar sobre los milagros que describe la Biblia, aunque logrando
armonizar lo que parecía ser un asunto sobrenatural con las leyes del universo. Dichos
rabinos pensaban que los extraordinarios acontecimientos que se mencionan en las
Escrituras fueron realmente milagros, pero no en el sentido en que normalmente se
entiende esta palabra. Lo que nosotros llamamos milagros fueron acontecimientos que
habían sido "programados previamente en la naturaleza y por lo tanto formaban parte
integrante del orden natural del mundo. Los milagros bíblicos no supusieron pues una

123
ruptura del orden natural, sino el cumplimiento de un plan que había sido puesto en acción
al principio mismo de la existencia del mundo.
Así vieron dos de los eruditos talmúdicos de los primeros tiempos estos acontecimientos
sobrenaturales:
Rabí Yojanán: "Dios acordó [en el momento de la Creación] con el mar, que se partiría
en dos cuando se acercaran los israelitas [que huían de Egipto]”.
Rabí Jeremías: “Dios no acordó sólo con el mar sino que selló un acuerdo con todas las
demás cosas que fueron creadas durante los seis días de la Creación:
"Dios acordó con el sol y la luna que se detendría en tiempos de Josué"
"Dios acordó con los cuervos que alimentarían a Elías.
“Dios acordó con el fuego que no harían daño a Ananías, Misael y Azarías -los tres
amigos de Daniel cuando fueran arrojados al horno por orden de Nabucodonosor de
Babilonia.
"Dios acordó con el pez que escupiría a Jonás vivo después de habérselo tragado”24.
Algunas autoridades talmúdicas y postalmúdicas opinaban que había que considerar los
milagros como expresiones alegóricas y poéticas de la grandeza de Dios, como se ve
claramente, por ejemplo, en la forma como los rabinos interpretaron la historia de la batalla
de Israel contra sus principales enemigos, los amalequitas. La Biblia dice: “Y sucedía que
cuando alzaba Moisés su mano, Israel prevalecía; mas cuando él bajaba su mano,
prevalecía Amalec”, (Éxodo l7:11). Los rabinos del Talmud se preguntaron el significado
del milagro que las Escrituras describen y llegaron a la conclusión de que no hay que
tomar las palabras de la Biblia en sentido literal. Se trata más bien de una alegoría cuyo
mensaje es que los Hijos de Israel vencerán mientras pongan sus ojos en lo alto y su
corazón esté con su Padre celestial. Pero si no se dirigen a Dios, serán derrotados25.
Eruditos muy importantes, como Saadia Gaón y Maimónides entre otros, aceptaron esa
interpretación de la Biblia. De hecho, Maimónides afirmó abiertamente en la Guía de
Perplejos que todos los milagros relacionados con los profetas que describe la Biblia, hay
que entenderlos como visiones proféticas y no como acontecimientos que sucedieron
literalmente26.

¿Por qué la oración en público se considera más importante que la privada?

Para la tradición judía, la oración no es sólo una forma de comunión con el Ser
Supremo; supone también una comunicación con el resto del pueblo judío. Los eruditos de
todas las épocas han interpretado el versículo l4:28 de Proverbios en el sentido de que
Dios (el Rey) ve con buenos ojos la oración en público, que en hebreo recibe normalmente
el nombre de tefilá betzibur.
Para dar más énfasis a la importancia de la oración pública, los rabinos del Talmud
decretaron que las oraciones más importantes (que incluyen la Amidá, el Kadish y Barjú)
sólo se pueden decir en presencia de un minián (quórum de diez personas)27. “La oración
de un hombre, sólo es escuchada [por Dios] en la sinagoga", dijo el sabio talmúdico Aba
Biniamin28.
Los eruditos de siglos posteriores sostuvieron también que la oración pública es
preferible a la privada. En el siglo XI, Rashi afirmó que una persona tiene la obligación de
rezar en minián. Una centuria después, Maimónides expresó una opinión parecida al
escribir:
“Dios siempre responde a las oraciones de la comunidad... Por lo tanto, uno tiene que
asociarse siempre con la comunidad y, de ser posible, no rezar en privado”29.
El erudito del siglo XIII Moshé ben Najmán (Najmánides), estaba de acuerdo con
Maimónides pero no con Rashi. Según Najmánides, un hombre tiene que buscar un
minián y rezar con él cuando le resulte factible, pero no está obligado a hacerlo,
El Comité de Leyes y Pautas de la Asamblea Rabínica (Conservadora), decidió por
mayoría concordar con Maimónides y Najmánides en lo que respecta a la importancia de
124
rezar en minián y. por lo tanto, autorizaron viajar en automóvil a la sinagoga en shabat
para poder asistir a los oficios (a quienes de otra forma no podrían ir a rezar en público).
Los Reformistas y Reconstruccionistas coinciden con ellos pero los Ortodoxos consideran
más importante no profanar una ley de shabat que asistir a los oficios de la congregación.

¿Por qué la mayoría de las oraciones rezadas en público se dicen en voz baja?

El argumento más común que se da para explicar por qué los rezos se hacen en voz
baja, es el de que los rabinos del Talmud consideraron la oración como un “servicio del
corazón”30 y Dios sabe lo que sucede en el hombre sin que éste tenga que expresarlo en
voz alta. Esta opinión se basa en el versículo del Deuteronomio (11:13) que habla de
servir a Dios “con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma”. El servicio se identifica
con la oración. Los rabinos apoyan su conclusión mencionando el ejemplo de Ana, la
madre de Samuel, que, al rezar para que Dios le diera un hijo “hablaba en su corazón, y
sólo se movían sus labios, y su voz no se oía” (I Samuel l:13).
En el Talmud se especifica que la oración llamada Tefilá 31, es decir, literalmente “la
oración” (también se le conoce por el nombre de Shemoné Esré y Amidá) se decía en
silencio, como todas las demás oraciones (hoy en día, ala Tefilá se le llama a veces
Devoción Silenciosa). El Talmud señala: "Aquél que recita Ia Tefilá de forma que pueda
ser oída [por otros], es una persona de poca fe”32. Lo que implica que el que actúa así,
piensa que Dios no puede oír sus oraciones a no ser que las diga en voz alta. Rabí Huna
reiteró esta afirmación especificando además que la frase del Talmud se aplica sobre todo
a la oración en público, ya que cuando una persona reza en voz alta en medio de una
congregación, puede distraer la concentración de otros fieles.
Otra razón por la que las oraciones se dicen en voz baja o en silencio, se remonta al
procedimiento que se seguía cuando se llevaba un sacrificio de expiación en la época del
Segundo Templo. La persona que ofrendaba el sacrificio se lo entregaba al sacerdote
quien lo consagraba en el mismo lado del altar junto con los demás sacrificios. Así,
ninguno de los presentes podía determinar si lo que el sacerdote estaba ofreciendo era un
sacrificio de expiación, si lo habían llevado al Templo en acción de gracias o si se trataba
de un sacrificio de otro tipo.
Puede que esto fuera lo que hizo preguntar a rabí Yojanán:
“¿Por qué se dictaminó que la Tefilá se dijera en silencio?"
Su respuesta fue “para no avergonzar a los pecadores”33. Había costumbre de que los
que rezaban confesaran sus pecados durante la oración; si esta última se hubiera dicho en
voz alta, todo el mundo habría oído la confesión de los demás. Para no avergonzar a los
pecadores, se decían todas las oraciones en voz baja.
Hoy en día, sobre todo en las congregaciones que siguen el rito sefardí, se acostumbra
decir la mayoría de las oraciones en voz alta junto con el jazán, unas veces en coro y otras
alternándose con él.

¿Por qué la ley judía considera adecuado rezar en cualquier idioma?

El gran rabino húngaro rabí Moshé Sofer (1763-1839), autor de Jatam Sofer, sostenía
que en la sinagoga está prohibido rezar en cualquier idioma que no sea el hebreo y que es
mejor decir las oraciones en hebreo aun cuando la persona no entienda lo que está
diciendo. Pero su opinión es minoritaria entre los eruditos rabínicos. La actitud de rabí
Sofer respondió, sin duda, a su férrea oposición al judaísmo Reformista que estaba
echando raíces en Europa en su época y que había empezado a añadir a su liturgia
oraciones en la lengua vernácula del país.
La opinión que la mayoría de los rabinos comparten, se menciona varias veces en el
Talmud, especialmente en Berajot:
125
 Nuestros maestros enseñaron: “El Shemá hay que decirlo tal como está escrito [es
decir, en el original hebreo]. Esta es la opinión de Rabí fYehudá el Principe]. Los Sabios
dicen, sin embargo, que puede rezarse en cualquier idioma... ¿En qué se basan los
Sabios? En que la Biblia utiliza la palabra oye en Deuteronomio 6:4 ['Oye, Israel...'],
implicando que puedes pronunciarla en cualquier idioma que entiendas”34.
Aunque el idioma preferido para la oración siempre fue el hebreo, los rabinos de la
época talmúdica reconocieron el hecho de que no era ésa la lengua materna de todos los
judíos y que había quienes ni siquiera lo sabían. Por ejemplo, la comunidad de Alejandría,
en Egipto, que era muy numerosa, hablaba griego, la lengua de los gobernantes, y sabía
muy poco hebreo si es que sabia algo. La importante comunidad de judíos que residía en
Babilonia hablaba arameo y sabía también muy poco hebreo. Incluso en la Tierra de Israel
(Palestina), el idioma de la calle era el arameo' Pese a no ignorar que la mayoría de los
judíos no dominaban el hebreo, los rabinos no dejaron por eso de elaborar oraciones en
dicho idioma ya que para ellos el hebreo era la lengua santa. Pero reconocieron la validez
de las oraciones pronunciadas en otros idiomas. Su opinión prevaleció a lo largo de los
siglos y en el XVI fue codificada como ley35.

¿Por qué sólo algunas bendiciones incluyen la frase "que nos has santificado por
medio de sus preceptos"?

Por regla general, la frase asher kideshanu bemitzvotav, es decir, “que nos has
santificado por medio de sus preceptos”, la incluyen aquellas bendiciones que se
pronuncian antes de llevar a cabo una actividad que está ordenada por la Biblia. Por
ejemplo, cuando una persona pone una mezuzá en la jamba de la puerta, tal como manda
la Biblia (Éxodo 6:9), pronuncia la bendición “Bendito seas Tú, oh Señor nuestro Dios, que
nos has santificado por medio de sus preceptos y nos has ordenado poner una mezuzá”.
Al comer matzá también se cumple un mandato bíblico (Deuteronomio l6:3) y la
bendición que se dice sobre la matzá incluye esa misma frase.
Pero la bendición que se pronuncia antes de comer pan, por ejemplo, es “Bendito seas
Tú, oh Señor nuestro Dios, que hace salir el pan de la tierra”; en ella se omite la frase
asher kideshanu bemitzvotav porque comer pan no es un precepto bíblico. Fueron los
rabinos del Talmud quienes introdujeron la bendición sobre el pan.
Excepción a esta regla son las bendiciones que se pronuncian al encender las velas de
shabat y de Janucá. En ambas ocasiones, a pesar de que encender las velas no es un
precepto bíblico, la frase asher kideshanu bemitzvotav forma parte de la bendición. La
Biblia exige que se observe el shabat pero no que se enciendan velas. Tampoco se hace
referencia en la Biblia a Janucá, por supuesto, porque la propia fiesta es de origen post-
bíblico.
Pero para los rabinos del Talmud , el shabat representaba la esencia misma del
judaísmo y Janucá la victoria que salvó el judaísmo de la extinción. Por eso se consideró
que la oración que acompaña en ambas ocasiones al encendido de las velas, era digna de
incluir las palabras asher kideshanu bemitzvotav.

¿Por qué los judíos observantes no hablan desde el momento en que dicen una
bendición que va asociada a una actividad hasta haber llevado esta última a cabo?

La ley judía requiere que a la bendición que precede a una actividad, le siga
inmediatamente esta última. Por ejemplo, si una persona ha dicho la oración que se
pronuncia antes de ponerse el talit, no puede parar y ponerse a conversar antes de
ponérselo de hecho. O cuando se dice una bendición sobre la comida, tiene que probarla
inmediatamente sin hacer ninguna interrupción. Esta última, recibe en hebreo el nombre
de hafsaká.

126
¿Por qué los rabinos califican algunas bendiciones de “perdidas” o “superfluas”?

Los rabinos del Talmud consideran dos tipos de bendiciones como perdidas o
superfluas porque emplean el nombre de Dios sin motivo legítimo. El tercero de los Diez
Mandamientos (Éxodo 20:7) prohíbe tomar el nombre de Dios en vano.
Una bendición resulta superflua en caso de que tenga que ir inmediatamente seguida
de una determinada acción, pero la persona que la pronuncia no lleva a cabo dicha acción
después de pronunciarla. Por ejemplo, la ley judía dispone que la noche antes de Pésaj,
toda la comida que contiene levadura (jamet) tiene que haber sido sacada de la casa. Para
cumplir con esto se instituyó una ceremonia especial llamada bedikat jametz o búsqueda
del jametz que culmina en el biur jametz, es decir, la quema de todo el jametz que aún
quedara en la casa. El cabeza de familia va de habitación en habitación y pone un
mendrugo o dos en cada alfétzar. Después pronuncia la bendición que acompaña al hecho
de sacar el jametz de la casa. A continuación, enciende una vela y, a su luz, recorre de
nuevo todas las habitaciones (normalmente acompañado de sus hijos) recogiendo los
mendrugos en una cuchara de madera, ayudándose para ello de una pluma de ave. Los
mendrugos y la cuchara se envuelven juntos y se queman a la mañana siguiente con la
comida (jametz) que haya quedado del desayuno.
¿Por qué se ponen los mendrugos en el alféizar después de que la familia ha pasado
días, incluso semanas, limpiando la casa de arriba abajo para que no haya jametz en
Pésaj?
La respuesta es que el dueño de la casa está obligado a decir la bendición del biur
jamet37 y como lo más probable es que no encuentre jametz cuando proceda a la
búsqueda, se ponen unos cuantos mendrugos en cada habitación para que él los recoja
después. En caso contrario, la bendición que pronuncia podría ser una brajá levatalá, una
bendición superflua.
Por esa misma razón no se instituyó ninguna bendición para antes de cumplir con un
buen número de preceptos positivos (mitzvot) de la Torá que parecerían a simple vista
requerir una. El primer precepto de la Tora es "fructificad y multiplicaos" (Génesis 1:28).
Tener hijos constituye para la ley judía una prioridad esencial; y, sin embargo, no se
pronuncia ninguna bendición antes de hacer el acto sexual. ¿Por qué? Probablemente
debido al principio de brajá levatalá. Si el acto no culmina en un embarazo. la bendición
habría estado de más.
Lo mismo sucede con la caridad (Tzedaká). Ejercerla es un precepto bíblico básico
(Deuteronomio 15: 7-8). En ese caso, ¿por qué no se dice una bendición antes de dar
caridad? Rabí Shlomo ben Adret de Barcelona (conocido también como el Rashba), un
erudito del siglo XIII, respondió a esta pregunta afirmando que el cumplimiento de la
acción de dar caridad no está en manos del donante, Como existe la posibilidad de que la
persona a la que se ofrece la caridad no la acepte, podría darse el caso de que el donante
hubiera pronunciado una bendición sin necesidad. Esta es la razón por la que no se dice
ninguna brajá (bendición) al dar caridad.
El segundo tipo de bendición superflua es la que pronuncia una persona que no está
obligada a hacerlo. Si se diera a un gentil una aliá a la Tora y éste supiera las bendiciones
que acompañan a dicho precepto y las pronunciara correctamente, cada una de las
bendiciones sería una brajá levatalá, una bendición superflua, ya que un no-judío no
puede recitar una bendición que contiene las palabras asher kideshanu bemitzvotav
vetzivanu... que significa “que nos has santificado con tus mandamientos y nos has
ordenado...”. Los no-judíos no forman parte del Pueblo del Pacto y, por lo tanto, no han
recibido la obligación de cumplir las mitzvot de la Torá.

¿Por qué algunas congregaciones han suprimido las oraciones que piden la
restauración del sistema de los sacrificios?

127
 Tras la destrucción del Templo en el año 70 y durante siglos, los judíos esperaron y
rezaron por la reconstrucción del Templo y la restauración de los sacrificios de animales.
En el siglo XII, Maimónides creía todavía firmemente que el Templo sería reconstruido y
que se volvería a poner en marcha el sistema de los sacrificios. Lo creía con tanta fuerza,
que en su código de ley judía Mishné Torá dedica bastante espacio al tema e incluye una
explicación completa de cómo llevar a cabo los sacrificios para que cuando llegue el
Mesías y se restaure el sistema, los sacerdotes sepan cómo actuar. Por otro lado, otro
codificador de la ley, Iosef Caro (siglo XVI), no menciona el tema en su Código de Ley
Judía, el Shulján Aruj.
Aunque los judíos Ortodoxos teóricamente esperan la restauración del sistema de los
sacrificios y sus libros de rezos siguen expresando esta esperanza, no es una idea que
haya que tomar en serio. Hace unos cincuenta años, cuando el Gran Rabino de Eretz
Israel, Abraham I. Kuk, que creía inminente la llegada del Mesías, propuso que se fundara
una escuela para ejercitar a los sacerdotes en la práctica del ritual del Templo, su idea no
encontró eco y terminó por abandonarla.
Los libros de rezos de los Reformistas y los Reconstruccionistas han eliminado todas
las oraciones que hacen referencia al sistema de los sacrificios. Los Conservadores las
retienen pero las ponen en pasado, haciendo alusión al sistema de sacrificios solamente
como un aspecto del pasado histórico judío.

¿Por qué a la ordenación de rabinos se le llama semijá, lo que significa “acción de

imponer las manos”?

La palabra semijá, que en hebreo significa "acción de imponer las manos” se utiliza por
primera vez en la Biblia en el contexto del sistema de los sacrificios. Cuando una persona
llevaba un sacrificio expiatorio al Templo, la Biblia dice (Levítico 1:4), “Y pondrá su mano
[en hebreo sama¡] sobre la cabeza del Holocausto [del animal]”. Con respecto al sacrificio
del Día de la Expiación, afirma la Biblia [Levítico l6:21] que “Aarón [el Sumo Sacerdote],
pondrá sus dos manos [sama¡] sobre la cabeza del macho cabrío vivo..."
Según la tradición, la primera ordenación tuvo lugar cuando Moisés ordenó a Josué
poniendo sus manos sobre él. De esta forma, Moisés traspasó una parte de su poder y de
su espíritu a su discípulo (Números 27:23: Deuteronomio 34:9). Moisés ordenó también a
setenta ancianos que. Le ayudaron a gobernar a los Hijos de Israel (Números I l:16-17, 24-
25). Maimónides afirma que estos ancianos ordenaron a su vez a sus sucesores y que la
cadena continué hasta la época del Segundo Templo38. De esta forma, se creó un
principio por el que sólo una persona ya ordenada podía ordenar a otra y únicamente en la
Tierra de Israel. Cuando se destruyó el Segundo Templo (año 70 E.C.), la práctica de
imponer las manos [semijá] en el momento de la ordenación cayó en desuso. En su lugar,
se redactaba un documento de ordenación o se llevaba a cabo esta última oralmente.

¿Por qué la mayoría de las autoridades considera que no se deben pronunciar las
bendiciones al comer alimentos no kesherim?

Hay momentos de emergencia (en época de guerra, o cuando alguien se encuentra

bloqueado en una ciudad que no conoce, etc.) en que una persona puede verse obligada
a consumir comida no-kasher. Concientes de ello, las autoridades rabínicas se han
preguntado si se debe pronunciar una bendición antes de consumir comida no-kasher.
Maimónides (1135-1204) escribió que no hay que decir la bendición ni antes ni después
de tomar alimentos prohibidos39. Su opositor, el talmudista francés Abraham ben David de
Posquiéres (1120-1198), conocido también como el Ravad, disentía. En opinión del
Ravad, hay que pronunciar una bendición antes de consumir un alimento, tanto si es
kasher como si no. Pero deja sentado que no admite de buena gana la necesidad de
tomar alimentos prohibidos afirmando que cuando otras dos personas comparten la misma
128
comida no-kasher, no hay que decir los versículos introductorios de la oración que se reza
después de las comidas.
La mayoría de las autoridades contemporáneas piensan que cuando una persona
pronuncia la bendición sobre el pan (...hamotzí íéjem min haaretz) al iniciar una comida
nokasher, de hecho está quitando importancia al hecho de consumir alimentos no-kasher.
Por eso, afirman, no se debe decir la bendición.

¿Por qué se instituyó la bendición shehejeyanu?

La bendición shehejeyanu -“Bendito seas Tú, oh Señor nuestro Dios, Rey del universo,
que nos has mantenido vivos, nos has sostenido y nos has permitido llegar a este
momento- se introdujo para estimular a los judíos a que agradecieran a Dios las vivencias
nuevas e inusuales que experimentaran. Esta oración de gratitud se dice al empezar una
fiesta, cuando se celebra cierto ritual por primera vez en el año y cuando se disfruta de
una comida nueva (por ejemplo, al comer una fruta determinada por primera vez en la
temporada).
La bendición shehejeyanu se dice también al ponerse una prenda de vestir nueva, ya
sea un vestido, un abrigo o un par de zapatos. Sin embargo, los rabinos subrayan que
cuando el artículo está fabricado con piel de animal, no hay que recitar la bendición (véase
la próxima pregunta).

¿Por qué no se dice shehejeyanu cuando uno se pone por primera vez una prenda
de vestir hecha de la piel de un animal?

Evitar la crueldad en el trato a los animales es un principio bíblico básico que encuentra
expresión en varias leyes específicas. Estas incluyen dar a los animales un día de
descanso igual que a los seres humanos (Éxodo 20:10); no poner bozal a un buey cuando
está trabajando en los campos negándole de esta forma la comida (Deuteronomio 22:4);
no aparejar un asno con un buey [que es un animal más fuerte] para arar un campo
(Deuteronomio 22:10); no sacar huevos o polluelos de un nido sin haber hecho salir
previamente a la madre (Deuteronomio 22:26-7). El Talmud llega a afirmar que una
persona tiene que alimentar a sus animales antes de sentarse él mismo a comer40.
La ley judía sostiene que, aunque el ser humano puede utilizar un animal como
alimento, está prohibido quitarle la vida simplemente para proporcionarse lujos. Matar un
animal con el fin de utilizar su piel para hacer un abrigo o unos zapatos de cuero se
considera una violación de la advertencia que hace la Biblia de no maltratar a los animales
(llamada en hebreo tzaar baalei jayim). Por lo tanto, al ponerse por primera vez una
prenda de este tipo, no se hace la bendición shehejeyanu (véase la pregunta anterior).

¿Por qué el Kidush constituye una ceremonia independiente que precede a la

comida de shabat?

Los rabinos del Talmud ordenaron que se haga Kidush y se beba vino antes de decir la
bendición Hamotzí e iniciar la comida de shabat (o de los días de fiesta)41. Si el Kidush,
es decir la bendición sobre el vino, se pronunciara después de la oración Hamotzí, el
Kidush estaría de más (sería una brajá levatalá), ya que la bendición Hamotzí, que se dice
sobre el pan al iniciar la comida, cubre todos los alimentos que se consumen
posteriormente en el transcurso de esta última (incluido el vino).
¿Por qué hay familias que recitan el Kidush sentadas?

Aunque lo más normal es que se oiga el Kidush de pie y no sentado, ésta no es ni ha

sido nunca una práctica unánime.

129
 Las comunidades sefardí y jasídica, en general, siguen la costumbre establecida por
rabí Yitzjak Luria (conocido como el Ari), que vivió en Safed desde 1570 hasta su muerte
en 1572. Este rabino sostenía que hay que estar de pie durante el Kidush porque ella
constituye la ceremonia que da la bienvenida al shabat. El Ari, comparando al shabat con
una novia, dice que al igual que cuando se pronuncian las bendiciones de la ceremonia
nupcial el novio está de pie junto a la novia, los judíos también deben estar de pie para
recibir a la "novia shabat” .
La comunidad ashkenazí sigue la opinión del rabino del siglo XVI Iosef Caro, autor del
Shulján Aruj, que dice que hay que estar de pie durante la primera parte del Kidush del
viernes por la noche, y después puede uno sentarse. Moses Isserles, el comentarista
polaco, afirma en sus Notas que, aunque se puede estar de pie, es mejor sentarse42.

¿Por qué tradicionalmente se utiliza vino rojo para el Kidush?

Desde la época talmúdica, se ha debatido mucho la cuestión de si se puede utilizar

solamente vino rojo para el Kidush, o está permitido usar también vino blanco. Los dos
Talmudes, tanto el de Babilonia como el de Jerusalem, discuten este asunto y llegan a la
conclusión de que, al igual que en el altar del Templo sólo se usaba vino fuerte (es decir,
tinto), también para el Kidush hay que utilizar vino fuerte (rojo). Por otro lado, Iosef Caro,
en el Shulján Aruj, permite utilizar vino blanco para el Kidush pero dice que, de ser posible,
es mejor el rojo43. En cualquier caso, no está prohibido usar vino seco en lugar de los
vinos dulces que la mayoría de los judíos asocian al ritual judío.

¿Por qué la copa de vino que se utiliza para el Kidush y para otras bendiciones se
llena normalmente hasta rebosar?

Cuando se dicen el Kidush, la oración de después de las comidas, y la Havdalá, es

tradicional llenar la copa hasta hacerla rebosar. A menudo, esto se explica como expresión
de la esperanza de que la vida nos depare cosas buenas en cantidad tan abundante como
el vino que se está bendiciendo.
Hay una razón más básica relacionada con el sistema de los sacrificios en la época del
Templo. Al ofrendar estos últimos, se vertía sobre el altar un recipiente entero de vino.
Cuando se destruyó el Templo y se pasó a usar el vino en los rituales domésticos, se
implantó la costumbre de llenar la copa de vino hasta el borde para que rebosara.

¿Por qué los jasidim llevan sombrero al decir el Kidush?

Al volver a casa de la sinagoga en shabat y en las fiestas, los jasidim y los que siguen
las costumbres jasídicas, continúan llevando el sombrero con el que han salido a la calle
(normalmente son sombreros de fieltro negros), por lo menos hasta después de hacer el
Kidush. Las comidas del shabat y de las fiestas son ocasiones solemnes y uno debe
vestirse en consecuencia. Hay quienes conservan el sombrero puesto durante toda la
comida mientras que otros, una vez hecho el Kídush, lo cambian por una kipá (solideo)
negra.

¿Por qué hay gente que, al tomar la copa para hacer el Kidush o decir la oración de
después de las comidas o de la Havdalá, mantienen la palma de la mano abierta?

Los que siguen esta tradición, se basan en el versículo de los Salmos (145:16): “Abres
tu mano y colmas de bendición a todo ser viviente”.

¿Por qué se dice Ia bendición del Kidush en la sinagoga además de en la casa?

130
 Tras la destrucción del Segundo Templo en el año 70 8.C., la comunidad judía de
Babilonia creció considerablemente como resultado de la emigración de Eretz Israel de
muchos judíos que querían librarse de la persecución romana. Muchos de los refugiados
se hicieron vendedores ambulantes y a menudo, al llegar el shabat, se encontraban lejos
de su casa. Las sinagogas, para atender a esos judíos, abrían sus puertas y les
proporcionaban comida y lugar donde pasar la noche.
Hasta esa época, el Kidush, que es la oración de santificación que acompaña al shabat
y a las fiestas, se había dicho sólo en casa. A partir de entonces, sin embargo, el chantre
empezó a decir el Kidush al concluir los oficios de la sinagoga para que los judíos
itinerantes que pasaban el shabat lejos de su familia y tomaban las comidas de shabat en
la sinagoga, no dejaran de oírla (los judíos que residían permanentemente en la ciudad de
que se tratara, iban a casa después de los oficios y hacían Kidush en privado con su
familia). De esta forma, en Babilonia y en otras comunidades de fuera de Eretz Israel. se
convirtió en una costumbre decir el Kidush tanto en la sinagoga como en casa. En la
propia Tierra de Israel, donde no había muchos forasteros itinerantes y la hospitalidad de
la sinagoga en shabat no era tan necesaria, no se hacía Kidush en la sinagoga. Hasta el
día de hoy, en las sinagogas de Israel no se dice Kidush en los oficios del viernes por la
noche.

¿Por qué en la sinagoga se llama a los niños para que se tomen el vino del Kidush y
de la Havdalá?

Como ya hemos dicho anteriormente, la costumbre de decir Kidush en shabat y días de

fiesta, se introdujo en la liturgia sinagogal para los viajeros. Como el chantre cantaba el
Kidush en la sinagoga para ellos y poco después se iba a su casa a hacer Kidush para su
familia, no probaba el vino de la sinagoga. Para que la bendición que se pronunciaba en la
sinagoga no se perdiera (brajá levatalá) se adoptó la costumbre de que los niños
(normalmente de seis o más años) bebieran el vino. Cuando no había niños, el propio
chantre tomaba al menos la cuarta parte de la copa tal como ordena el Código de la Ley
Judía.
La persona que decía la Havdalá en la sinagoga al terminar el shabat, lo hacía también
en casa. Por el mismo motivo que hemos mencionado, se convirtió en costumbre que los
niños bebieran el vino de Havdalá.

¿Por qué el pan y el vino tienen sus propias bendiciones especiales?

La bendición que se pronuncia sobre la comida casi nunca alude específicamente al

alimento concreto que se está ingiriendo. Tiene más bien que ver con su categoría o tipo.
La bendición sobre cualquier tipo de fruta termina con las palabras boré pri haetz, "que
crea la fruta de los árboles”, la bendición sobre pasteles, pastas y todo tipo de alimentos
hechos con harina de los cinco tipos de grano mencionados en la Biblia (trigo, avena,
espelta, centeno y cebada), concluye con las palabras boré minei mezonot, “que crea tipos
diversos de comida"; y la bendición sobre líquidos y otros alimentos excepto los vegetales,
termina con la frase shehakol niheyé bidevaró, “por medio de cuya palabra todas las cosas
recibieron existencia”.
Aunque el pan y el vino están incluidos respectivamente en dos de los tipos de
alimentos que hemos descrito, se les adjudicó una bendición especial debido a la
importancia que tienen en la tradición judía. Ninguna comida dé shabat ni de día de fiesta,
y ningún banquete destinado a conmemorar una ocasión especial (seudá), se consideran
completos si no incluyen pan y vino. Este lugar preeminente que ocupan se origina en las
Escrituras que hablan del pan como el alimento que sostiene la vida y del vino como el
que alegra el corazón del hombre (Salmos 104:14-15).

131
 La bendición especial instituida para decir sobre el pan termina con las palabras
hamotzí léjem min haaretz, “que hace surgir el pan de la tierra”. La del vino, con la frase
boré pri haguefen, “que ha creado el fruto de la viña”.

¿Por qué la bendición que se pronuncia sobre el pan, no se dice sobre otros
productos cocidos al horno?

A simple vista, parecería lógico decir la misma bendición sobre el pan, los pasteles, las
galletas, las pastas y otros alimentos cocidos al horno. Todos ellos se elaboran con todos
o algunos de los siguientes ingredientes: harina, huevos, algún tipo de grasa, agua u otro
líquido, levadura o algún otro producto leudante, sal, azúcar y condimentos, Las distintas
proporciones y diferentes formas como se combinan estos ingredientes' son los que
determinan la naturaleza final del producto.
En la Biblia (Génesis 2l:14), el pan se considera un alimento básico. Por eso, como ya
hemos dicho, los rabinos instituyeron una bendición especial que termina con las palabras
hamotzí léjem min haaretz, “que hace surgir el pan de la tierra", para que se pronuncie
antes de comer pan hecho de cualquiera de los cinco tipos de grano. Los rabinos no
consideran que las otras formas de productos horneados sean constituyentes básicos de
una comida y, por lo tanto, se les adscribió una bendición que termina con las palabras
boré minei mezonot, "que has creado todo tipo de alimentos”.

¿Por qué el panecillo que se sirve con una comida kasher en los aviones lleva la
palabra hebrea mezonot impresa en el celofán en que va envuelto?

La palabra hebrea mezonot significa literalmente “provisiones, comidas, alimento”.

También es el nombre de la bendición que se dice al comer cualquier alimento elaborado
con uno de los cinco tipos de grano mencionados en la Biblia (trigo, avena, espelta,
centeno y cebada) excepto el pan. La bendición mezonot se pronuncia antes de comer
bizcochos, pasteles, tortas, pasta, panqueques y otros productos por el estilo.
Cuando el panecillo redondo envuelto en celofán que se sirve con una comida kasher
en un avión lleva impresa la palabra mezonot, el judío observante sabe que dicho
panecillo no se considera pan y que, por lo tanto, no tiene que decir sobre él la bendición
Hamotzí que se pronuncia sobre el pan. En su lugar, tiene que decir la bendición mezonot.
La palabra mezonot impresa en el envoltorio significa también que' como no se sirve pan,
lo que se va a tomar no entra en la categoría legal de “comida” y, por lo tanto, no hay que
lavarse las manos de forma ritual como se hace normalmente antes de las comidas.
Las autoridades rabínicas encargadas de revisar las comidas kasher que sirven las
líneas aéreas, definen los panecillos que se sirven como mezonot (una ficción legal) para
paliar las necesidades religiosas de los judíos observantes que hacen viajes largos y
tienen que comer en el avión44. Dichas autoridades piensan que obligar al viajero a
levantarse del asiento para ir a lavarse las manos antes de comer, es imponerle una
incomodidad innecesaria. De hecho, es prácticamente imposible, porque el único lugar
donde el pasajero podría lavarse son los servicios. lo que no debe hacerse.

¿Por qué muchas oraciones van precedidas de una frase o párrafo introductorio?

A comienzos de la época talmúdica, los judíos piadosos se preparaban para la oración.

La Mishná afirma: “Los hombres piadosos de antaño solían meditar durante una hora
antes de iniciar los rezos con el fin de que sus pensamientos estuvieran debidamente
concentrados en su padre celestial"45. Rabí Janina, el segundo del sumo sacerdote (cuya
misión consistía en mantenerse cerca de este último el Día de la Expiación preparado para
poder reemplazarle en caso de necesidad) que vivió en el siglo I, afirmó que él no habría

132
rezado nunca estando agitado46. En el siglo III, el maestro de Babilonia Rav (Aba Arija)
dispuso: “Una persona no debe rezar cuando su mente no está tranquila”47.
Cuando rabí Saadia Gaón redactó en el siglo X el primer libro de rezos propiamente
dicho, los judíos piadosos que querían prepararse antes de pronunciar las oraciones
descritas, ya tenían la costumbre de decir toda una serie de rezos preliminares. Estas
oraciones preparatorias recibieron el nombre de Pesuquei Dezimra, “Versículos de
Exaltación”. Rabí Saadia los incluyó como apéndice a su sidur (libro de rezos), pero más
tarde, los libros de rezos los agruparon al comienzo de la liturgia y se convirtieron en las
oraciones que inauguran el oficio matutino. Los pesuquei Dezimra consisten en siete
salmos (100, 145-150) y otras oraciones compuestas, una de las cuales es la oración
Baruj Sheamar, “Bendito sea el que habló y el mundo fue creado".
En siglos posteriores se elaboraron introducciones breves a ciertas oraciones. Las más
notables son las que instituyeron los místicos (cabalistas) que vivieron en el siglo XVI en
Safed48. La esencia de la existencia del místico radicaba en aspirar a llegar a Dios,
adorarlo, reverenciarlo, esforzarse por integrarse uno con El (formar parte de El), por eso,
los cabalistas insistieron más que otros judíos piadosos en no decir una oración ni llevar a
cabo ningún acto del ritual sin prepararse antes adecuadamente. Algunas de las
introducciones cortas a las oraciones que ellos compusieron, son las que se inician con las
palabras Hineni muján u'mezumán (“He aquí que estoy preparado"), Yehi ratzón (“Que sea
tu voluntad”) y Leshem yijud (“En aras de la unificación”).

¿Por qué se retiran los cuchillos de la mesa antes de la oración que se dice al
concluir las comidas?

Tras la destrucción del Segundo Templo en el año 70 E.C., la mesa de la casa judía se
convirtió en una representación del altar del Templo. Como había estado prohibido poner
objetos de hierro sobre el altar (por su asociación con la guerra), se prohibió también dejar
los cuchillos en la mesa mientras se decía la oración de después de las comidas. En
algunas casas también se quitan las cucharas y tenedores de metal. En otras, se cubren
los utensilios de metal con un paño hasta que se termina de decir la oración.

¿Por qué hay costumbre de recitar ciertos salmos antes de decir Ia oración de
después de las comidas?

EI Código de la Ley Judía dice que una persona piadosa no puede apartar su mente
totalmente de la destrucción de los Templos de Jerusalem (el Primero lo destruyeron los
babilonios en el año 586 a.E.C y el Segundo los romanos en el 70 E.C.) y la devastación
de la Tierra de Israel a mano de los enemigos del pueblo judío. Como la persona hace una
o más comidas al día, y por lo tanto dice la oración de después de las comidas por lo
menos una vez al día, ese momento se consideró apropiado para recordar esos
acontecimientos tan luctuosos de la historia judía. Por ello, como preámbulo a la oración,
se adoptó la costumbre de recitar o cantar ciertos versículos del libro de los Salmos que se
refieren a la destrucción del Templo y a la pérdida de Sión.
El Salmo 137, que se inicia con las palabras “Junto a los ríos de Babilonia, allí nos
sentamos y lloramos recordando a Sión”, se pronuncia como introducción a la oración de
después de las comidas de los días no festivos. Como el shabat y las fiestas son
momentos de alegría, en esos días se considera inadecuado recitar ese salmo. En su
lugar se lee el salmo 126 que contiene palabras de esperanza (“los que sembraron con
lágrimas con regocijo segarán”), es más alegre y está más en consonancia con el espíritu
de los días festivos.

133
¿Por qué a la oración que se dice al concluir la comida se le llama benshn?

Fueron los judíos alemanes quienes introdujeron el término bensh (también se

pronuncia benshen). La palabra viene del latín benediceré que significa bendecir.

¿Por qué únicamente se dice toda la oración de después de las comidas cuando se
ha comido pan?

El precepto de decir la oración de después de las comidas es bíblico (Deuteronomio

8:10): “Comerás y te saciarás y bendecirás al Señor tu Dios por la buena tierra que te
habrá dado". Este versículo viene precedido de otro que describe la buena tierra: “una
tierra donde no comerás el pan con escasez, ni te faltará nada en ella”. El que ambos
versículos sean correlativos, llevó a los rabinos a considerar que una persona está
obligada a bendecir al Señor cuando come pan, el alimento básico por excelencia.
Los rabinos estipularon que se dijera la oración de después de las comidas (Birkat
Hamazón) íntegra sólo después de comer una “verdadera” comida. Eso significa que hay
que consumir una comida acompañada de pan. En el caso de comidas o colaciones en las
que no se incluye pan, se rezan versiones abreviadas de la oración que varían según de
qué alimentos se trate. Cuando la parte esencial de la comida se compone principalmente
de pasteles, pasta, fruta y otros alimentos por el estilo, se pronuncia la Brajá ajaroná (que
significa literalmente "La última bendición”). Hay otra versión aun más corta de la oración
para después de las comidas en que se agradece a Dios el haber creado a todas tas
criaturas vivas. Se llama Boré nefashot y se pronuncia cuando no se dicen ni la oración de
después de las comidas ni la Brajá ajaroná"

¿Por qué después de un banquete de bodas los hombres se reúnen en una mesa
separada para rezar la oración de después de las comidas?

En las bodas sumamente religiosas, hombres y mujeres se sientan separados no sólo

durante la ceremonia, sino también en el banquete que la sigue. En las bodas Ortodoxas
modernas, sin embargo, las mujeres se suelen sentar separadas de los hombres en la
ceremonia, pero no en la comida.
Es tradición que, al concluir el banquete de bodas, diez hombres o más (un minián) se
reúna en la mesa principal para rezar la oración de después de las comidas que se
clausura con las Siete Bendiciones" (Shevá Brajot). Al juntarse los hombres en una mesa,
no se transgrede la prohibición de rezar hombres y mujeres juntos.

¿Por qué se fijó que tres personas constituyen un quórum a la hora de rezar la
oración de después de las comidas?

Para decir la oración que sirve de introducción a la que se reza al concluir las comidas,
es necesario un quórum de tres personas40. Este quórum se conoce con el nombre de
mezuman, palabra que proviene del término hebreo "invitar". En esta oración previa,
llamada Bircat zimún u "oración de invitación”, se invita a los comensales a rezar la
oración de agradecimiento a Dios por los alimentos que hemos consumido.
El hecho de que se decidiera que el número requerido de personas que deben estar
presentes para poder recitar esta oración introductoria tiene que ser tres, guarda relación
con el hecho de que la mesa en la que se come representa al altar
Sobre el que se ofrecían los sacrificios cuando el Templo estaba en pie. Al Templo se
llevaban tres tipos principales de sacrificio: los de animales (zévaj en hebreo), las ofrendas
de cereal (ninjá) y las libaciones (nésej).
Los místicos explican que se dio preferencia al número tres porque es el primer número
impar después de la unidad (uno). Los pueblos antiguos pensaban que los números
134
impares traían suerte, lo que se refleja en la afirmación talmúdica de que los pares no solo
no traen suerte, sino que son peligrosos. Al número tres se le adjudicaron cualidades
mágicas.

¿Por qué no hay que decir una bendición antes de fumar?

A los rabinos, desde tiempos relativamente recientes, les ha preocupado la cuestión del
tabaco y de sus efectos nocivos para la salud. El debate anterior a esta toma de
conciencia no tenía relación con si era nocivo o no, sino con si hay o no que decir una
bendición antes de fumar, tal como se hace antes de comer.
El talmudista Abraham Gombiner (1635-1683), rabino de Lasich (Polonia), recordado
sobre todo por la obra. Maguén Abraham, su comentario al Shulján Aruj, fue el primero en
plantear esta cuestión. En uno de sus comentarios se pregunta si una persona que prueba
los alimentos mientras los está preparando para cerciorarse de si están bien sazonados y
los escupe antes de tragarlos, tiene o no que pronunciar una bendición5l. Tanto él como
otros comentaristas posteriores, son de la opinión de que sólo se está obligado a decir una
bendición cuando la persona se mete la comida en la boca con el propósito de tragarla. El
hecho de que el que prueba simplemente el sabor de la comida pueda derivar de ello un
placer, no tiene ninguna importancia en este contexto.
Basándose en esa interpretación de la ley' Gombiner afirma que el fumador no tiene que
decir una bendición antes de fumar, porque el hecho de inhalar y exhalar humo es
semejante a meterse un alimento en la boca y escupirlo. El que esto le produzca o no un
placer es irrelevante, como lo es en el caso de probar la comida cuando se está
cocinando.
La mayoría de las autoridades rabínicas son de la misma opinión. Rabí Israel Meir
Hacohén (1838-1933) por ejemplo, señala en su comentario Mishná Berura que, en los
últimos siglos, ningún experto en ley judía ha afirmado que haya que pronunciar una
bendición antes de fumar. Sin embargo, hay que señalar que los primeros discípulos del
Baal Shem Tov ( 1700-1760), el fundador del jasidismo, dijeron que su maestro fumaba en
pipa (tutke) y que sí pronunciaba una bendición antes de hacerlo.

¿Por qué se dice Guesundheit, “Dios te bendiga" u otras expresiones parecidas

cuando alguien estornuda?

El Génesis (2:7) dice: “Y El [Dios] sopló en su nariz [del hombre] aliento de vida”. Se
creía que las fosas nasales son los orificios por los que la vida entra y sale del cuerpo del
ser humano.
Las leyendas judías cuentan que el ser humano no enfermó antes de morir hasta la
época de Jacob. Sólo estornudaba y moría inmediatamente. Existía la creencia de que
estornudar era señal de que se estaba al borde de la muerte.
En tiempos antiguos, los judíos, al igual que otros pueblos, pensaban que eran los
malos espíritus quienes provocaban los estornudos en el ser humano para quitarle así la
vida y que la única forma de frustrar sus planes era decir citas de la Biblia y otras
expresiones semejantes. Se sabe que los judíos, al oír a alguien estornudar, coreaban el
versículo que Jacob dijo en su lecho de muerte, “Tu salvación he esperado, oh Señor”
(Génesis 49: 18) o exclamando “Dios te bendiga" y Guesundheit (“a tu salud”).
En el Talmud se dan dos explicaciones relacionadas con el estornudo. Una es que
constituye una mala señal; la otra, que si alguien estornuda al rezar, recibe bendición52.
En el mismo tratado, sin embargo, se quita importancia al estornudo. El Talmud narra
que los miembros de la familia de rabí Gamaliel, cuando estaban estudiando en la
academia, no decían “salud” al oír estornudar a alguien para no interrumpir sus
estudios53. Rashi explica en este punto que cuando una persona bendice a otra, todos los
presentes tienen que dejar lo que estén haciendo y escuchar la bendición para poder
135
responder “amén”. En el caso del estornudo, dice Rashi, no se debe interrumpir el estudio
para decir "salud” o “Dios te bendiga”, a fin de no perder tiempo.

¿Por qué se entona el Shemá una vez que la Torá se ha sacado del arca?

El momento de la lectura de la Torá (y de los profetas) es de la mayor importancia en la

mayoría de los oficios del shabat y de los días de fiesta. La lectura de la Torá en público
permite a la congregación cumplir el precepto que obliga a todo judío a estudiar Torá. Este
mandamiento, que se menciona muchas veces en la Biblia, se especifica con gran detalle
en el primer párrafo del Shemá; “Y las enseñarás [las palabra s de la Torá] a tus hijos, y
hablarás de ellas cuando estés en tu casa y cuando vayas de camino, al acostarte y al
levantarte”. Este importante precepto va precedido de las palabras (Deuteronomio 6:4):
“Oye, Israel [,Shemá Yisrael], el Señor nuestro Dios, el Señor es uno”. Por eso resulta muy
apropiado que, al sacar la Torá del arca para empezar la lectura en público, todo el ritual
se inicie con las mismas palabras que utiliza la Biblia.
No se sabe con precisión cuándo se instituyó la costumbre de decir el Shemá nada más
sacar la Torá del arca, norma que no es seguida por todas las comunidades. Los
ashkenazíes dicen el Shemá en ese momento, pero las sinagogas sefardíes *--excepto la
congregación egipcia y, quizás, alguna otra- no. En su lugar, recitan el versículo del Cantar
de los Cantares (3:11) que reza: “Salid, Oh doncellas de Sión, y ved al rey Salomón con la
corona con que le coronó su madre en el día de su desposorio, y el día del gozo de su
corazón”. Las hijas de Sión, la novia, simbolizan a Israel. El rey Salomón, el novio,
representa a Dios. La congregación recibe la Torá, que representa a Dios, de la misma
forma que la novia da la bienvenida al novio en este versículo.
En la época del Templo, era costumbre que la madre del novio coronara a su hijo de
flores el día de la boda. Cuando la Torá, ornada de su corona plateada, es llevada
procesionalmente por la sinagoga, la congregación de Israel, la novia, la cubre de besos
que constituyen una demostración palpable de su devoción y de su afecto.

¿Por qué cada una de las personas que reciben una aliá recita dos bendiciones?

Esta costumbre data de los últimos tiempos del período en que se fijó la liturgia
sinagogal. En la época del escriba Esdras (siglo V a.E.C.), cuando se instituyó la
costumbre de leer la Torá en público, cada una de las personas a las que se llamaba a la
lectura de la Torá leía en voz alta la parte que le correspondía, pero sólo la primera y la
última en subir pronunciaban una bendición. La Mishná, que se compiló en el siglo III E.C.,
nos cuenta que el que recibía la primera aliá decía la primera bendición, y el que recibía la
última, decía la última 54. Quienes subían a leer las otras alíot, leían las porciones que les
correspondían, pero sin pronunciar ninguna bendición.
A finales del siglo III E.C., la costumbre había cambiado. El Talmud dice: “Ahora todos
[los que son llamados a la lectura de la Torá) dicen una bendición antes y después de leer
la parte que les corresponde”55. Los rabinos del Talmild lo ordenaron así para no
confundir al público. Pensaron que quienes llegaran a la sinagoga cuando ya se había
iniciado la lectura de la Torá, al observar que había quienes leían de la Torá sin pronunciar
previamente una bendición (es decir, los que habían recibido la segunda, tercera u otras
aliot posteriores), podían sacar la conclusión de que dicha bendición antes de la lectura de
la Torá no es preceptiva.
Del mismo modo, los congregantes que se fueran de la sinagoga sin haber oído a nadie
decir la segunda (y última) bendición de la Torá, podían pensar equivocadamente que no
hay que pronunciar una bendición al terminar la lectura de la Torá.
El Talmud, al decir que "ahora todos recitan una bendición antes y después” se refería a
los tres fieles que reciben aliot en los oficios del shabat por la tarde y en los del lunes y el
jueves por la mañana. La costumbre no se aplicaba, sin embargo, a los otros oficios. El
136
tratado menor Sofrim, que según la mayoría de los investigadores se compiló en el siglo
VIII E.C. -tres siglos después de que el Talmud se editara en la forma que tiene hoy en
día-, menciona esta costumbre pero añade que cuando se leía la Torá en shabat o en día
de fiesta, sólo quienes eran llamados a la lectura de la Torá en la primera y última aliá
pronunciaban las bendiciones, y que ambos decían las dos bendiciones56. Los que
recibían las otras aliot no pronunciaban ninguna bendición.
La costumbre de que todo el que es llamado a la Torá diga las bendiciones antes de
iniciarse la lectura de su porción correspondiente y al concluirla, data al parecer del siglo
IX. El motivo no está claro, pero es probable que esta innovación se introdujera con el fin
de dar a los fieles otra oportunidad de responder “amén" al oír bendiciones importantes.
En algunas congregaciones Conservadoras y Reformistas actuales se llama a dos
personas juntas para la misma aliá. A veces dicen las bendiciones al unísono y, en otras
ocasiones, una persona pronuncia la primera bendición y la otra, la última.

¿Por qué no se deben tocar las letras de la Torá con las manos desnudas?

Cuando una persona es llamada a la Torá y pronuncia las bendiciones, es tradición que
el lector indique con un señalador la parte de la Torá que corresponde leer. Antes de
pronunciar la bendición, el que ha recibido la aliá toca las letras de la Torá con los flecos
del talit, con el libro de rezos o con el cinturón que sirve para amarrar la Torá una vez
enrollada (gartl) y, a continuación, besa el objeto que ha estado en contacto con las letras.
La ley judía dice que un Rollo de la Torá no puede impurificarse lo toque quien lo
toque57. A pesar de eso, se difundió la costumbre de no tocar las letras de la Torá con las
manos desnudas para que siempre prevaleciera una actitud de respeto por los objetos
rituales sagrados y que su santidad no quedara nunca en entredicho.
Este deseo de mostrar respeto por objetos o instituciones sagradas, se hace evidente
en muchas leyes y prácticas que introdujeron los rabinos del Talmud así como otras
autoridades rabínicas posteriores. Podemos ver cómo se mostraba dicho respeto en la
forma de tratar las velas de Janucá. El Talmud prohíbe encender una vela de Januca con
otra. Esa era la opinión del erudito Rav, de la Babilonia del siglo III (al que también se
conoce como Aba Arija), que explica que tomar luz de una vela y pasarla a la otra,
equivale a robar \a luz que en justicia pertenece a esa primera vela y, por lo tanto, rebajar
su importancia58.
El Talmud nos describe cómo rabí Yoshúa, que estaba en Roma en una misión a favor
de los judíos de Eretz Israel, mostró en una ocasión respeto por sus tefilín. Una matrona
romana lo invitó a su casa. Antes de entrar, se quitó los tefilín (en aquella época habían
muchos hombres que llevaban tefilín todo el día) porque, según explican los
comentaristas, en la casa había ídolos y rabí Yoshúa no quería meter un objeto sagrado
en un lugar de esas características59.

¿Por qué algunas congregaciones tienen la costumbre de cerrar (enrollar) el Rollo

de la Torá cuando se pronuncian las bendiciones de la Torá?

El Talmud describe dos procedimientos que se seguían al pronunciar las bendiciones de

la Torá60. Uno de ellos lo propuso rabí Meir, un erudito de Eretz Israel del siglo II que dijo
que cuando a una persona la llaman para leer una porción de la Torá, debe abrir el Rollo,
mirar el lugar donde tiene que iniciar la lectura, cerrarlo, pronunciar la bendición, abrirlo de
nuevo y empezar a leer. Rabí Meir sostenía que no hay que dejar abierto el Rollo mientras
se pronuncian las bendiciones de la Torá porque hay quienes podrían pensar
equivocadamente que las bendiciones están escritas en la Torá.
Rabí Yehudá no era de la misma opinión. Según él, aunque el Rollo se deje abierto
mientras se dicen las bendiciones, no hay peligro de que alguien pueda llegar a pensar
que dichas bendiciones están escritas en la Torá. Aunque los rabinos aceptaron la opinión
137
de rabí Yehudá, las distintas congregaciones han optado por uno u otro procedimiento a lo
largo de los siglos.
Hoy en día, la mayoría de los judíos ashkenazíes (sobre todo los procedentes de
Europa oriental), siguen la enseñanza de rabí Meir y cubren la Torá con un paño especial
o manto (que en hebreo se llama mapá) mientras se dicen las bendiciones de la Torá. Los
judíos sefardíes, en general, no enrollan ni cubren el Rollo de la Torá al pronunciar las
bendiciones.

¿Por qué en algunas congregaciones se pone el Rollo de la Torá de pie (en posición
vertical) sobre la mesa donde se lee y en otras se pone horizontal?

Las congregaciones sefardíes cuyos miembros provienen de países orientales –Irak (la
antigua Babilonia), Siria, Yemen, Irán, Egipto y otros- siguen la tradición de poner la Torá
vertical sobre la mesa y leerla en esa posición. No se sabe cuál es el origen de esta
costumbre y es posible que provenga simplemente de una necesidad práctica.
Las antiguas comunidades judías acostumbraban meter los Rollos de la Torá en una
caja de madera o metal profusamente decorada. Esta caja tenía bisagras y cuando se
abría, quedaba al descubierto la porción de la Torá que se iba a leer. Resultaba mucho
más fácil manejar la Torá y la pesada caja que la contenía poniéndolas en posición
vertical. El pergamino de la Torá se enrollaba para pasarlo de una porción a otra por
medio de los dos mangos (atzei jayim) que sobresalían de la caja por su parte superior.
Aunque probablemente la tradición de leer la Torá con el Rollo puesto en posición
vertical sea más antigua, hoy en día es más popular la matrera como lo hacen las
congregaciones ashkenazíes y las sefardíes que no tienen su origen en países orientales
(lo que incluye las comunidades del norte de Africa, Europa, América y otros lugares). Los
Rollos de la Torá que se leen en esas congregaciones no están metidos en pesadas cajas
de base lisa, sino que tienen mangos tanto en la parte de arriba como en la de abajo. Para
leer, se colocan en la mesa en posición horizontal (acostados).
En un responsum del eminente erudito del siglo XIII rabí Meir de Rothenburg, podemos
encontrar otra razón por la que los ashkenazíes y los sefardíes occidentales ponen la Torá
acostada sobre la mesa para leerla. Rabí Meir escribió: "Me preguntas por qué no
ponemos la Torá en posición horizontal como estaban los Diez Mandamientos en el
Templo. Es una buena pregunta. Rabenu Tam [el nieto de Rashi] una vez escribió en un
responsum que sería una buena idea poner la Torá acostada en el arca... Y también
escribió [Rabenu Tam] que, de haberlo pensado bien, cuando se construyó el arca la
habría hecho más ancha [para poder colocar las Torot horizontal y no verticalmente]"61.

¿Por qué durante los oficios no se puede enrollar el Rollo de la Torá para ir de una
sección a otra?

Esta prohibición se basa en un principio que rige en la sinagoga y que menciona el

Talmud y reitera el código de Maimónides62. Ambos estipulan que no se debe “imponer
un peso innecesario a la congregación”. El principio lo derivan los rabinos de la forma de
actuar del Sumo Sacerdote que, en la época en que el Templo estaba en pie, leía en voz
alta el capítulo 16 del Levítico y, a continuación, una selección de versículos del Levítico
23 (26-32). La Mishná 63 nos dice que después de leer ambos fragmentos, el Sumo
Sacerdote enrollaba el libro, se lo ponía bajo el brazo y procedía a recitar de memoria una
selección de Números (29:7-11).
Pregunta el Talmud: “¿Por qué recitaba esta selección de memoria? Por qué no
enrollaba el Rollo desde el punto en que estaba en Levítico hasta Números y leía en él?"
Rabí Juna contesta: “Porque no se debe enrollar el Rollo en público [y hacer esperar a la
congregación] por deferencia al público”.
138
 Hasta hoy en día, excepto en casos de emergencia (como cuando la congregación no
tiene más que un sólo Rollo de la Torá), las buenas maneras exigen que se utilicen dos
Rollos cuando se leen fragmentos de distintas partes del Pentateuco como es el caso en
los días de fiesta65.

¿Por qué algunas congregaciones conceden a ciertas personas los honores de la

hagbaá y la guelilá y otras no?

Hoy en día, en todas las sinagogas ashkenazíes se conceden dos honores una vez que
se ha concluido la lectura de la Torá. Uno de los así agraciados levanta la Torá de la mesa
donde se ha leído y la alza para que la congregación pueda ver las palabras escritas en
ella. En hebreo, a este honor se le conoce con el nombre de hagbaá (normalmente se
pronuncía hagbá o hagbé) que significa “acción de levantar [la Torá]”. A la persona que
recibe el honor se le llama nagbia. Una segunda persona toma entonces la Torá, la enrolla
y la cierra, la ata con una cinta y la cubre con el manto. Esta última persona se llama golel
y el honor con que se le agracia recibe el nombre de guelilá.
Aunque generalmente se traduce la palabra guelilá como “acción de enrollar”, ése no es
el único significado que tiene la palabra. El término guelilá hace referencia a dos actos
específicos y diferentes. Puede significar “enrollar” la Torá65 o “cubrir” o “vestir” la Torá66.
En las congregaciones sefardíes, ya sean orientales (lo que incluye a lrak, Siria, Egipto,
Irák y el Yemen) u occidentales (España, Inglaterra, Holanda y América), no se llama a un
magbia y a un golel a que suban a la tarima. Antes de iniciarse la lectura de la Torá, una
persona a la que no se ha hecho llamar especialmente alza el Rollo, mostrando al público
varias columnas del texto escrito de la Torá. Lo hace girar de un extremo al otro para que
todos los fieles, no importa en qué lugar de la sinagoga se encuentren, puedan ver las
palabras del pergamino mientras el lector (baal koré) señala las palabras donde va a
iniciarse la lectura. Los fieles recitan entonces el versículo de la Biblia (Deuteronomio
4:44): "Esta, pues, es la ley (Torá) que Moisés puso ante los israelitas" (los ashkenazíes
levantan la Torá y dicen el versículo después de haber terminado la lectura).
No sé sabe en realidad por qué la manera de actuar de los sefardíes difiere de la de los
ashkenazíes, aunque resulta bastante claro que la de los sefardíes es más antigua. En el
Talmud mismo no se menciona al magbia ni se sabe de cuándo data exactamente la
costumbre de llamar especialmente a una persona para que alce la Torá. El Talmud
menciona en cambio al golel, pero nunca como a una persona específicamente designada
para recibir ese honor. El Talmud dice que la persona "más anciana” de las que han
recibido una aliá en unos oficios dados, debe ser golel. Su acción de enrollar y cubrir la
Torá, se considera un honor del mismo rango que todos los otros honores combinados67
que conlleva la lectura de la Torá en la sinagoga.

¿Por qué la parte del maftir se repite durante la lectura de la Torá?

El Talmud68 afirma que la persona que lee la selección de los libros de los profetas
(haftará), tiene que leer antes la porción del maftir en la Torá. El erudito rabínico Ulla
explica que se hace así por respeto a la Torá, ya que el hecho de que la persona que ha
sido designada para leer la haftará lea primero de la Torá, es una forma de mostrar
deferencia por el Pentateuco, cuyo grado de santidad es mayor que el de los libros de los
profetas. La alia del maftir no se cuenta como una de las siete aliot que se hacen en
shabat, ya que la persona a la que corresponde dicho honor solo lee una pequeña porción
de la Torá por respeto, no porque esté prescrito; el congregante que recibió la alia anterior,
por otra parte, ya leyó a su vez la parte correspondiente al maftir.

¿Por qué ya no se traduce en la sinagoga la lectura de la Torá a la lengua del país de

que se trate después de haber sido leída en voz alta en hebreo?
139
El Talmud manda a todo judío estudiar la porción de la Torá que va a ser leída en el
siguiente shabat revisándola en su casa. Tiene que leerla dos veces en hebreo y una en
su lengua materna69. Desde los tiempos talmúdicos hasta comienzos de la Edad Media,
la lengua materna de los judios de Eretz Israel y de Babilonia era el arameo (la traducción
aramea de Aquilas [Onkelos], llamada Targum Onkelos, que data del siglo II, se reconoció
en Babilonia como la traduccion oficial de la Biblia).
Según los rabinos del Talmud70, Esdras (siglo VI a.E.C.) estableció el ritual de leer la Torá
en voz alta públicamente en hebreo, versículo a versículo. Cada vez que se recitaba un
versículo en hebreo, un traductor llamado meturgueman, que estaba junto al lector, repetía
a su vez el versículo en la lengua del país.
La costumbre de traducir el hebreo al idioma del país se siguió en las sinagogas
eretzisraelíes, donde la lectura de la Torá entera se completaba cada tres años (ciclo
trienal). Pero la costumbre babilonia de leer la Torá entera en un ciclo anual, se convirtió
en la práctica admitida de los judíos de la diáspora. Como las porciones semanales de la
Torá cuando el ciclo es anual son tres veces más largas que las que se leen en un ciclo
trienal, se consideró que llevaría demasiado tiempo traducir las porciones del ciclo anual a
la lengua del país. Por eso, las sinagogas que siguieron la tradición babilónica no utilizaron
intérprete y se dejó la lectura de la Torá en la lengua del país para la casa, tal como
dijimos anteriormente.
En la Edad Media, la costumbre de traducir del hebreo al idioma del país había
desaparecido incluso en las sinagogas de Eretz Israel, probablemente por influencia de los
inmigrantes procedentes de Babilonia. Sin embargo, todavía hoy en día hay unas pocas
sinagogas yemenitas en que un intérprete se mantiene junto al lector y va traduciendo la
porción semanal al árabe, versículo a versículo. Los judíos Reformistas, en la actualidad,
no leen más que unos cuantos versículos de la Torá a la semana; el lector (que
normalmente es el rabino) lee un versículo o parte de un versículo y, a continuación, lo
traduce o lo explica en el idioma del país de que se trate.

¿Por qué las congregaciones Reformistas han acortado la lectura de la Torá?

Cuando se inició el movimiento Reformista a mediados del siglo XIX, sus fundadores
cambiaron todo el sistema de las aliot como reacción al desorden y al alboroto que
reinaban en muchas sinagogas tradicionales durante la larga lectura de la porción semanal
de la Torá. Fue así como, en lugar de llamar a algunos de los miembros de la
congregación a la lectura de la Torá, se pasó a conceder aliot únicamente al rabino, al
chantre y a los oficiales de la sinagoga que están sentados en la tarima. En ciertas
congregaciones Reformistas sólo se da una aliá y, en otras, dos o tres. El número de
versículos que se leen en cada aliá varía y hay ocasiones en que no se lee más que uno
solo. Hay que señalar, sin embargo, que en los últimos años ha ido dándose en las
sinagogas Reformistas una tendencia cada vez más pronunciada a conceder más honores
relacionados con la lectura de la Torá a los miembros de la congregación, y que en
algunas incluso se dan cada shabat por la mañana siete aliot, que es el mínimo completo
previsto por la tradición.

¿Por qué a veces se entierra un Rollo de la Torá que no se va a utilizar para leerlo en
público?

Cuando en un Rollo de la Torá se encuentra un error, no se puede volver a utilizar hasta

que un escriba lo corrija, El escriba puede corregir un error corriente raspando la letra con
un cuchillo. Después de corregir la falta de que se trate, utiliza piedra pómez para alisar la
zona raspada, pero si el error está en las letras que forman el nombre de Dios, todo el
Rollo de la Torá queda invalidado y no puede volver a utilizarse porque no se puede borrar
140
el nombre de Dios. Cuando una Torá contiene un error serio de este tipo, se la entierra en
un cementerio. En la época talmúdica se inició la costumbre de enterrar los Rollos de la
Torá inservibles en una tumba al lado de la de un rabino destacado.

¿Por qué la congregación permanece sentada durante la lectura de la Torá?

Aunque la costumbre es que los fieles se levanten y se queden de pie mientras se saca
la Torá del arca, cuando se lee la congregación permanece sentada. Además de
responder a la razón práctica de que sería difícil para los asistentes quedarse en pie
durante todo el tiempo que dura la lectura de la Torá, se hace así porque dicha lectura se
considera un tipo de estudio. Al igual que los estudiantes están normalmente sentados
cuando estudian Tora, también la congregación permanece sentada mientras ésta se lee
en la sinagoga.
Por ese mismo motivo, en las sinagogas Ortodoxas los fieles no se levantan cuando se
dice el Shemá que constituye una selección de la Torá. Las congregaciones no-Ortodoxas
se levantan al cantar el primer versículo del Shemá porque consideran que el concepto de
la unicidad de Dios, que se expresa en dicho versículo, merece consideración especial.
En las congregaciones sefardíes, los parientes muy próximos (tanto hombres como
mujeres) de la persona a la que se da una aliá, se levantan y se quedan de pie hasta que
dicha persona regresa a su lugar.

¿Por qué tradicionalmente la segunda frase del Shemá sólo se dice en voz alta en
Yom Kipur?

El primer versículo de la oración Shemá –“oye, Israel, el Señor, nuestro Dios, el Señor
es Uno” - es de origen bíblico. La frase que le sigue -Baruj Shem kvod maljutó le' olam
va'ed “que el Nombre de su gloriosa soberanía sea bendito por los siglos de los siglos”- no
lo es y, por lo tanto, su santidad es menor. Aparece por primera vez en el Talmud en
conexión con el oficio que hacía el Sumo Sacerdote en la tarde de Yom Kipur (conocido
como el oficio de la Avodá). El Sumo Sacerdote, de pie en el patio del Templo, confesaba
sus pecados ante la multitud congregada. Al hacerlo, pronunciaba el nombre sagrado e
inefable de Dios (Jehová) que nadie podía pronunciar en ninguna circunstancia salvo él. Al
oírlo, la congregación contestaba en voz alta y con gran devoción: “que el Nombre de su
gloriosa soberanía sea bendito por los siglos de los siglos". El proceso entero se repetía
tres veces"71.
En los oficios religiosos que se celebraban en las sinagogas de Babilonia cuando el
Templo estaba en pie, se acostumbraba decir la segunda frase del Shemá en voz baja
para no quitar importancia a los versículos bíblicos que la preceden y la siguen72. Así lo
hacían también los judíos de Eretz Israel, pero cuando los cristianos que vivían con ellos
(en Babilonia no había cristianos) los acusaron de decir en secreto doctrinas heréticas, los
judíos empezaron a decir la segunda frase del Shemá en voz alta.
Hoy en día, todas las congregaciones Ortodoxas y unas pocas Conservadoras siguen la
costumbre de los judíos de Babilonia y pronuncian Baruj Shem en voz baja durante el año.
Pero en Yom Kipur todas las congregaciones dicen Baruj Shem en voz alta en
conmemoración de la devota respuesta de la antigua congregación de Israel a la confesión
de los pecados del Sumo Sacerdote73.

¿Por qué algunos fieles se quedan sentados cuando se abre el arca durante la Neilá
de Yom Kipur?

Neilá es una palabra hebrea que significa “clausura” y es el nombre que se da al último
de los cinco oficios de Yom Kipur. Este oficio clausura efectivamente el día de Yom Kipur
y, con el tiempo, se ha convertido en tradición que todos los fieles permanezcan de pie
141
durante la hora o dos horas que dura. Aunque hay personas para quienes resulta difícil
permanecer de pie después de un ayuno de casi veinticuatro horas, otras muchas
consideran que constituye un esfuerzo satisfactorio desde el punto de vista espiritual y una
forma adecuadamente reverente de culminar el solemne día de meditación. Cuando la
costumbre de estar de pie durante la Neilá se difundió, los dirigentes de las
congregaciones decidieron acentuar aún más la importancia de esta parte final de las
oraciones dejando el arca abierta a lo largo de toda la Neilá. Casi todas las sinagogas
siguen esta costumbre.
Los fieles que no pueden permanecer de pie durante toda la Neilá, han preguntado en
ocasiones si el hecho de permanecer sentados mientras Ia Torá está a la vista en el arca
abierta, no constituye una falta de respeto. Esta cuestión de comportamiento ante la Torá
la mencionan Iosef Caro en su Código de la Ley Judía, y Moses Isserles en sus Notas al
mismo (ambos rabinos son del siglo XVI). Caro dijo que la persona debe estar de pie
cuando la Torá pasa en procesión ante ella y permanecer así hasta que se coloque en la
mesa donde se va a leer o hasta que se encuentre en un lugar donde no pueda verla74.
En una nota sobre este mismo tema, Isserles escribió que cuando se pone la Tora en la
mesa donde se va a leer (que normalmente es una tarima que está por lo menos diez
codos por encima del nivel del suelo de la parte de la sinagoga donde se encuentran los
fieles), se considera que la Torá se encuentra en una zona distinta (la palabra hebrea que
utiliza es reshut) y que, por lo tanto, la congregación no tiene que seguir en pie a pesar de
que la Torá está a la vista75.
Utilizando el mismo razónamiento, rabí David ben Shemuel Haleví (conocido por el
acrónimo de Taz), el rabino del siglo XVII autor de Turei Zahav, un importante comentario
al Shulján Aruj, afirmó que cuando la Torá se encuentra en el arca, se considera que está
en otra zona distinta de la que ocupa el público y, por lo tanto, no hay que permanecer de
pie aunque el arca esté abierta y las Torot a la vista. El Taz señala que en muchas
congregaciones los fieles permanecen de pie cuando el arca está abierta, pero afirma que
no es obligatorio.
Muchas autoridades posteriores han sido menos permisivas en este punto. El erudito
holandés del siglo XVIII Meir Eisenstadt opina que, cuando el arca está abierta y las Torot
expuestas a la vista del público, los fieles deben permanecer de
pie76. Moshé Sofer, la famosa autoridad húngara, coincide con él: “Si el arca está abierta”,
dice, “está prohibido permanecer sentado"77. Yejiel Epstein, la autoridad rabínica del siglo
XIX, afirma en su código que, como la mayoría de la gente se pone de pie al abrirse el
arca, todos deben hacerlo ya que, aunque la ley no lo exige (puesto que la Torá está en
otra zona),los miembros de la congregación pueden pensar que la persona que
permanece sentada no muestra el respeto debido a la Torá. Sólo puede permanecer
sentada una persona de la que se sabe que es débil o que está enferma, añade
Epstein78.
Hoy en día, el permanecer o no de pie durante la Neilá es optativo y en muchas
ocasiones los fieles permanecen sentados excepto cuando se pronuncian las oraciones
más importantes como la Kedushá y cuando se toca el shofar.

¿Por qué en algunas fiestas se dice el Halel reducido?

Cuando el Templo estaba en pie, sólo se decía el Halel completo (que consiste en una
serie de salmos de alabanza a Dios -del I 13 al 1 18) el primer día de la Pascua durante el
Séder, en los ocho días de Sucot y en los ocho días de Janucá. Cuando el Templo fue
destruido y dejaron por lo tanto de decirse los salmos de alabanza que acompañaban
tradicionalmente a las ofrendas de los primeros frutos que se hacían en Shavuot, se
añadió el Halel completo a la liturgia sinagogal de dicha fiesta.
En algún momento hacia principios del siglo III, los judíos de Babilonia introdujeron la
costumbre de recitar el Halel también en los seis últimos días de la Pésaj (Pascua) y en
142
Rosh Jódesh (el primer día del mes según el calendario judío). Para distinguir entre la
nueva costumbre y la antigua, en estas ocasiones (seis días últimos de la Pascua y Rosh
Jódesh) se omitieron los once primeros versículos tanto del salmo 115 como del 116. A
esta versión reducida del Halel se la conoce con el nombre de Medio Halel a pesar de que,
de hecho, sólo se omite en ella una pequeña parte del Halel completo.
Al Halel completo se le llama también Halel Egipcio porque el salmo 114 trata del éxodo
de Egipto79. Este nombre se lo dio el Talmud para diferenciarlo del Gran Halel (el salmo
136) que se recita todos los días durante Shajarit (las oraciones de la mañana).

143
 Capítulo 8

LEYES Y COSTUMBRES

Introducción

Las leyes y las costumbres son el mortero de la vida judía. Unifican a la comunidad.
La ley deriva de la Torá (Biblia) y del Talmud; la costumbre, de las prácticas seguidas
por el pueblo. Ambas son creadas para él y las dos tienen que estar al servicio de las
necesidades del promedio de la población, Cuando tras la destrucción del Segundo
Templo, unos ascetas propusieron que se adoptara una legislación prohibiendo consumir
vino y carne como señal de duelo por la pérdida del santuario, rabí Yoshúa dijo: “No se
puede decretar ninguna ley que la mayoría del pueblo no pueda aceptar y vivir de acuerdo
a ellas”1. Esta actitud sigue prevaleciendo en todo lo que se refiere a las leyes y las
costumbres judías.
Como el interés primario de la ley era subvenir a las necesidades del pueblo, los rabinos
del Talmud se mostraron extremadamente puntillosos en lo que al tema respecta, y a la
vez que tuvieron siempre sumo cuidado en no adoptar una decisión errada que fuera difícil
de admitir y seguir por el pueblo2, también prestaron gran atención a proteger la ley en sí.
Para los rabinos, la ley no era sólo un medio para lograr un objetivo, sino que constituía un
fin en sí misma. Mantenían que los preceptos (mitzvot) se habían dado para “purificar” al
hombre3 y mostrarle cómo vivir; además, pensaban con Ben Azai que “la recompensa por
haber cumplido un precepto [mitzvá] es el precepto mismo”4. Es decir, la satisfacción que
se saca de haber cumplido el precepto, constituye su propia recompensa. Por eso estaban
firmemente convencidos de que había que preservar y proteger los preceptos.
Para ello, los rabinos construyeron salvaguardas en torno a la ley. Al establecer “vallas”
protectoras en torno a los preceptos, hicieron difícil que el pueblo en general los violara.
Las "vallas” se hicieron tan obligatorias para los judíos como la propia ley bíblica que los
rabinos querían proteger.
Los preceptos de la Torá a los que los rabinos prestaron mayor atención fueron los
referentes al shabat. Construyeron “vallas" en torno a las leyes del shabat para evitar que
se "trabajara” en ese día. Prohibieron tocar instrumentos musicales, bailar, nadar,
transportar objetos de la propiedad privada a la pública -todo ello porque esas actividades
podían llevar a hacer otras prohibidas5. Las autoridades rabínicas posteriores,
especialmente en el último siglo, han tenido que decidir si hay que considerar fuego a la
electricidad y si está permitido -y hasta qué punto- utilizar la luz eléctrica, la radio, la
televisión, las refrigeradoras y otros aparatos semejantes. Todos esos problemas se
discuten en este capítulo, así como la utilización del ascensor y el hecho de viajar
(manejar y montar) en auto en shabat.
Además de referirse a cuestiones relacionadas con la ley judía, este capítulo habla del
estatus que tienen las costumbres que se han creado a lo largo de los siglos. Al contrario
de lo que sucede con la ley (halajá), que le viene impuesta al pueblo desde afuera, la
costumbre (mínhag) se arraiga y crece desde dentro. Que los judíos tienen que bendecir el
lulav en Sucot junto con las otras tres especies, es un precepto bíblico; pero la forma como
se agita el lulav al pronunciar la bendición es cuestión de minhag, de costumbre, tal como
ésta evolucionó en el seno de una comunidad determinada, Con el tiempo, la costumbre
cobra su propia importancia y ya en los remotos tiempos del Talmud, los rabinos
advirtieron que no se tomaran las costumbres a la ligera. "No cambies [abandones] la
costumbre de tus antepasados", dice el Talmud6. Esta misma opinión se repite en varios
tratados y esta codificada en el Shulján Aruj, donde se equipara la costumbre a la ley: "La
costumbre de tus antepasados es [ley de la] Torá”7.

144
 ------------------------ o ------------------------------------

¿Por qué en ocasiones se considera que la Ley Oral tiene el mismo rango que la Ley
Escrita?

Según la tradición, la religión judía empezó con la revelación en el Monte Sinaí (Éxodo
19:5-6). Dios se le apareció a Moisés en la cumbre de la montaña y allí le revelo las leyes
y las costumbres que los judíos tenían que seguir para convertirse en una "nación santa".
El Deuteronomio 29:9 insiste en este mismo tema afirmando que el Pacto entre Dios y el
pueblo judío, que fue confirmado en el Sinaí, no solo incluye a los judíos que estuvieron
presentes en aquel momento, sino a todos los judíos de generaciones futuras.
¿Cuál fue la revelación que recibió Moisés? La opinión tradicional es que lo que se revelo
fue la Torá --lo que en castellano llamamos el Pentateuco o los cinco libros de
Moisés--. Pero el Talmud dice que no solo le fue revelada la Torá, sino la Biblia entera. Es
decir, además de los cinco libros del Pentateuco (que se llaman Jumash en hebreo),
recibió también los escritos de los profetas (Nevum en hebreo) y todos los demás libros
(Ketuvim o Kitvei Hakodesh en hebreo; en griego se llama Hagiografía).
El Pentateuco fue la fuente primera de donde los profetas y los maestros posteriores se
inspiraron. El Talmud lo enuncia así: "Moisés recibió la Torá en el Sinaí y se la transmitió a
Josué. Josué se la transmitió a los Ancianos y los Ancianos a los profetas y los profetas a
los miembros de la Gran Asamblea"8. Todo lo que se transmitió estaba contenido en los
veinticuatro libros de la Biblia que reciben el nombre de Ley Escrita o Torá Escrita.
La Ley Oral (o Torá Oral como se la llama a veces) está compuesta del Talmud y el
Midrash, donde se explican y se interpretan las enseñanzas y las leyes de la Ley Escrita.
Dichas explicaciones e interpretaciones se transmitieron oralmente de maestro a discípulo
a lo largo de muchas generaciones. Las enseñanzas de los rabinos eran tenidas en tal
veneración que se llegó a sostener que la Torá Oral, junto con la Escrita, había sido parte
integrante de la revelación del Monte Sinaí, si no en todos sus detalles, por lo menos en
los principios que la rigen.
Así pues, como ambas derivan de Dios, la Ley Oral se equiparó muchas veces en
importancia a la Torá Escrita9.

¿Por qué se puso por escrito la Ley Oral?

A mediados del siglo I 8.C., cuando la situación política en Eretz Israel se deterioró y los
conquistadores romanos prohibieron que las academias judías siguieran abiertas, se hizo
evidente que a no ser que la Ley Oral se pusiera por escrito llegaría un momento en que
se perdería para siempre.
Cuando rabí Yojanán ben Zakai, el erudito más importante de la generación, se dio cuenta
de que la destrucción del estado judío era inminente, se las arregló para obtener el
permiso del gobernador romano y trasladar su academia de Jerusalem a Yavné, una
ciudad ubicada entre Jope (la actual Yafo) y Ashdod. Allí se inició un proceso de
recopilación de enseñanzas y tradiciones del pasado.
Hacia el año 200 E.C" rabí Yehuda Hanasí (Yehudá el Príncipe), el dirigente político y
religioso del judaísmo eretz israelí, tomó en sus manos el proyecto y le dio un gran
impulso. El resultado fue la Mishná: una compilación ordenada de leyes y tradiciones
judías que habían sido transmitidas de generación en generación. En los dos siglos y
medio siguientes se estudió, analizó e interpretó la Mishná y esas interpretaciones se
editaron hacia el año 500 y recibieron su forma definitiva con el nombre de Guemara. La
Mishna y la Guemara juntas forman el Talmud, que es la Ley Oral puesta por escrito.
145
¿Por qué para la tradición judía muchas veces la costumbre tiene el mismo peso
que la ley?

El Talmud asegura en varios lugares que la costumbre es tan importante como la ley.
Una de las afirmaciones más rotundas en este sentido la encontramos en el tratado Bava
Metzia, donde Rabí Tanjum comenta: "No se debe nunca dejar de lado una costumbre.
Porque he aquí que cuando Moisés subió al cielo no comió pan y cuando los ángeles
bajaron a la tierra si comieron pan". Es decir, hay que seguir la costumbre del lugar.
Que es importante respetar las costumbres de un lugar determinado se indica varias
veces en el Talmud en párrafos donde se hace referencia a la ley. En el tratado Eruvin11
Raba ben Janan, cuando le preguntan cual de dos bendiciones hay que pronunciar al
beber agua, responde: "Sal afuera [a la calle] y mira lo que hace la gente [así sabrás cual
de las dos bendiciones tienes que pronunciar]". La popular frase "No cambies las
costumbres de tus antepasados" proviene del Talmud de Jerusalem12. Rabí Shimon bar
Yojai considera tan importante el hecho de atenerse a la costumbre, que lo asocia con el
versículo bíblico (Proverbios 22:28) "No traspases los linderos antiguos que pusieron tus
padres". Quiere decir con ello que hay que considerar la obediencia a la costumbre como
precepto bíblico y no rabínico.
En el Talmud l3 se cita un importante ejemplo de lo remisos que eran los rabinos a
cambiar leyes y costumbres afianzadas. Se planteó la pregunta de por qué los judíos de la
diáspora guardan ciertas fiestas dos días mientras que los de Eretz Israel sólo las guardan
uno. Después de todo, en esa época (siglo IV E.C.), el calendario ya estaba firmemente
establecido y ya no había necesidad de confiar en mensajeros que anunciaran cuándo
había aparecido la luna nueva o cuándo había que celebrar las fiestas. En la respuesta, el
Talmud explica que la diáspora tiene que conservar la costumbre de celebrar las fiestas
también un segundo día (llamado en hebreo Yom Tov shení shel galuiyot, es decir,
“Segundo día de fiesta de la diáspora”) porque la costumbre fue instituida por nuestros
antepasados y no hay que abandonar una costumbre instituida.
Maimónides en su Mishné Torá14, remacha este punto al decir: “Ten cuidado: no tomes
las costumbres de tus padres a la ligera”. Moses Isserles, en sus Notas al Shulján
Aruj15, lo reitera afirmando que la costumbre establecida tiene la misma importancia que
la ley.

¿Por qué hubo expertos en ley judía que modificaron o dejaron de lado ciertas leyes
y costumbres establecidas?

Como no todas las comunidades tenían las mismas necesidades, algunas costumbres
básicas seguidas por unas comunidades difieren enormemente de las de otras. Por
ejemplo, para una comunidad puede resultar muy fácil reunir un quórum de diez hombres
y formar un minián mientras que para otra quizás sea difícil. Por eso, aunque el Talmud16
requiere la presencia de diez hombres para poder considerar la oración pública, hay
muchas autoridades rabínicas que piensan de otra forma. El Talmud de Jerusalem17 dice
que nueve hombres y un Rollo de la Torá constituyen un minián. El Talmud de Babilonia18
pone estas palabras en boca de rabí Juna: “Nueve hombres y el arca se unen [para formar
un minián”. Rabí Najmán encontró absurda su afirmación y exclamó: “¡¿Acaso el arca es
un hombre?!” Hubo rabinos que llegaron a decir que nueve, ocho, siete e incluso seis
hombres pueden formar un minián19.
El ilustre sabio francés del siglo XII Rabenu Tam, nieto de Rashi, menciona la costumbre,
al parecer popular en su época' de contar a un menor como parte del minián si lleva un
Jumash (Pentateuco) en la mano, motejándola de absurda20.
146
 Otro ejemplo de modificación de una costumbre establecida con el fin de adaptarse más
adecuadamente a las necesidades de la comunidad local, lo constituye lo que hizo
Maimónides (siglo XII) cuando era Gran Rabino del antiguo Cairo que en esa época se
llamaba Fostat. A Maimónides le desagradaba que los miembros de la congregación
empezaran a hablar entre ellos nada más terminar de rezar la Amidá, creando así una
gran confusión en la sinagoga. El ilustre rabino se enteró de que los musulmanes se reían
de los judíos a cuenta de aquello y decidió, en contra de la ley talmúdica, abandonar la
antigua costumbre de que la congregación rezara Ia Amidá antes de que el chantre la
repitiera en voz alta. Esta innovación de Maimónides, introducida para resolver un
problema local, se siguió en todas las sinagogas egipcias y en algunas eretz israelíes
durante 300 años.
Entre las costumbres aceptadas por algunas comunidades y rechazadas por otras se
cuentan las kaparot y el Tashlij. La costumbre de hacer kaparot, que al parecer se inició en
Babilonia algo después del año 500 8.C., se difundió en comunidades orientales y
occidentales. La ceremonia consistía en decir determinadas oraciones el día antes de Yom
Kipur dándole vueltas a la vez a un pollo vivo por encima de la cabeza. Se pensaba que a
través de esta ceremonia, las enfermedades, sufrimientos, culpabilidad o pecados de la
persona pasaban al ave. Aunque muchas comunidades aceptaron la costumbre, la
mayoría de las autoridades rabínicas la calificaron de bárbara. Moses Isserles, el
destacado comentarista polaco del Shulján Aruj, le dio sin embargo su aprobación y, a
causa de la enorme influencia que este rabino ejerció en los judíos alemanes y polacos,
por muchos siglos se siguieron haciendo kaparot el día antes de Yom Kipur. Algunos
judíos las siguen haciendo aún hoy en día.
Tashlij es una ceremonia en la que la persona se libera de sus pecados tirando trocitos
de pan a una fuente o un río en la tarde del primer día de Rosh Hashaná. Se trata de otra
costumbre que en un primer momento siguieron la mayoría de los judíos y que fue más
tarde denunciada por las autoridades rabínicas que consideraron que era de origen
pagano. En los últimos años, muchas congregaciones la han readoptado.

¿Por qué los rabinos del Talmud siguen normalmente a Beit Hilel (la escuela de
Hilel) y no a Beit Shamai (la escuela de Shamai) cuando ambos no concuerdan en
algún punto de la ley judía?

En el siglo I a.E.C., Hilel (que más tarde sería conocido por Hilel el Anciano), que había
nacido en Babilonia, se dirigió a estudiar a Eretz Israel sobre cuya población judía, con el
tiempo, llegó a ejercer gran influencia. El y sus descendientes fundaron academias y por
varios siglos fueron dirigentes del judaísmo eretz israelí. La dinastía de Hilel terminó al
morir Hilel II en el año 365 E.C.
El amistoso adversario de Hilel el Anciano era Shamai, un rabino nacido en Eretz Israel
del que sabemos muy poco excepto que era albañil. Ambos vivieron durante el reinado de
Herodes (37-4 a.E.C), un período de dura opresión en el que Eretz Israel estaba ocupada
por los romanos.
Shamai pensaba que la comunidad judía corría el riesgo de debilitarse si sus
componentes tenían demasiado contacto con los romanos que eran paganos. Su posición
se refleja en su interpretación más bien estricta de la ley judía. Hilel no compartía los
temores de Shamai y, por lo tanto, era más abierto en lo que a la ley se refiere.
Hilel era el más famoso de los dos sabios y el Sanedrín, el tribunal supremo judío, lo
eligió presidente. Se le respetaba por su saber y por su carácter compasivo y a él se
adjudica la famosa frase: “No hagas a los demás lo que no te gustaría que los demás te
hicieran a ti"21 , que no es más que un derivado más detallado de la regla de oro de
Levítico 19:18: "Ama a tu prójimo como a ti mismo”.
Aunque Hilel y Shamai no diferían en lo que respecta a muchos grandes principios
básicos, sus alumnos mantuvieron a menudo controversias. Los rabinos del Talmud en
147
general aceptaron las decisiones de la escuela de Hilel. A pesar de que los sabios
pensaban que las opiniónes de ambas escuelas era' válidas e inspiradas por Dios (el
Talmud22 lo expresa diciendo: “tanto unas como otras son palabras del Dios Vivo”), se
inclinaron a aceptar la escuela de Hitet que era más liberal. Al igual que su fundador, Hilel
el Anciano, sus eruditos pensaban que el cumplimiento de la ley no se vería afectado ni
disminuido de ninguna manera porque adoptaran una actitud menos estricta en lo que a la
ley respecta.
La actitud liberal de Hilel, que se basaba en una profunda preocupación por el bienestar
del individuo, puede detectarse en su forma de encarar tres cuestiones importantes a las
que la comunidad judía del siglo I tuvo que hacer frente. Probablemente la más famosa de
ellas sea la decisión de Hilel de instituir el prosbul (también se pronuncia prozbul). Con
esta ficción legal, el gran rabino reinterpretó la ley bíblica de Deuteronmio 15, lo que
permitió al pequeño propietario de tierras obtener préstamos antes del año sabático
(véase la próxima pregunta).
En lo que respecta ala posibilidad de que una aguná (una mujer de cuyo marido no se
sabe con certeza si está vivo o muerto) pudiese volver a contraer matrimonio, la opinión de
Hilel (y de la mayoría de sus colegas) fue que podría casarse de nuevo sólo con que
hubiera evidencia indirecta de que el marido había muerto. Beit Shamar, por su parte,
requería un testimonio más directo.
La preocupación de Hilel por los sentimientos del individuo se hace evidente en su actitud
con respecto a los conversos potenciales, cuya admisión al judaísmo favorecía incluso
aunque llegaran con exigencias ilógicas. Un pagano que quería convertirse, pidió que le
enseñaran la Torá entera de prisa (“mientras se mantenía sobre un solo pie”); Shamai lo
rechazó pero Hilel lo trató con amabilidad, otro pagano fue a Shamai y a Hilel diciendo que
se haría prosélito a condición de poder ser nombrado Sumo Sacerdote. Shamai lo echó
sin contemplaciones pero Hilel le respondió amablemente23.

¿Por qué se modificó la ley bíblica referente al año sabático?

Aunque la tradición judía afirma que las leyes de la Torá y del Talmud son inmutables, las
condiciones económicas y sociales obligaron a los sabios a llevar a cabo cambios, a veces
radicales, en la ley.
Uno de esos cambios radicales fue el que se hizo con respecto al año sabático (en
hebreo shemitá). La Biblia (Deuteronomio l5:1-3) establece que cada siete años' todas las
deudas quedarán canceladas. Esta ley resultaba especialmente dura para la gente pobre
que no podía obtener préstamos cuando se acercaba el año de la semita. Los
prestamistas no querían prestar dinero sabiendo que no se lo iban a devolver.
La ley del año sabático se hizo tan difícil de sobrellevar que Hilel, en el siglo I a.E.C', fijó
la validez de una medida que llegó a ser conocida con el nombre griego de prosbul. El
prosbul era una declaración que se hacía ante los tribunales cuando se concertaba un
préstamo. En sus términos se establecía inequívocamente que la ley de la shemitá, que
normalmente cancelaba los préstamos, no se aplicaría al préstamo específico que se
estaba concertando 24.
Los rabinos justificaron el cambio en la ley bíblica explicando que se hizo mipnei tikún
ha'olam, "para mejorar la condición humana”. El prosbul protegía a los ricos de las
pérdidas económicas y ayudaba a los pobres al permitirles obtener préstamos.

¿Por qué el año del jubileo dejó de guardarse tras la destrucción del Primer Templo?

El versículo 25 de Levítico dispone que se célebre un año de jubileo cada cincuenta

años. En el transcurso de ese año, todas las propiedades tenían que volver a manos de
sus dueños originales, a todos los esclavos hebreos se les dejaba libres y la tierra se
dejaba en barbecho. El décimo versículo del capítulo está grabado en la Campana de la
148
Libertad de Filadelfia y es muy conocido: “Y santificaréis el quincuagésimo año
proclamando en el país la libertad para todos los que la habitan”.
El año del jubileo se observó durante la época del Primer Templo, pero no hay evidencia
alguna que muestre que se cumplió en la del Segundo. Los rabinos del Talmud25 explican
que la ley bíblica que prescribía la celebración del año del jubileo dejó de aplicarse tras la
destrucción del Primer Templo porque Levítico 25:10 se refiere específicamente a “todos
los moradores" (de la Tierra de Israel). Como algunas de las tribus fueron exiliadas cuando
se destruyó el Primer Templo y como no todos los judíos vivían para ese entonces en
Eretz Israel, ya no se pudo cumplir el año del jubileo tal como mandan las Escrituras.

¿Por qué la ley judía prohíbe o desaconseja algunas prácticas simplemente porque
pueden dar lugar a malentendidos?

La ley judía menciona el concepto conocido como marit ayin, que significa literalmente
"como las cosas se muestran a los ojos”, para ordenar que se eviten ciertas situaciones en
que la persona que ve lo que se está haciendo, puede malinterpretarlo. Por ejemplo la
margarina es un producto puramente vegetal y se puede consumir con una comida de
carne; pero al estar sobre la mesa cuando se consume una comida de carne, podría surgir
quien piense que los comensales están utilizando mantequilla (las personas muy
meticulosas en el cumplimiento de los preceptos no ponen tampoco margarina en una
mesa donde se va a servir carne). Lo mismo sucede con la crema que no contiene leche y
que se utiliza para el café con una comida de carne. Josef Caro, el compilador del Código
de la Ley Judía, no conocía la margarina ni la crema sin leche, pero sí la leche de
almendras (un líquido hecho de almendras) y decretó que no había que servirla con una
comida de carne debido al principio del marit ayin, o sea, por el “qué dirán” 26.

El eminente erudito rabí Jacob Emden (1697-17'76), en uno de sus responsum, afirma
que una mujer no debe llevar peluca porque puede dar la impresión de que es su propio
pelo y de que lo lleva descubierto.
Otro ejemplo: la ley judía señala que un gentil puede trabajar para un judío en shabat a
condición de que no lo haga por orden expresa del judío. Es decir, un judío puede
contratar con un gentil que le construya una casa. Establecen entre ellos un contrato
llamado cablanut que no pone limite al momento en que el trabajo tiene que estar
concluido. El gentil trabaja a su propio ritmo y los días que él decide trabajar. La ley judía
acepta un acuerdo de ese tipo para la construcción de una casa, pero no para la de una
sinagoga. ¿Por qué?: por el “qué dirán”, por el marit ayin. Los que vean que se está
trabajando en la construcción de una sinagoga en shabat, pueden pensar que los
dirigentes de la comunidad han dado orden de que se trabaje en ese día, lo que iría en
contra de la ley judía. En cambio, cuando una persona ve una casa en construcción, no
sabe si la están levantando para un judío o para un no-judío.

¿Por qué algunos judíos se abstienen de utilizar números cuando hacen la cuenta
para ver si hay gente suficiente para formar minián?

La tradición de no usar números para comprobar si hay suficientes personas presentes

como para poder rezar el minián (diez adultos), se remonta a los censos que se hicieron
en la época bíblica. El conteo de los israelitas se menciona en varios lugares de la Biblia,
incluido Números I y 26. En esas ocasiones se hizo por orden de Dios. Pero en el
versículo 24 del segundo libro de Samuel se cuenta que David ordenó efectuar un censo
que no había sido autorizado por Dios; en castigo, se declaró una plaga de resultas de la
cual murieron setenta mil israelitas.
La Biblia no da ninguna explicación pero, basándose en este episodio, la tradición judía
hizo un tabú del hecho de utilizar números para contar gente, aduciendo que ése es un
149
privilegio que sólo pertenece a Dios y que hacerlo sin sanción divina sólo puede llevar al
desastre. Por eso, para contar si hay o no minián se introdujo la tradición de hacerlo
utilizando un versículo del Libro de los Salmos (28:9) que en hebreo contiene diez
palabras. El versículo empieza con las palabras Hoshía et ameja, “Salva a tu pueblo, y
bendice a tu heredad; y pastoréalos y susténtales para siempre”.
Hay quienes siguen otra costumbre: en lugar de echar mano del versículo de los Salmos,
al contar a los que se han reunido para el minián dicen en idish: nisht aintz, nisht tzvai
etc… es decir, “no uno, no dos...”. De esta forma, pueden decir que no están contando.

¿Por qué algunas autoridades rabínicas insisten en que en las bodas haya un
mínián presente?

La Biblia (Ruth 4:2) cuenta que cuando Boaz iba a casarse con Ruth, convocó a diez
ancianos de la ciudad. El Talmud se basa en ello para decretar que cuando se dicen las
Sheva Brajot(siete bendiciones, a las que también se llama en hebreo Birkat Jatanim) en
la ceremonia nupcial, tiene que haber presente un quórum de diez hombres (un minián)27.
Aunque la mayoría de las autoridades rabínicas posteriores concuerda en que es
preferible celebrar el matrimonio en presencia de un minián, la boda celebrada sin cumplir
ese requisito también es válida28.
La idea que se esconde tras la ley talmúdica que hemos mencionado, es que el minián
representa a la congregación, y que cuando una boda se efectúa en presencia de la
congregación, resulta más solemne. La presencia del minián tiene además otro
significado, ya que convierte en asunto público lo que, sin él, sería asunto privado. Esto
fue importante en la Edad Media, cuando a los judíos se los expulsaba continuamente de
un país a otro y no se podían llevar registros de las bodas. Si el público en general se
enteraba de que la boda había tenido lugar, la situación se prestaba menos a cometer
fraudes (por ejemplo, que un hombre se volviera a casar sin haberse divorciado
previamente de su esposa anterior).
Muchos eruditos rabínicos contemporáneos de los Estados Unidos opinan que como
antes de celebrar el matrimonio hay que obtener una licencia estatal, las posibilidades de
fraude se han reducido mucho y ya no hay motivo suficiente para insistir en que haya un
minián presente en la ceremonia. Pero todos ellos concuerdan en que, de ser posible, es
preferible que lo haya.
Como hoy en día resulta a menudo difícil reunir a un minián cuando se trata de bodas
privadas pequeñas, la mayoría de los rabinos se avienen a celebrar esos matrimonios
incluso aunque no haya quórum.

¿Por qué no se aplaude cuando se pronuncian discursos o sermones en la sinagoga

en shabat?

El Talmud enumera varios tipos de actividades que está prohibido llevar a cabo en
shabat (o en día de fiesta) porque no son acordes con el espíritu de descanso que debe
reinar en esos días (mishum shevut). Se trata de trepar a un árbol, montar un animal,
nadar, aplaudir, golpearse el costado con la mano y bailar29.
Ovadia de Bartinoro, el comentarista italiano de la Mishná que vivió en el siglo XV,
explica que se prohíbe batir palmas y bailar porque son actividades que requieren música.
Antiguamente, para acompañar el baile se utilizaban instrumentos musicales y la gente
batía palmas y llevaba el ritmo golpeándose el costado. Como en esas ocasiones podía
romperse uno de los instrumentos y alguno de los presentes podía caer en la tentación de
arreglarlo (lo que habría constituido una profanación seria de las leyes del shabat), se
prohibió bailar y batir palmas como medida de precaución.
De ahí salió la costumbre de no aplaudir en la sinagoga al concluir los sermones o los
discursos que se pronuncian en shabat y esta tradición la respetan todas las ramas del
150
judaísmo. Hay otro motivo por el que no es conveniente aplaudir en shabat en la sinagoga
y es que se considera un ruido innecesario que turba la paz del shabat.

¿Por qué no se celebran bodas en los días intermedios de la Pascua y de Sucot?

Los días intermedios de la Pascua ( Pésaj ) y de Sucot que se conocen con el nombre de
Jol Hamoed, son semifiestas en las que todos los judíos, excepto los muy Ortodoxos,
prosiguen sus ocupaciones y sus negocios como en cualquier día laborable. A pesar de
eso, estos días están imbuidos de una buena parte del espíritu de la fiesta. Al igual que en
los días de fiesta, en cada uno de los días intermedios se lee la Torá y se dice el Halel
(Salmos de alabanza). Estos días no propiamente festivos Qol) de la fiesta, se consideran
tiempo de alegría.
En lo que respecta a la celebración de bodas en Jol Hamoed, dijeron los rabinos: Ein
mearvín simjá besimjá, “Dos [ocasiones de] alegría no deben mezclarse”. Si se celebran al
mismo tiempo dos ocasiones de alegría, se aminora la importancia de cada una de ellas.
Tanto la boda como los días intermedios de la fiesta, merecen ser celebrados de forma
completa. Por eso nunca se llevan a cabo bodas en los días no festivos de la Pascua o de
Sucot.

¿Por qué se considera inválida la bendición que se pronuncia sobre el lulav y el

etrog si se dice con el pitom del etrog mirando hacia arriba?

Según la ley judía, antes de llevar a cabo una acción de contenido religioso, hay que
pronunciar una bendición. Este concepto legal se conoce en hebreo como over laasiyató
(over aasiyatán en plural). Por ejemplo, una persona no debe ponerse el talit hasta haber
pronunciado la bendición. Si se pone el talit antes de decir la bendición, esta última se
considera inválida y, por lo tanto, superflua (constituye una bnjá tevatalá)31.
Lo mismo sucede con la bendición que se dice al levantar el etrog y el lulav. No se puede
sujetar el etrog en su posición natural (es decir, tal como crece en el árbol) hasta haher
pronunciado la bendición. Curiosamente, con el paso del tiempo se dio por sentado que el
etrog crece naturalmente con la protuberancia (pitom) hacia arriba. El equívoco se
remonta a la autoridad rabínica alemana Yaacov ben Moshe Mollin (1360-1427), que en su
famoso libro sobre las costumbres, Minháguei Maharil, describe cómo se sujetaba el
etrog con el pedúnculo (icutz) hacia arriba al pronunciar la bendición para darle la vuelta (y
poner el pitom mirando hacia arriba) una vez finalizada la bendición. Esta costumbre fue
codificada como ley en el Shulján Aruj y es la que se sigue hasta el día de hoy". Maharil y
Iosef Caro, el autor del Shulján Aruj, cometieron el mismo error de creer que la forma
natural en que crece un etrog es con el pitom hacia arriba.
Aunque algunas autoridades rabínicas modernas como Rabí Yejiel Epstein (1835-
1905)33 y rabí Israel ben Meir Hacohén (1838-1933)34 parecían ser conscientes de que el
etrog crece con el pitom hacia abajo, no recomendaron por ello cambiar una costumbre
que tenía quinientos años. Lo que concuerda con la antigua máxima del Talmud: AI
teshanú minhag avoteijem, "No alteren las costumbres de sus antepasados”35.

¿Por qué consideraron necesario los rabinos del Talmud prohibir en shabat ciertas
actividades que la Torá no proscribe?

Los rabinos del Talmud decretaron leyes que prohíben a los judíos llevar a cabo en
shabat ciertas actividades que ni siquiera la Torá prohíbe; el motivo fue hacer del shabat
un día de descanso y de paz completos. El Talmud inicia la enunciación de esta
legislación que en hebreo se conoce como shevut (derivado del término shabat que
significa “descanso”) con estas palabras: “las actividades siguientes van contra la shevut
una persona no puede trepar a un árbol, ni montar un animal, ni nadar, ni batir palmas, ni
151
golpearse el costado, ni bailar”36. Estas actividades no se prohíben porque vayan contra
la ley, sino porque pueden llevar a violar la ley. El Talmud explica a continuación que si
una persona se sube a un árbol, puede cortar una fruta, lo que constituiría una violación de
las leyes del shabat. Si monta un animal, puede arrancar una rama (para azuzarlo con
ella), lo que también iría contra la ley. El mismo tipo de razónamiento se aplica a las otras
actividades prohibidas.
Los comentaristas de la ley judía, prohíben nadar en shabat argumentando que el
nadador puede salpicar agua fuera del río, lago o piscina donde esté nadando y el agua
que se desborda puede crear una depresión en la tierra, lo que constituiría una violación
de las leyes del shabat. Pero permiten nadar en una piscina que tenga un parapeto que
impida que el agua se salga37.
Hay autoridades rabínicas que prohíben también nadar porque puede conducir a otras
profanaciones del shabat. Una de ellas es que si la persona se sienta llevando puesto un
bañador mojado, exprime el agua que este último contiene, lo que va contra la ley del
shabat. También puede reparar el flotador si se le pincha, lo que, constituye asimismo una
actividad prohibida en shabat38.
Los Ortodoxos prohíben jugar al baloncesto, al fútbol y a otros deportes similares en
shabat basándose en el mismo principio. El jugador, argumentan, puede caer en la
tentación de sacar el balón de la propiedad privada a la pública, y el hecho de transportar
un objeto de una propiedad a otra está prohibido en shabat. Incluso cuando el juego se
hace en terreno privado (lo que estaría permitido en principio), el balón puede caer con
fuerza sobre tierra blanda y crear una depresión o un agujero, lo que también constituiría
una violación. Por eso, Iosef Caro (1488-1575), autor del Shulján Aruj, prohíbe jugar a la
pelota en shabat y en día de fiesta 39.
Todas esas actividades están prohibidas en shabat por shevut". En los últimos tiempos,
los expertos en ley judía Ortodoxos han agregado a esta enumeración otras como
encender y apagar la luz o aparatos eléctricos como la radio o el televisor. Las
comunidades no-Ortodoxas, con algunas excepciones, en general no consideran que jugar
a la pelota, transportar objetos en terreno público o actividades similares, constituyan una
violación a las leyes de shabat.

¿Por qué el Rabinato Conservador permite ir en auto a los oficios de la sinagoga en

shabat y en día de fiesta?

La comisión que se encarga de fijar las leyes en el Rabinato Conservador, dio permiso a
sus seguidores, por mayoría de votos, para “viajar” a la sinagoga en shabat y en día de
fiesta aunque únicamente con el objeto de acudir a los oficios40. Al utilizar el término
“viajar”, la comisión se refiere a montar en auto, no a conducirlo. Esta decisión se basa en
que viajar en shabat no viola directamente ninguna ley bíblica o rabínica y que es
preferible que una persona rece con sus correligionarios judíos a que lo haga sola.
Los que no están de acuerdo con esta decisión argumentan que viajar en shabat y en día
de fiesta constituye una profanación del espíritu de santidad que tienen esas fechas, y que
dar permiso para ir en auto puede llevar a otras violaciones de la ley judía. Se teme que si
a una persona le está permitido viajar a la sinagoga en esos días, se acostumbre a la idea
de ir en auto y, al final, termine haciéndolo por otros motivos, incluso para ir de compras o
hacer negocios. También hay quienes aseguran que ir en auto puede llevar a manejar un
auto y que el que maneja tiene que hacer girar la llave para poner en marcha el motor, lo
que significa iniciar un fuego (combustión); hacer fuego constituye una violación de la ley
bíblica.

¿Por qué el Talmud permite viajar en barco en shabat?

152
 Desde los primeros tiempos de la época talmúdica, los rabinos reconocieron que los
judíos, para poder mantener contacto con el mundo exterior, tenían que poder trasladarse
en shabat. Debido a las distancias que separaban las grandes ciudades y al tiempo que
llevaba cruzar los mares, los judíos no habrían podido dedicarse normalmente a los
negocios ni emprender actividades sociales o caritativas de no haber podido viajar en
shabat.
El Talmud estipula que una persona no puede iniciar un viaje en barco a no ser que lo
aborde por lo menos tres días antes de que empiece el shabat41. Esto sólo se aplica a los
viajes de negocios o cuyo objetivo tiene que ver con las relaciones sociales. Pero si el
objeto del viaje es caritativo -recoger fondos para una institución que se dedica a la
enseñanza de la Torá, o para huérfanos o viudas, para redimir cautivos u otras mitzvot
(preceptos religiosos) semejantes los rabinos permiten a la persona embarcar
inmediatamente antes del comienzo del sábado (erev shabat).
Los rabinos dieron permiso para viajar en shabat en las circunstancias que acabamos de
describir si el dueño del barco es gentil, el trayecto no se hace específicamente a causa
del judío que va a bordo y los marineros no efectúan en shabat ningún trabajo
exclusivamente para el viajero judío. Lo contrario constituiría una violación de la ley del
shabat.
Las leyes que hemos mencionado están codificadas en el Shulján Aruj42 y se prestan a
varias preguntas: ¿Por qué se puede embarcar inmediatamente antes de shabat cuando el
objeto del viaje es llevar a cabo una buena obra (mitzvá) en lugar de tener que hacerlo tres
días antes? El comentario Beer Hetev responde a esta pregunta citando el principio
rabínico que dice que el que está ocupado con una mitzvá (en este caso, ayudar a
personas necesitadas), está exento de hacer otra (aquí, respetar totalmente el shabat).
La Mishná Berurá explica por qué una persona que viaja por negocios o por motivos
sociales, tiene que embarcar tres días antes del shabat. En un viaje por mar la persona
puede marearse por efecto del movimiento de las olas. Además, el olor del agua salada en
ocasiones también produce náuseas. Después de tres días a bordo, el viajero está más
acostumbrado y el cuarto, que sería en este caso el shabat, se encuentra bien y puede
así cumplir el precepto de disfrutar del shabat (oneg shabat43).

¿Por qué hay judíos que no montan en auto en shabat ni en día de fiesta y, en
cambio, sí se suben a un ascensor?

El Rabinato Ortodoxo y unos pocos rabinos Conservadores no permiten ir en auto en

shabat ni en día de fiesta ni siquiera aunque el único objetivo sea acudir a los oficios
religiosos. Pero permiten montar en ascensor, a pesar de que implica utilizar electricidad,
a condición de que dicho ascensor haya sido programado previamente para parar y
ponerse en marcha automáticamente en ciertos pisos. También permiten utilizar el
ascensor si quien lo opera no es judío; en ese caso, no se le puede decir dónde o cuándo
parar o poner en marcha el aparato.
Aunque en ambos casos la actividad es la misma, los tradicionalistas han permitido esta
aplicación algo más liberal de la ley en el caso del ascensor con el fin de solucionar el
problema que se les plantea a las personas que viven en edificios de muchos pisos o que
se encuentran en un hotel. Algunas comunidades tradicionales cuya sinagoga se
encuentra en un piso alto, han instalado un sistema de ascensores previamente
programados o emplean a un no-judío para que los accione. En shabat se puede utilizar el
ascensor siempre que el que lo utiliza no tenga que apretar el botón para llamarlo ni
ningún otro cuando ya está dentro del aparato mismo.

153
¿Por qué muchos judíos observantes desconectan la luz eléctrica de la
refrigeradora antes de shabat?

Los judíos observantes se abstienen de utilizar electricidad en shabat y, por lo tanto,

aflojan la bombilla de la refrigeradora para que no se encienda al abrir la puerta. Los judíos
Ortodoxos y algunos Conservadores consideran que la electricidad es un tipo de fuego
porque se utiliza para calentar y cocinar, es decir, su uso se parece mucho al del fuego.
Aquellos que guardan las leyes de shabat muy estrictamente, no abren la puerta de la
refrigeradora hasta oír que el motor se ha parado. Así se cercioran de que el motor no se
pondrá en marcha por un buen rato y que no lo activarán al abrir la puerta.

¿Por qué en ciertas ocasiones se puede llevar dinero encima en Shabat?

Todas las autoridades rabínicas prohíben estrictamente llevar dinero encima en shabat.
La prohibición se basa en una ley rabínica conocida con el nombre de muktse que significa
“apartar” o “dejar de lado”. Hay ciertos artículos que en shabat hay que dejar de lado y no
se pueden manejar ni tocar. Es el caso de todos los objetos que forman parte integrante
de la rutina cotidiana de los días laborables. En shabat no se pueden utilizar, ni siquiera
tocar, objetos como un martillo o un lápiz. Estos decretos (llamados guezerot en hebreo)
los impusieron los rabinos como medida de precaución. Pensaban que si se permitía tocar
en shabat objetos que son muktse, la persona que lo hiciera podía olvidarse sin querer de
que estaba prohibido utilizarlos.
Las autoridades rabínicas posteriores se mostraron flexibles al interpretar la ley rabínica
que regula los asuntos relacionados con el muktse. Moses Isserles (1525-1572), el erudito
ashkenazí que escribió las Notas al Código de la Ley Judía, afirma que una persona
puede llevar encima dinero en shabat si se encuentra en una situación en que tiene que
pasar shabat en una posada y tiene miedo de que le roben el dinero si lo deja en la
habitación al salir44. Las autoridades rabínicas contemporáneas han aplicado esta ley en
sus responsum referentes al problema de los asaltos. Se ha permitido a los ancianos, que
son sus principales victimas, llevar dinero en shabat porque está comprobado que los
atracadores en muchas ocasiones se ponen violentos al descubrir que las personas a
quienes asaltan no llevan dinero encima.

¿Por qué hay judíos Reformistas que respetan las leyes dietéticas, se cubren la
cabeza en ciertas ocasiones y cumplen otras leyes que el judaísmo Reformista
abandonó en su día?

En 1979 se planteó la cuestión de qué actitud tenía que adoptar el judaísmo Reformista
con respecto a ciertas prácticas que abandonó en su día. La comisión de responsa de la
Conferencia Central de Rabinos Norteamericanos emitió la opinión de que al igual que el
Código de la Ley Judía y sus comentarios “adoptaron, omitieron y en ocasiones volvieron
a adoptar” muchas leyes, costumbres y ceremonias, no hay nada que impida a los judíos
Reformistas hacer otro tanto. Si una nueva generación piensa que ciertas maneras de
actuar antiguas que se consideraron en su día obsoletas, vuelven a resultar útiles y
significativas, no hay motivo por el que no puedan adoptarse de nuevo. Este principio se
aplica tanto a las prácticas privadas como a las de la sinagoga45. Por eso, hoy en día
muchos judíos Reformistas se cubren la cabeza con un solideo (kipá) en la sinagoga,
llevan talit, se ponen tefilín o guardan las leyes dietéticas (kashrut) a distintos niveles.
El Reconstruccionismo comparte esta misma actitud con respecto a las leyes y las
costumbres judías.

154
¿Por qué la mayoría de los judíos que siguen la tradición no se oponen a que
personas que no respetan el shabat participen en la vida religiosa judía?

Aunque el Talmud llama apóstata a cualquiera que profane el shabat en público (la
palabra que utiliza es aramea. befaresia)46, y el Shulján Aruj lo tacha de idólatra47, en la
práctica casi ninguna autoridad rabínica ha negado a esos judíos el derecho a participar
en la vida religiosa o social judías. Los expertos en ley judía Ortodoxos no permiten a
judíos no-Ortodoxos (sobre todo si se sabe que profanan el shabat) firmar como testigos
en una ketubá; sin embargo, incluso ellos cuentan a un judío no-Ortodoxo como parte del
minián48.
Hay autoridades rabínicas que distinguen entre judíos que profanan el shabat en público
para demostrar su aversión y su desprecio por la ley judía, y los que lo hacen por lograr
una ganancia o una satisfacción personal. A los primeros los condenan sin paliativos pero
a los segundos los toleran porque no actúan maliciosamente.
Al destacado rabino húngaro Eliezer Deutsch (1850-1916), que es autor de numerosos
volúmenes de temas legales y responsa, le preguntaron en una ocasión si se puede invitar
a una persona que no cumple las leyes del shabat a una ceremonia de consagración
(siyum haséfer en hebreo) de un Rollo de la Torá recién terminado. La costumbre es que
el escriba, tras escribir a mano la Torá entera, deje las letras de los últimos versículos de
la Torá dibujadas pero sin rellenar de tinta. En la ceremonia de consagración del Rollo de
la Torá, ciertas personas dan dinero para la sinagoga a cambio de recibir el honor de
encargarse de rellenar una o más letras. En ocasiones, el donante compra varias letras
hebreas en honor de alguien. Por ejemplo, si el nombre de su madre es Raquel, compra
tres letras. El escriba encuentra entre las letras que aún no han sido rellenadas una resh
una jet y una lámed (que forman en hebreo el nombre Raquel) y le ayuda a rellenarlas
guiándole la mano. La pregunta que plantearon a rabí Deutsch se refería a judíos que
profanaban el shabat y habían comprado el derecho a rellenar ciertas letras. ¿Se puede
leer en shabat de un Rollo de la Torá en que concurren esas circunstancias? No hay que
considerar apóstatas a los que profanan el shabat y no dice la ley que la Torá escrita por
un apóstata no es válida?49
Rabí Deutsch respondió que una Tora en que una persona que profana el shabat ha
escrito una letra no tiene por qué ser forzosamente inválida. Según él, había que
considerar dos tipos de infractores de las leyes de shabat. Hay quienes profanan el shabat
aposta, maliciosamente y con desprecio. Lo que quieren es escandalizar y encolerizar a
los judíos observantes (la palabra en hebreo es leajís). A esa gente, dice rabí Deutsch,
hay que clasificarla como idólatras y apóstatas y cualquier Torá que hayan contribuido a
escribir queda invalidada. Pero la inmensa mayoría de los judíos no profana el shabat por
desprecio sino por deseo de provecho personal (leteavón en hebreo). Esta segunda
categoría de judíos no entra en la de apóstatas y la Torá que hayan ayudado a consagrar
es perfectamente válida.

¿Por qué las congregaciones Reformistas encienden velas en sus oficios de los
viernes por la noche cuando ya se ha puesto el sol?

El Rabinato Reformista permite encender las velas de shabat en los oficios públicos del
viernes por la noche, a pesar de que reconoce que la ley bíblica (Éxodo 35:3) prohíbe
hacer fuego en shabat, por considerar que los beneficios espirituales que la ceremonia
reporta son de más peso que la violación de la ley bíblica referente a encender fuego en
shabat50.

¿Por qué se pueden utilizar velas eléctricas en lugar de velas de cera en shabat y en
día de fiesta?

155
 En muchas casas, especialmente en las de los ancianos, se usan velas eléctricas por
motivos de seguridad. Las autoridades rabínicas lo permiten porque la bendición que
acompaña a la acción de encender las velas no indica específicamente que la vela tenga
que tener llama. La oración dice: “Bendito seas Tú, oh Señor, nuestro Dios, Rey del
universo, que nos has mandado encender la luz de shabat [ner shel shabat]". La palabra
ner shel se menciona en la bendición, significa “luz” o “vela”, no “fuego” o “llama”. En la
ceremonia de la Havdalá en que se requiere realmente una llama, la palabra hebrea que
se emplea en la bendición es esl (“fuego”).

¿Por qué hay muchos judíos observantes que piensan que se puede utilizar
electricidad en shabat?

Todos los judíos Ortodoxos y Conservadores consideran inviolable la ley bíblica que
prohíbe encender fuego en shabat (Éxodo 35:3). Sin embargo, no todos los judíos
Conservadores piensan lo mismo en lo que respecta a si se puede utilizar la electricidad
en shabat. La posición tradicional es que la electricidad es fuego porque, al igual que este
último, se utiliza para calentar, iluminar y cocinar. Por lo tanto, está prohibido usarla en
shabat.
Aunque hay una minoría de rabinos en la comisión encargada de las leyes en la
Asamblea Rabínica (Conservadora) que coinciden con la posición tradicional, la mayoría
piensa que la electricidad no es fuego y que, por lo tanto, se puede utilizar sin contravésnir
leyes de shabat. El movimiento Reconstruccionista comparte esta opinión, Permite
encender y apagar la luz eléctrica, la radio, el televisor, etc., porque esos inventos
modernos aumentan la alegría del shabat y ahorran incomodidades. En este permiso no
se incluyen los hornos eléctricos u otros aparatos que sirven para calentar comida, porque
pueden dar lugar a cocinar.
Casi todos los judíos observantes concuerdan en que está permitido programar por
adelantado un reloj de shabat que encienda y apague las luces automáticamente. Hay
quienes también programan el aparato de radio o el televisor.
Conscientes de que es necesario llevar a cabo en shabat ciertas actividades como
ordeñar las vacas o hacer funcionar el sistema de regadío por aspersión en los campos,
etc, los kibutzim Ortodoxos de Israel utilizan un sistema de aparatos programados por
adelantado que encienden y apagan las maquina automáticamente evitando de esta forma
violar las leyes de shabat innecesariamente.
Los judíos Reformistas no se consideran ligados por las prohibiciones bíblicas o
rabínicas concernientes al shabat.

¿Por qué hay autoridades rabínicas que se oponen a la utilización indiscriminada

del reloj de shabat?

Todos los expertos en ley judía concuerdan en que se puede utilizar un reloj para
encender y apagar la luz eléctrica en shabat, pero no todos piensan que se pueda usar
con otro objetivo. Rabí Moshe Feinstein, en su libro de responsa51 permite el uso del reloj
para encender y apagar la luz eléctrica únicamente porque constituye hoy en día una
práctica admitida por la mayoría de los judíos Ortodoxos. Pero no admite que se utilice
para programar por adelantado un homo eléctrico o un aparato donde calentar en shabat
comida que fue cocinada antes; de shabat, a pesar de que calentar comida que ya esta
cocinada esta permitido en shabat en ciertas condiciones. Rabí Feinstein quería prevenir
que utilizar el reloj para calentar aumentos pudiera llevar a utilizarlo para poner en marcha
en shabat otros procesos que impliquen trabajo.

¿Por qué a unos artículos religiosos se les trata con más respeto que a otros?

156
 No todos los artículos religiosos tienen el mismo nivel de santidad. Los hay que son
sagrados per se como un libro de la Torá, una mezuza o los tefilím. En hebreo se les llama
tashmishei kedusha, "objetos que pertenecen a la esfera de la santidad" y hay que
tratarlos siempre con respeto: cuando ya no se pueden usar, hay que enterrarlos o
almacenarlos. Otros artículos religiosos como por ejemplo el lulav, el talit (y el tzitzit), el
shofar, la sucá y el cuchillo especial que utilizan el mohel o el shojet, no tienen santidad
intrínseca y, por lo tanto, cuando ya no están en uso la persona puede deshacerse de
ellos como quiera. Artículos religiosos de ese tipo, que se utilizan simplemente para
cumplir un precepto (mitzvá) pero no son sagrados per se, reciben el nombre de
tashmishei mitzvá, “objetos que ayudan a cumplir una mitzvá”.
El Talmud (Meguila 26:a,b) especifica cómo hay que deshacerse o dar otro uso a
distintos objetos cuando ya no se necesitan. Por ejemplo, se puede vender una luz eterna
o una menorá para utilizar el dinero en el pago de un escriba que copie un Rollo de la
Torá, pero no se puede vender una Torá para comprar una luz eterna o una menorá
porque son artículos que tienen menor nivel de santidad.
La Mishná es la primera obra que menciona el principio de la ley judía que se sigue
normalmente: “se pueden elevar los objetos sagrados [a un nivel mayor de santidad] pero
no se pueden bajar [a uno menor]53. Así por ejemplo, el tratado talmúdico menor
Sofrim53, tras señalar que la mezuzá tiene un nivel de santidad menor que los tefilín,
afirma que no se puede usar el pergamino de los tefilín para hacer una mezuzá, pero sí se
puede usar el pergamino gastado de una mezuzá para hacer tefilín. El pergamino de los
tefilín se considera más importante que el de la mezuzá porque la persona lo lleva en su
propio cuerpo. También es superior porque contiene cuatro párrafos de la Biblia, mientras
que el de la mezuzá sólo contiene dos.

¿Por qué se incorporó el concepto de eruv a la ley judía?

La gente en general piensa, por las historias que ha oido en los medios de
comunicación, que el eruv es un cable de hierro o de nailón que se extiende en torno al
perímetro de un lugar geográfico determinado para permitir a los judíos transportar objetos
en esa zona en shabat. Aunque esta noción es cierta, constituye sólo un aspecto de lo que
conlleva el concepto de eruv.
Eruv (en plural eruvín) significa literalmente “mezcla, amalgama, fusión, combinación de
actividades y derechos”. En su sentido legal, el término hace referencia a un instrumento
que permite realizar en shabat o en día de fiesta una actividad que sin él estaría prohibida.
Al poner en marcha el mecanismo que llamamos eruv se pronuncian determinadas
oraciones. Los rabinos del Talmud consideraron que las leyes del eruv son de origen
bíblico y dan como fuente dos versículos, uno del libro del Éxodo (16:29) y otro de
Jeremías (17:27)55. Para aliviar ciertas dificultades que presentaban las leyes de shabat
se introdujeron tres tipos de eruv :
 El eruv de alimentos cocinados (eruv tavshilín) que permite cocinar en un día de
fiesta que cae en viernes para el shabat que le sigue
 El eruv de límites (llamado eruv tjumim en hebreo), que permite andar una distancia
mayor de la que normalmente estaría permitida en shabat
 El eruv de patios (eruv jatzerot) que permite transportar objetos al espacio público
en shabat.
Los tres tipos de eruv -que son todos ellos ficciones legales- se explican en las próximas
preguntas56.

¿Por qué se reinterpretó la ley judía para permitir en un día de fiesta cocinar para el
shabat que le sigue?

157
 El eruv que más se utiliza se conoce con el nombre de eruv tavshilín que significa
“mezcla (o amalgama) de alimentos cocinados”. Se instituyó para permitir que una
persona cocinase en un día de fiesta que cae en viernes para el shabat que le sigue. Sin
el eruv, estaría prohibido alistar alimentos en un día de fiesta sin que se vayan a consumir
ese mismo día.
Con el fin de poner en marcha el eruv, la persona encargada de la cocina prepara un
plato de comida cocida antes de que empiece la fiesta. Este plato puede consistir
simplemente en un huevo o un trozo de pollo asado y un pan (o matzá en Pascua). Estos
alimentos se apartan a un lado y se pronuncia una oración especial. La ceremonia del eruv
permite cocinar en la fiesta para el shabat que la sigue porque el proceso de cocinado se
inició antes de que empezara la fiesta.

¿Por qué se reinterpretó la ley judía para extender la distancia que una persona
puede andar en shabat y en día de fiesta?

La ley judía considera "trabajo” al hecho de caminar en shabat o en fiesta más de 2.000
amot (un kilómetro aproximadamente) más allá de los límites de la ciudad o de la zona
habitada de la ciudad donde uno está. La restricción limita los movimientos de quienes
quieran ir a una localidad vecina a escuchar a un predicador o a visitar a sus amigos.
Para superar esta dificultad, se estableció un concepto que se conoce con el nombre de
eruv tjumim, es decir, “fusión (o amalgama) de límites”. Para poner en marcha este tipo de
eruv, \a persona que quiere caminar más de 2.000 amot en shabat o en día de fiesta elige
un lugar determinado (por ejemplo un árbol u otro objeto que sirva de mojón) donde alista
un poco de comida antes de que se inicie el día santo. Para la ley, este nuevo sitio se
convierte en su nuevo lugar de “residencia”, lo que le permite andar otros 2.000 amot a
partir de él sin violar la ley judía. La operación se basa en el principio que afirma que el
lugar donde una persona hace una comida se puede considerar su residencia57.

¿Por qué se reinterpretó la ley judía para permitir a una persona transportar objetos
en shabat en el espacio público?

Hay un tercer tipo de eruv que se conoce con el nombre de eruv jatzerot, que significa
“fusión de patios”. Este tipo de eruv afecta a personas que viven en una zona cerrada
consistente en un grupo de casas que dan a un patio común. Como el patio es propiedad
pública, los residentes de las casas que lo rodean no pueden transportar objetos en él en
shabat. Para superar esta limitación, antes del shabat cada una de las familias que viven
en torno al patio lleva un plato de comida (o harina para hornear un trozo de pan de buen
tamano) a una de las casas previamente determinada. Como todas las familias que
bordean el patio llevan comida, todas ellas tienen el mismo derecho sobre la comida y, de
esa forma, han pasado a “apropiarse” conjuntamente del patio. De esta manera, el patio
que era previamente considerado una propiedad pública, pasa a estar “mezclado” o
“fusionado” (es decir, se ha establecido en él un eruv) y a ser considerado propiedad
privada en la que todos los residentes pueden llevar objetos sin violar la ley del shabat.
Hoy en día el eruv que se crea extendiendo un cable de hierro o de nailón en torno al
perímetro de una comunidad (conectando el cable a los postes del teléfono por ejemplo),
es una extensión del eruv jatzerol que acabamos de describir. Además de permitir a los
judíos observantes transportar objetos dentro del perímetro de la comunidad, los habilita
para llevar cochecitos de bebé, una actividad que de otra forma estaría prohibida porque la
ley judía considera que empujar un objeto es equivalente a transportarlo.

¿Por qué los Ortodoxos pueden llevar en shabat cochecitos de bebé en ciertos
lugares públicos pero no en otros?

158
 En Estados Unidos (y, por supuesto, en Israel) muchas ciudades pequeñas que cuentan
con una población Ortodoxa numerosa han tomado las medidas necesarias para
establecer eruvín que permitan a los judíos llevar por la calle cochecitos de bebé en
shabat. Lo mismo sucede en ciertas zonas bien delimitadas de ciudades grandes como
Kew Gardens Hills en Nueva York.
Según la mayoría de las autoridades rabínicas, una zona pública en la que vivan o
trabajen más de 600.000 personas es demasiado grande como para tener rtn eÍuv. Se
llegó a esta conclusión porque el Éxodo 12:37 menciona 600.000 como el número de
hombres que huyeron de Egipto durante el éxodo. El versículo siguiente utiliza las
palabras erev rav (erev es una palabra de la misma raíz que eruv) al explicar que, junto
con ellos, también se fue de Egipto “una multitud mezclada”. El criterio para determinar la
población máxima que puede comprender un eruv se basó, pues, en que las Escrituras
utilizan una forma de la palabra eruv inmediatamente después de haber hecho referencia
al número 600.000.

¿Por qué hay judíos que ayunan en días no señalados en el calendario judío?

Además del ayuno de Yom Kipur que está prescrito en la Biblia y de otros ayunos
instituidos en la época postbíblica -los principales son Tishá B'Av, Asará B'Tevet, Shivá
Asar B'Tamuz, Taanit Esther y Tzom Guedalia--, hay individuos, familias y comunidades
que guardan ciertos días de ayuno privados para conmemorar algún acontecimiento
especial.
El ayuno, además de la oración, se consideraba una forma efectiva de llegar a Dios y
hacerle más receptivo a las necesidades de la persona. También servía como expiación
de las transgresiones cometidas.
Entre los ayunos privados más comunes se cuentan los siguientes:
 Ayunar el día del aniversario de la muerte (Yarzeit) de los padres o el maestro de
uno58.
 El ayuno del novio y de la novia el día de la boda, a no ser que ésta tenga lugar en
Rosh lódesh (primer día del mes judío)59.
 Ayunar cuando un Rollo de la Torá se cae al suelo. Esta costumbre no existía en la
época del Talmud, pero estaba muy difundida en la Edad Media. El Shulján Aruj estipula
que si una persona deja caer los tefilín tiene que ayunar60. Abraham Gombiner, en su
comentario Maguen Abraham deduce de esto que si a alguien se le cae un Séfer Torá
también tiene que ayunar. En ciertas comunidades, ayunan todos los que están presentes
cuando el Rollo se cae.
Además de esos ayunos personales, hay ocasiones en que una comunidad entera
ayuna. Cada una de estas fechas se conoce con el nombre de Purim Katán (Purím
pequeño o menor) porque recuerda al Ayuno de Esther (Taanit Esther) que precede a la
fiesta de Purim. Estos ayunos comunitarios incluyen:
 El Purim de Argel, que se cumplió por primera vez el día 4 de Jeshván del año 1540
E.C. para conmemorar que la comunidad se salvó de ser destruida en el transcurso de las
guerras hispano-argelinas de los años 1516-1517.
 El Purim de Bagdad, instituido el 11 de Av del año 1773 E.C. para celebrar que la
comunidad se liberó del yugo de los persas.
 El Purim de Fossano (Italia), establecido el 18 de Nisán de 1796 cuando la ciudad
se salvó de la destrucción al hacer explosión una bomba.
 El Purim de Rodas, instituido el 14 de Adar de 1840 al salvarse la comunidad de la
aniquilación.

159
 El Purim de Casablanca (llamado también Purim de Hitler), que se estableció el 2
de Kislev de 1943 al salvarse los judíos de la ocupación nazi.

¿Por qué la ley judía sostiene que una persona no debe sacrificar su vida para
salvar la de otra?

La ley judía siempre ha partido de la base de que la vida de uno es más preciosa que la
de ninguna otra persona, Este principio se confirma en el Talmud que dice: "Tu vida es
más importante que la de tu prójimo"6l. El Talmud hace hincapié en ello cuando añade:
"¿Qué te hace pensar que su sangre es más roja que la tuya?"
El famoso erudito del siglo XVI rabí David ben Zimra, dijo que una persona que arriesga
su vida para salvar la de su prójimo es un jasid shoté, es decir, “un tonto piadoso”.
Autoridades rabínicas recientes como rabí Eliezer Yehuda Waldenberg de Jerusalem, han
expresado la opinión de que hay que distinguir entre tiempos de guerra y tiempos de paz.
Cuando hay guerra, los soldados que están en el campo de batalla operan como una
unidad y cada uno de ellos tiene que considerar la vida de su compañero tan preciosa
como la suya propia. Hay que hacer cualquier esfuerzo por salvar la vida de otro soldado
aunque para ello haya que arriesgar la de uno.

¿Por qué a pesar de la ley bíblica, los rabinos del Talmud se resistieron a aplicar la
pena de muerte?

Aunque la Biblia impone explícitamente la pena de muerte en castigo a crímenes como

insultar o pegar a los padres (Éxodo 21:15,17), el adulterio de la mujer (Levítico 20:10), el
incesto (Levítico 20:11-18), el secuestro (Éxodo 21;16), la profanación del shabat (Éxodo
35:3), y el asesinato (Éxodo 2l:12),la mayoría de los rabinos del Talmud se resistieron a
aplicarla. El Talmud llama “Sanedrin [tribunal] malvado” al que ejecuta a un criminal cada
siete años62. Rabí Eliezer ben Azanah dijo que un tribunal se merece ese epíteto incluso
si sólo ejecuta a un criminal cada setenta años.
Rabí Akiba y rabí Tarfón, dos eruditos de los siglos I y II respectivamente, se oponían a
la pena de muerte en cualquier circunstancia. Rabí Shimón ben Gamaliel, que fue
presidente del Sanedrín en el siglo II, disentía porque, en su opinión, no ejecutar a un
criminal que merece la pena capital incita a otros a seguir su ejemplo.
Hablando en términos generales, la gravedad que revestía para los miembros del
Sanedrín la responsabilidad de imponer la pena de muerte a un criminal, queda probada
por el hecho de que había miembros individuales del tribunal que ayunaban el día en que
sentenciaban a una persona a la pena capital63.
Como los rabinos del Talmud no podían pasar por alto las leyes de la Torá, buscaron en
ella versículos que les permitieran justificar su oposición a la pena de muerte. Un estudio
cuidadoso de la Biblia los condujo al versículo de Éxodo (21:15) que termina con las
palabras mot yumat, “ese hombre seguro morirá”. Como la palabra muerte se repite dos
veces en el hebreo original (tanto mot como yumat son formas derivadas de la palabra
muerte), los rabinos interpretaron que la repetición venía a enseñar que sólo Dios puede
imponer la pena de muerte, no el hombre. Porque cuando la Biblia alude a la muerte a
manos de un tribunal humano, utiliza sólo la palabra mot como en Éxodo 35:2.

¿Por qué está prohibido llamar a los padres por su nombre?

En la tradición judía, si un hijo llama a uno de sus padres, y más específicamente al padre,
por su nombre, está violando una ley. El Código de la Ley Judía lo considera una falta de
respeto y añade que también lo es ocupar el asiento del padre y contradecirle en
público64.

160
¿Por qué los judíos pueden hoy en día prestar dinero a interés a otros judíos a pesar
de estar prohibido en la Biblia?

En la Biblia se menciona tres veces el tema del préstamo de dinero y del interés. En
Éxodo (22:25) y en Levítico (25:36) se dice que si un judío (o hebreo, que era el nombre
por el que se conocía entonces a los judíos) presta dinero a otro, no debe cobrarle interés.
El Deuteronomio (23:20-21) prohíbe tomar interés de un judío, pero permite cobrarlo de
otras personas.
Autoridades como Maimónides aseguraron que prestar a interés a un gentil constituía un
precepto positivo de la Torá. Maimónides pensaba que eso contribuiría a evitar los
matrimonios mixtos ya que, si los judíos prestaran dinero a los gentiles sin cobrarles
interés, se intensificarían los contactos entre ambos grupos de población. Los gentiles se
comportarían amistosamente con los judíos con el objeto de obtener esos préstamos libres
de interés y, en consecuencia, se crearían amistades estrechas que podrían influir a los
judíos a adoptar costumbres de los gentiles, lo que, a su vez, redundaría en un
debilitamiento del judaísmo.
¿Cómo fue que los judíos decidieron prescindir del precepto bíblico y empezaron a
cobrar interés a sus correligionarios judíos como lo hacían a los gentiles? En la época
postalmúdica (después del año 500 E.C.), la Iglesia se convirtió en una fuerza política en
Europa. Su voluntad se imponía sobre la de los reyes, e Iglesia y Estado se pusieron de
acuerdo para negar a los judíos el derecho a poseer tierras.
Como les estaba prohibido poseer tierras, los judíos tuvieron que dedicarse al comercio
y a la industria, sobre todo a la banca, para poder ganarse la vida. Cuando el papa
Alejandro III, basándose en Lucas 6:35 (rfAmad, pues, a vuestros enemigos, y haced bien,
y prestad, no esperando de ello nada..."), prohibió en 1179 a los cristianos facilitar dinero a
interés, prácticamente se vieron forzados a dedicarse a la banca.
La iglesia, que controlaba la política de los gobiernos en la mayoría de los países, no
aplicó tal prohibición a los judíos porque estos últimos no eran “creyentes”. Con el tiempo,
a medida que se dedicaban más y más a la actividad comercial, los judíos comenzaron a
recorrer diferentes mercados, viajando de país en país y vendiendo y comprando
mercaderías. Como para comprar tenían que pagar en efectivo, se vieron obligados a
obtener préstamos. Pero como los cristianos no querían prestar dinero (porque no podían
cobrar interés), los judíos tuvieron que acudir a sus correligionarios.
Las autoridades rabínicas se dieron cuenta de que a los judíos les resultaría imposible
ganarse la vida si no podían obtener dinero prestado, de forma que permitieron a los
judíos cobrar interés a sus correligionarios. Aunque, en efecto, se trata de una violación de
la ley bíblica, se consideró justificada porque el sustento de los judíos estaba en peligro.

¿Por qué la ley judía no prohíbe fumar?

Ni la Biblia ni el Talmud ni las obras pre o postalmúdicas mencionan el tabaco. Además,

en el siglo XV, cuando en Europa empezó a introducirse la costumbre de fumar, nadie
sospechaba que aquel fuera perjudicial para la salud y no se lo condenó 65.
En nuestra época, el Rabinato, consciente de que fumar es malo para la salud, ha
replanteado el tema. Rabí Moshé Feinstein, aun reconociendo que fumar tiene efectos
perniciosos, escribió que “no hay ninguna ley judía que prohíba fumar ni ofrecer un fósforo
a un fumador”. Y añade, “muchos eruditos de la Tora han fumado en el pasado y
ahora"66. Sin embargo, el Rebe de Lubavitch condenó firmemente el hecho de fumar,
declarándolo perjudicial para la salud del ser humano y, por lo tanto, una violación de la
ley judía.
La Asamblea Rabínica (que es la asociación de los rabinos Conservadores) trató por
primera vez el tema del tabaco en su convención de 1982. Basándose en la advertencia
161
bíblica “...os he puesto delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición; escoge,
pues, la vida, para que vivas tu..." (Deuteronomio 30:19), y tomando también en
consideración los peligros que el fumar supone para la salud, pasó una resolución en su
convención de 1982 prohibiendo fumar “en sesiones públicas y en los comedores de las
futuras convenciones de la Asamblea Rabínica”. Esta resolución se basa en la idea
expresada en el Talmud de que la polución del espacio público constituye una violación de
la ley 67.

¿Por qué a los jasidim les gusta fumar?

Los jasidim son conocidos por su afición al tabaco. Esta procede de una noción cabalística
que afirma que una persona logra subir por la escala de la espiritualidad y alcanzar a Dios
en la medida en que logre liberar las “chispas sagradas" (nitzotzot). Estas "chispas” están
en todos los objetos, esperando a ser redimidas y liberadas. Los jasidim pensaban que
fumar era una forma de liberar “chispas sagradas”68.

¿Por qué se fabrica ropa sin shaatnez?

Aunque los investigadores no están seguros del origen de la palabra shaatnez (hay
quienes piensan que viene del griego), en la Biblia este término sirve para definir una
mezcla de especies distintas.
La primera referencia a shaatnez la encontramos en el Levítico (19:19):
"No harás ayuntar tu ganado con animales de otra especie; tu campo no sembrarás
con mezcla de semillas y no te pondrás vestidos con mezcla de hilos”.
Deuteronomio (22:11) especifica cuál es la mezcla de fibras que está prohibida: “No
vestirás ropa de lana y lino juntamente”. Por eso los rabinos del Talmud decretaron que la
ley de shaatnez se refiere únicamente a las prendas hechas de una mezcla de esas dos
fibras específicas que son, respectivamente, de origen animal y vegetal. Sin embargo, la
lana o el lino pueden mezclarse con algodón, seda u otras fibras en la manufactura de
productos que no sean prendas de vestir69.
Hay unas pocas fábricas dedicadas a la confección que cuentan con una clientela ultra-
Ortodoxa y ponen mucho cuidado en que la ropa que producen no contenga la mezcla
prohibida de fibras. También hay un segmento de la comunidad Ortodoxa que compra su
ropa en tiendas normales de confección y reemplaza todos los hilos que no son del mismo
material que la tela de la prenda.

¿Por qué la Biblia prohibe utilizar prendas de vestir fabricadas con fibras mezcladas
(shaatnez)?

Hay leyes bíblicas que no se pueden explicar con la lógica y la que prohíbe mezclar
ciertas especies (shaatnez) es una de ellas (véase la pregunta anterior).
Rashi, el gran comentarista francés de la Biblia del siglo XI, dice en su exégesis a
Levítico 19:19 que la ley referente a la mezcla de distintas especies no se puede explicar
con la lógica y que hay que obedecerla sin cuestionarla, como se obedece un decreto real.
Maimónides (siglo XII), Najmánides (siglo XIII) y otros eruditos, han tratado por su parte de
explicarla.
Maimónides afirma que está prohibido llevar ropa mezclada porque los sacerdotes de los
idólatras llevaban prendas que contenían una mezcla de materiales de origen animal y
vegetal70. Pero hay quien ha dicho que su explicación es muy extraña, puesto que los
sacerdotes judíos (cohanim) vestían ropas hecha de lana y lino71. Según Flavio Josefo, el
uso de ropa hecha de fibras mezcladas estaba reservado a los sacerdotes y prohibido al
resto de la población72.

162
 Najmánides en su comentario a Levítico 19:19, dice que Dios dispuso todas las especies
en la época de la Creación y que cualquier intento de crear especies nuevas, mezclando
las que existen, constituye un desafío a la voluntad de Dios y, por lo tanto, está prohibido.

163
 Capitulo 9

LA MUJER JUDÍA

Introducción

La sociedad de los tiempos bíblicos era patriarcal. En ese mundo, la mujer judía
ocupaba una oposición de subordinación con respecto al varón. Se pensaba que su
función consistía en servir al hombre. Cuando una mujer se casaba, se convertía en
propiedad del marido. De hecho, la palabra original con que se designo al matrimonio fue
quinián que significa literalmente "adquisición", mientras que hoy utilizamos el termino
kidusín, es decir "consagración". Por mucho que Jacob amara a Raquel cuando se caso
con ella, tuvo que comprársela a Labán; su suegro, trabajando para el siete años (Génesis
29:18). A la familia, en los tiempos bíblicos se la conocía por el nombre de beit avot que
significa literalmente "casa de los padres", es decir, de los ancestros varónes (Éxodo
12:3). La Biblia (Génesis 2:18) especifica claramente que la mujer fue creada para ayudar
al marido.
Durante la época en que los dos Templos estuvieron en pie (el primer milenio a.E.C.),
las mujeres no tomaron parte de sus rituales. No cantaban en el coro del Templo ni podían
entrar en el patio interior cuando aportaban una ofrenda. La mujer tenia que hacer entrega
del animal que iba a ser sacrificado a la entrada de la Tienda del Encuentro (Ohel Moed en
hebreo); el sacerdote tomaba el animal y l ofrecía en nombre de ella.
La posición de la mujer judía mejoro en la época post-bíblica y en la del Talmud,
especialmente si se compara con la situación en que entonces vivían las no-judías. Pero,
a pesar de todo, estaban muy lejos de ser iguales al hombre. El historiador judío del siglo I
Flavio Josefo, en su Epístola contra Apion (2:24), señala: "La ley dice que la mujer es
inferior al hombre en todo. Que sea, por lo tanto, sumisa, no con el fin de humillarla, sino
para que se la pueda dirigir; porque la autoridad, Dios se la ha dado al hombre". En el
Talmud, prevalece este mismo criterio.
A pesar de las frases despectivas que se pueden rastrear, hay que poner de relieve sin
embargo que las mujeres, aun siendo consideradas inferiores, no dejaron por eso de ser
respetadas y que no se las trato mal. Lo que se refleja en afirmaciones como: "Israel fue
redimido de Egipto gracias a los méritos de sus mujeres virtuosas"; "las mujeres son mas
inteligentes que los hombres"; "un hombre debe amar a su mujer como a si mismo y
respetarla más que a sí mismo"1.
El estatus de las mujeres en la vida judía no cambio mayormente durante la época
talmúdica y postalmúdica hasta que Rabenu Guershon de Mainz, Alemania, uno de los
grandes lideres de los siglos X y XI, convoco una asamblea de destacados rabinos, en el
año 1.000, que adopto una ley que prohibía al hombre tener mas de una mujer y
divorciarse de su esposa sin el consentimiento de esta ultima (es decir, que ella podía
negarse a recibir el guet o documento de divorcio). Pero, a pesar de este cambio
significativo en la ley, pasaron de nuevo varios siglos sin que se decretaran nuevas leyes
que mejoraran la posición de las mujeres. Ni siquiera las liberales declaraciones del
judaismo Reformista a mediados del siglo XIX y las del Conservador a finales de esa
misma centuria, se tradujeron en cambios en la práctica.
En 1846, en una conferencia celebrada en Breslau (Alemania), los rabinos Reformistas se
declararon a favor de conceder igualdad religiosa a las mujeres, pero hasta que el Instituto
Judío de Religión (Hebrew Union College) no concedió a una mujer el titulo de rabino,
ningún seminario
Reformista había dado ese paso. Hasta 1984, había conferido dicho titulo a un total de
setenta y dos mujeres. El movimiento Conservador, que también se desvelaba por dar a la
mujer un grado mayor de igualdad con el hombre, impidió a las mujeres la posibilidad de
164
ser candidatas al titulo de rabino en el Seminario Teológico Judío hasta 1984. Un año
después, los Conservadores ordenaron a la primera Rabina.
A Henrietta Szold, que más tarde fundaría la organización sionista femenina Hadassah,
se le había permitido en 1903 asistir a los cursos del Seminario Teológico Judío, pero
únicamente a condición de que no recibiera el titulo de rabino ni usara sus conocimientos
para ejercer como tal. El Colegio Rabínico Reconstruccionista, fundado en Filadelfia en
1968 por los discípulos de rabí Mordecai Kaplan, se declare a favor de dar a las mujeres
una posición igual a la de los hombres "en todo lo que respecta al ritual". En 1974 ordeno
a la primera Rabina.
Hoy en día, las feministas judías, muchas de las cuales son Ortodoxas, se han
convertido en protagonistas de la lucha por un cambio de la ley judía que permita a las
mujeres compartir con los hombres los privilegios y obligaciones que impone la vida judía.
Todas las ramas del judaísmo se esfuerzan por resolver el problema de como llevar a
cabo dichos cambios. Muchos de los problemas y cuestiones que hay que encarar, se
exponen en este capítulo.

--------------------------------- o --------------------------------------

¿Por qué el Talmud clasifica a las mujeres en el mismo grupo que a los esclavos
y los menores?

Las mujeres se comparan con los esclavos y los menores porque, al contrario de lo que
sucede con los hombres libres, ninguno de estos tres tipos de personas están obligados a
cumplir los 613 preceptos (mitzvot). Según el Talmud, las mujeres no tienen que rezar el
Shemá ni ponerse tefilín, pero si están obligadas a rezar la Amida, a poner una mezuzá en
las puertas de su casa o a decir la oración de después de las comidas2.
Otra razón probable por la que se compara a las mujeres con los esclavos y los menores,
es que se tratan todos ellos de individuos que no son totalmente independientes. Las
mujeres "estaban unidas a sus maridos en matrimonio y de alguna forma eran de su
propiedad; los esclavos tenían que obedecer en todo a sus amos; y los menores, como es
lógico, dependían de sus padres3.

¿Por qué en la vida religiosa judía las mujeres tradicionalmente no son iguales a los
hombres?

Génesis 1:27 cuenta que el hombre y la mujer fueron creados independientemente a la

imagen de Dios, pero Génesis 2:21-23 dice que la mujer fue creada de una de las costillas
del hombre, y de ahí se ha sacado en conclusión que las mujeres no son iguales a los
hombres.
Aunque en la Biblia hay muchas mujeres que juegan un papel clave --por ejemplo, Miriam,
Ester, Ruth, Débora y Hulda-- su numero es ínfimo si lo comparamos al de los " varones.
Esto constituye un fiel reflejo de la posición que la mujer ocupaba en la época bíblica,
tanto en la sociedad judía como en la no-judía. Los judíos formaban parte de la sociedad
meso-oriental, y era lógico que las opiniónes y las costumbres de las otras naciones y
culturas ejercieran gravitación sobre la vida judía. En general, a los varones se les
consideraba más importantes que a las mujeres y hay que entender las leyes y conceptos
que se expresan en la Biblia en ese contexto. Los hombres heredaban las propiedades
pero las mujeres, con unas pocas excepciones, no podían heredar. Si una mujer se
casaba con alguien que no era de su tribu, pasaba a formar parte de la tribu de su marido.
Su posición estaba siempre subordinada a la de su marido y su función consistía en
servirlo4.
165
Esta desigualdad de las mujeres con respecto a los hombres se hace evidente en el hecho
de que, aunque había casos especiales en que la mujer podía servir de testigo (como por
ejemplo en el de la aguná), su testimonio no tenía el mismo peso que el de un varón.5 En
la mayoría de los casos, podemos asumir que las mujeres no podían ser testigos porque
su obligación principal era con su casa y su familia, lo que podía hacerla poco confiable
como testigo o como juez.

¿Por qué en la tradición judía se prefería en general el nacimiento de un niño al de

una niña?

El Talmud indica claramente que en aquella época, el nacimiento de un varón era

motive de regocijo general mientras que si la que nacía era una niña, los padres y demás
familiares no se alegraban tanto. Al nacer un varón, no solo el padre sino también la
madre pronunciaban una oración de acción de gracias6. El único que mostró preferencia
por las niñas fue rabí Jisda, un erudito talmúdico del siglo III: "Las hijas me son mas
queridas que los hijos"7 fueron sus palabras. Sin duda llego a esa conclusión porque sus
hijas se casaron con los mas grandes eruditos de su generación (Raba, Rami ben Jama y
Mar Ukba ben Jama).
Tradicionalmente, se han preferido los varones a las niñas porque son los primeros los
que perpetúan el apellido familiar. Además de eso, los varones se cuentan como parte del
minián (quorum de diez adultos necesario para decir ciertas oraciones). La ley judía no
obliga a las mujeres a asistir a los oficios públicos ni las cuenta como parte del minián.

¿Por qué las mujeres no tienen la misma obligación de rezar que los hombres?

Las mujeres están obligadas a cumplir todos los preceptos negativos de la Torá [mitzvot
lo taase), es decir, los que prohíben hacer algo. Pero están exentas de algunos preceptos
positivos de la Tora (mitzvot ase). El Talmud decreto que las mujeres no tenían que
observar los preceptos positivos que hay que cumplir en un momento determinado del día
o del año (mitzvot ase shehasman garma)8.
Esta ley se promulgo para liberar a las mujeres de ciertas obligaciones que no hubieran
podido cumplir sin dificultades. Por ejemplo, a las mujeres les puede resultar muy difícil
rezar por la mañana cuando están ocupadas con la casa y los niños. Por eso los rabinos
decidieron que las mujeres, al contrario de lo que sucede con los hombres, no están
obligadas a decir todas las oraciones, aunque pueden hacerlo si lo desean.
Ni los rabinos del Talmud ni los eruditos posteriores son de la misma opinión en lo que
respecta a cuales son los preceptos positivos y dependientes del tiempo que las mujeres
no están obligadas a cumplir. Pero, en general, se acepta la opinión de Maimónides que
enumera en el Sefer Hamitzvot las siguientes mitzvot de las que las mujeres están
exentas: rezar el Shema, llevar tefilín, llevar tzitzit, hacer el recuento del Omer
(Najmánides, sin embargo, piensa que las mujeres están obligadas a hacer el recuento del
Omer), vivir en la suca, decir la bendición del Lulav y escuchar el sonido del shofar.
¿Por qué las mujeres tienen que encender las velas de Janucá?
La obligación principal de encender las velas de Janucá recae sobre el dueño de la
casa9. Pero a pesar, de que se trata de una ceremonia que hay que efectuar en un
momento concreto (tal como dijimos mas arriba) y aunque la ley exime a las mujeres de
los preceptos positivos que hay que cumplir en un momento determinado, el encendido de
las luces de Janucá constituye una excepción a la regia10. Las mujeres tienen la
obligación de encender las velas de Janucá, dicen las fuentes, porque también ellas, como
los hombres, fueron testigos del milagro de Janucá 11.
Encender las luces de Janucá es solo uno de los varios preceptos positives que se
cumplen en un momento determinado y de los que los eruditos mas antiguos del Talmud
eximieron a las mujeres, pero que otros rabinos posteriores consideraron obligatorios.
166
Entre ellos están el Kidush de shabat (Brajot 20a), ayunar en Yom Kipur12, comer matzá
en Pesaj y celebrar las fiestas13, leer el libro de Ester en Purim14 y beber cuatro copas de
vino en Pesaj15.

¿Por qué los libros de rezos Ortodoxos incluyen una oración en la que el varón
agradece a Dios "no haberle creado mujer"?

Una de las primeras bendiciones del servicio matutino del libro de rezos judío dice:
"Bendito seas Tu, oh Señor nuestro Dios, que no me has hecho mujer" (la oración termina
con las palabras hebreas shelo asani ishá). A lo largo de los siglos, la mayoría de los
judíos vieron en esta oración una forma en que el hombre agradece a Dios su buena
suerte de haber nacido varón y, por consiguiente, de tener el privilegio de poder cumplir
muchos mas preceptos (mitzvot) que una mujer.
Resulta interesante destacar que la primera referencia que se hace a esta bendición en
el Talmud es la que pone en boca de rabí Yehuda estas palabras:
1. "Bendito seas... que no me has hecho pagano;
2. "Bendito seas... que no me has hecho mujer;
3. "Bendito seas... que no me has hecho delincuente" 16.
Hoy en día, los movimientos Conservador y Reformista consideran que esta oración
resulta ofensiva para la mujer y la han eliminado de su libro de rezos.

¿Por qué las mujeres no tienen que llevar fimias (tzitziof) en la ropa?

Cabria esperar que las mujeres estuvieran obligadas, igual que los hombres, a cumplir
el precepto bíblico que obliga a llevar fimias en la ropa, puesto que es algo que no
interfiere para nada en su trabajo diario. De hecho, hubo rabinos que pensaron que la
mujer si estaba obligada17. Rabí Yehuda ponía tzitziot en los delantales de todas las
mujeres de su casa. Pero como las mujeres antiguamente no llevaban el tipo de prenda
con cuatro flecos (talit) que llevaban los hombres (en la que se pueden coser tzitziot), la
costumbre de usar tzitziot no arraigo entre ellas. Además, la mayoría de las autoridades
rabínicas consideran que la ley de los tzitziot se clasifica entre los preceptos que se
cumplen en un momento determinado del día (cuando hay luz natural) y, por lo tanto, no
son necesarios para las mujeres.
A través de los tiempos, hubo algunas mujeres que tomaron sobre si la obligación de
usar tzitziot. Hoy en día, en algunas sinagogas Conservadoras Reconstruccionistas hay
mujeres que llevan manto de oraciones (talit) con fimias durante los oficios, pero no es una
costumbre difundida.
En algunas congregaciones Reformistas, bnot mitzva y las mujeres a las que se llama a
leer la Torá, llevan talit.

¿Por qué tienen las mujeres la obligación de decir la bendición sobre el vino
(Kidush) en shabat?

Aunque las mujeres están generalmente exentas de cumplir los preceptos positivos que
tienen que cumplirse en un momento determinado (véanse las preguntas anteriores), el
Talmud las considera obligadas a hacer la bendición sobre el vino (Kidush) en shabat 18.
Para decretar esta excepción, el Talmud se basa en dos palabras distintas que utilizan las
dos versiones de los Diez Mandamientos al referirse al shabat. En Éxodo 20:8 se ordena a
los israelitas recordar el shabat mientras que Deuteronomio 5:12 les manda guardar el
shabat. Basándose en esas palabras, los rabinos del Talmud estipularon que todo aquel
que guarda el shabat tiene también que recordarlo. Como las mujeres lo cumplen
absteniéndose de trabajar, están también obligadas a recordarlo pronunciando la plegaria
de santificación sobre el vino.
167
 Muchas veces, solo el padre de familia dice el Kidush y los demás presentes
(incluyendo la mujer) cumplen su obligación de decirlo al responder "amen" y probar el
vino 19. Hay casas donde todos los presentes dicen Kidush individualmente y otras donde
solo los varones lo hacen. En muchos hogares judíos modernos, lo pronuncian tanto los
hombres como las mujeres y los hay también donde todos los presentes dicen las
palabras de la bendición al unísono.

¿Por qué en las bodas y otras reuniones sociales Ortodoxas las mujeres y los
hombres se sientan separados?

En las sinagogas Ortodoxas, hombres y mujeres se sientan en distintas partes del

edificio para que los hombres no puedan sufrir tentaciones sexuales o distraer su atención
del rezo. Esta misma tradición de hacer una separación entre lo dos sexos se sigue
también en las bodas y otras reuniones sociales, incluso cuando no tienen lugar en la
sinagoga. En algunas bodas Ortodoxas que se celebran en hoteles o salas de banquetes,
se coloca una separación (mejitza) entre la zona donde toman asiento los hombres y la de
las mujeres. Hay muchos casos en que no se utiliza mejitza 20.
Los ultra-Ortodoxos, sobre todo los jasidim, van más allá y se sientan separados incluso
en el banquete de bodas que sigue a la ceremonia. En esos casos se pone una especie
de biombo portátil en el centro del salón y hombres y mujeres comen y bailan entre un
plato y otro, cada uno en su zona respectiva.

¿Por qué en la comunidad Ortodoxa hay divergencia de opiniónes sobre si la mujer

debe llevar peluca o no?

Como ya dijimos en el Capitulo Uno, la costumbre es que las mujeres Ortodoxas

casadas lleven la cabeza cubierta todo el tiempo porque su pelo (como la voz o la piel)
puede resultar provocativo para el hombre21. La pregunta es si se puede llevar una peluca
sin nada que la cubra como un velo, un sombrero o un pañuelo.
Hay rabinos que permiten llevar peluca basándose en que el Talmud solo había de que
una mujer no debe mostrar su propio pelo y una peluca no es pelo suyo. Pero la mayoría
de los expertos Ortodoxos en ley judía opinan que una mujer no debe llevar peluca sin
cubrirla porque puede prestarse a equívocos (en hebreo marit ayin). Un hombre puede
creer que lo que esta viendo es el pelo de la mujer y que, consiguientemente, esta
violando la prohibición talmúdica de mirar el pelo de una mujer22.

¿Por qué hay congregaciones Conservadoras que cuentan a la mujer como parte del
minián y otras que no?

En 1973, la comisión de la Asamblea Rabínica (Con- servadora) encargada de las leyes

voto que cada congregación individualmente considerada junto con su rabino, tiene que
decidir por separado si quiere contar a las mujeres como parte del minián o no. Muchos
rabinos Conservadores prefieren seguir la ley tal como viene consignada en el Shulján
Aruj, donde se dice que el minián para el rezo esta compuesto de diez varones adultos23.
Otros están a favor de contar a las mujeres como parte del minián basándolo en otro
pasaje del mismo código donde se especifica: "Para el minián de siete [a los que se puede
llamar para leer la Torá en shabat] hay que contar a todos, incluso a la mujer y al
menor..."24
Aunque los rabinos liberales reconocen que esto se refiere únicamente al minián
(quorum) que se requiere para leer la Torá en shabat, afirman que la lectura de la Torá
constituye parte esencial del oficio de la sinagoga; y como a las mujeres antiguamente se
168
les daban aliot y leían la Torá, hay que volver a poner en vigor este privilegio de que sean
contadas como iguales a los hombres e incluso extenderlo y que puedan ser contadas
como parte del minián también para las oraciones.
Las congregaciones Ortodoxas no cuentan a las mujeres como parte del minián, pero
las Reformistas y Reconstruccionistas si.

¿Por qué a las mujeres no se las cuenta tradicionalmente junto con los hombres
para formar el quorum necesario para decir ciertos párrafos de la oración de
después de las comidas?

Para poder decir el preámbulo de la oración de después de las comidas, es necesario

que estén presentes por lo menos tres adultos. Este quorum de tres (mezumán), para que
sea acorde con la ley judía, tiene que estar compuesto o exclusivamente de hombres o
exclusivamente de mujeres, pero no se pueden mezclar los sexos25. El Talmud da como
explicación que ha que evitar el excesivo acercamiento entre hombres y mujeres porque
puede llevar a la inmoralidad.
La comisión sobre leyes de la Asamblea Rabínica (Conservadora) tiene una actitud más
liberal al respecto y permite contar a las mujeres junto con los hombres para formar un
mezuman. El judaísmo Reformista no requiere de sus seguidores que hagan mezuman.

¿Por qué a las mujeres no se les permite tradicionalmente oficiar en los oficios
religiosos?

La ley y la tradición judías siempre se han opuesto firmemente a que las mujeres oficien
en los oficios religiosos. La razón que se da en general es la de que el que una mujer
participe de esa manera en los oficios es no mostrar el "respeto debido al público", lo que
en hebreo recibe el nombre de kvod tzibur26, kvod habriot o tóraj tzibur. No resulta digno
para el publico que el hombre escuche la voz de la mujer durante los rezos. El Talmud
afirma que la voz de la mujer puede excitar sexualmente al hombre e impedirle
concentrarse en la oración27.
Se da también una segunda razón. Como las mujeres no tienen que rezar e publico, no
pueden tampoco dirigir las oraciones de la congregación. El principio talmúdico en que se
basa esta conclusión es el que afirma que solo el que esta obligado a cumplir una mitzva,
puede hacer esa mitzva en beneficio de otro28.
Hoy en día, las congregaciones Ortodoxas no permiten la menor participación de la
mujer en los oficios de la sinagoga, mientras que las Reformistas y Reconstruccionistas Ie
permiten llevar a cabo cualquier tarea. Las Conservadoras no son todas de la misma
opinión y siguen distintos modos de actuar. La mayoría no dejan a la mujer ser chantre o
leer la Torá, aunque las hay que se lo permiten a las jóvenes con ocasión de su Bat Mitzva
u otros momentos especiales.
Las congregaciones que permiten a las mujeres participar en todo lo relativo a los
oficios de la sinagoga, señalan que el concepto de kvod hatzibur no tuvo en un primer
momento nada que ver con las mujeres. Los rabinos lo usaron para expresar su
preocupación Por qué no se impusieran a la congregación molestias o inconveniencias
excesivas ni se la obligara a soportar algo que no resultaba conveniente.
Esto último se hace evidente en la descripción que da el Talmud de la forma de actuar
del ilustre rabí Akiba. Rabí Yehuda cuenta: "Esta era costumbre de rabí Akiba: cuando
rezaba junto con los fieles solía hacer corta su oración [se refiere al Shmoné Esré, llamado
también Amidá, que es una plegaria relativamente larga) para no fatigar a la congregación
[el termino que usa es mipnei toraj tzibui\. Pero cuando rezaba en privado, uno podía irse
de la habitación de Akiba cuando el estaba rezando de pie en un rincón, y encontrarlo más
tarde, al volver, en otro; tantas y tan vigorosas eran las genuflexiones y las postraciones
que hacia"29.
169
 Acortando su oración rabí Akiba mostraba su preocupación por la congregación que,
por respeto a el, lo esperaría hasta que el gran erudito hubiera completado sus oraciones.
Es ese tipo de respeto por la congregación en su conjunto el que los rabinos tenían en
mente cuando utilizaron los términos kvod hatzibur, kvod habriot y toraj tzibur 30.

¿Por qué la mayoría de las congregaciones no-Ortodoxas dan alfot a las mujeres?

En la época del Talmud, las mujeres que eran lo suficientemente cultas como para
hacerlo recibían aliot y leían la Torá como los hombres31. En esos tiempos (los primeros
siglos E.C.) los que eran llamados a la Torá, no solo pronunciaban las bendiciones de la
Torá, sino que también leían la porción que les correspondía. Pero los rabinos pensaron
que si se daba una aliá a una mujer mientras restaban hombres que no la habían recibido,
la gente podía pensar que esos hombres no sabían leer \^Torá, lo que los avergonzaría a
ellos y a la comunidad entera. Entonces, invocando el principio del "honor del publico"
(kvod tzibur), negaron a las mujeres el privilegio de poder recibir aliot.
Hoy en día, las congregaciones no-Ortodoxas no consideran que se pueda seguir
aplicando este principio. La persona que es llamada a la Torá, casi nunca lee la porción
que le corresponde. Rabí Meir de Rothenburg (siglo XIII) decreto que si en una
congregación no hay mas que cohanim (sacerdotes), se puede llamar a la lectura de la
Torá a las mujeres o a los niños. Si no hay mujeres ni niños presentes no se puede leer la
Torá, ya que a un cohen no se le pueden dar la tercera, cuarta, quinta, sexta o séptima
aliá de shabat. Si un cohen recibiera una de esas allot habría quien podría pensar
equivocadamente que su linaje sacerdotal es dudoso32.

¿Por qué hay congregaciones que dan aliot a las mujeres pero no las cuentan como
parte del minián?

Las congregaciones que dan aliot a las mujeres pero no las cuentan como parte del
minián argumentan que el derecho que una mujer tiene a que la llamen a la lectura de la
Torá, no tiene nada que ver con el de que pueda o no ser contada como parte del minián.
El Talmud33 menciona específicamente su derecho a que la llamen a la lectura de la Torá;
solo más tarde los rabinos la privaron de dicho privilegio argumentando que lo hacían "por
respeto a la congregación".
Pero el Talmud no discute en ninguna parte la cuestión de si una mujer puede ser
contada como parte del minián. Son solo los códigos legales que se escribieron muchos
siglos mas tarde los que le negaron ese derecho34. La razón que se da es que la mujer
tiene importantes responsabilidades contraídas con su casa y su familia que la liberan de
la obligación de asistir a los rezos en público. Al estar exenta de esa responsabilidad, no
se la cuenta como parte del quorum (minián).
En 1973, la comisión encargada de las leyes en la Asamblea Rabínica (Conservadora)
voto por mayoría a favor de contar a las mujeres como parte del minián. Pero permitió a
cada congregación optar por seguir la opinión de la mayoría o la de la minoría. El judaísmo
Reformista dio a las mujeres la igualdad absoluta desde que se fundo. En las
congregaciones Ortodoxas, a las mujeres nunca se les dan aliot ni se les cuenta como
parte del minián.

¿Por qué algunos seminarios rabínicos ordenan a mujeres y otros no?

En octubre de 1983, el Seminario Teológico Judío de Norteamérica (Conservador), voto

por mayoría absoluta a favor de admitir a las mujeres en la escuela rabínica como
170
candidatas a la ordenación. Hasta entonces, solo los seminarios Reformistas y
Reconstruccionistas habían concedido a las mujeres ese privilegio. Los seminarios
Ortodoxos no aceptan mujeres.
Los argumentos de quienes se oponen a la ordenación de las mujeres como Rabinas
son principalmente los siguientes:
1. La ley judía no permite a las mujeres actuar como testigos y, por lo tanto, una Rabina no
podría firmar como testigo en una ketuba (contrato de matrimonio judío), en un documento
de divorcio (guet) o en uno de conversión.
2. En el pasado, y aun hoy en día ocasionalmente, los rabinos han tenido que actuar
de jueces. La ley judía dice que una persona que no puede ser testigo, no puede ser
tampoco juez, lo que descalifica a las mujeres.
3. Según la ley judía las mujeres no están obligadas a rezar en publico porque sus
obligaciones en el hogar pueden entrar en conflicto con las horas especificas en que hay
que decir las oraciones. Como la ley judía dice que una persona no puede actuar por otras
a no ser que ella misma este obligada a llevar a cabo la acción de que se trate, una mujer
no puede dirigir las oraciones de un grupo de gente. Hoy en día, muchos rabinos dirigen
las oraciones de su congregación. En enero de 1984, el Seminario Teológico Judío adopto
una disposición por la que todas las mujeres que se presenten como candidatas para
estudiar en la escuela rabínica, tienen que comprometerse a cumplir mitzvot como las de
llevar talit y tefilín.
4. Una mujer que oficie en un oficio religioso puede introducir con su presencia un
elemento que perturbe el ambiente propicio a la oración ya que el Talmud dice que el pelo,
la voz y la piel de la mujer excitan sexualmente al hombre35.
Los que están a favor de que las mujeres reciban el titulo de rabino no consideran
validas estas objeciones. No aceptan el argumento de que el que las mujeres no hayan
sido Rabinas en el pasado tenga Por qué impedirlas serlo hoy en día, cuando las mujeres
están luchando por obtener los mismos derechos que los hombres. Mucha gente piensa
que ha llegado la hora de que se les concedan activamente dichos derechos.

¿Por que hay sinagogas Conservadoras que normalmente llevan a cabo la

ceremonia de Bat Mitzva el viernes por la noche en lugar del sábado por la mañana?

Las congregaciones que están a favor de llamar a las mujeres a la lectura de la Torá
normalmente hacen la ceremonia de Bat Mitzva en los oficios del shabat por la mañana.
Durante los oficios se lee la Torá y la joven que celebra su Bat Mitzva recibe una aliá y en
muchas ocasiones lee la Torá.
Las congregaciones que no dan aliot a las mujeres suelen llevar a cabo estas
celebraciones en los oficios del viernes por la noche, cuando normalmente no se lee la
Torá. En general, en los oficios del viernes por la noche la joven lee parte de la porción de
los Profetas que se va a leer a la mañana siguiente. Algunos rabinos Conservadores no
permiten pronunciar las bendiciones de la haftará durante las celebraciones de Bat Mitzva
que se llevan a cabo los viernes por la noche, con el argumento de que serian bendiciones
superfluas (brajot levatalá) puesto que la ley no requiere que se lea la porción de los
Profetas en ese momento.
En las congregaciones Reformistas, donde la propia Torá se lee el viernes por la noche,
la Bat Mitzva lee la Torá y los Profetas.

¿Por qué hay rabinos Ortodoxos que se oponen con vehemencia a que se célebre la
Bat Mitzva?

Aunque los judíos Ortodoxos generalmente no celebran la Bat Mitzva de sus hijas con
una ceremonia, si van a las celebraciones de otros judíos. Algunos no acuden a los oficios

171
de la sinagoga donde tiene lugar la ceremonia, pero van a las celebraciones que se llevan
a cabo fuera de la sinagoga.
Entre los ultra-Ortodoxos, hay una gran diversidad de actitudes a este respecto. Rabí
Moshe Feinstein se oponía a la asistencia a los oficios de Bat Mitzva (a los que llamaba
hevel, "algo sin contenido") y a la celebración que los sigue 36. Otras autoridades ultra-
Ortodoxas --como el sefardí Samuel Sirat, Gran Rabino de Francia--, están también en
contra del ritual, pero sin tanta vehemencia.
El otrora Gran Rabino sefardí de Israel, Ovadía Yosef, tiene una actitud mucho mas
abierta. Aunque no esta a favor de llamar a una muchacha a la Torá, si afirma que desde
el momento en que ha cumplido los doce años y esta obligada a asumir todas sus
responsabilidades religiosas como cualquier otra adulta, se debe conmemorar el día con
una comida festiva a la que se puede dar legítimamente el nombre de seudat mitzva (un
banquete que celebra un acontecimiento de significado religioso)37.

¿Por qué a las niñas se les daba tradicionalmente menos educación formal que a los
niños?

Como las mujeres estaban vinculadas a la casa y, al revés de lo que sucede con los
hombres, no tenían obligación de cumplir todos los preceptos positivos de la Torá, no
necesitaban recibir tanta educación formal como ellos. El lugar donde las niñas aprendían
lo que tenían que saber era fundamentalmente el hogar. Aprendían observando, ayudando
a sus madres y oyendo las lecciones que el padre o el profesor privado enseñaban a los
hijos varones de la familia.
A lo largo de los siglos, son varias las autoridades rabínicas que insistieron en que
había que dar a las niñas una educación judía completa. La Mishná menciona a una de
ellas, el erudito del siglo II Ben Azai, que afirmo que un hombre esta obligado a enseñar
Torá a su hija 38. Pero aparte de la famosa Bruria, esposa del erudito talmúdico
eretzisraelí del siglo II rabí Meir (e hija del ilustre erudito Janina ben Teradión), hubo muy
pocas mujeres que alcanzaran un alto nivel de erudición. La figura de Bruria le pareció tan
positiva al Talmud, que exagero sus dotes y su inteligencia asegurando que "aprendió
trescientas leyes de trescientos maestros en un [solo] día”39. Pero de hecho, muchos
eruditos de la época talmúdica no tenían muy buena opinión del nivel educativo y del
carácter de las mujeres a las que describieron come frivolas40, amigas del comadreo41 e
incapaces de aprender42.
En la tradición judía, el papel de la mujer no era ser culta, sino promover la educación.
Era responsable de cerciorarse de que sus hijos iban a clase y de cuidar de su marido
cuando este volvía del trabajo o de estudiar en la yeshivá43. Las mujeres que cumplían
este papel recibían los mayores elogios. Por la forma como guiaron a la familia y su apoyo
al marido, fueron tildadas de "mujeres virtuosas". Y fue gracias a las mujeres virtuosas,
dicen los rabinos, que los israelitas merecieron ser redimidos de la esclavitud en Egipto44.
Aunque a lo largo de la historia hubo mujeres individuales que recibieron educación
judía privada, solo después de la Primera Guerra Mundial reconocieron los Ortodoxos
formalmente la necesidad de dar educación a las mujeres. En 1917 se fundo en Cracovia
(Polonia) la primera escuela para niñas con ayuda de la organización ultra-Ortodoxa
Agudat Israel. Así se inicio el sistema educativo de escuelas Bet Yaacov que hoy en día
posee una red internacional de educación así como institutos para la formación de
maestras.
La mayoría de las yeshivot modernas proporcionan educación judía completa a los
jóvenes de ambos sexos.

¿Por qué la ley judía prohíbe a las mujeres testificar o firmar como testigos?
172
 El Talmud afirma que "un juramento de testimonio se aplica a los hombres pero no a las
mujeres"45. Se refiere a la ley bíblica (Levítico 5:1) que dice que un hombre que puede
prestar testimonio y se niega tiene que ofrecer un sacrificio de expiación. Se plantea la
pregunta (Shevuot 30a: "Cómo lo sabemos [que las mujeres no pueden prestar
testimonio]?". Y la respuesta es que el versículo de Deuteronomio (19:17) que alude a los
testigos dice: "... entonces los dos litigantes se presentaran delante... de los jueces...". De
ahí sabemos que los testigos tienen que ser varones.
Maimónides, en su Mishné Torá, comenta que cuando la Biblia había de testigos, utiliza
la forma gramatical masculina implicando con ello que solo los hombres pueden ser
testigos46 (este punto es evidente en Deuteronomio 17:6 así como 19:17). Hay
autoridades rabínicas como losef Caro, el autor del Shulján Aruj (siglo XVI) que no están
de acuerdo con este argumento y señalan que en muchas ocasiones, cuando la Torá
utiliza la forma masculina se refiere en realidad a ambos sexos.
Otros eruditos consideran que la ley judía prohíbe a las mujeres ser testigos o prestar
testimonio, porque en la época del Talmud la inmensa mayoría de las mujeres no tenían
propiedades sino que su manutención corría a cargo de sus maridos. Por lo tanto, si a una
mujer se le hubiera permitido prestar testimonio y este ultimo resultara después no ser
exacto, no se le habría podido reclamar que pagara daños y perjuicios como se hacia con
los hombres que prestaban falso testimonio.
Una segunda razón radica en que las mujeres tradicional- mente son las responsables
del hogar y no siempre puede dependerse de ellas como testigos.
Hay que señalar que en la época del Talmud y en periodos posteriores, las mujeres si
pudieron testificar en asuntos en que eran particularmente expertas, como por ejemplo la
pureza de la mujer o en casos en que un marido había desaparecido y solo una mujer
podía prestar declaración sobre si había muerto o no47.
En los movimientos Reformista y Reconstruccionista las mujeres gozan de la igualdad
absoluta. Se las cuenta como parte del minián, son Rabinas y chantres y pueden firmar
como testigos en todos los documentos de carácter religioso. El judaísmo Conservador ha
dado a las mujeres muchos de esos derechos, pero no el de firmar como testigos.

¿Por qué el marido da a la mujer un contrato de matrimonio?

En los tiempos bíblicos, y por varios siglos después, a las mujeres judías como a las
demás, se las consideraba propiedad del marido. A los rabinos les preocupaba esta
situación de dependencia total y, para enmendaría, en el año 80 a. E. C., rabí Shimon ben
Shata, un fariseo muy destacado y presidente del Sanedrín, instituyo la ketubá o contrato
matrimonial. Esta última proporciono por primera vez protección a la mujer casada.
La ketubá es un documento escrito en que el novio se compromete a pagar a la novia
una cierta cantidad de dinero en caso de que el matrimonio termine en divorcio o de que el
marido no cumpla sus obligaciones conyugales. También estipula que, si este ultimo
muere, una cierta cantidad de sus bienes pasaran a la mujer. Según la ley judía, la mujer
no hereda las propiedades del marido, solo recibe el dinero que se ha estipulado en la
ketubá. En caso de divorcio, vuelve a casa de su padre.

¿Por qué el Rabinato Conservador añadió una cláusula a la ketubá tradicional?

El movimiento Conservador ha instituido un documento que la pareja firma antes de la

boda con el fin de aliviar el problema que encaran las mujeres que se divorcian ante los
tribunales civiles pero cuyo marido se niega a darles un divorcio judío (guet). Un resumen
de este acuerdo se añade en una cláusula al contrato matrimonial (ketubá) que se lee bajo
el palio.

173
 La cláusula estipula que en caso de que el matrimonio se disuelva, el marido y la mujer
se comprometen a obedecer las decisiones del Beit Din (tribunal) de la Asamblea Rabínica
y que dicho tribunal puede imponer el pago de una compensación si uno de los dos se
niega "a presentarse a su convocatoria o a acatar sus decisiones". El acuerdo completo
que firma la pareja en una fecha anterior, dispone que el marido autoriza al tribunal a
actuar como agente suyo y a escribir y entregar un guet a su mujer si hubiera necesidad
de ello.
El tribunal puede tener que intervenir en caso de que el marido se niegue a dar un guet
a la esposa si no recibe una compensación a cambio. Pero también si el marido no
regresa de un viaje y se cree que ha muerto pero no hay forma positiva de probarlo. La
misma situación se plantea con los soldados desaparecidos en acción en tiempos de
guerra.
En todos esos casos, la mujer no puede volver a contraer matrimonio porque el marido
puede estar vivo y a ojos de la ley judía sigue estando casada. Se le llama aguná, una
mujer encadenada, atada a su marido. En esas circunstancias se echa mano del acuerdo
prenupcial que la pareja firmo y el Beit Din de la Asamblea Rabínica, actuando como
agente del marido, emite un divorcio a la mujer.
El Rabinato Ortodoxo opina que la nueva ketubá del movimiento Conservador no
cumple totalmente los requisitos de la ley judía.
Rabí Yitzjak Eljanan Spector de Kovno, Lituania (1817- 1896) (a cuyo nombre se
pondría mas tarde la escuela rabínica de la Yeshiva University), hacia cuanto podía por
aligerar la carga que tiene que sobrellevar la aguná. Uno de los métodos que empleaba
era bastante poco convencional: iba a visitar a los soldados llamados a filas antes de que
partieran al frente para convencerlos de que escribieran un guet que no era entregado a
su esposa sino que quedaba en poder del Beit Din.
El soldado autorizaba a este último a que hiciera entrega del documento a su mujer en
caso de que el desapareciera en el campo de batalla y fuera dado por muerto.

¿Por qué pensaba Hilel que para que una familia sea completa tiene que haber al
menos una hija?

¿Cuantos hijos tiene que tener un hombre para cumplir el precepto bíblico "fructificad y
multiplicaos y poblad la tierra"? (Génesis 1:28). Hilel y Shamai, los dos grandes rabinos del
siglo I, lo discuten en el Talmud. Hilel y sus discípulos opinaban que una pareja casada
debe tener un niño y una niña para considerar que ha cumplido con el precepto. La
Escuela de Shamai opinaba que se debía tener dos hijos varones48.
Los seguidores de Hilel basaban su opinión en el versículo de la Biblia, "Y creo Dios al
hombre a su propia imagen... varón y hembra los creo" (Génesis 1:27). Este versículo,
decían, pone de relieve que a ojos de Dios los dos sexos son iguales. Los seguidores de
Shamai no aceptaron esta interpretación sino que afirmaban que al igual que Moisés, el
profeta que dio la Ley al pueblo judío (tuvo dos hijos y no tuvo hijas) que había que
considerar dos varones como el numero requerido para cumplir el precepto bíblico.
En general se sigue la opinión de Hilel y las autoridades rabínicas consideran casi por
unanimidad que el hombre ha cumplido su obligación religiosa cuando su familia
comprende no menos de un hijo y una hija.

¿Por qué la Biblia no concede a las hijas los mismos derechos a heredar que a los
hijos?

Cuando la Tierra de Israel se dividió entre las doce tribus, había que proteger el
territorio de cada una de ellas para que no fuera a parar a manos de otra, y la Torá tuvo
sumo cuidado en ordenar una legislación que impidiera los trasvases. Un aspecto de esta
legislación es el que compete a los derechos a heredar que tienen las hijas49.
174
 No se permitió a las mujeres heredar propiedades para evitar en lo posible que las
tribus perdieran sus tierras ya que cuando una mujer contraía matrimonio con un hombre
de una tribu que no era la suya, pasaba a formar parte de la tribu de su marido y cualquier
propiedad que la mujer heredara pasaría a pertenecer a su nueva tribu. Números 26:33 y
27:1-8 menciona el caso de las cinco hijas de Zeiofejad, de la tribu de Manasés, que
protestaron ante Moisés diciendo que esta ley no les hacia justicia. Su padre no había
tenido hijos, (¿por qué no podían heredar ellas sus propiedades? Moisés presentó el caso
ante Dios que escuchó su queja. A partir de entonces, la Biblia determinó que cuando no
hay herederos varones, las hijas pueden heredar las propiedades del padre50.

¿Por qué el concepto de la pureza familiar ocupa un lugar central en la tradición

judía?

En la familia judía, es la esposa y madre de la casa la que da la pauta. Su forma de

cuidar de su marido y de los hijos es esencial. Todavía es mas crucial como respeta las
leyes de la pureza familiar (en hebreo, tarta hamishpajá). Estas leyes se relacionan
básicamente con el ritual de la mikvé.
Una mujer tiene que sumergirse en un baño ritual (mikve) al finalizar su menstruación
(véase el Capitulo Cinco, donde se trata con amplitud este tema). La meticulosidad con
que se atenga a esta ley bíblica, es la medida de cuan pía es ella; y las mujeres piadosas
han sido consideradas la espina dorsal del pueblo judío. Los rabinos dijeron: "Israel fue
redimido de Egipto gracias al merito de las mujeres virtuosas"51.
La mayoría de las mujeres Ortodoxas y unas pocas Conservadoras siguen las leyes de
taharat hamishpaja hasta el día de hoy. Los Reconstruccionistas y los Reformistas
consideran estas leyes incompatibles con la vida moderna.

¿Por qué las menstruantes, que no pueden tener contacto físico con su marido, si
pueden en cambio tocar y besar la Torá?

Aunque una mujer impura no puede tener contacto con su marido durante el periodo en
que dura su impureza (algunos judíos Ortodoxos no permiten en esos días ni siquiera que
ambos se pasen entre ellos un objeto de uso común, como por ejemplo una llave), dicho
estado de impureza no le impide agarrar, tocar o besar una Torá o una mezuzá (que
contiene un pergamino donde están escritos ciertos párrafos de la Torá). La ley judía
afirma que las palabras de la Torá no caen víctimas de profanación52 puesto que ocupan
un lugar tan alto en la escala de la espiritualidad, que nada puede afectar a su santidad.

¿Por qué las mujeres pueden circuncidar?

Hay muchos rituales judíos que las mujeres no practican a pesar de que legalmente
están habilitadas para ello. Por ejemplo, aunque la ley permite teóricamente a las mujeres
carnear de acuerdo al ritual (es decir, ser shojet), tradicionalmente se trata de una
profesión reservada a los hombres y no se ve con buenos ojos que las mujeres se
dediquen a ella53.
Otro tanto sucede con la circuncisión. La ley judía permite a una mujer judía ser
mohel54, pero la tradición no considera que sea una profesión adecuada para la mujer
porque podría ofender la sensibilidad del público. Esta actitud es la que prima a pesar de
que en la Biblia (Éxodo 4:25), Tzipora (Séfora), la mujer de Moisés, circuncidó a su hijo.

¿Por qué cuando se reza para que alguien se recupere de una enfermedad se utiliza
el nombre de su madre y no el de su padre?

175
 Normalmente, a una persona se la identifica por el nombre de su padre, es decir, se
dice su nombre especificando que es "hijo o hija de" y a continuación se da el nombre de
su padre. Ese es el nombre con que se llama a la persona a la lectura de la Torá y como
se escriben los nombres del novio y de la novia en el contrato matrimonial (ketubá). Solo
cuando alguien esta enfermo y se reza para que se recupere, se usa una forma distinta
para identificarlo. En esos casos, a la persona de que se trate se le llama por su nombre
añadiendo "hijo o hija de" y, a continuación, el nombre de su madre.
Ya en la época del Talmud se utilizaba el nombre de la madre en casos de enfermedad.
El erudito talmúdico del siglo IV, Abaye, dijo: "Mi madre me dijo que los conjures
[oraciones por un enfermo para que se cure]... tienen que contener el nombre de la
madre"55.
El Zohar, en su comentario a la porción bíblica semanal Lej Leja, dice algo parecido
afirmando que todas las apelaciones a seres sobrenaturales hay que hacerlas en nombre
de la madre.
Los sabios basan esta utilización del nombre de la madre en el versículo "...ciertamente
yo soy tu siervo... hijo de tu sierva; tu has roto mis prisiones". (Salmos 116:16). El hecho
de que el versículo aluda a la "sierva", se interpreta en el sentido de que cuando la
persona esta en una emergencia y reza para salvarse, tiene que utilizar el nombre de su
madre y no el de su padre.

176
 Capitulo 10

COMIDAS Y RITUALES

Introducción

La Biblia, el Talmud y otros escritos posteriores, dedican bastante atención a la comida

y al importante papel que juega en la vida del ser humano. Aba Arija (conocido también
como Rav), el destacado erudito babilonio del siglo III, dijo que Uegaria el día en que la
persona tendría que rendir cuentas de todo alimento que hubiera visto sin probarlo1.
Comer con moderación se consideraba una actividad saludable y gratificante. Los
alimentos están creados para que el hombre los disfrute y ocupan un lugar central en la
celebración del sbabat y de las fiestas.
La extensa variedad de platos ideados para celebrar los días especiales del calendario,
han constituido a lo largo del tiempo un elemento positivo que ha contribuido a unir a la
familia y a hacer de la religión una gratificante aventura. Las amas de casa judías parecen
haberse tornado siempre muy en serio la respuesta a una pregunta que se plantea el
Talmud: "¿Cómo prueba una persona que el shabat es su delicia?". A lo que rabí Yehuda
contesto: "Lo prueba preparando un plato de remolacha, un pescado grande y dientes de
ajo"2. (La carne también constituía uno de los platos favoritos de shabat, pero solo los
ricos podían permitírsela).
La tradición de celebrar los shabat, las fiestas y los acontecimientos felices de la vida de
una persona con comidas especialmente preparadas para la ocasión, han contribuido a
dar sabor al judaísmo. De hecho, han constituido un factor que ha dado mas significado a
la vida judía.
Del estudio del Talmud y otras fuentes antiguas, se desprende que los rabinos tenían
muy presente el valor que poseen ciertos alimentos para la salud. Rabí Yosi, hijo de Bun,
dijo: "No se debe vivir en una ciudad que carece de huerta"3. Se dan dos argumentos para
explicar tal aseveración: en primer lugar, si en la ciudad no se pueden conseguir verduras,
el precio del costo de la vida será mucho mas alto porque la mayor parte de la dieta
alimenticia tendrá que basarse en los productos lácteos y en la carne que son muchos
mas caros. Además, las verduras proporcionan nutrición al cuerpo y, por lo tanto, lo mas
acertado es vivir en un lugar donde ese tipo de alimentos se consigue en abundancia.
En la época del Talmud, la dieta cotidiana de la mayoría de la gente era vegetariana;
solo se comía carne en shabat, en día de fiesta o en acontecimientos especiales. Los
rabinos no se pusieron de acuerdo en si es mejor comer verduras y hortalizas crudas o
cocidas4 y el Talmud recomienda consumir ciertos tipos mas que otros. El repollo se
consideraba nutritiva y las remolachas, sanas. Las lentejas previenen los problemas
respiratorios si se comen una vez al mes5. Del ajo se asegura: "satisface, calienta el
cuerpo, hace brillar el rostro, incrementa el semen y cura la solitaria"6. El rábano es bueno
para la salud7, pero hay que evitar la cebolla por el sabor fuerte del líquido que contiene8.
Las aceitunas eran muy populares en tiempos del Talmud. Las aceitunas blancas se
creía que hacían a la persona olvidar lo que había aprendido9, pero el aceite de oliva se
recomienda mucho a las personas mayores. Un aforismo talmúdico aconseja: "Pan para
los jóvenes, aceite para los viejos y miel para los niños"10.
En el Talmud se encuentran muchas referencias a la influencia de ciertas comidas sobre la
actividad sexual11. Alimentos como los huevos, el pescado, el ajo, el vino, la leche, el
queso y la carne con grasa, incrementarían la potencia sexual. En cambio, la sal la
disminuye.
En el siglo XII, Maimonides, que era un gran medico además de un erudito, escribió un
libro sobre la salud llamado Sefer Refuot (El Libro de las Medicinas); no siempre coincide
con el Talmud en que alimentos son beneficiosos o perjudiciales para la salud de la
persona. Recomienda comer pan hecho con harina que no sea demasiado fina ni
177
demasiado vieja. Considera bueno para la salud consumir queso y mantequilla, pescado
blanco que tenga la carne apretada, y carnes de cabra, cordero y polio. Según afirma, los
frutos secos son alimenticios, pero no la fruta fresca. En el Sefer Refuot Maimonides no
recomienda ni el ajo ni la cebolla.
Aunque la tradición judía es muy abundante en todos los aspectos relativos a la comida,
en este capitulo trataremos sobre todo de las leyes que le competen, de los rituales
relacionados con la mesa, de los platos que, por alguna causa, han sido mas
favorablemente acogidos por los judíos y de las leyes que se aplican en Pesaj.
Consulte el Index para encontrar mas información sobre las comidas especificas d cada
fiesta y los rituales relacionados con ellas. Estos temas se tratan ampliamente en El libro
judío del porque.

--------------------------- o ---------------------------------

¿Por qué en una casa kasher se utilizan vajillas distintas para la carne y los
productos lácteos?

Los rabinos del Talmud, basándose en el mandamiento de la Biblia (Éxodo 23:19 y

Deuteronomio 14:21) "No cocerás el cabrito en la leche de su madre", legislaron que no
solo la leche, la carne y sus derivados no se pueden cocinar juntos, sino que tampoco se
pueden consumir juntos en una misma comida. Fueron incluso mas allá, y decidieron que
no se podían cocinar ni servir en los mismos utensilios. No cabe duda de que lo que llevo
a los rabinos a prohibir la utilización de vajilla y utensilios que se usan con productos
cárnicos o lácteos respectivamente en una misma comida, fue la porosidad del barro
cocido con que se fabricaban.
Las leyes rabínicas, que superan con mucho lo que requiere la Biblia y tocan muchos
temas legales, se instituyeron para que sirvieran de "valla en torno a la Ley (seyag laTorá)
protegiendo de esa forma la guarda de los preceptos bíblicos.
En este caso, el objetivo era proteger una ley básica referente a los alimentos.

¿Por que mucha gente cree que los platos de vidrio se pueden usar indistintamente
para carne y para leche?

Como los platos de vidrio (incluyendo los de Pyrex y Comingware) no son absorbentes,
hay mucha gente que cree que se pueden usar indiscriminadamente en comidas donde se
sirven carne o productos lácteos. Aunque es cierto desde el punto de vista tecnico12, la
ley pone el acento en que hay que tener vajillas separadas para la leche y para la carne y
que no importa de que material estén fabricadas.
La ley judía distingue entre acciones permitidas o prohibidas a priori (en hebreo se dice
lejatijila es decir, "desde un comienzo") o a posteriori (en hebreo, bediavad, que significa
"por lo que viene después" o "tras suceder el hecho ).
Hay actos que están prohibidos en principio, pero una vez efectuados se consideran
validos. Es lo que ocurre con el uso indistinto de la vajilla de vidrio para alimentos que
contienen carne o leche.
Es decir la ley judía no censura que se sirva una comida Láctea en platos de vidrio que
se han utilizado previamente para carne si se hace por equivocación o sin saberlo. Pero se
considera contrario al espíritu de la ley que la persona tenga desde un primer momento la
intención de usar los mismos platos para comidas compuestas de carne o de productos
lácteos. La ley judía permite utilizar vasos (de beber) de vidrio indistintamente para
comidas de leche o de carne13.
178
¿Por que algunos utensilios se pueden hacer kasher y otros no?

En general, si un plato, olla o utensilio que se utiliza solo con carne se usa por descuido
para cocinar o servir productos lacteos (o al contrario), se convierte en no-kasher. Otro
tanto sucede si se usa para cocinar o servir comida no casher (taref o treifa). En ciertos
casos, un recipiente o una pieza de la vajilla que han dejado de ser kasher, pueden
purificarse (hacer kasher) de nuevo. Depende de si los alimentos que entraron en contacto
con ellos estaban calientes o fríos, de cuanto tiempo duro dicho contacto, de si se cocino
realmente en ellos y del material de que este hecho el recipiente de que se trate.
Ollas, sartenes, platos y utensilios fabricados con material absorbente como el barro o
el plástico no se pueden purificar porque parte de la comida que entra en contacto con
ellos, así como el olor, quedan absorbidos y no se pueden eliminar.
Todos los demás materiales si se pueden purificar utilizando procedimientos diversos.
El Código de la Ley Judía'4 describe el modo de purificar que sigue la mayoría de la
gente. Se sumergen los utensilios en una olla llena hasta los bordes de agua hirviendo.
Hay quienes echan una piedra al rojo vivo para que retenga el calor y el
agua desborde limpiando de esta forma también la parte exterior del objeto que haya sido
utilizado para hacer kasher a los demás.
Para purificar un elemento de batería de cocina que se ha usado para asar, hornear,
freír, etc., se le hace entrar en contacto con el fuego hasta que se pone al rojo vivo. En
ciertos casos, cubiertos y piezas de platería, así como ciertos utensilios se pueden hacer
kosher metiéndoles en la tierra.
El tiempo que los distintos utensilios tienen que someterse al proceso de purificación
varia de una a 72 horas, dependiendo de las circunstancias y del experto en ley judía con
quien se consulte el caso. Iosef Caro15 y otras autoridades rabínicas describen con todo
detalle en sus escritos los procedimientos que hay que seguir. Por ejemplo, rabí Shlomo
ben Adret (1235-1310), el destacado rabino español, consciente de que la purificación es
básicamente simbólica y depende de la costumbre local, escribió en una responsa que
cada persona debe decidir por si misma cuanto tiempo tienen que hervirse los platos. Los
expertos en ley rabínica posteriores no son tan abiertos en su interpretación y por eso las
respuestas varían de unos a otros.

¿Por que no es necesario esperar desde que uno termina de comer un producto
lácteo para consumir carne?

Para consumir un producto lácteo después de haber comido carne, la ley requiere que
se espere un cierto tiempo. Este lapso de espera varia, según la autoridad rabínica de que
se trate, de una hora a seis. Los judíos holandeses que viven de acuerdo a la ley judía
esperan 72 minutos, los alemanes tres horas y los procedentes del este de Europa (junto
con la mayoría de los sefardíes y orientales), seis horas. Algunas autoridades estiman que
el tiempo que hay que esperar es el que se necesita para que desaparezcan los residuos
de carne que se pegan al paladar o las partículas que quedan entre los dientes. Otras lo
basan en el tiempo que se tarda en digerir la comida.
Como los productos lácteos no dejan en general el mismo residuo en la boca que los de
carne, y como, además, requieren de menos tiempo para digerirse, no se considero
necesario fijar un periodo de espera entre el consumo de leche y el de carne. Pero si el
producto de leche que se come es queso fuerte, que se suele adherir al paladar y que, al
igual que la carne, requiere una larga digestión, muchas autoridades exigen que se espere
el mismo tiempo requerido para ingerir lácteos después de haber consumido carne .

179
¿Por que en los últimos años ha cambiado la actitud del judaísmo Reformista hacia
las leyes dietéticas?

En los primeros momentos de su historia, la actitud del judaísmo Reformista con

respecto a las leyes dietéticas era negativa. DOS destacados dirigentes Reformistas
norteamericanos, los rabinos David Einhorn (1809-1879) y Kaufmann Kohler (1843-1926)
mantuvieron que tras la destrucción del Templo de Jerusalem en el siglo I, ya no había
motive para observar las leyes referentes a la kashrut. Estas últimas, según ellos, eran
irrelevantes porque estaban conectadas con el sistema de los sacrificios que se
ofrendaban en el Templo.
Por lo tanto, en una conferencia celebrada en Pittsburgh en 1885, los rabinos
Reformistas norteamericanos nulificaron la vigencia de las leyes dietéticas y durante
decenios no se volvió a discutir el tema en las conferencias Reformistas. La importante
conferencia que tuvo lugar en Columbus, Ohio, en 1937, que introdujo nuevas ideas en el
movimiento, ni siquiera lo menciono, y el judaísmo Reformista no volvió a ocuparse de
este asunto.
Esta actitud ha cambiado en los últimos años y hoy en día hay judíos Reformistas que,
por distintos motivos, han incorporado a sus practicas cierto grado de observancia de las
leyes pertinentes a la kashrut. Hay quienes piensan que es una expresión de su vinculo
personal con el judaísmo; para otros, supone el lazo que los une a otros judíos actuales y
a los del pasado. Hay también quienes piensan que atenerse a estas leyes constituye una
disciplina que merece la pena conservarse, por lo menos hasta cierto grado; su
cumplimiento varia desde la observancia absoluta a la de solo determinadas leyes bíblicas
como la prohibición de consumir cerdo o marisco. En general, -el movimiento Reformista
considera hoy en día la observancia de estas leyes como cuestión de elección personal,
no de imposición17.

¿Por que la ley judía prohíbe comer carne y pescado juntos?

En la época del Talmud, los judíos creían que comer carne y pescado juntos era
perjudicial para la salud y, específicamente, que podía provocar lepra. Por eso los rabinos
prohibieron cocinar carne y pescado juntos en la misma olla así como servir carne y
pescado en la misma fuente18. El Código de la Ley Judía, que se escribió muchos siglos
después, también advierte que no se coman carne y pescado juntos porque es nocivo
para la salud19. Moses Isserles, en sus Notas, añade: "No hay tampoco que asarlos juntos
porque el olor de uno penetra en el otro, pero si se hace sin querer, se puede consumir [el
plato así preparado]". El párrafo del código que
sigue a esta advertencia no dice que haya que esperar algún tiempo desde que se ha
consumido carne hasta comer pescado, pero si aconseja enjuagarse la boca o masticar
algo duro, como por ejemplo un trozo de pan, después de haber comido carne, con el fin
de que cualquier residuo de comida que haya quedado entre los dientes desaparezca.
En muchas casas que siguen la tradición, en shabat y en días de fiesta, se sirve la sopa
(normalmente sopa de polio) entre el pescado y la carne. Probablemente, la razón original
para servir primero la sopa fuera limpiar el paladar.

¿Por que hay dudas sobre la kashrut del pez espada y del esturión?

La Biblia considera (en Levítico 11:9-10 y Deuteronomio 14:9-10) que los peces son
kasher únicamente si tienen aletas y escamas. No da ninguna razón. Todos los peces
tienen aletas, así que lo que importa en este caso es determinar si el pescado de que se
trate tiene escamas o no. Hay pescados como por ejemplo el bagre, que no tienen
escamas, pero otros como el pez espada y el esturión las tienen en una etapa
determinada del crecimiento del pez y las pierden después. Según el Código de la Ley
180
Judía, los peces que hayan tenido escamas en algún momento de su vida, se consideran
kasher20. Muchos rabinos Ortodoxos dudan que haya que considerar escamas
propiamente dichas a las escamas que el pez espada y el esturión tienen en la primera
etapa de su vida y, por lo tanto, no los consideran kasher. El Rabinato Conservador sigue
un responsum de rabí Isaac Klein e incluye tanto al pez espada como al esturión entre los
pescados kasher.

¿Por que los judíos ponen más objeciones a la carne de cerdo que a la de otros
animales no-kasher?

Aunque el cerdo no tendría que ser peor para los judíos que cualquier otro animal
prohibido (véase Levítico 11) que tiene la pezuña hendida pero no rumia, es un hecho que
se rechaza con más fuerza al cerdo que a otros animales no-kasher.
Hasta hoy en día, hay muchos judíos que no guardan las leyes dietéticas pero evitan
comer carne de cerdo (jazir en hebreo).
El Talmud dice: "Es impropio criar cerdos" y añade: "Maldito sea el que cría cerdos"22.
No se da la razón, pero los investigadores han asociado la profunda aversión de los judíos
por el cerdo al periodo de los Macabeos (siglo II a.E.C.), cuando los sirio-griegos, al
mando de Antioco Epifanes, ejercían su dominio sobre la Tierra de Israel y trataron de
obligar a los judíos a sacrificar cerdos en el Templo y a consumir su carne23.
Un segundo motivo que ayuda a explicar la aversión de los judíos por este animal es
que durante los primeros siglos de la era común, el cerdo era uno de los símbolos
aceptados de los romanos que dominaban a la sazón la región. Los romanos destruyeron
el Segundo Templo en el año 70 a.C. y posteriormente, por muchos años, trataron a los
judíos con gran dureza. Para los judíos, el cerdo se convirtió en reminiscencia del terror
que supuso el dominio romano y, consiguientemente, este animal se considero mas
repugnante que otros animales no-kasher.

¿Por que es kasher la miel?

La Biblia (Levítico 11:20-23) indica que la mayoría de los insectos no son kasher. Las
excepciones son "el langostín según su especie, el argol (grille) según su especie, y el
hagab (saltamontes), según su especie". La abeja no aparece en la lista de insectos
kasher. ¿Por que, en ese caso, la miel que produce si es kasher?
Los rabinos del Talmud24 se lo preguntaron porque sabían que hay una ley mishnaica
anterior según la cual lo que produce un animal no kasher, no es, a su vez, kasher (por
ejemplo, aunque la leche es kasher, la leche de cerda no lo es).
El Talmud responde que la miel es kasher a pesar de que proviene de un insecto no-
kasher porque no es la abeja en si quien la produce. Lo único que el insecto hace es
almacenar la miel en su cuerpo mientras la lleva de la flor a la colmena. (Por supuesto, ello
esta en desacuerdo con el acervo científico moderno ya que hoy en día sabemos que en
el tiempo en que la abeja transporta el néctar a la colmena, se produce una reacción
química por la cual dicho néctar se convierte en un líquido dulce y espeso. Al parecer,
Rashi entendía este proceso aunque creía que la abeja come toda la flor en lugar de
extraer simplemente el néctar).

¿Por que la miel es importante para la tradición judía?

La Biblia menciona a menudo la miel que se extrae de ciertas frutas (dátales, higos,
uvas, algarrobo). A Canaan, la tierra a la que mas tarde los romanos darían el nombre de
Palestina, se la describe con frecuencia como una tierra "que mana leche y miel" (Éxodo
3:8). El Deuteronomio (8:8) enumera la miel como uno de los siete frutos con los que la

181
Tierra de Israel ha sido bendecida (los otros son el trigo, la .cebada, las uvas, los higos,
las granadas y las aceitunas).
La miel se llevaba a los sacerdotes del Templo como ofrenda de los primeros frutos
(Levítico 2:12) para dar con ella "un sabor dulce al altar". El Talmud la llama una de las
"siete sustancias que sirven para curar "26. En otro párrafo, había muy bien de ella como
alimento para los niños: "Pan para el hombre joven, aceite para el anciano y miel para los
niños"27. Unos siglos mas tarde, Maimonides, en su Sefer Refuot (Libro de las Medicinas)
escribió que la miel es buena para los ancianos.
La Biblia menciona asimismo la miel de abeja (Deuteronomio 32:13; Jueces 14:14) que
se convirtió con el tiempo en un alimento especialmente utilizado en Rosh Hashana ya
que, en esa fiesta, los judíos se desean unos a otros un año nuevo bueno, sano y dulce.

¿Por que se han modificado las leyes relacionadas con el cultivo de los productos
de la tierra en el año sabático (shemitá) en Israel?

La Biblia (Éxodo 23:10-11; Levítico 25:1-7) dice que a la Tierra de Israel hay que dejarla
descansar un año de cada siete. Este séptimo año se llama shemitá, una palabra hebrea
que significa "abandonar, dejar". El año quincuagésimo (es decir, tras siete años
sabáticos), que se llama novel (literalmente, "cuerno de carnero") o año del jubileo
(Levítico 25:8-55), se inauguraba tocando un cuerno de carnero (Levítico 25:9).
Éxodo 23:12 y Levítico 25:4-7 explican que el año de shemitá tiene que constituir una
época de descanso (un shabat) tanto para la tierra como para quien la trabaja. Todo lo que
crece espontáneamente en los campos durante la shemitá hay que dejárselo a los pobres.
Los rabinos del Talmud consideraron que el año sabático y el jubileo no se aplican más
que a la Tierra de Israel. Esta interpretación se basa en Levítico 25:2: "Cuando hayáis
entrado en la tierra que yo os doy..."
En épocas retientes, la necesidad de los judíos de cultivar el agro en Israel se hizo
apremiante y el cumplimiento del año sabático se convirtió en un problema. Para
resolverlo, las autoridades rabínicas permitieron a los agricultores judíos echar mano de
una ficción legal mediante la cual, durante el tiempo que dura la shemitá, venden sus
tierras a no-judíos.
Así pueden cultivarlas porque no son los propietarios. Los rabinos más importantes que
propusieron esta medida fueron rabí Yitzjak Eljanan Spector de Kovno (1817-1896), la
autoridad en ley judía más importante de su época, y rabí A. Y. Kuk (1865-1935), Gran
Rabino de Eretz Israel. La mayoría de las autoridades rabínicas apoyan esta solución.

¿Por que se levantó la prohibición de alimentar a los gansos a la fuerza?

A principio del siglo XX, las autoridades rabínicas de Europa oriental mantuvieron una
controversia sobre si a los granjeros judíos les esta permitido alimentar a la fuerza a los
gansos con el fin de engordarlos y agrandarles el hígado. Del hígado del ganso se fabrica
el llamado pate de foie gras (pronunciado "fuagras", es decir, "pasta de hígado de ganso"),
un producto muy caro, razón por la que dichos hígados eran una fuente importante de
ingresos para los judíos del este de Europa. La opinión rabínica prevaleciente era que la
alimentación forzada de los gansos viola el principio bíblico de tzaar baalei jayim,
"preocupación por el sufrimiento de los animales", y que, por lo tanto, estaba prohibida.
Tras el establecimiento del estado de Israel en 1948, la cría de aves, gansos incluidos,
paso a ser en dicho país una gran industria. Los israelíes comprobaron que podían
aumentar su balanza de pagos considerablemente engordando gansos y vendiendo en los
mercados europeos los hígados. Apelaron al Gran Rabinato sobre la legalidad de
alimentar a los gansos a la fuerza y este, basándose en motivos puramente económicos,
decidió levantar la prohibición. Esta decisión es acorde con el principio talmúdico que

182
afirma que HaTora jasa al mamonam shel Israel ("La Torá protege el dinero [es decir, los
intereses económicos] de Israel"28.

¿Por que hay judíos que se ponen la mano en la cabeza para comer o beber?

Cuando un judío observante no tiene a mano el sombrero o el solideo, suele cubrirse la

cabeza con la mano para decir la bendición sobre la comida o la bebida que se apresta a
consumir. Rabí Israel Meir ben Arie Hacohen (conocido también como el Jafetz Jaim)
afirmo que no debía hacerse esto porque una parte del cuerpo, no puede servir para cubrir
otra.
Sin embargo, añadió que estaba permitido en caso de emergencia. ¿Que constituye en
este caso una emergencia? Si uno se despierta en plena noche y necesita tomar agua,
puede cubrirse la cabeza con la mano y decir la bendición29.

¿Por que hay que lavarse las manos antes de empezar una comida donde se toma
pan?

El origen de esta ley es bíblico (Éxodo 30:17-21). Dios ordenó a Moisés fabricar un
recipiente para lavarse y colocarlo a la entrada de la zona donde estaba el altar para que
así Aarón y sus hijos (es decir, los sacerdotes) pudieran lavarse las manos antes de
acercarse a ofrecer los sacrificios. El versículo 21 concluye con las palabras: "...y lo
tendrán por estatuto perpetuo...".
Según la ley judía, hay que lavarse las manos ritualmente (con una vasija) antes de
comer una comida en que se sirve pan. Si no se sirve pan, no hay que lavarse las manos.
La razón para lavarse las manos es puramente lógica: que estén limpias antes de
comer. Otra, mas importante, es purificar ritualmente las manos, puesto que estas últimas
están constantemente en contacto con objetos impuros. Esta expresión simbólica de
quitarse la impureza de las manos data de los tiempos en que el Templo estaba en pie,
cuando los sacerdotes (cohanini) dedicaban su vida al Templo y a su sistema de
sacrificios. Los sacerdotes tenían que estar siempre preparados para aceptar las ofrendas
animales y vegetales que el pueblo llevaba al Templo y ofrecerlas en el altar como
sacrificios a Dios. En su estado normal, a los cohanim, como a cualquier otra persona, se
les consideraba impuros (tame), es decir, no limpios desde el punto de vista ritual; por eso,
antes de llevar a cabo una acción relacionada con el ritual, tenían que lavarse las manos.
En el siglo V a.E.C., Esdras y otros escribas como el (en hebreo sofim, en singular sofer)
del periodo posbíblico, exigieron que los sacerdotes se lavaran las manos antes de
aceptar las primicias del grano que se llevaba como ofrenda al Templo, ya que, al parecer,
los cohanim habían descuidado esta practica.
Cuando se destruyo el Templo en el año 70, la mesa familiar paso a representar el altar
del Templo. El pan que se ponía sobre ella simbolizaba las ofrendas que antaño se
llevaban a los sacerdotes. Los sabios, que creían que el Templo seria restaurado y, con el,
las funciones que cumplían los miembros de la casta sacerdotal, no quisieron que la
costumbre de lavarse las manos antes de tocar una ofrenda cayera en el olvido, razón por
la cual se aplico estrictamente la ley de lavarse las manos antes de la comida. Al igual que
los sacerdotes no participaban de los sacrificios que les llevaba el pueblo sin lavarse las
manos previamente, tampoco ahora se podía comer pan, el alimento básico, sin lavárselas
antes y pronunciar la bendición: "Bendito seas Tu... que nos has mandado levantar las
manos y echar agua sobre ellas".
La practica del lavado ritual de las manos estaba tan extendida, que el Midrash nos
cuenta que, en una ocasión, un posadero le dijo a un judío: "Cuando vi que comías sin
lavarte las manos y sin bendecir, pensé que eras un pagano [un no- judío]"30. Los rabinos
del Talmud31, al definir que es lo que se considera una comida, indican que hay que

183
diferenciar entre una comida normal (seudat keva) y una temporal o ligera (ajilat arai).
Para que una comida se considere "normal", tiene que consumirse pan en ella32.

¿Por que al lavarse las manos ritualmente primero se echa el agua sobre la mano
derecha y después sobre la izquierda?

"La diestra del Señor hace proezas.-.es sublime...", dice el salmista (118:15,16). En la
tradición judía, el estatus de la mano derecha es superior al de la izquierda. Por esta razón
los judíos devotos se calzan a la mañana, primero el zapato derecho. Por eso también se
colocan los tefilin en la mano izquierda: para dar a la mano derecha el honor de enrollar la
cinta de cuero en torno al brazo. Otro tanto sucede con el lavado ritual de manos: el agua
se echa primero sobre la mano derecha para que la izquierda pueda serviría33.

¿Por que para lavarse ritualmente hay que echar agua tres veces en cada mano?

El Código de la Ley Judía34 explica que para lavarse las manos ritualmente, hay que
echar agua tres veces en cada mano. El primer agua limpia la mano; el segundo quita la
impureza ritual (tuma en hebreo); y, como el agua de esta segunda operación se impurifica
al entrar en contacto con la mano (que esta impura), hay que echar una tercera vez para
purificar la mano desde el punto de vista ritual.

¿Por que algunos judíos, al lavarse las manos antes de la comida, las levantan tras
haber vertido el agua sobre ellas?

El levantar las manos formo parte desde un primer momento del ritual del lavado de
manos; esto se hace patente en la oración que se pronuncia cuando se lavan las manos,
la cual termina con las palabras "levantar las manos" (en hebreo al netilat yadaim).
El objetivo de lavarse las manos es quitarles la impureza ritual y, para eso, el agua tiene
que alcanzar todas las partes de la mano incluyendo la zona que esta entre los dedos a
mas de la palma hasta la muñeca. Se levantan las manos para distribuir bien el agua. El
Shulján Aruj menciona esta costumbre35.

¿Por que la persona que se ha lavado las manos se abstiene de hablar hasta haber
pronunciado la bendición Hamotzi y haber comido un primer bocado de pan?

Aunque la bendición Al netilat yadaim que se dice al lavarse las manos, no tiene nada
que ver con la de Hamotzi que se pronuncia sobre el pan que se va a consumir, ambas
oraciones y las dos acciones sobre las que se pronuncian, están íntimamente ligadas. Los
rabinos insistieron en que no se hablara desde que la persona inicia la bendición sobre el
lavado de manos hasta que termina de consumir el primer bocado de pan, con el objeto de
que no se desconcentre36. Los judíos observantes de hoy en día, normalmente siguen
esta costumbre.

¿Por qué el pan constituye el alimento más importante en la tradición judía?

En la tradición judía no hay alimento mas importante que el pan. Para probarlo se
acude normalmente al versículo de la Biblia (Deuteronomio 8:9) donde se menciona el pan
(o, mejor dicho, la harina con que se elabora la mayoría del pan) antes que a todos los
demás alimentos. Por eso, cuando se dice la bendición sobre el pan (Hamotzi) al iniciar
una comida, esta abarca a todos los demás alimentos que se consuman en su transcurso.
No hay que pronunciar bendiciones individuales sobre los demás alimentos a no ser que
no se consideren parte integral de la comida @por ejemplo uvas, dátales u otras frutas37.

184
La Biblia indica la importancia del pan en muchos pasajes. Siempre que se invita a un
huésped a comer, se le sirve pan (Génesis 18:5). De hecho, la tradición judía tiene al pan
en tan alto concepto, que el Talmud afirma: "Del pan se han dicho cuatro cosas: (1) No
hay que ponerle encima carne cruda (porque la carne puede estropearlo); (2) no hay que
pasar sobre él una copa llena de vino; (porque podría caerle vino al pan), (3) no hay que
tirarlo; y (4) no hay que usarlo para arrebanar el plato38".

¿Por que muchos padres de familia observantes "rompen" el pan y lo distribuyen a

los comensales después de pronunciar la bendición Hamotzi?

Después que el Segundo Templo fue destruido y se desmantelo el sistema de los

sacrificios, los rabinos del Talmud empezaron a pensar que la mesa familiar venia a
reemplazar al altar que había en el Templo: "En tanto que el Templo existió, el altar expió
los pecados de Israel, pero ahora, la mesa del hombre expía [los pecados] por el", afirma
el Talmud . Fue entonces cuando el pan que se sirve durante la comida empezó a tomar
un nuevo significado como símbolo del sacrificio que se llevaba al Templo, que consistía
en una mezcla de harina fina, aceite e incienso, horneado muy a menudo en forma de
hogazas de pan. El sacerdote quemaba una parte de las hogazas en el altar para que
sirvieran de conmemoración a Dios, y el resto lo utilizaba para su uso personal. Cuando
los panaderos hacen pan hoy en día, sacan una parte de la masa antes de meterla al
homo [esta porción de masa se llama jala] y la queman en recuerdo de la masa que
antiguamente se daba a los sacerdotes. A esta ceremonia se le llama “separar jalá. Jala
[en plural jalot] es también el nombre por el que se conoce a una hogaza de pan especial
que se come en shabat.
Tras la destrucción del Templo (es decir, después del año 70 a.C..) se hizo costumbre
que el cabeza de familia rompiera unos trozos del pan tras pronunciar la bendición
Hamotzi y los pasara a los demás comensales. El Talmud describe la costumbre: Rabí
Abahu, un erudito del siglo III, prepare una cena para rabí Zeira, la autoridad rabínica más
sobresaliente de Erelz Israel. Cuando se sentaron a comer, rabí Abahu dijo a rabí Zeira
"Podria su excelencia, por favor, empezar [literalmente, "a romper el pan"] para nosotros?
A lo que rabí Zeira replico: "(.Acaso su excelencia no acepta la decisión de rabí Yojanan
de que el anfitrión debe ser quien rompa el pan?" Entonces rabí Abahu rompió el pan para
todos los reunidos40.
Actualmente, en muchas casas, especialmente en shabat, después de haber cortado
totalmente una parte del pan (jala), el padre lo rompe en trozos y pasa uno a cada
miembro de la familia. Los ashkenazies muchas veces hacen una incisión en el pan antes
de partirlo en trozos para distribuirlo entre los comensales41.

¿Por que no se pronuncia una bendición al lavarse las manos tras concluir la
comida?

Hay costumbre de lavarse las manos, sobre todo los dedos, al terminar de comer y
antes de decir la oración de después de las comidas. El agua que se echa en los dedos se
llama mayim ajaronim, que significa "ultima agua" o "agua final".
Maimónides, en su código Mishne Torá, explica que lavarse las manos después de
comer responde únicamente a cuestiones de higiene, a diferencia de lo que sucede con el
lavado de manos que se efectúa antes de iniciar la comida, que constituye una obligación
religiosa. Antiguamente se acostumbraba a echar mucha sal en las comidas. La sal se
tomaba con la mano y se espolvoreaba sobre la comida, por lo que siempre quedaba
algún residuo entre los dedos; si posteriormente la persona que acababa de comer se
restregaba los ojos con las manos, podía causarse un daño serio. Por eso se impuso entre
los judíos la costumbre de lavarse los dedos al final de la comida y, como se trataba

185
únicamente de una medida higiénica de precaución, no de una obligación religiosa, no se
instituyo ninguna bendición para acompañarla.

¿Por que, al hacer un brindis, se dice lejayim?

Lejayim es una palabra hebrea que significa "por la vida" o "a la vida". Según se
desprende de una anécdota que describe el Talmud, parece que la costumbre judía de
brindar con la palabra lejayim tiene su origen en el gran erudito Akiba del que se dice que,
en un banquete que dio en honor de su hijo Shimon, ofreció a cada uno de los invitados
una copa de vino y los salud 6 con las palabras: ";A la vida y la salud de los rabinos y sus
discípulos!"42

¿Por que la sal es importante en la tradición judía?

La Biblia (Levítico 2:13) ordena que "...en toda ofrenda tuya ofrecerás sal", y el Talmud
(Menajot 20a,b) extiende esta obligación a todos los sacrificios. La sal conserva los
alimentos y como el sacerdote o la persona que ofrecía el sacrificio no siempre los
consumía inmediatamente, había que usar sal para que la carne no se dañara.
En general, la sal ha jugado un papel importante tanto en los tiempos bíblicos como
posteriormente. Los tratados se sellaban con sal. La Biblia (Números 18:19) había del
"pacto de sal perpetuo". El Talmud, por su parte, afirma: "El mundo puede pasarse sin
pimienta, pero no puede pasarse sin sal"43. Actualmente, en Israel, el alcalde de
Jerusalem da muy a menudo la bienvenida a los visitantes distinguidos, ofreciéndoles pan
y sal a la entrada de la ciudad. Los árabes, hasta el día de hoy, sellan los acuerdos con
pan y sal.

¿Por que la manzana es una fruta popular entre los judíos?

En la tradición judía la manzana es popular por sus propiedades curativas así como por
su dulce sabor. El historiador judío Flavio Josefo (38-100 a.C..) en su obra Antigüedades
(17:7) apunta que cuando el rey Herodes (73-4 a.E.C.) se sentía mareado, se comía una
manzana. A comienzos de la época talmúdica, se pensaba que las manzanas tenían
propiedades curativas y en muchas ocasiones, se enviaban de regalo a los enfermos.
El poder curativo de la manzana se asocia con su sabor dulce. La palabra hebrea que
designa a la manzana, tapuaj, se deriva de la palabra nafaj que quiere decir "exhalar" o
"emitir un dulce aroma". El Cantar de los Cantares hace referencia al sabor dulce de la
manzana (2:3) y a la fragancia de su olor (7:8). También el Talmud considera a la
manzana una fruta superior, de sabor delicioso y excelente olor. Al ensalzar a la Torá, se
dice que es "mas deliciosa y mas fragante que las manzanas".
La segunda noche de Rosh Hashana hay costumbre de servir una fruta que aun no se
ha probado en el año que empieza. Muchas familias sirven manzana untada en miel.
También es tradicional comer manzanas en Shavuot, fiesta en que se ofrendaban las
primicias en el Templo. Torgum Sheni, una colección postalmúdica de homilías
relacionadas con el Libro de Ester, es la primera obra que menciona esta costumbre.

¿Por que las nueces son populares en la tradición judía?

Las amas de casa judías siempre han utilizado las nueces en la cocina, pero este fruto se
hizo aun más popular como dulce para los niños, algo semejante a lo que hoy en día son
los caramelos. El Talmud alude a ello varias veces. Rabí Yehuda dijo: "No esta bien que el
186
dueño de un negocio distribuya [gratis] cereales tostados o nueces a los niños para
habituarlos a ir a su negocio ( llevando consigo a sus madres con el objeto de que estas
ultimas hagan ahí sus compras]"45. Rabí Yehuda pensaba que se trataba de un caso de
competencia desleal, pero la mayoría de los rabinos no fueron de su opinión.
En otra referencia talmúdica se dice que rabí Akiba distribuía cereales tostados y
nueces a los niños en la noche de la Pascua (antes del Seder) para que estos, ilusionados
con los regalos, estuvieran atentos al momento en que les correspondiera hacer las cuatro
preguntas45. Las nueces no se usaban solo para comer. El Midrash las llama "juguetes
para los niños y para los reyes"46.

¿Por que la granada ha sido siempre un alimento y un símbolo muy utilizado por los
judíos?

La granada, junto con los higos y las uvas, ocupo un lugar de honor en la época bíblica.
La granada fue uno de los frutos que los espías enviados por Moisés (Números 13:23)
trajeron consigo de Canaan (luego llamada Palestina), como prueba de la fertilidad de la
Tierra Prometida. A la granada se la identifico especialmente con la fertilidad porque
contiene muchas semillas (algunos estudiosos de la ley judía sostuvieron que la granada
tiene 613 semillas, y de ahí vendría su identificación con los 613 preceptos (mitzvot) que
los judíos están obligados a cumplir).
Debido a su popularidad, la granada se ha utilizado ampliamente como símbolo en el
arte judío. Los dos pilares del Primer Templo (I Reyes 7:18) estaban decorados con
adornos en forma de granada. También una de las prendas con que se vestía el Sumo
Sacerdote tenia bordadas granadas (Éxodo 28:33).
En tiempos mas recientes, las granadas han servido muchas veces de inspiración para
los bordados de la cortina que cubre el área en la sinagoga y es la forma de esa fruta la
que inspire el diseño de las coronas que se ponen en los dos pivotes que sobresalen del
Rollo de la Torá. Dichas coronas se llaman rimonim que es la palabra hebrea que designa
a las granadas.

¿Por qué fue muy popular el ajo entre los judíos?

El ajo (shum en hebreo) fue durante mucho tiempo un condimento muy popular entre
los pueblos de Oriente Medio. Se menciona en la Biblia (Números 11:5) como una de las
cosas que los israelitas comían en Egipto y que echaron de menos durante sus largos
años en el desierto.
Antiguamente, los judíos creían que el ajo poseía propiedades afrodisíacas y, según
una tradición que recoge el Talmud de Jerusalem, Esdras ordeno que se comiera ajo el
viernes por la noche porque "promueve y estimula el deseo sexual"47 El hecho de que en
la época talmúdica hubiese un grupo al que el propio Talmud se refiere como los
consumidores de ajo"48, indica hasta que punto era este condimento popular entre los
judíos.

¿Por qué se comen higos en Rosh Hashana?

Se comen higos en Rosh Hashana porque, al igual que la miel y las manzanas, son
apreciados por su sabor dulce. En la parábola de Jotam (Jueces 9:1-11) la higuera niega a
que la nombren reina de los árboles arguyendo: ".He de dejar mi dulzura y mi buen fruto
para ir a ser grande sobre los árboles?"
La higuera es un árbol autóctono de la antigua Tierra de Israel y, junto con las uvas y las
granadas, los higos constituyen uno de los frutos principales de la Tierra Prometida
(Números 13:23). En la tradición cristiana, la Fruta prohibida del Jardín del Edén es una
manzana (Génesis 2 17) en la judía, sin embargo, es el higo porque la higuera fue El árbol
187
de cuyas hojas hicieron Adán y Eva unos delantales con que cubrir su desnudez, según se
nos dice en el capitulo siguiente (Génesis 3:7). Como Rosh Hashana se asocia con la
aparición de la raza humana sobre la Tierra, es lógico que las frutas que Adán y Eva
probaron en el Jardín del Edén hayan quedado vinculadas a la fiesta.
Hay que señalar también que la teená que menciona el Génesis constituye una variedad
de higo especialmente famoso por su dulzor y que en Israel se da en agosto, poco antes
de la fiesta de Rosh Hashana. Hay otra variedad llamada paguim que madura mas tarde y
no es tan dulce.
Los higos eran un manjar muy estimado en la antigua Eretz Israel y es natural que se
asociaran con una fiesta que caía en el primer día de Tishri (Rosh Hashana), cuando
abundan los higos dulces.

¿Por que Esdras ordenó que se consumieran comidas dulces en Rosh Hashana?

El capitulo ocho del libro de Nehemías habla de Rosh Hashana como un día santo en
que hay que consumir dulces. En ese capitulo, Esdras y Nehemias se dirigen al pueblo de
Israel el primer día de Tishrei que es el día de Rosh Hashana diciéndoles:
"...Día santo es a nuestro Dios; no os entristezcáis, ni lloréis... Id, comed grosuras, y
bebed vino dulce, y enviad porciones a los que no tienen nada preparado...".
El erudito del siglo XV, rabí Yaacov Levi Mollin de Alemania, conocido también como el
Maharil, interpreto las palabras "bebed los dulces" en el sentido de que los judíos deben
usar miel en las comidas de Rosh Hashana el 1 de Tishrei. Se cree que la costumbre de
servir platitos de dulces y postres en la fiesta, se deriva de la interpretación del Maharil.

¿Por que los tzimmes son una comida muy popular en las fiestas?

Los tzimes se hicieron populares en las casas judías especialmente porque son fáciles
de preparar y pueden recalentarse sin problemas.
No todo el mundo usa la misma receta para hacer los tzimmes. Para algunos judíos, es un
plato cocinado dulce hecho con verduras o fruta a veces combinadas con carne. Para
otros, se trata de una preparación de verdura y fruta que se combina con otros
ingredientes. Las hortalizas y frutas que mas se utilizan son las zanahorias, las batatas y
las manzanas. Los judíos que provienen de Rumania y de los países balcánicos sirven
una compota de tzimmes hecha de frutas frescas o secas a las que añaden azúcar o miel.
Hay muchos tipos de tzimmes. Hay quienes dicen (aunque no esta probado) que el
nombre de este plato se deriva de la expresión en idish tzim essen que significa "comer",
así como de la frase Vos host du tzim (o tzum) essem? que significa: ¿Qué tienes de
comer?".

¿Por que se deben hacer kasher los hornos para Pesaj calentando su interior?

El principio talmúdico que se aplica al ritual por el que los utensilios y aparatos de
cocina se hacen kasher para la Pascua es el siguiente: "De la rnisma manera que el
recipiente absorbe jametz, tiene que librarse del jametz49. El homo se convierte en
jametzcik (descalificado para su uso en Pascua) porque cuando se cocina en el, hay
partículas de comida que salpican el interior. Al igual que el calor del fuego o la
electricidad es lo que hace que la comida se cocine, así también es lo que se usa para
purificar el homo. Los judíos muy escrupulosos en la observancia de la ley dicen que hay
que aplicar fuego a todas las partes que componen la superficie interior del homo, por lo
menos durante siete minutos, para sacar todas las partículas de comida que hayan podido
quedar incrustadas. Otros ponen un ladrillo al rojo vivo en el homo y lo dejan ahí con el
homo encendido. Hay quienes se conforman con encender el homo y dejarlo hasta que se
pone al rojo vivo. Una vez frío, se raspa el interior del homo y se limpia escrupulosamente.
188
 Los hornos con sistema de auto limpieza también se purifican solos y únicamente
requieren una meticulosa limpieza formal.

¿Por que no es necesario hacer kasher al microondas para usarlo en Pesaj?

Al contrario de lo que sucede con un homo convencional, el microondas no cocina por

medio del fuego o de un elemento eléctrico. Cocina por radiación, y el calor solo afecta a
la comida que se pone en el homo. El utensilio que contiene la comida no se calienta por
la radiación en si, sino por la comida que se ha calentado a consecuencia de la radiación.
Como el homo microondas opera según principios distintos de los que actúan en un
homo convencional, ya sea de gas o eléctrico, no tiene porque purificarse. El interior esta
fabricado con acero recubierto de un material no poroso que no absorbe comida como
ocurre con el homo convencional. Por lo tanto, lo único que se necesita para hacer kosher
un homo microondas es limpiarlo bien. Con todo, para diferenciar entre una limpieza
convencional del microondas y la limpieza especial que se hace para usarlo en Pascua,
las autoridades rabínicas aconsejan poner un recipiente con agua caliente en su interior y
encender este ultimo de manera que el agua siga hirviendo un rato y el vapor llegue a
todos los rincones.

¿Por que el Talmud menciona solo cinco tipos de cereales con los que se puede
hacer matza?

El Talmud afirma que una persona solo cumple la obligación bíblica de comer matza en
Pascua si esta ultima esta hecha de tinco tipos de cereales: trigo, cebada, espelta, avena
o centeno50. Sin duda se eligieron estos cinco cereales porque son los que menciona la
Biblia; pero aunque es cierto que eran esos los cereales que se usaban en la época
bíblica, es el Talmud, no la Biblia, el que los asocia específicamente con la fiesta de Pesaj
y con la fabricación de la matza. Hay que señalar que aunque la matza que se consume
en Pascua tiene que estar hecha de uno de esos tinco tipos de cereales, los cereales en si
no se pueden utilizar en la fiesta para preparar ningún otro tipo de alimento.
Los cinco cereales mencionados tienen una característica común: todos ellos fermentan
cuando se añade agua a la harina que se fabrica con ellos. Ese es, precisamente, el
requisito esencial: la matza tiene que estar fabricada con un tipo de cereal que pueda
fermentar. Solo usando uno de esos cinco tipos se cumple lo que Éxodo 12:39 prescribe al
describir la matza: "Y cocieron tortas sin levadura de la masa que habían sacado de
Egipto, pues no había leudado, porque al echarlos fuera los egipcios, no habían tenido
tiempo ni para prepararse comida".
Como el cereal utilizado para hacer la matza tiene que poder fermentar si se Ie añade
agua, no se puede usar harina de legumbres (habichuelas, guisantes, cacahuetes y
lentejas).
Los rabinos del Talmud y los codificadores posteriores de la ley creían que la harina de
legumbres (es decir, vegetales con vaina en cuyo interior están las semillas comestibles)
no fermenta aunque se le eche agua; hoy en día sabemos que esto no es cierto.
Maimónides, en su Mishne Torá, agrega a este grupo el arroz diciendo: "A las
legumbres como el arroz, el mijo, las habichuelas, las lentejas y otras parecidas, no les
afecta la ley que prohíbe el pan leudado. Aunque se haga una masa de harina de arroz,
etc., con agua caliente y se cubra con trapos hasta que huela como huele la masa normal
fermentada, se puede comer en Pascua porque lo que se ha producido no es fermentación
sino putrefacción"51.

¿Por que hay comunidades que comen arroz y legumbres en Pascua?

189
 Como ya hemos dicho, el Talmud enumera cinco tipos de cereales que se pueden
utilizar para hacer matza para la Pascua. losef Caro, el autor sefardi del Shulján Aruj dice
que en Pesaj se pueden usar arroz y otras legumbres (quitnit o quitniot en hebreo)52.
Muchos judíos sefardies u orientales se atienen a su decisión.
La comunidad ashkenazi sigue a Moses Isserles que prohibe consumir arroz y
legumbres no porque la ley judía los proscriba directamente, sino porque usarlos podría
provocar confusiones en la cocina. Lo que se quiere evitar con esta prohibición es que se
pueda llegar a almacenar harina hecha de arroz o de legumbres cerca de harina fabricada
con los cinco tipos de cereales que están permitidos (véase la pregunta anterior) y que el
ama de casa que quiere hornear matza utilice por error la harina de arroz o de legumbres,
lo que esta prohibido. Como medida de precaución, las autoridades rabínicas ashkenazies
proscribieron totalmente el arroz y las legumbres en cualquier forma que sea (durante la
Pascua), pero las sefardíes no53.

¿Por que el aceite de cacahuete esta permitido en Pascua pero los cacahuetes
mismos no?

Los cacahuetes, igual que los guisantes, las habichuelas y otros vegetales de iguales
características, son legumbres. En el caso de los cacahuetes, las vainas crecen bajo tierra
y no sobre el suelo. Los sefardíes permiten usar legumbres pero los ashkenazies no
porque, tal como dijimos en la pregunta anterior, las autoridades rabínicas de estos últimos
temen que el guardar harina de cacahuete cerca de harina de trigo, pueda prestarse a
confusión. Un panadero o un ama de casa pueden equivocarse y utilizar harina de
cacahuete para hacer matas para la Pascua, lo que esta prohibido por la ley.
Se permite el aceite de cacahuete porque el aceite se extrae directamente del
cacahuete. Como la fabricación del aceite no tiene la menor relación con la harina, no
puede haber equivocación54.

¿Por que el uso del maiz y del aceite de maiz en Pascua es tan dudoso?

Las autoridades rabínicas ashkenazies que prohíben los cacahuetes en Pascua,

prohíben también el maíz por el mismo motivo (véanse las preguntas anteriores). Las
autoridades sefardíes, en cambio, permiten el maíz y el aceite de maíz igual que permiten
los cacahuetes y el aceite de cacahuete.
Muchas autoridades ashkenazies hoy en día han puesto el maíz en la lista de comidas
cuyo consume es "dudoso" en Pascua, y no en las prohibidas (véase la nota a la pregunta
anterior). Esta incertidumbre se basa en conceptos equivoca- dos sobre la naturaleza del
maíz. Por mucho tiempo los eruditos confundieron el cereal normal con el maíz. La
confusión se hace evidente en la traducción errónea de los textos bíblicos y talmúdicos
que hablan de kali y dagan.
Es evidente que las fuentes judías antiguas no sabían nada del maíz tal como lo
conocemos hoy. El mundo en general no conoció el maíz hasta que Colon descubrió este
producto que los aborígenes americanos utilizaban como alimento y lo llevo con el al Viejo
Mundo. Por lo tanto, cuando la palabra dagan que la Biblia utiliza a menudo
(Deuteronomio 18:4) se traduce por "maíz" se trata de un error de traducción. Dagan, en
realidad, es un termino que designa a los cereales en general.
Y cuando se traduce la palabra kali (como en Levítico 23:14) por "maíz tostado", también
se trata de una traducción incorrecta porque lo que significa en realidad es "cereal
tostado".

¿Por que la cerveza, el whisky y otras bebidas alcohólicas de este tipo no son
kasher en Pascua?

190
 Todas las bebidas alcohólicas hechas de cereales están prohibidas en Pascua. Si en
lugar del cereal se utiliza otro ingrediente como por ejemplo la papa o algún tipo de fruta,
se pueden fabricar bebidas alcohólicas que se atienen a las leyes de Pesaj.
Hay muchos judíos que tampoco utilizan cosméticos o medicinas que contienen alcohol
fabricado con los cinco tipos de cereal prohibido (trigo, avena, espelta, centeno y cebada),
porque dichos cereales no se pueden usar más que para fabricar matas.

¿Por que la soda de hornear que se utiliza durante el resto del año esta prohibida en
Pesaj?

La soda de hornear (bicarbonato sodico) es un agente antiácido y leudante que no

produce fermentación y, por lo tanto, se puede utilizar en Pascua.
El polvo de hornear, que tampoco hace fermentar, se considera tradicionalmente no-
kasher para Pesaj solo porque contiene maicena (véase la cuestión del maíz en una
pregunta anterior) además de los otros ingredientes (soda de hornear y una sustancia que
provoca la formación de ácidos como la crema tartarita). Actualmente se fabrica polvo de
hornear kasher para Pascua sustituyendo el almidón hecho de cereales prohibidos por el
de papa.

FIN

191
 Notas

INTRODUCCIÓN GENERAL

1. Bava Kama 79b; Bava Batra 60b.

2. Bava Kama 84a.
3. Hiljot Melajim 5:7,8.
4. Yoma 82a.
5. Midrash Pesikta Rabati 6:26a.
6. Yoma 82a.
7. Pesajim 25b; Sanedrin 74a.
8. Mishna Bava Kama 8:1 y 91b. Ver el Mishne Tora, Hiljot Jovel Umazik 5:1 e Hiljot
Rotzayaj 11:5. Ver también en esta seccion el Shuljan Aruj, Joshen Misphat 426:1, y el
Aruj Hashuljan, que enfatizan que uno no debe autoprotegerse excesivamente y que debe
hacer todo lo que este a su alcance a fin de salvar una vida humana.
9. Pesajim 22b.
10. Bava Metzia 75b.
11. Para una completa interpretacion de la responsa de Solomon Luria ver The
Responsa Literature de Solomon B. Freehof, pag. 129 en adelante. Para captar todo el
aspecto legal de marit ayin (literalmente "lo que el ojo percibe"), ver también Betza 9a.
12. Taanit 27b.
13. Torah world, edicion de octubre de 1983. Bimensuario publicado por United Ortodox
Services Inc., Brookline, MA '02416, USA.

Capitulo 1 ¿QUIEN ES JUDÍO? ¿QUIEN ES UN BUEN JUDÍO?

1. Ver Capitulo Tres para una ampliación del concepto de Pueblo Escogido.
2. Avoda Tzara 2b.
3. Ibid.
4. levamot 45b.
5. Kidushin 68b.
6. El rabí Shaye J.D. Cohen, en Conservative Judaism, ver año 1983, Vol. XXXVI, No.
4, sostiene que el principio de la descendencia materna fue establecido recien en tiempos
de Esdras, siglo quinto a.E.C.
7. Shuljan Aruj, Even Haezer 4:5, 19.
8. Mishna Kidushin 3:12; Kidushin 66b., 67a; y levamot 54b.
9. Mishne Tora, Hiljot Yibum 3:1.
10. Meguila 13a y Sanedrin 19b.
11. Igrot Moshe, Yore Dea 11:131.
12. Kidushin 73a.
13. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 282:3, y Notas de Isserles. Debido a que las comunidades
judías no siguen llevando un registro oficial de los matrimonies, como en el pasado, este
tema es de poca relevancia practica hoy en dia.
14. Jagiga 14b.
15. Etica de los padres (Pirkei Avot) 2:6.
16. Mishna Horayot 3:8.
17. Yoma 86a.
18. Simon ben Shata era cunado del rey Alejandro Yanai.
19. Bava Batra 2 la.
20. Sanedrin 44a.
21. Esto aparece en las Notas de Isserles sobre el Shuljan Aruj, Even Haezer 37, donde el
autor promulga la prohibición del matrimonio entre los karaitas y otros judíos.
192
22. El primer Gran Rabino de Palestina, rabí Abraham Isaac Kuk (murió en 1935), se
refirió a los falashas como "parte del pueblo judío que debido a las tribulaciones del Exilio
han sido alejados de nosotros...". Su sucesor, el rabí Itzjak Halevi Herzog (murio en 1959),
insistio en que los falashas debian someterse al proceso de conversion puesto que sus
origenes eran poco claros como para que fuesen considerados judíos. El 9 de febrero de
1973, el Gran Rabino Sefardita de Israel, Ovadia losef, determine que los falashas eran
judíos de acuerdo a la halajd.
El Gran Rabino Ashkenazi de Israel, Schlomo Goren, estuvo de acuerdo con esta opinión.
Sin embargo, a pesar de lo que ellos mismos determinaron, ambos Rabinos siguieron
exigiendo que los falashas se convirtiesen antes de poder casarse con otros judíos, norma
esta adoptada también por el lider ultra- Ortodoxo, rabí Eliezer Shaj.
23. El tratado talmudico Kutim (2:7) concluye con estas palabras: "iCuando les podremos
aceptar (a los samaritanos) como judíos? Cuando abandonen su creencia en el Monte
Gerizim y reconozcan a Jerusalem como la ciudad santa, y cuando empiecen a creer en la
resurreccion de los muertos". Ver también Sanedrin 90b. para la actitud rabínica hacia los
samaritanos.
24. Julin 1:1.
25. Ibid. 4b.
26. Introduccion a las Lamentaciones, Raba 2.
27. Shuljan Aruj, Yore Dea 158:2.
28. Eruvin 69a. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 385:3.
29. Shuljan Aruj, Joshen Mishpat 283:2.
30. Éxodo Raba 25:16.
31. Eruvin 69a. y 69b.
32. Esta comparacion también figura en el Shuljan Aruj, Oraj Jaim 385:3.
33. Sanedrin 74b.
34. Igrot Moshe, Even Haezer 76.
35. Ejemplos adicionales de la actitud de los ultra-Ortodoxos hacia el judaismo
Conservador y Reformista aparecen en Igrot Moshe, Oraj Jaim 111:13, 30; Yore Dea
11:106, 125 y 111:107; Even Haezer 111:3, 4, 23, 25.
36. JLa filosofia de Samson Rafael Hirsch, rabino de la influyente comunidad Ortodoxa de
Franfurrt-am-Main, fue expresada en su Diecinueve cartas de Ben Uziel y Horeb. Los
rabinos vinculados al Seminario Teologico Rabí Isaac Eljanan de la Yeshiva University,
generalmente endosan sus puntos .de vista. Hirsch es considerado el padre de la neo-
Ortodoxia en Occidente.
37. Mejilta a Éxodo 14:31.
38. Mejilta del rabí Ismael sobre Vaayeji.
39. Sota 14a. El Talmud de Jerusalem (Shabat l:3[9a]) da la siguiente definicion de un
buen judío: "Omen quiera que se ha asentado en la Tierra de Israel, que es cuidadoso en
el consume de alimentos consagrados (es decir no come de los animales sacrificados que
pertenecen a los cohanim), que había en h lengua sagrada (hebreo) y que recita la Shemd
todas las mananas y todas las noches -por cierto que una persona tal ameritara vida en el
mundo venidero".
40. Berajot60b.
41. Nedarim 30b.
42. Kidushin 8a.
43. Kidushin 30a.
44. Moed Katan 15a. y 24a.
45. Soferim 14:15.
46. Oraj Jaim 91:3
47. Kidushin 3 la.
48. Shabat 118b.
49. Ibid. 156b.
193
51. Berajot24a.
52. Ketubot72a.
53. Yoma47a.
54. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 75:2.
55. Ketubot Ilia. Ilia.
56. Ibid HOb.
57. Ketubot Ilia.
58 Los jasidim de Satmar creen que el establecimiento de Israel ha retrasado el
advenimiento del Mesias y la redencion de Israel. Segun ellos, la llegada del Mesias
sera concretada por Dios a travéss de medios sobrenaturales. Este grupo, con todo, no se
opone al concepto de alia, siempre y cuando que sea realizada en forma individual y no
como un movimiento de masas.
59. Berajot 19a.

Capitulo 2 JUDAISMO Y CRISTIANISMO

1 'Ver Shabat 55a., donde esta escrito "No hay muerte sin pecado" y Shabat 55b. donde
seregistra que incluso Moises y Aaron murieron porque habían pecado. Ver también
Judaism and Christianity, de Trude Weiss-Rosmarin, capitulo tres, "Libre albedrio contra
pecado original".
2. Genesis Raba 15.
3. Mishna Sanedrin 6:11.
4. Los romanos ejercieron el dominio absolute de Palestina durante el primer siglo a.E.C.
y por espacio de varies siglos despues. En Berajot 58a. el rabí Shila, un erudito de
Babilonia del siglo tercero, dejo constancia de lo absolute de ese dominio.
Segun el, los judíos, que tenian sus propias cortes, no disponian de la facultad de ejecutar
a criminales. Cuando se inquirio porque si una persona encontrada culpable de adulterio
era sometida a 39 latigazos en lugar de ser condenado a la pena capital tal como lo
prescribe Levitico 20:10, el rabí Shila respondio "en vista de que hemos sido exilados de
nuestra tierra, no tenemos autpridad para aplicar la pena de muerte".
5. Sanedrin 52b.
6. Mishne Tora, Melajim 12:5.
7. Ver también Judaism and Christianity, por Trude Weiss- Rosmarin, pag. 126.
8. El Shuljan Aruj editado en Vilna, contiene una nota introductoria en la que se puede
leer "Sepase que donde quiera (en este libro) que aparecen las palabras akum, goi y najri,
la referencia es a aquellos que no reconocieron al verdadero Dios, quienes no creyeron en
Su revelacion y estuvieron alejados de la moralidad; pero el pueblo en cuya tferra
habitamos y cuyo gobierno nos protege, si cree en Dios y
en la revelacion y en la etica". Ver también Reform Jewish Practice de Salomon B.
Freehof, Vol. II pag. 36.
9. levamot 63a.
10. Ovadia Yosef, el ex-Gran Rabino Sefaradi de Israel, en su libro de responsa Yejavei
Daat IV:45, sigue adhiriendose a la opinión de Maimonides a pesar de que casi todas las
autoridades judías son mucho mas liberales en su concepcion sobre la Trinidad cristiana.
Ver Shuljan Aruj, Oraj Jaim 156 y Yore Dea 148:12. Ver también Jewish Mystical
Testimonies del rabí Louis Jacobs, pags. 58 y 72, donde aparece una actitud liberal similar
expresada por Abraham Abulafia, un mistico del siglo XIII que hace referencia a un escrito
talmudico en Julin 13b. que afirma que "no existen minim (min es un judío o no-judío que
adora idolos) entre los gentiles... Los gentiles fuera de la Tierra de Israel, no son idolatras.
Solo continuan las costumbres de sus ancestros (y su manera de rendir culto no debe ser
asumida como prueba de que ellos en realidad creen en lo que practican)". El
contemporaneo de Abulafia, Meir de Rothenburg, mantuvo un punto de vista similar. Ver
Rabbi Meir of Rothenburg de Irving Agus, pag. 245.
194
11. En sus comentarios talmudicos, Sanedrin 63b. y Bejorot 2b., el Rabenu Tarn sostiene
que cuando los cristianos hacen juramento en nombre del Padre, el Hijo y el Espiritu
Santo, su intencion de hecho es jurar solo por Dios. (La asociacion del Hijo y el Espiritu
Santo con Dios (el Padre) es llamada shituf, ("asociacion" en hebreo). Los cristianos,
afirma Tarn, no estan obligados al Pacto que prohibe a los judíos adicionar personajes a la
naturaleza divina. Estan comprometidos solo con las Siete Leyes de Noe, ninguna de las
cuales prohibe el shituf.
12. Etica de los Padres 4:24.
13. Bava Kama 83b. y 84a.
14. Lamentaciones Raba, Introduccion 2.
15. Shabat31a.
16. De los cuatro Evangelios, solo el de Juan, que es considerado el menos historico (es
primordialmente teologico), presenta a ,Jesus como alguien diferente al judío practicante.
17. Taanit27b.
18. Ver Jerry Falwell y los judíos, por Merrill Simon, pags. 46-47.
19. Las guerras de los judíos, Flavio Josefo, 11:160.
20. Mishne Tora, Deot 3:1.
21. Mishna Kidushin 4:12.
22. Mishna Nedarim 9:1.

Capitulo 3 LOS JUDÍOS EN UN MUNDO GENTIL

1. Guitin 6 la.
2. Tosefta Bava Kama 10:15.
3. Muchas de estas "cercas" o medidas preventivas se aplicaban a la observancia del
shabat (tales como limitar la distancia que una persona puede caminar en shabat), y
algunas trataban de los vinculos de los judíos con sus vecinos gentiles.
4. Mishne Tora, Sefer Kinian 18.
5. Su codigo fue llamado Samag, acronimo por Sefer Mitzvot Gadol.
6. Bava Metzia 59b.
7. Guitin 6 la. Algunos comentaristas acotan que esto no implica que los gentiles puedan
ser sepultados en el mismo cementerio como judíos. Ver Nota en la traduccion de Soncino
del texto en cuestion.
8. Shuljan Aruj, Yore Dea 367:1.
9. De todas las corrientes, hasta la fecha solo el judaísmo Refbrmista ha tratado este
tema concluyendo que un rabinopuede oficiar en el funeral de un no-judío. Ver la responsa
del rabí Israel Bettan en el anuario de 1947 de la Central Conference of American Rabbis,
volumen 52, pags. 136-137 Ver también la Reform Responsa del rabí Salomon B. Freehof,
pag. 146., donde una eminencia rabínica como el rabí Simon Sofer de Eger expresa que
"es deber oficiar en los funerales @ y hasta elogiar al difunto gentil".
10. Igrot Moshe, Yore Dea 111:129, seccion 6.
11. Yejavei Daat IV:45.
12. Mishne Tora, Hiljot Teshuva 3:5 e Hiljot Edut 11:10.
13. Bejorot 2b. Esta opinión ha prevalecido a través de los siglos. El eminente rabino
alemán Jacob Israel Emden (1697-1776) expresó la posición de la mayoría de los sabios
cuando escribió que los cristianos no pueden ser considerados como idólatras y que es
imperioso que todo judío ayude a los cristianos en sus momentos de necesidad, tal y como
fuera enseñado por los sabios del Talmud (Guitin 6 la). Al respecto ver también Jewish
Folkways in Germanic Lands (1648-1806) de Herman Pollack, pags. 14 y 210.
14. Ver Reform Responsa de Solomon B. Freehof, pag. 115.
15. Yore Dea 184:12.
16. Terumat Jadeshen 195.
195
17. Berajot 30b. y 3 la.
18. Ver Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806) de Herman Pollack, pag. 59,
para las celebraciones festivas el sábado a la tarde, después del Bar Mitzva.
19. Trude Weiss-Rosmarin cree que esta tendencia por parte de algunos judíos, es
meramente un ejemplo más del truismo expresado otrora por Heinrich Heine, el poeta
alemán judío que se sometió al bautismo en 1825: Wie es sich Christeled so Judelt es
sich, frase que significa "Asi como los cristianos actúan, así los judíos actuan". Estos
judíos consideran que es del mayor interés de la comunidad judía no antagonizar a la
mayoría cristiana de los Estados Unidos a la vez que hacerles saber que "los judíos están
con ellos". (Estos conceptos fueron expresados en una entrevista con el Dr. Rosmarin,
editor del The Jewish Spectator, publicada en The Jewish Week en su edición de marzo
16, 1984). En 1984, el presidente Reagan propuso una enmienda constitucional que
llamaba al rezo voluntario y en la que el abogaba porque ningún niño fuese privado del
derecho a rezar y también de que ningún niño fuese obligado a rezar. Pero esta moción
fue rechazada por el Senado.
20. Sanedrin 56a.
21. Mishne Tora, Hiljot Melajim 8:10.
22. Shuljan Aruj, Yore Dea 254:2.
23. Anuario XCII, 1982, pags. 215-216.
24. Ver Igrot Moshe, Oraj Jaim 11:73, por el rabí Moshe Feinstein. / El Rabbinical
Council of America tiene un concepto mucho mas liberal.
25. Taanit 16a.
26. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 579:3.
27. Bava Batra 112a.
28. Igrot Moshe, Yore Dea H: 131.
29. Normalmente, cuando ha de hacerse una distincion, el espacio dejado es de cuatro
codos (amot), o seis pies.
30. Guitin 6 la.
31. Shuljan Aruj. Yore Dea 367:1.
32. Bava Batra 112a.
33. Sanedrin 47a.
34. Ver Mishna Sanedrin 5:1.
35. Aj Letzara, pag. 34.
36. Yore Dea 291:2.
37. Las situaciones en las que se crea tension o inquina, son descritas en hebreo como
mishum eiva, y aquellas en las que se estimula y fortalece la comprension y la armonia se
denominan mipnei darkei shalom.
38. Berajot22a.
39. Mishne Tora, Hiljot Sefer Tora 10:8.

Capitulo 4 MATRIMONIO, MATRIMONIO MIXTO Y CONVERSIONES

1. Sanedrin 21 a.
2. levamot 65a. Ver también Ketubot 62b.
3. Kidushin 7a. Rashi comenta que "una mujer no puede ser esposa de dos hombres".
4. Ver The Jewish Way in Love and Marriage, por Maurice Lamm, pags. 73-76.
5. A diferencia de la Iglesia cristiana, en la que los sacerdotes y pastores especialmente
de las sectas catolica-romana, episco- paliana, luterana y griega-ortodoxa -- son tan
allegados a Dios que pueden perdonar los pecados, en el judaismo los rabinos carecen de
tal facultad. Todo judío tiene igual acceso a Dios a travéss de la oracion y las preces de un
individuo no son más eficaces que las de otro. Al igual que cualquier lego, un rabino debe
cumplir con todos los requerimientos de la ley judía.

196
6. Ver Maarjay Lev, responsa 87, citado en Reform Jewish Practice, de Salomon B.
Freehof, volumen I.
7. Sanedrin 82.
8. Como lo indica Maimonides en Mishne Tora, Hiljot Teshuva 3:5, y losefCaro en Shuljan
Aruj, Yore Dea 148:12.
9. Ver Jewish Intermarriage: Fact and Fiction del rabí David Max Eichhorn, pag. 45, para
un complete analisis de esta posición. El sostiene que es contrario a la ley judía tradicional
el convertir al judaismo a un no-judío con el solo propósito de habilitarlo para casarse con
un judío. El Midrash (Genesis Raba 39:21) señala, por otra parte, que quienquiera que
atraiga a un gentil hacia el judaismo y lo convierta, está creando un nuevo ser.
10. Mishna Kidushin 3:5.
11. Shuljan Aruj, Yore Dea 268:12.
12. Sanedrin 44a.
13. Ver Igrot Moshe, Oraj Jaim 23, donde el rabí Moshe Feinstein da licencia en una
emergencia a que un violador del shabat sea contado como parte del minian. Un judío que
se ha desposado con un no-judío ciertamente es menos culpable en la ley tradicional que
aquel judío que viola el shabat.
14. levamot 46b. y 47a. De acuerdo a levamot 76a. los prosélitos no fueron admitidos en la
grey judía durante los reinos del rey David y el rey Salomon, debido a que existían fuertes
razónes que hacían sospechar de la sinceridad de aquellos que deseaban convertirse.
Louis Ginzberg en su Legends of the Jews, Vol. 6, pag. 190, puntualiza que un potential
converso que pide ser admitido en el judaismo, debe ser rechazado a menos que insista y
haga un segundo pedido. De acuerdo al relato bíblico, Noemí rehusó aceptar a Rut
después de su primer pedido, pero la admitió luego, cuando repitiera su demanda y
después que se Ie explicaran las leyes concernientes a los prosélitos.
15. El comentario de Chelbo aparece en levamot 109b., Kidushin 70b. y Nida 13b.
Otros rabinos compartieron el criterio del rabí Chelbo. Ellos también estaban preocupados
de que influencias foraneas o extranas se difundieran entre los judíos. Esto resulta
evidente del comentario en Nida 13b.: "Nuestros rabinos enseñaron: Prosélitos y aquellos
que juegan con niños, retrasan el advenimiento del Mesias'". Los rabinos conectaron el
proselitismo con la práctica de la pederastia (relaciones sexuales anormales entre
varones, especialmente de un adulto con un adolescente, lo que era común entre los
paganos), debido a que creían que el prosélito traería consigo a la comunidad judía estas
costumbres homosexuales. Sin embargo, la mayoría de las autoridades rabínicas
compartieron probablemente el punto de vista mas positive del rabí Eleazar quien afirmara
que Israel fue condenado al exilio por la simple razón de evitar que atrajese proselitos. Ver
Pesajim 87b.
16. Ver Shuljan Aruj, Even Haezer 129:20.
17. levamot 22a.
18. Mishna Demai 6:10.
19. Bamidbar Raba 8:2.
20. Berajot 28a.
21. Genesis Raba 39:14.
22. La centralidad del rito de la circuncisión en el judaismo y la lealtad que esta simboliza
es destacada por Rashi en su comentario sobre Genesis 24:2-3. Abraham encarga a un
criado suyo que Ie busque una esposa a su hijo Isaac, pero de "la tierra y la parentela" del
propio Abraham y no de entre los cananeos entre los cuales habita. Rashi subraya que la
frase usada por Abraham es significativa. Abraham Ie dice a su criado: "Pon ahora tu
mano debajo de mi muslo, y te juramentare por Jehova, Dios de los cielos y Dios de la
tierra...". Según Rashi la razón de este insólito pedido radica en que cuando uno hace un
juramento debe posar su mano en algún objeto sagrado tal como un Sefer Torá o tefilin,
preferiblemente una Torá como se indica en Shevuot 38b. En el caso de Abraham el
objeto más sagrado en su vida era la mild, su circuncisión. Este fue el primer precepto
197
religioso (mitzvd) que cumplió y debido a que dicho acto encerraba dolor y sufrimiento,
constituia lo más importante de su vida. Por ende, Abraham Ie hizo jurar a su criado "con
la mano de este en su muslo", a la altura de la circuncisión, asegurándose así de que el
cumpliría fielmente su misión de encontrar una esposa para su hijo Isaac, de acuerdo a
sus instrucciones.
23. levamot 46b.
24. Keritot 8b. y 9a.
25. Maimonides, en su Mishne Torá (Yisurei Bia 13:5), repite lo que el Talmud expresa en
Keritot 9a.: "En vista de que el Templo no existe mas y que el ritual del sacrificio se ha
interrumpido, se espera de un prosélito si es mujer, su inmersión, y si es varón, su
inmersión mas la circuncisión.
Pero cuando el Templo sea reconstruido, los prosélitos deberán ofrendar además, un
sacrificio".
26. Surjan Aruj, Yore Dea 268.
27. Ver American Reform Responsa (1983), editado por Jacofr Walter, pag. 214.
28. levamot 46a. y 46b.
29. Ver levamot 47a, donde el tema es debatido.
30. Ver Shuljan Aruj, Even Haezer 6:1.
31. Los no-Ortodoxos ofrecen un argumento adicional: En vista de que la ley judía (Even
Haezer 6:1) considera que el matrimonio entre un sacerdote (cohen) y un prosélito o un
divorciado tiene vigencia una vez realizado (lo que en hebreo se llama bediavad), no
existe razón valida alguna para negar los privilegios sacerdotales de ese cohen y de su
linaje. Tales privilegios incluyen la posibilidad de oficiar en una ceremonia de redención del
primogénito (Pidion Haben) y de ser llamado de primero a la Torá (alia).
32. levamot 78a.
33. Shuljan Aruj, Yore Dea 268:6. El Comite de Leyes y Pautas de la Asamblea Rabínica
(Conservador) reconoce que en estos casos el niño es judío, pero, con todo, sugiere que
se Ie haga la inmersión (tevilá).
34. Ver el artículo Jews by choice por el Dr. Egon Mayer, Proceedings of the Rabbinical
Assembly, pags. 57-70.
35. levamot 22a. Este concepto es enfatizado por Maimonides en su Mishne Torá, Hiljot
Avel 2:3.
36. Mishna Demai 6:10.
37. Shuljan Aruj, Yore Dea 241:9. Mas adelante, en 374:5, Caro agrega que cuando las
rabinos señalan que un prosélito no debe guardar duelo por sus padres, ello significa que
no esta obligado a hacerlo pero que puede bien hacerlo.
38. Igrot Moshe, Yore Dea 11:130.
39. Zakan Aaron, No. 87. Esta responsa figura en el Anuario LXVII (1957) de la Central
Conference of American Rabbis, editado por rabí Solomon Freehof, pags. 82-85. El rabí
Maurice Lamm en su Jewish Way in Death and Mourning, pag. 170, señala que los
Ortodoxos aparentemente permiten que se diga kadish ante la tumba de un amigo intimo o
de un meritorio gentil, siempre y cuando que un apropiado minidn este presente.
40. Ketubot lla. Ver también Shuljan Aruj, Yore Dea 268:7.
41. Shuljan Aruj, Yore Dea 268:7, 12.
42. Yore Dea 268:12.
43. El Shuljan Aruj, Yore Dea 345:5, afirma que "uno no se duele por un apóstata".
44. Ver Aj Letzara del rabí Yekutiel Greenwald, pag. 238, para las opiniones de varias
autoridades rabínicas. Ver también Recent Reform Responsa del rabí Solomon B. Freehof,
pag. 132 en adelante.

Capitulo 5 ASPECTOS PERSONALES

1. Sanedrin 37a.
198
2. Ketubot 14a. ,'
3. Ibid. 62b. y Pesajim 49b.
4. Mishne Tora, Ishut 15:1.
5. Even Haezer 23:5.
6. Ibid. 1:3.
7. Ketubot 60b.
8. Ibid. 62b.
9. Genesis Raba 70:12.
10. Berajot 8b.
11. Mishne Tora, Yesurei Bia 21:1, 6.
,12, Shuljan Aruj, Even Haezer 21:1, 2.
13. Yesurei Bia 11:2-4.
14. Yore Dea 183-200.
15. A Hedge of Roses, de Norman Lamm, pags. 58-67. Ver también Jewish Woman in
Jewish Law, de Moshe Meiselman, pags. 125 en adelante, donde se esgrime otros
argumentos.
16. Nida 3 Ib.
17. Meila 17a.
18. Meguila 13b.
19. Para mayor informacion ver How to Run a Tradicional Jewish Household, de Blu
Greenberg, pags. 120 en adelante.
20. Berajot 22a.
21. Suka 52a.
22. Meguila 13b.
23. Ver The Christian Book of Why, por John C. McCollister, pags. 60-61, 183, para las
actitudes cristianas ante la conducta sexual.
24. Sanedrin 21 a.
25. Avoda Tzara 36b.
26. Sela, el tercer hijo de Juda, era muy joven a la sazon para cumplir con el requerimiento
de yibum.
27. Ver The World History of the Jewish People: The Judges, editado por Benjamin Mazur,
pag. 63. El matrimonio leviratito ya había sido establecido en tiempos biblicos, como lo
certifica su mention en las epopeyas heroicas de los hindues. No era considerado un
nuevo matrimonio sino mas bien la continuation del primer matrimonio de la mujer,
sustituyendo el segundo marido a su hermano.
28. Even Haezer 23:1-3. Para un detallado estudio de la masturbation, ver Mishna Nida
2:1 (13a.); Nida 13b.; Nida 43a.; Rosh Hashana 12a.; y Shuljan Aruj, Even Haezer 23:1-3.
En Nida 13b. se puede leer: "El rabí Eleazar inquirio, 'a quien se refiere el versiculo
...llenas estan de sangre vuestras manos... (Isaias 1:15)? A quienes se masturban con sus
manos' ".
29. El "crimen" de Onan (de donde deriva el nombre de onanismo) esta relacionado con el
desperdicio de su semen, pero del texto biblico no se desprende que Onan, al proceder
asi, era culpable de destruir una futura vida. Genesis 38:9 simplemente dice: "Y sabiendo
Onan que la descendencia no había de ser suya, sucedia que cuando se llegaba a la
mujer de su hermano, vertia en tierra, por no dar descendencia a su hermano". Onan,
pues, fue egoista y no quiso establecer una familia por su extinto hermano. Este fue su
crimen. El desperdicio de su semen constituia su forma de expresar su desafio. pero ello
no necesariamente significaba que estaba pecando. Una prueba de que el crimen de
Onan fue mas social que sexual, radica en la razón por la que muriera Er, el hermano de
Onan. En el versiculo 7, la Biblia dice que "...fue malo ante los ojos de Dios y Dios Ie quito
la vida...". No figura ninguna explication adicional. Pero Rashi, basandose en un
determinado Midrash, sugiere que Er murio debido a que cometio el mismo "crimen" del
que mas tarde Onan fuera también culpable: desperdiciar su semen. Pero, ipor quo Er
199
habria de desperdiciar su semen? El no estaba tratando de eludir el matrimonio (yibum)
con una cunada viuda. Aqui Rashi asevera que su motive fue simplemente egoista: "Er
destruyo su simiente instigado por su esposa Tamar, quien no deseaba quedar gravida y
asi disminuir de su belleza". Es decir, las acciones de Er estaban encaminadas a
complacer la mezquin- dad de su esposa.
Existe otra razón en la tradition judía que explica porque se reprueba el acto de verier en
tierra el semen, pero nuevamente este supuesto crimen no est conectado con aberration
sexual alguna. El desperdicio del semen por parte de Onan es considerado sexualmente
diabolico debido a que los rabinos encontraron en este acto un conveniente argumento
para explicar yjustificar a Juda, quien habria de convertirse en padre de un hijo concebido
por su nuera Tamar. Er, Onan y Sela fueron hijos de su esposa canaanea (Genesis 38:1);
se preveia entonces que el future Mesias seria de pura estirpc judía, o sea que su linaje
había de scr pristine, impoluto y de majestuosa estatura. Jacob en Genesis 49:10, promote
que "...No sera quitado e cetro de Juda, ni el legislador de entre sus pies...". Es asi como
los hijos no-judíos de Juda son rcmovidos de la escena, posibilitandole cohabitar con
Tamar (quien dc acuerdo a la tradition es la hija de Sem, el hijo de Noe, y de linaje
sacerdotal tal como esta escrito en Genesis 14:18. "Entonces Melquisedec j(a quien los
rabinos identifican como Sem), rey de Salem y sacerdote del Dios Altisimo...". De esta
manera el escenario estaba listo para que los ancestros del future Mesias presentasen
antecedentes sin tacha. Tamar da a luz un par de gemelos, uno de los cuales. Fares o
Peretz, se convirtio en el ancestro del rey David y del future Mesias. Para el linaje
completo ver Ruth 4:18-22. El desperdicio de semen, pues, es marginal en toda esta
historia. Ver Encyclopedia of Biblical Interpretation, de Menajem Kasher, pags. 60-82 para
una variedad de comentarios sobre el tema en cuestion.
30. Shabat 65a. y levamot 65a.
31. Mishne Tora, lesurei Bia 21:8.
32. Kidushin 82a.
33. Mishne Tora, Yesurei Bia 22:2.
34. Ver articulo en el Anuario 1974 de la Enciclopedia Judaica editada por Cecil Roth, pag.
194 en adelante.
35. levamot 6 Ib. Ver también pregunta ulterior sobre el uso de metodos anticonceptivos
por parte de la mujer. Mas sobre el tema figura en Judaism and Healing del rabí David
Bleich, pag. 55; Birth Control in Jewish Law del rabí David M. Feldman, pags. 229-30; y en
The Jewish Way in Love and Marriage, del rabí Maurice Lamm, pags. 133 en adelante.
36. Shuljan Aruj, Even Haezer 5:1-2.
37. levamot 61b.
38. Eslo es mencionado cinco veces en el Talmud: levamot 12b. y lOOb., Ketubot 39a.,
Nida 45a. y Nedarin 35b. En levamot 12b. aparecen las razónes por las que estos tres
tipos pueden usar el moj. Sin el una menor quedaria prenada y al ser tan joven podria
morir como resultado. Una mujer embarazada dcbia utilizarlo ya quo, segun se creia, la
esperma causaba daño al feto.
En el caso de mujeres lactantes se presumia que si una mujer quedaba embarazada
mientras amamantaba a su primer hijo, este scria destetado prematuramente lo que podria
causar daño e incluso la muerte al infante. Ver también Birth Control in Jewish Law, del
rabí David M. Feldman, pags. 169-75 para escudrinar en el tcma del moj.
39. Aunque no todas las autoridades rabínicas cointiden con estos puntos de vista, estos
conforman por lejos la opinión mayoritaria. Para un examen mas detallado del tema, ver
Birth Control in Jewish Law, del rabí David M. Feldman. Probablemente el primero en
exprcsar este concepto fue el rabí Moises Sofcr (1762-1839), quien cscribiera en su libro
de responsa (Jatam Sofer) que los anticonceptivos que no estorban el placer sexual y que
permiten una irrestricta penetration del organo masculino, son plenamente aceptados por
la ley judía. La pildora, que fucra introdutida en los Estados Unidos a fines de los afios 50
como un efectivo anticonceptivo oral para la mujer, trajo reminiscencias de otro
200
anticonceptivo oral mencionado en el Talmud (Shabat lOa. y levamot 65b.) y en la
posterior literatura rabínica. Se hacia referencia a el como la "potion de la esterilidad", "la
copa de la esterilidad", y la "potion de las raices" (kos ikrin en hebreo). Dependiendo de la
dosis de la meztia (su contenido exacto es desconocido), se podia prevenir o indutir la
esterilidad. Se creia que este brabaje era efectivo tanto para hombres como mujeres,
empero el Talmud y el Shuljan Aruj (Even Haezer 5:12) autorizaban su uso solo a las
mujeres a fin de hacerlas esteriles @temporal o permanentemente@ dependiendo de sus
requerimientos de salud y su condition fisica general.
40. Ver Judaism and Healing, de David Bleich, pags. 80-84 para mayores detalles sobre la
insemination artificial. El rabí Bleich puntualizaba alii que el semen del marido, preferido
por los Ortodoxos, debia ser rehabilitado y que, por ende, se usaria el semen depositado
en la vagina despues del coito. Esto elimina cualquier problema de "desperdicio del
semen". También señalaba que tiertos rabinos se oponen a ese metodo ya que para lograr
el embarazo, algunos medicos, tratando de redoblar la potentia del marido, se sienten
tentados a agregar el semen de un donante ajeho sin revelar el hecho. Ver mas sobre esta
discusion en A Treasury of Responsa, de Solomon B. Freehof, pags. 307-309.
41. En un discurso en ocasion de la reunion anual de Tora-she-be- al-Pe, agosto 1978.
42. Ver Jewish Medical Ethics por Imanuel Jakobovits, pags. 244- 50. Ver también pag.
264, donde se recoge el pronunciamiento hecho por la oficina del Gran Rabino de
Londres, en 1970, sobre el asunto de la fertilization in vitro. Ver también Judaism /and
Healing, de David J. Bleich, pags. 85-91.
43. Igrot Moshe, Even Haezer 1:10.
44. Jaguiga 14b. y 15a.
45. Ver Anuario LXII (1952) de la Central Conference of American Rabbis, pags. 123-25.
Ver también pags. 501-504, donde se seriala que el caso de un Sumo Sacerdote
mencionado en Jaguiga, no guarda relation con lo que llamamos insemination artificial.
Dicho caso fue puramente accidental mientras que nosotros estamos hablando del
embarazo que es deseado y deseable.Ver también, para insemination artificial, Judaism
and Healing, de David Bleich, pags. 80-82.
46. Al destacar el hecho de que el nino es hijo de quien dono el semen, Samuel ben Uri
Phoebus, comentador del siglo XVII sobre el Shuljan Aruj (Bet Shmuel en Even Haezer 1,
Nota 10). afirma que si no fuese este el caso entonces la ley judía no se preocuparia tanto
de que ese nino llegara a casarse con su propia hermana de sangre. Pero nos preocupa
sobremanera este punto, porque, en efecto, el donante es el propio padre.
47. Ver Jewish Medical Ethics del rabí Imanuel Jakobovits, pags. 264-65, donde el autor
da a conocer los puntos de vista de la oficina del Gran Rabino de Londres, promulgados
tras el debate publico de 1970 sobre los bebes de tubo de ensayo y las "madres de
alquiler".
48. Ver Judaism and Healing, de David Bleich, pags. 92 para mayor information sobre las
madres.....
49. Shuljan Aruj, Joshen Mishpat 425:2.
50. JavotYair31.
51. Sheelot Yavetz 1:43.
52. Mishpetai Uziel,'2:47.
53. Para el enfoque Conservador, ver Responsa and Halakhic Studies del rabí Isaac Klein,
pags. 27-33. Solomon B. Freehof presenta el enfoque Reformista en su Recent Reform
Responsa, pags. 188-93, y en Reform Responsa for Our Time, pags. 256-60. J. David
Bleich presenta la conception Ortodoxa en Judaism and Healing, pags. 96-102.
54. levamot 69b. y Nida 15b.
55. Mishna Oholot 7:6.
56. Sanedrin 72b. Esta ley esta codificada en el Shuljan Aruj, Joshen Mishpat, 423, 425.
57. Comentario Tosafot, Julin 33a.
58. Shuljan Aruj, Joshen Mishpat 425:2.
201
59. Nida 3 Ib.
60. Yoma 85a.
61. Igrot Moshe, Yore Dea 229, 230.
62. Ver su responsa sobre la autopsia (1958) en Responsa and Halakhic Studies pag. 34 y
en el articulo "Teshuva sobre la autopsia", Conservative Judaism, otoiio 1958, pags. 52-58.
63. Yejavei Daat 111:84, de Ovadia Yosef.
64. Ver Compendium on Medical Ethics, de rabí David Feldman y Dr. Fred Rosner, pag.
67, para mayor information.
65. Ha habido una notoria oposición rabínica a los transplantes de corazón tal como son
realizados. Ello a pesar de que las estadisticas muestran un elevado indice de exito (78
por ciento de los patientes siguen vivos al año, 58 por ciento despues de tres años y 42
por ciento despues de cinco años). Ver Compendium on Medical Ethics, pag. 69 donde se
subraya que "el cese de respiration espontanea y la ausentia de latidos del corazón por un
tiempo determinado, constituyen la clasica interpretation legal judía de la muerte".
66. Una autoridad contemporanea, el rabí Yejiel Tucatzinsky, observa en su libro Guesher
Hajaim que aun hoy en dia, en Jerusalem, se acostumbra esperar 20 minutos despues
que se presume que un individuo ha fallecido antes de que se pueda remover su cuerpo
del lecho. Ver Judaism and Healing, de J. David Bleich.
67. Ver Shuljan Aruj, Yore Dea 155:3; y el Mishne Tora de Maimonides, Hiljot Yesodei
Hatora 5:6. Ver también Modern Reform Responsa, del rabí Salomon B. Freehof, pag.
217, y What Does Judaism Say About...? del rabí Louis Jacobs, pags.
322-23.
68. Ver Noda Biyehuda II, Yore Dea 10, del rabí Ezequiel Landau.
69. Sanedrin 108a.
70. Tanjuma Hayashan, Noaj 7.
71. Kidushin 82b.
72. Ver Shuljan Aruj, Joshen Mishpat 420:31, y Mishne Tora, Hiljot Jovel u
Mazik 5:1.
73. El Gran Rabino del Commonwealth, Imanuel Jakobovits, puntualiza en su Jewish
Medical Ethics, pag. 284, que las responsas recientes permiten la cirugia plastica siempre
y cuando ella no ponga en peligro la salud de la persona tratada. Ver también Judaism and
Healing del rabí David Bleich, pag.
126, para adentrarse en el tema de la cirugia plastica en la ley judía.
74. Ver Aj Letzara, del rabí Yekutiel Greenwald, pags. 56-59 (publicada en 1939) e Igrot
Moshe Yore Dea 111:155, del rabí Moshe Feinstein.Aunque los no-Ortodoxos creen que el
status sacerdotal de los cohanim es dudoso, la mayoría les conceden privilegios
especiales, llamando al cohen a la Tora de primero y permitiendole ofitiar en un Pidion
Haben.
75. Bava Metzia 84a.
76. Yerushalmi Suca 3:14.
77. Mishne Tora, Avodat Kojavim 12:7-8.
78. Shuljan Aruj, Yore Dea 181:10-11.
79. Noda Biyehuda, Yore Dea 11:80.
80. Bava Kama 83a.
81 Behaloteja 15 Ib. .
82" Resulta interesante saber que hasta hace muy poco, osmonjes catolicos eran
obligados a aftitarse la cabeza (o al menos la pane frontal) de manera que nada interfinese
con sus ^ Pensamientos y preces cuando estos estaban destmados a Dios en los tielos.
83. Shuljan Aruj, Yore Dea 182:6.
84. Bava Kama 82a.
85. Ketubot 64b. y Mishna Ncdarim 9:10.
86. Sanedrin 14a.
87. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 303:25.
202
88. Shabat 114a.

Capitulo 6 LA MUERTE Y LA AGONIA

1 Shuljan Aruj, Yore Dea 341:1.

2 El Shuljan Aruj, Yore Dea 339:1, permite el silenciamiento de todo ruido externo que
pueda estorbar la partida del alma, pero la persona agomzante no puede ser tocada si es
que esta acción acelera su defunción.
3 Ketubot 104a. , .- ,
4' Ver What Does Judaism Says About...? , del rabí Louis Jacobs pag. 128. Ver también
Jewish Medical Ethics, del rabí Imanuel Jakobovits, pags. 123 y 275.
5 Shuljan Aruj, Yore Dea 337:1.
6: Sanedrin 47a. afn-ma que "los ntos funerariosson en honor de los difuntos". Ver también
Shuljan Any, Yore Dea 344.10^y as
Notas de Isserles con respecto a esta cita. El rabí Maurice Lamm, en su Jewish Way in
Death and Mourning. pag_ 56 establece que "Inclusive si el difunto expreso el deseo de
ser cremado, sus deseos deben ser ignorados a fm de respetar la voluntad de nuestro
Padre en los Cielos. La ley biblica precede cualquier dictado o deseo de los difuntos".
7. Noda Biyehuda II, Yore Dea 210.
8. Rabí Moses Sofer (1763-1839), en su libro de responsa Jatam Sofer, Yore Dea 336,
concuerda con el rabí Ezequiel Landau.
En los años subsiguientes, muchos sectores rabínicos se cineron a este concepto, empero
en 1966 los dos grandes rabinos de Israel prohibieron las autopsias. Ellos declararon que
"cualquier forma de autopsia esta prohibida por la ley de la
Tora". Dicha declaration fue endosada por 356 rabinos Ortodoxos. Para mayores detalles
sobre el tema ver la responsa de Jacob Z. Lauterbach en 12925 que aparece citada en la
pag. 278 de American Reform Responsa.
9. Ver El libro judío del porque, pag. 118, para el asunto de shaatnez.
10. Shuljan Aruj, Yore Dea 367.
11. Yerushalmi Kilayim 9:3.
12. Meguila 32a.
13. Ibid. 28b.
14. La Congregation Adas Israel en Washington DC, es ejempio de esto.
15. Semajot 2.
16. Yerushalmi Kilayim 9:4.
17. Yore Dea 368:1.
18. Antigiiedades 4:8.
19. Shuljan Aruj, Yore Dea 401:6.
20.* Aj Letzara, del rabí Yekutiel Greenwald, pag. 142.
21. Rites of Birth, Marriage, and Death Among Semites, pag. 137.
22. Sanedrin 22a. Rabí Alexandri agrega "El mundo se hace oscuro para aquel cuya
esposa murio dejandole vivo". El Talmud (Berajot 32b.) apunta: "Cuando un hombre toma
una segunda esposa despues de su primera, continuara pensando en los hechos de la
primera".
23. Shuljan Aruj, Yore Dea 371:1 y 373.
24. levamot 22v.; Yore Dea 373:3. A fin de que un cohen (sacerdote) pudiere visitar
enfermos recluidos en el Hospital Hadasa de Jerusalem, donde usualmente hay cadaveres
de judíos, fueron instaladas puertas dobles a fin de sellar ciertas areas de manera tal que
todo el hospital no fuese considerado como una sola unidad. De CK-. forma se consiguio
que los cohanim visitasen a los patientes os hospital sin violar la ley del Ohel.
Ver también Mishne Tora, Hiljot Jamet 1:10-15, donot Maimonides sostiene que uno se
vuelve "impuro por e encerramiento (ohel)" aun si uno introduce su mano o uz dedo dentro
203
del lugar cerrado. Empero, no se explica la razor por la que un cohen no se vuelve impure
cuando se introduce cr: un lugar cerrado en el que yace el cadaver de un gentil (se usa b
palabra akum que significa idolatra). Maimonides simplemente expresa que se trata de
una tradition (cabala) que se nos ha transmitido desde el pasado.
25. Ver Shuljan Aruj, Yore Dea 371:5. Algunas autoridades Ortodoxas y Conservadoras
consideran que cuatro amot equivalen a siete pies. Ver A Guide to Jewish Religious
Practice, d6 Isaac Klein, pag. 82. Generalmente un ama (un codo) equivale a la distantia
que va del codo hasta la punta de los dedos, o sea unas 18 pulgadas o unos 46 cms.
26. Hiljot Avel 3:11.
27. Ver The Jewish Way in Death and Mourning, del rabí Maurice Lamm, pag. 65.
28. Shabat 152b.
29. Betza 6a.
30. Moed Katan 27b.
31. Berajot 3:2.
32. Las autoridades rabínicas contemporaneas no se sienten comodas con las
explicaciones que conectan las costumbres, leyes y practicas judías con creentias y
hechos supersticiosos.
Pero no se puede negar que estos hacen parte integral del pasado judío.
El Talmud, por ejempio, no vacila en describir acciones y actitudes de rabinos que
claramente estaban basadas en la supersticion y decididamente relationadas con el
mundo de la demonologia y los espiritus. El tratado Berajot ilustra este hecho. En la pagina
55a. se encuentra, por ejempio, la siguiente frase: "Tres personas necesitan de protection
(contra los malos espiritus agregaria Rashi): un enfermo, un novio y una novia".
El libro de Joshua Trajtenberg Jewish Magic and Superstition incluye un gran numero de
ejemplos de formulas magicas llamadas a espantar a los demonios y a contrarrestar los
hechizos. El saimo 91 es un saimo antidemonico que fue recitado (aun hoy en dia se Ie
recita) en los funerales, donde se creia que los espiritus estaban en plena actividad. En el
libro de Trajtenberg, pags. 112-13, se da cuenta de un shofar que no quiso funcionar en
una sinagoga de Frankfurt durante un Rosh Hashana del siglo XIII. En esa ocasion se
recito el saimo 91 a fin de ahuyentar al demonic que se penso se había apoderado del
shofar impidiendo que este emitiera sonido alguno.
Ver también Jewish Life in the Middle Ages, pag. 391, de IsraelAbrahams, para conocer la
prevalencia de la creentia en los malos espiritus en tiempos del siglo XIII.
Ver también Rabbi Meir of Rothenburg, pag. 265, de Irving Agus, donde este erudito del
siglo XIII exhortaba a fijar mezuzot en las puertas. El afirmaba "estar convencido de que
ningun demonio podria 'causar daño en un hogar debidamente provisto de mezuzd".
33. Yore Dea 367. En época del Talmud, los tefilin eran usados todo el dia y no solo al
momento de rezar.
34. Con todo, el Talmud (Taanit 16a.) debate la antigua costumbre de visitar el cementerio
en dias de ayuno, Se creia que rezar al lado de la tumba, era mucho mas significativo que
elevar preces en cualquier otro lugar.
35. Yore Dea 368:1.
36. El whisky (y otras bebidas alcoholicas) era una de las bebidas que se servia para
refrescar a los dolientes, sobre todo porque daba la oportunidad de hacer el brindis Lejaim
(A la vida) aunque se estuviese junto al cuerpo del difunto. Esta costumbre se mantiene
hasta el dia de hoy aunque no se trate de una lujosa comilona.
37. Bava Batra 60b.
38. Ketubot 8b. y Eruvin 5a.
39. Yerushalmi Ketubot 1:1 (2b.)
40. Pesajim 4a.
41. Shabat 152a.; Yore Dea 376:3.
42. Moed Katan 22b.
43. Ver El libro judío del porque, pags. 83-84 , para mayor information.
204
44. Ver The Jewish Way in Death and Mourning, de Maurice Lamm, pag. 179, y el articulo
de Emanuel Rackman en The Jewish Week de octubre 15, 1982. Los ultra-Ortodoxos no
concuerdan con esta posición. Se oponen, incluso, a que un doliente asista a una funcion
de gala en la que no se toca musica alguna. En Igrot Moshe, Yore Dea 255, el rabí Moshe
Feinstein es inquirido sobre si es permisible que una mujer de duelo por su padre asista a
un banquete en la sinagoga en beneficio de la congregation. Su esposo insiste en que no
asistira a la cena solo y que si su esposa no lo acompana, la armonia familiar (shalom bait)
se resentira. Feinstein hace una concesion en este caso y permite que la mujer asista a la
cena junto con su marido.
45. Mishna Semajot 2:8.
46. Hiljot Avel 1:10.
47. Sanedrin 44a.
48. Ver The Jewish Way in Death and Mourning, de Maurice Lamm, pag. 83.
49. Ver su observation en el Shuljan Aruj, Yore Dea 340:5.
50. Oraj Jaim 54:1. En el Jewish Worship de Abraham Millgram, pags. 134-37 y 342-44, se
pueden encontrar mayores detalles sobre el responso de la congregation y sobre el
requerimiento de un minion (el quorum de diez).
51. Ver Sanedrin 19b. y Éxodo Raba 46:6.
52. Joshen Mishpat 42:15.
53. Shuljan Aruj, Yore Dea 363.

Capitulo 7 TEOLOGIA Y ORACION

1. Saimo 115:16.
2. Sota 14a.
3. Sanedrin 38a.
4. Taanit 2a.
5. Ber-ajot 12b.
6. Ibid. 29b. y 30a.
7. Mishne Tora, Hiljot Teshuva 3:7.
8. Avoda Tzara 43b.
9. Rosh Hashana 24b.
10. Avodat Kojavim 3:10, 11.
11. Yore Dea 141:4-7.
12. La responsa numero 66 es citada en What Does Judaism Say About...?, del rabí Louis
Jacobs, pag. 41.
13. Shabat 133b.
14. 1:49; 2:6.
15. Sola 22a.
16. Berajot 28b.
17. Taanit 10a., Bava Kama 84a., Eruvin 19a.
18. Berajot 17a.
19. Mishne Tora, Hiljot Teshuva 8.
20. Ibid 9:2.
21. Yerushalmi Taanit 4:3.
22. Sanedrin 90a.
23. Compara su comentario en Sanedrin 10:1 con el Mishne Tora, Hiljot Teshuva 8:2.
24. Genesis Raba 5:5 y Éxodo Raba 21:6.
25. Rosh Hashana 2 la.
26. 111:46.
27. Meguila 32b. El quorum (minidn es el vocablo hebreo para un quorum de diez;
mezuman es el que designa a un quorum de tres) representa a la comunidad. Cuando
algo importante acontece en la vida judía, ello debe tener lugar en los marcos de la
205
comunidad y no en el aislamiento. El hecho de que otros miembros de la comunidad judía
se hagan presentes cuando ello acontece, realza su importancia.
28. Berajot 6a.
29. Mishne Tora, Hiljot Tefila 8:1. Maimonides resum@6 este concepto sostenido por los
rabinos del Talmud, al escribir "aun cuando pecadores figuren entre ellos (los diez
miembros del minidn), Dios no despreciara las preces del grupo." De ahí que sea tan
importante la oration colectiva.
30. Taanit 2a.
31. Mishna Berajot 3:3 y 4:3.
32. Berajot'24b.
33. Sota 32b.
34. 13a.
35. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 62:2 y 101:4.
36. Ver Shuljan Aruj, Oraj Jaim 162.
37. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 432:1.
38. Mishne Tora, Hiljot Sanedrin 4:2.
39. Ibid. Hiljot Berajot 1:19.
40. Berajot 40a.
41. Pesajim 105a.
42. Oraj Jaim 271:10.
43. Ibid. 272:4.
44. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 269, analiza esta costumbre. Al clasificar un panecillo servido
como parte esencial de una comida como algo diferente al pan, se elimina la necesidad de
la bendición Hamotzr, esto no concuerda con la ley establecida en el Shuljan Aruj, Oraj Jai
158:1.
45. Berajot 5:1.
46. Eruvin 65a.
47. Ibid. Ver también Berajot 3 la. donde los rabinos señalaron que una persona no debe
ponerse de pie (para rezar la Tefila o la Amida) cuando se encuentra triste, desganado,
atontado o de mal genio, sino cuando esta contento, alegre y de buen genio, como
secuela de haber llevado a cabo una buena obra. Dar limosna es uno de estos actos
meritorios y ahi radica quizas la razón por la que tradicionalmente, a la entrada de la
sinagoga, se colocaba una alcantia y por la que, también, durante los dias de semana se
hacia circular entre los feligreses tal alcantia o pushke.
48. Estos misticos habían vivido previamente en Espana y Portugal, donde fueron victimas
de severa persecution. Expulsados de esos paises en 1492 y 1497 respectivamente, se
radicaron en Palestina (Eretz Israel), donde emprendieron la busqueda de una vida mas
significativa y menos oprobiosa. Tendieron al misticismo, lo que incluia constantes
periodos de ayuno y de meditation y oration.
49. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 1:3.
50. Mishna Berajot 7:1.
51. Oraj Jaim 210:2.
52. Berajot 24a.,b.
53. Ibid. 53a.
54. Meguila 3:1 [2 la.]
55. Ibid. 21 b.
56. 10:5,6.
57. Berajot 22a.: "Las palabras de la Tora no son susceptibles de impureza"
58. Shabat22a.
59. Ibid, 127b.
60. Meguila 32a. Esto se repite en el Mishne Tora, Hiljot Tefila 12:5.
61. Esta tita aparece en el comentario del rabí Meir Hakohayn (Hagaot Maimoniot) sobre el
Mishne Tora, Hiljot Sefer Tora 10:8. Meir Hakohayn fue discipulo de rabí Meir de Rothen -
206
burg, y muchas de las responsas de su maestro fueron preservadas gracias a su
comentario sobre el codigo de Maimonides.
62. Yoma 70a. y Mishne Tora, Hiljot Sefer Tora 12:33.
63. Yoma 7:1 [68b.].''
64. Tres Torot se Jeen en cuatro diferentes ocasiones, dos de las cuales son espetificads
en el Talmud (Yoma 70a y Meguila 29b):
a) Cuando el novilunio (Rosh Jodesh) y Adar cae en shabat, se hace una lectura de la
portion semanal regular, una segunda de la portion normalmente leida en Rosh Jodesh
(Numeros 28:1-15) y una tercera de la portion de Éxodo 30:12-16 que se refiere al pago de
medio sicio que se ofrendaba en tiempos antiguos el primero de Adar.
b) Cuando el shabat de Januca cae en Rosh Jodesh Tevet, una lectura se hace de la
portion semanal regular, la otra corresponde a la normal de Rosh Jodesh y la tercera se
hace de una selection de Numeros 7 que se refiere a la consagracion del Tabernaculo en
el desierto, que por inferencia es asociado con Januca.
c) La tercera ocasion es Simjat Torá, cuando una lectura corresponde a la ultima sidra de
la Torá (Deuteronomio 33:1-34:12), la segunda a Numeros 29:35 y 30:1 y la lectura final
Genesis 1:1 y 2:3. Meguila 3 la menciona la lectura de la primera y la segunda Torá, pero
no de la tercera. Simjat Torá surgio como festividad en tiempos postalmudicos cuando el
cicio anual que se desarrollo en Babilonia reemplazo al cicio trienal de Palestina.
d) Finalmente tres Torot se emplean para la lectura de Parashat Hajodesh cuando esta
tiene lugar en shabat Rosh Jodesh Nisan.
65. Como lo menciona el Talmud (Yoma 7:1 [68b y 70a]) donde el Sumo Sacerdote
aparece enrollando la Torá.
66. Como se menciona en el Talmud (Sota 39b) cuando rabí Tanjum dice: "La persona
que ha de pronunciar el maftir, no empezara hasta tanto la glild no haya concluido". Segun
Rashi ello significaria que el maftir no debe ser rezado hasta que la Torá haya sido
cubierta (bemitpejotav).
El termino golel es empleado en el sentido de "cubierto" pero en conexion con los
procedimientos de sepultura. En tiempos antiguos, cuando las personas eran enterradas
en cuevas, el acto final del ritual era rodar una roca hasta la boca de la cueva, "cubriendo"
asi la tumba. De ahi que golel, que en el Talmud (Shabat 142b y Oholot 2:4) significaba
"roca", derive en "cubierta". Rashi (Shabat 152b.) fue de opinión que el termino golel (en
relation con los mas recientes procedimientos de sepultura segun los cuales los muertos
eran enterrados en ataudes que se depositaban en un hueco para luego ser cubiertos por
tierra) implicaba la tapa o la "cubierta" del propio ataud. Este criterio fue adoptado por
autoridades rabínicas posteriores, tales como Najmanides, quien determine que el periodo
de duelo (shivd) comenzaria recien cuando el ataud fuese sellado con su cubierta.
67. Meguila 32a. El rabí Salomon B. Freehof comento en privado en 1984 que el
talmudista turco del siglo XVII, Jaim Beneviste (1603-1673), en su guia a la Halaja (Shiurei
kneset hagdola) suponia que la hagbaa fue transferida de antes de la lectura de la Torá a
despues de ella, a fin de evitar que los feligreses abandonasen la sinagoga mas tempraño.
Para mucha gente ignorante, afirmaba Beneviste, la hagbaa. era considerada mas
importante que la misma lectura de la Tora y por ende podian dejar la sinagoga
inmediatamente despues que la Torá fuese levantada. Al pasarse la hagbaa para el final
de la lectura, entonces la gente se quedaria en el lugar escuchando la lectura a la espera
de la hagbaa. Segun parece la hagbaa y la glila eran llevadas a cabo originalmente por el
propio lector de la Torá. Según Najmanides (Ramban) un versiculo de Deuteronomio
podria ser facilmente interpretado como "Maldito el jazan (cantor o lector) que no mantiene
en alto la TWpara que el publico la pueda ver". Los sefarditas siguen esta vieja costumbre
de permitir al mismo lector la hagbaa mientras que los ashkenazies llaman para ello a otra
persona de los presentes. Las leyes de la hagbaa estan dadas en el Shuljan Aruj, Oraj
Jaim 134, y ellas preceden a las normas que tienen que ver con la lectura de la Torá, las
que figuran en la section 135. Este probablemente fue el orden en que el ritual tenia lugar
207
en el siglo XVI, aunque Isserles agrega que en Polonia y sus alrededores, la hagbaa
seguia a la lectura de la Torá.
68. Meguila 23a.
69. Berajot 8a.
70. Meguila 3a.
71. Yoma 35b.
72. La primera frase del Shema proviene de Deuteronomio 6:4. La segunda no tiene
origen biblico. La tercera section es de Deuteronomio 11:13-21. La final deriva de
Numeros 15:37-41.
73. Los misticos han dado una fantastica explication al hecho de que solo en Yom Kipur la
segunda frase del Shema es pronunciada en voz alta. Segun ellos, cuando Moises fue al
tielo para retibir los Diez Mandameinos, escucho que los angeles respondian en voz alta a
la primera frase del Shema con las palabras Baruj Sbem kavod. Cuando los angeles
descu- brieron que los hombres en la tierra hatian igual que ellos, ellos objetaron
argumentando que los seres humanos eran pecadores y mal podian gozar del privilegio de
responder a la Shema al igual que los inmaculados angeles. Sin embargo, afirmaron los
misticos, debido a que Yom Kipur es un dia en "el que los pecados son perdonados y los
seres humanos se convierten en casi angeles, entonces todos pueden responder en voz
alta al Shema.
74. Shuljan Aruj, Yore Dea 282:2.
75. Ibid. 242:18.
76. Panim Meirot 1:74.
77. Jatam Sofer, Joshen Mishpat 73.
78. Aruj Hashuljan, Yore Dea 282:13.
79. Pesajim 118a. Ver también Meguila lOb. y Taanit 28b para otra explication del medio
jalel ("loa" en hebreo).

Capitulo 8 LEYES Y COSTUMBRES

1. Bava Kama 79b. y Bava Batra 60b.

2. Berajot 28b.
3. Genesis Raba 44:1.
4. Etica de los padres 4:2.
5. Para evitar que fuesen llevados en publico (cargados) en shabat, no se hace sonar el
shofar ni se permite el Tashlij.
6. Yerushalmi Pesajim 4:1.
7. Yore Dea 376:4.
8. Etica de los pades 1:1.
9. Este punto de vista era inaceptable para saduceos, samaritanos, karaitas y otros
grupos. La prohibition en contra de consignar por escrito las ensenanzas transmitidas
oralmente, es mencionada en Gitin 60b.
10. 86b.
11. 14b.
12. Pesajim 4:1.
13. Betza4b.
14. Kidush hajodesh 5:5.
15. Yore Dea 376:4.
16. Meguila 23b.
17. Mishna Berajot 7:2.
18. Berajot 47b.
19. Ibid. 48a.
20. Ibid.
21. Shabat 3 la.
208
22. Eruvin 13b.
23. Shabat 3 la.
24. Mishna Sheviit 10:3 en adelante, y Gitin 37a.
25. Arajin 32b.
26. Yore Dea 87:3.
27. Ketubot 7b. El Talmud también dice que un minian es indispensable cuando se
pronuncian las Sbeva Brajot en la comida festiva a continuation de la ceremonia nupcial, y
que nuevamente se lo requiere en cada una de las comidas festivas de los seis dias
siguientes a la boda.
28. Segun Ezequiel Landau (Noda Biyehudi, Even Haezer 1:56), la mayoría de las
autoridades rabínicas no consideran invalido un matrimonio por el hecho de que en las
Sbeva brajot no estuviese presente un quorum de diez hombres.
Ver The Jewish Way in Love and Marriage, de Maurice Lamm, pags. 154 y 185-86, para
una ampliacion del tema. Ver también Reform Jewish Practice, por el rabí Solomon B.
Freehof, pag. 89. La ley basica esta codificada en el Shuljan Aruj, Even Haezer 34:4 y
62:4.
29. Mishna Betza 5:2.
30. Eruvin 104a. tra-ta el tema de hacer ruido en shabat, al relatar que Ulla regaño a una
persona que golpeaba en la puerta en este dia sagrado. Ulla dijo, "sea su cuerpo
profanado al igual que el ha profanado el shabat". Raba no estuvo de acuerdo con Ulla y
afirmo que "se prohiben solo los ruidos musicales en shabat". Otro tipo de ruidos no
estaria prohibido y uno podria hacer bulla para espantar los pajaros que atacan sus
arboles frutales. Autoridades posteriores rechazaron este concepto.
Ver también Hagaot Maimoniot, el comentario de rabí Meir Hakohayin sobre el Mishne
Tora de Maimonides, Hiljot Shabat 23:2, en donde se ofrece el punto de vista del rabí Meir
de Rothenburg.
31. Ver Pesajim 7b. Por la misma razón una mujer se tapa sus ojos cuando hace la
bendicion de las velas de shabat. Ver El libro judío del porque, pags. 169-70.
32. Oraj Jaim 651:1.
33. Ver también su Aruj Hashuljan 651:12-13.
34. Ver su Mishna Berura 651:2.
35. Yerushalmi Pesajim 4:1.
36. Mishna Betza 5:2.
37. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 339:2.
38. Betza 36b.
39. Oraj Jaim 308:45.
40. La responsa sobre la observancia del shabat, se reproduce totalmente en Proceedings
of the Rabbinical Assembly de 1950.
En su libro The Benei Israel of Bombay, pag. 110, Schifra Strizowser, al describir a la
comunidad Ortodoxa de Bombay, cuenta que la mayoría de los Benei Israel viajaban en
shabaty en las festividades. Al elegir la sinagoga a la que se afiliarian, ellos no escogian la
mas proxima a sus hogares a fin de no tener que viajar. En alguna ocasion, se accedio a
que los judíos comprasen sus boletos del tranvia el dia viernes de manera que pudiesen
viajar el shabat sin tener que tocar dinero. La mayor parte de los judíos no aprovecharon
esta facilidad y a partir de 1974 ceso dicho arreglo.
41. Shabat 19a.
42. Oraj Jaim 248:1-2.
43. Ibid.
44. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 301:33.
45. Ver American Reform Responsa, pags. 3-4.
46. Eruvin 69a.
47. Oraj Jaim 385:3.
48. Igrot Moshe, Oraj Jaim 23.
209
49. Shuljan Aruj, Yore Dea 281.
50. Ver Reform Responsa for Our Time, por Solomon B. Freehof, pags. 9 en adelante,
para una sugerentia de como encarar el encendido de velas de shabat, cuando existe
objetion a prenderlas el viernes a la noche despues que oscuretio.
51. Igrot Moshe, Oraj Jaim IV:60.
52. En hebreo, maalin bakodesh veto moridin. Ver Menaiot 11-7 [99bj.
53. 14:20 [41a]. Ver también Shuljan Aruj, Yore Dea 290:1.
54. Abraham Combiner en su comentario al Shuljan Aruj, Oraj Jaim 38:12, subraya este
punto destacando como jovat haguf (necesidad personal del cuerpo) la obligación de
colocarse los teniin.
55. Las leyes del eruv, establecidas por los rabinos del Talmud, se basan en su
interpretation del versiculo de Éxodo 16:29 "...Estese, pues, cada uno en su lugar, y nadie
saiga de el en el septimo dia". Esa advertentia a los israelitas para que no dejasen sus
hogares en shabat para recolectar mana, fue interpretada como una prohibition a cargar
cualquier obje'to en shabat por leve que fuese, y llevarlo del ambito privado al publico o al
reves. Maimonides sostenia que este versiculo era basico para limitar la distancia que una
persona podia canunar en shabat.
Ver nota 57.
Una admonicion aun mas directa se encuentra en Jeremias 17:27 "Pero si no me oyereis
para santificar el dia de reposo (shabat) y para no traer carga ni meteria por las puertas de
Jerusalem en dia de reposo (shabat), yo hare descender fuego en sus puertas, y
consumira los palacios de Jerusalem...".
Gitin 60b. detalla cuales domicilios alojaran el eruv jatzerot.
56. En el Mishne Tora, Hiljot Shabat 14, Maimonides resume las numerosas leyes del
eruvy los extensos debates que aparecen en los tratados talmudicos Shabat y Eruvin.
57. Ver Eruvin 50b y 50a. La primera mention de 2.000 codos como una distancia digna de
tomarse en cuenta aparece en Josue 3:4. Ver también Mishne Tora, Hiljot Shabat 27:1-2.
58. Notas de Isserles sobre el Shuljan Aruj, Oraj Jaim 376:4.
59. Maguen Abraham, comentario sobre Oraj Jaim 573:1.
60. Oraj Jaim 44:1.
61. Pesajim 25b y Sanedrin 74a.
62. Makot 1:10.
63. Sanedrin 63a.
64. Shuljan Aruj, Yore Dea 240 y 241.
65. Uno de los primeros comentadores sobre este asunto fue rabí Abraham Gombiner
(1635-1683), quien en su comentario Maguen Abraham sobre el Shuljan Aruj expreso que
en este dia algunos judíos estaban tan ansiosos de fumar que se hallaban impacientes
porque el shabat tenninase para que pudiesen ceder nuevamente al habito.
66. Igrot Moshe, Yore Dea 11:49.
67. Bava Kama 30a.
68. En 1876, el lider jasidico rabí Meir, hijo de Eliezer de Dzikov, murio sentado en su silla
con una pipa en su boca. En una disertacion academica, el profesor Yafa Eliash, del
Brooklyn
College, planteo la interesante posibilidad de que el frecuente uso del luike (pipa) por e
Baal Shem Tov (1700-1760), el fundador del jasidismo, podria apuntar hacia el probable
uso de un narcotico similar a la marihuana. Para una ampliación del tema del cigarrillo y
las drogas ver Jewish Ethics and Halakhah for Our Time de Basil Herring.
69. Ver Mishna Kilayim 8:1. y Shuljan Aruj, Yore Dea 298:1.
70. Guia de los perplejos 111:37.
71. Mishna Kilayim 8:1.
72. Antiguedades IV:208.

Capitulo 9 LA MUJER JUDÍA

210
1. Sota lib, Nida 45b, y Yevamot 62b, respectivamente.
2. Mishna Berajot 3:3 (20a).
3. En tiempos biblicos y talmudicos, los esclavos pertenecientes a judíos eran
c'onsiderados como miembros del grupo familiar.
Eran tircuncidados (Éxodo 12:44) y se esperaba que observaran muchos de los preceptos,
tales como guardar el shabat (Éxodo 20:10) y las festividades (Deuteronomio 16:11). En
época del Talmud el esclavo mas célebre fue Tebi en el hogar de Raban Gamliel (Berajot
2:7 y Suka 2:1).
4. El erudito babilonico Rav analizo este pensamiento y expreso: "(,C6mo se hacen
meritorias las mujeres? Haciendo que sus hijos acudan a la sinagoga a estudiar la Biblia y
sus maridos al
Beit Midrash a estudiar Mishna, y esperando a que sus maridos retomaren".
5. Sota 47b establece que las mujeres no son aptas para aparecer en las cortes como
testigos o como jueces.
6. Ver Berajot 59b y Nida 3 Ib.
7. Bava Batra 14 la.
8. Mishna Kidushin 1:7.
9. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 671.
10. Shabat 23a.
11. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 675:4. El talmudista polaco Abraham Gombiner (1635-1683)
explico en su autorizado comentario Maguen Abraham sobre el Shuljan Aruj, que esto
significa que una mujer puede encender las velas de Januca no solo en su propio nombre
sino en el de toda la familia.
12. Suka 28a.
13. Kidushin 34a.
14. Meguila 4a.
15. Pesajim 108a.
16. Menajot 43b.
17. Ibid43a.
18. Berajot 20b.
19. Esto es consistente con la ley talmudica (Rosh Hashana 29a) que permite que un
individuo realice un acto religiose en nombre de otro, siempre y cuando ambos esten
obligados a realizar dicho acto.
20. Ver Index para otras referencias a la mejitza.
21. Berajot 24a.
22. Ver también Shuljan Aruj, Oraj Jaim 75:1-2.
23. Oraj Jaim 55:1.
24. Ibid. 282:3.
25. Berajot 45b.
26. Meguila 23a: "Una mujer no ha de leer una portion de la Torá en respeto a la
congregation".
27. El texto en Berajot 24a dice: "Rabí Jisda afirmo, 'la pierna de una mujer es
sexualmente provocativa...' Rabí Samuel dijo 'La voz de una mujer es sexualmente
provocativa...'. Rabí Sheshet dijo 'El pelo de una mujer es sexualmente provocative...'".
28. Mishna Rosh Hashana 3:5 [29a]
29. Berajot 3 la.
30. El Talmud (Yoma 70a) explica que kvod hatzibur es la principal razón para que la
congregation en tiertos sabados (shabat) y en algunas ocasiones festivas, saque del area
mas de una Torá para su lectura. Esta costumbre se origina en el procedimiento adoptado
por el Sumo Sacerdote en Yom Kipur en tiempos del Templo. Primero el leia dos
porciones de Levitico y luego enrollaba el Rollo de la Torá, lo ponia debajo de su brazo y
recitaba la portion de maftir (del libro de Numeros) de memoria. Los rabinos inquirieron
211
porque el Sumo Sacerdote no desenrollaba de la Torá las secciones correspondienes a
Levitico y Numeros para leer de ahi la porcion de maftir, sino que lo hacia de memoria. La
respuesta que se obtuvo fue que mipnei kvod hatzibur, es decir en consideration al publico
presentc, el cual seria presa de la impaciencia si hubiese tenido que esperar a que se
desenrrollara la Torá.
31. Meguila 23a.
32. Esta responsa de rabí Meir de Rothenburg figura en Hagaot Maimoniot, el comentario
sobre el Mishne Tora (Hiljot Tefila 2:19) escrito por rabí Meir Hakohayin, uno de los
discipulos de rabí Meir de Rothenburg,
Hoy en dia, muchas congregaciones Conservadoras y todas las Reformistas y
Reconstruccionistas, conceden allot a las mujeres debido a que estiman invalida la
prohibition basada en kvod hatzibur. En vista que el individuo que es llamado a la Torá no
es mas quien lee una portion de esta, se considera que la causa original de posible
verguenza a un individuo o a la congregation, no tiene ya razón de ser.
33. Meguila 23a.
34. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 55:1.
35. Berajot 24a. y Kidushin 70a.
36. Igrot Moshe, Oraj Jaim 104.
37. Yejave Daat 11:29.
38. Sola 3:4.
39. Pesajim 62b.
40. Shabat 33b.
41. Berajot 48b.
42. Yerushalmi Pesajim 1:4.
43. Berajot 17a.
44. Sota lib.
45. Mishna Shevuot 4:1.
46. Hiljot Edut 9:2.
47. Ver Isserles sobre Joshen Mishpat 35:14. Segun una responsa del rabí Meir de
Rothenburg, citada en Rabí Meir de Rothenburg de Irving Agus, si un hombre es
asesinado y su esposa es la unico testigo que puede identificar el cuerpo y ella testifica
que un lunar en ese cadaver es identico a uno en el cuerpo de su difunto marido, su
testimonio es aceptado y sobre esa base (ella es una aguna) puede volver a casarse.
48. Yevamot 6 Ib.
49. Si un miembro de una tribu prestaba dinero de un miembro deotra tribu, generalmente
tenia que colocar su tierra como colateral. Si el prestamo no era devuelto, la tierra era
confiscada por el prestamista y la tierra pasaba a manos de su tribu.
50. El Talmud (Bava Batra 116a-119b) estudia el argumento legal presentado por las cinco
hijas de Zeiofejad, quien tenia reputation de pio y docto. Ellas Ie puntualizaron a Moisés
que en su calidad de hijas debian ser consideradas iguales a los hijos debido a que
cuando un varon muere habiendo engendrado un hijo o una hija, el hermano del difunto no
esta ya obligado a cumplir la ley del matrimonio leviratito (yibwn). Y si ellas no fueren
iguales, insistieron las hijas, ni fueren consideradas la progenie de su padre en todo
sentido, entonces el hermano de este, o sea su tio, se veria obligado a casarse con su
madre para procrear una familia en su nombre (como esta prescrito en Deuteronomio
25:5-10). Moises se sintio desconcertadd ante tal argumento y se lo planteo a Dios, que Ie
respondio que las hijas de Zeiofejad estaban en el derecho de heredar a su padre.
Segun un comentario rabínico, Moises se dirigio a Dios en el mismo tono emotivo utilizado
por las cinco mujeres: "Por tierto que el amor de Dios no es igual al amor de un padre
mortal. Este prefiere a los hijos en lugar de las hijas, pero El, que creo el universe, ama
por igual a mujeres y hombres".
51. Seta lib.

212
52. Berajot 22a. De acuerdo a Levitico 15:19, una mujer es ritualmente impura durante su
periodo menstrual, y quienquiera que la toque o todo aquello que entre en contacto con
ella se hace impuro. Ella no debe tener contacto sexual con un hombre durante este
periodo y en caso que viole este printipio, ambas partes seran sancionadas con la pena de
karet que literalmente significa ser cortados de su pueblo (Levitico 20:18). En la mayoría
de los casos el karet implica la excomunion, o sea el alejamiento del pueblo judío, pero en
esentia encierra el castigo divino
"muerte a manos del cielo" (en hebreo mavet beyedei shamaim).
53. Shuljan Aruj, Yore Dea 1.
54. Ibid. 264:1.
55. Shabat66b.

Capitulo 10 COMIDAS Y RITUALES

1. Yerushalmi Kidushin 4:12.

2. Shabat 118b.
3. Yerushalmi Kidushin 4:12.
4. Berajot 44b y Eruvin 55b.
5. Berajot 40a.
6. Bava Kama 82a.
7. Eruvin 56a.
8. Ibid. 29b.
9. Horayot 13b.
10. Yoma 75b.
11. Ver Berajot 40a., Sota lib, Yoma 18a, y Bava Kama 82a.
12. Ver Shuljan Aruj, Oraj Jaim 451:27.
13. Ver responsa de G. Deutsch: "Uso de platos de Pyrex para carne y leche.", en
American Reform Responsa, pags. 135-36.
14. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 452:6, 7.
15. Ibid. 451, 452.
16. Ibid. Yore Dea 89 y comentarios.
17. Ver el reporte del comite de responsa del Central Conference of American Rabbis en
American Reform Responsa, pags. 128 en adelante, que explica la actitud de los
Reformistas hatia el kashrut.
18. Pesajim 76b.
19. Shuljan Aruj, Yore Dea 116:2.
20. Ibid. 83:1.
21. Ver A Guide to Jewish Religious Practice, por Isaac Klein, pag. 305.
22. Bava Kama 79b y 82b, respectivamente.
23. I Macabeos 1:47.
24. Bejorot 7b.
25. Mishna Bejorot 1:4.
26. Berajot 44b.
27. Yoma 75b.
28. Chulin 49b.
No todas las comunidades Ortodoxas aceptan los dictados del Gran Rabinato porque este
es nombrado por el gobiemo y por lo tanto sus decisiones halajicas no son completamente
impTdales y en ocasiones pueden estar politicamente motiva- das. Ellos se refieren al
Gran Rabinato como Rav Mitaam (Rabino por encargo).
29. Ver el comentario Jafetz Jaim en la Mishna Brura acerca de Oraj Jaim 2:6.
30. Numeros Raba 20:21.
31. Yoma79b.

213
32. Las ofrendas no-animales hechas en el altar en tiempos del Templo, consistian
primordialmente de harina derivada de los cinco graños basicos (trigo, cebada, escanda o
espelta, avena y centeno). Cuando la mesa del hogar asumio el rol simbolico de altar del
Templo, el pan hecho de estos cinco graños adquirio un especial significado. Por lo tanto,
si se va a comer pan, las manos deben ser'lavadas ritualmente y la bendicion de Hamotzi
debe ser recitada. Si la comida no va a incluir pan, entonces las manos no necesitan ser
lavadas ritualmente. El Shuljan Aruj, Oraj Jaim 177, codifica estos requerimientos.
33. Ver el comentario Beer Jetev del rabí Juda Ashkenazi (siglo XVIII) sobre el Shuljan
Aruj, Oraj Jaim 158:1.
34. Shuljan Aruj, Oraj Jaim 162:2.
35. Ibid.
36. Ibid.
37. Ibid. 177.
38. Berajot 50b.
. 39. Ibid 55a.
40. Berajot 46a.
41. El Shuljan Aruj, Oraj Jaim 167:1, sugiere que el pedazo de pan (jala) que se come
enseguida despues de la oration de Hamotzi debe incluir parte de su costra. Esta parte
mas homeada del pan, viene a recordar las ofrendas de comida que eran sometidas al
fuego en el altar del Templo.
El rabí Meir Hakohayin, en su comentario Hagaot Maimoniot, capitulo siete, sobre el Hiljot
Berajot de Maimonides, reproduce el punto de vista de su maestro, el rabí Meir de
Rothenburg (siglo XIII). Destacando que la costumbre francesa era cortar el pan desde
abajo hatia arriba y que la alemana era de arriba hatia abajo, el rabí Meir opto por cortar
en la mitad y luego fraccionarlo en pedacitos.
Ver también Modern Reform Responsa por el rabí Solomon B. Freehof, pags. 97-99.
42. Shabat 67b.
43. Yerushalmi Horaot 3:5.
En la antigua Roma la sal era un elemento de trueque. De hecho la palabra salario
proviene del latin salanum que deriva de sal, que significa justamente eso, sal. Los
soldados romanos recibian parte de su paga en sal.
44. Bava Metzia 60a.
45. Pesajim 109a.
46. Cantar de los Cantares 6.
47. Meguila 4:1.
48. Nedarim 3:10.
49. Pesajim 30a.
50. Mishna Pesajim 2:5.
51. Hiljot Jametz Umatza 5:1.
52. Oraj Jaim 453:1.
53. En la yeshiva Mijielet Bruria en Jerusalem, una academia femenina de altos estudios,
mujeres adultas sefarditas y ashkenazies comparten la misma cocina. En Pesaj las
sefarditas comen arroz en tanto que las ashkenazies no. El arroz es preparado en las
mismas ollas usadas por las mujeres ashkenazies en la preparation de sus comidas. Una
vez la olla usada para cocer el arroz es lavada, se la considera apta (kosher) para ser
usada por las mujers ashkenazies.
El manual de Pesaj editado por el rabí Jacob J. Hecht, enumera alimentos que son de
dudoso uso en Pesaj y que pueden ser consumidos unicamente despues que se ha
consultado a un rabino Ortodoxo. Estos incluyen frijoles, graños de maiz, habas, alubias,
cacahuetes, mani, ajo, arvejas, arroz y especias. Otras listas elaboradas por rabinos
Ortodoxos especifican que no se deben usar clavos de especia, azafran y mostaza. Estas
prohibiciones se basan mas en costumbres locales que en una ley basica y no son
compartidas por todos los segmentos de la comunidad judía.
214
54. El rabí Shalom Mordejai Schwadron (una importante autoridad polaca del siglo XII,
conocido por el acronimo de Maharsham) en la responsa 183 del Volumen Uno de sus stis
volumenes de responsa (Sheilot Utshuvot Maharsham), afirma que el aceite vegetal esta
permitido. Ver también Mishna Brura del rabí Israel Meir Hakohayn, Oraj Jaim 442.
El rabí Moshe Feinstein, ligado al rito ashkenazi, no muestra mayor preocupacion por el
hecho de que la harina de mani pueda mezclarse accidentalmente con la harina de los
graños permitidos. Llama a tener cuidado pero no prohibe terminantemente el consumo
del mani o de cacahuetes. Ver Igrot Moshe, Oraj Jaim 111:63.
55. Mishna Jala 1:2 y Menajot 66a-66b.

215
Bibliografia
Abrahams, Israel. Jewish Life in the Middle Ages. London: Edward Goldston, 1932.
Abramov, S. Zaiman. Perpetual Dilemma. New Jersey: Fairleigh Dickinson University
Press, 1976.
Agus, Irving. Rabbi Meir of Rothenburg. New York: Ktav Publishing House, 1970.
Arian, Philip, and Eisenberg, Azriel. The Story of the Prayer- book. Hartford, Connecticut:
Prayer Book Press, 1968.
Arzt, Max. Justice and Mercy. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963.
The Babylonion Talmud (Hebrew). Twenty volumes. Vilna: Romm, 1922.
The Babylonian Talmud (English). Thirty-five volumes. London: Soncino Press, 1935.
Bader, Gershom. Jewish Spiritual Heroes. New York: Pardes, 1940.
Badi, Joseph, editor. Fundamental Laws of the State of Israel. New York: Twayne
Publishers, 1961.
Baeck, Leo. The Pharisees and Other Essays. New York: Schocken Books, 1947.
Bea, Augustin Cardin&l. The Church and the Jewish People. New York: Harper & Row,
1966.
Bleich, J. David. Judaism and Healing. New York: Ktav Publishing House, 1981.
------ Contemporary Halakhic Problems I. New York: Ktav Publishing House, 1977.
--- Contemporary Halakhic Problems IL New York: Ktav Publishing House, 1983.
Caro, Joseph. Shulchan Aruch (Code of Jewish Law). Eight volumes. Probably a reprint of
the 1874 Vilna edition. New York: Abraham Isaac Friedman, n.d.
Cohen, A. Everyman's Talmud. New York: E.P. Dutton, 1949.
Danby, Herbert. The Mishna. Oxford, England: Clarendon Press, 1933.
Davis, Eli and Elise. Hats and Caps of the Jew. Jerusalem: Massada Ltd.. 1983.
Donin, Hayim. To Be a Jew. New York: Basic Books, 1972.
-----. To Pray as a Jew. New York: Basic Books, 1980.
Eichhorn, David Max. Conversion to Judaism. New York: Ktav Publishing House, 1965.
-----. Jewish Intermarriage: Fact and Fiction. Satellite Beach, Florida: Satellite Books, 1974.
Eisenstein, Ira, editor. A Guide to Jewish Ritual. New York: Reconstructionist Press, 1962.
Eisenstein, J.D. Otzar Dinim Uminhagim. New York: He- brew Publishing Co., 1938.
-----. Otzar Maamarei Chazal. New York: Hebrew Publishing Co.,1929.
Eliach, Yaffa. Hasidic Tales of the Holocaust. New York: Avon Books, 1982.
Epstein, Isidore. The Responsa of Rabbi Solomon ben Adreth of Barcelona (1235-1310).,
1968.
Epstein, Yechiel. Aruch Hashulchan. Eight volumes. Warsaw, 1900-12.
Even Shoshan, Abraham. Miton Chadash. Four volumes. Twelfth edition. Jerusalem: Kiryat
Sepher, 1964.
------ A New Concordance of the Bible. Four volumes. Jerusalem: Kiryat Sepher, 1980.
Feinstein, Moshe. /grot Moshe. Six volumes. New York: Moriah Offset, 1959-81.
Feldman, David M. Birth Control in Jewish Law. New York: New York University Press
1968.
Feldman, David M., and Rosner, Fred. Compendium on Ethics. New York: Federation of
Jewish Philanthropies, 1984.
Freehof, Solomon B. Contemporary Reform Responsa. Cincinnati: Hebrew Union College
Press, 1974.
----- Current Reform Responsa. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1969.
----- Modern Reform Responsa. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1971.
----- New Reform Responsa. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1980.
-----. Re/orm Jewish Practice, Volumes I and II. Augmented edition. This is a revised and
enlarged edition of Reform Jewish Practice with material from Reform Responsa. Kta
Publishing House, 1976.
-----. Reform Responsa and Recent Reform Responsa. Two vols. in one. New York: Ktav
Publ. House, 1973.
216
----- Reform Responsa for Our Time. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1977.
----- The Responsa Literature and A Treasury of Responsa. Two volumes in one. New
York: Ktav Publ. House,1973.
Ginzberg, Louis. Legends of the Jews. Seven volumes. Philadelphia: Jewish Publication
Society, 1956.
Graetz, Heinrich. History of the Jews. Six volumes. Philadelphia: Jewish Publication
Society, 1891.
Greenberg, Blu. How to Run a Tradicional Jewish House' hold. New York: Simon and
Schuster. 1983.
Greenwald, Yekutiel. Ach Letzara. St. Louis, Missouri: Quality Printing and Publishing Co.,
1939.
Gribetz, Donald I., and Tender, Moshe. The Mount Sinai Journal/Medicine, Volume 51.
Number 1. New York: Mount Sinai Medical Center of New York, 1984. Herring, Basil F.
Jewish Ethics andHalakahfor Our Times. New York: Ktav Publishing House, 1983.
Heschel, Susannah, editor. On Being a Jewish Feminist. New York: Schocken Books,
1983.
Himmelfarb, Milton, editor. The Condition of Jewish Belief. New York: Macmillan, 1966.
Hirshowitz, Abraham. Otzar Ko/Minhagei Yeshurun. Pittsburgh: Moinester Printing Co.,
1918.
Hoffman, Edward. The Way of Splendor. Boulder, Colorado: Shambhala Publications,
1981.
Hyamson, Moses. TheMishneh Torah. Two volumes. New York: Bloch Publishing Co.
1937,1949.
Hyman, Aaron. Otzar Diurei Chachamim Ufisgameihem. Tel Aviv: Dvir, 1933.
Ibn Chaviv (Habib), Jacob. En Yaakou. Translated by S.H. Glick. Six volumes. New York:
Hebrew Publishing Co., 1916.
Idelsohn, Abraham. Jewish Liturgy. New York: Henry Holt, 1932.
Isaac of Troki. Chizuk Emuna. New York: Ktav Publishing House, 1970.
Israel Meir Hakohayn (Chafetz Chayim). Mishna Berura. Six volumes. New York, n.d.
Jacobs, Louis. Jewish Law. New York: Behrman House, 1968.
----- Jewish Mystical Testimonies. New York: Schocken Books,1977.
-----. What Does Judaism Say About...? Jerusalem: Keter, 1976.
Jakobovits, Immanuel. Jewish Medical Ethics. New York: Bloch Publishing Co., 1959.
The Jewish Encyclopedia. Twelve volumes. New York: Funk and Wagnalls, 1912.
Judaism, Issue Number 129, Volume 33, Number 1, Winter
1984. New York: American Jewish Congress.
Kasher, Menachem M. Encyclopedia of Biblical Interpretation. Seven volumes. New
York:American Biblical Encyclopedia Society, 1953.
Katsch, Abraham I. Judaism and the Koran. New York: ASBarnes&Co.,1954.
Kaufman, Walter. Religion in Four Dimensions. New York: Reader's Digest Press, 1976.
Klein, Isaac. A Guide to Jewish Religious Practice. New York: Jewish Theological
Seminary, 1979.
----- Responsa and Halakhic Studies. New York: Ktav Publishing House, 1975.
Kolatch, Alfred J. Complete Dictionary of English and Hebrew First Names. New York
Jonathan David Publishers, 1984.
-----. The Jewish Book of Why. New York. Jonathan David Publishers, 1981.
----- Who's Who in the Talmud. New York: Jonathan David Publishers, 1964.
Koltun, Elizabeth, editor. The Jewish Woman: New Perspectives. New York: Schocken
Books, 1976.
Lamm, Maurice. The Jewish Way in Death and Mourning. New York: Jonathan David
Publishers, 1972.
-----The Jewish Way in Love and Marriage. New York: Harper & Row, 1980.
Lamm, Norman. A Hedge of Roses. New York: Philipp Feldheim, 1966.
217
Landau, Ezekiel. Noda Biyehuda. Two volumes. Jerusalem: Books Export Enterprises Ltd.,
n.d.
Lieberman, Saul. Tosephta. Jerusalem: Wahrmann Books, 1970.
Maimonides, Moses. The Guide /or the Perplexed. Two volumes. Translated by Shiomo
Pines. Chicago: University of Chicago Press, 1974.
----- TheMishneh Torah. Five volumes. Warsaw, 1881.
Marcus, Jacob R.TheJew in the Medieval World. Cincinnati: Union of American Hebrew
Congregations, 1938.
Mazur, Benjamin, editor. The Wor/d History of the Jewish People: The Judges. New
Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1971.
Meiselman, Moshe. The Jewish Woman in Jewish Law. New York: Yeshiva University
Press, 1978.
Midrash Rabba. Two volumes. Vilnak Romm, 1938.
Millgram, Abraham. Jewish Worship. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1971.
Morgenstern, Julian. Rites of Birth, Marriage, and Sex Among Semites. Chicago:
Quadrangle Books, 1966.
Neusner, Jacob. Judaism in Society. Chicago: University of Chicago Press, 1983.
Oshry, Ephraim. Responsa From the Holocaust. New York: Judaica Press, 1983.
Plaut, Gunther, editor. The Rise of Reform Judaism. New York: World Union for
Progressive Judaism, 1963.
---. The Torah. New York: Union of American Hebrew Congregations, 1975.
Pollack, Herman. Jewish Folkwoys in Germanic Lands (1648-1806). Cambridge
Massachusetts: M.I.T. Press, 1971.
Riemer, Jack, editor. Jewish Reflections on Death. New York: Schocken Books, 1974.
Rosenblatt, Samuel. Soadia Gaon: The Book of Beliefs and Opinións. New Haven: Yale
University Press, 1984. Roth, Cecil, editor. Encyc1opoedia Judaica. Sixteen volumes.
Jerusalem: Keter, 1972.
Shereshevsky, Esra. Rashi: The Man and His World. New York: Sepher-Hermon Press,
1982.
Siegel, Seymour, editor. Conservativa Judaism and the Law. New York: Rabbinica
Assembly, 1977.
Simon, Merrill. Jerry Falwell and the Jews. New York: Jonathan David Publishers, 1984.
Steinsaltz, Adin. The Essential Talmud. New York: Basic Books, 1976.
Strizower, Schifra. The Bene Israel of Bombay. New York: Schocken Books, 1971.
---. Exotic Jewish Communities. New York: Yoseloff, 1962.
Tchernowitz Chayim. The Talmud. Warsaw: Hasefer, 1912.
Trachtenberg, Joshua. Jewish Magic and Superstition. New York: Behrman House,
1939.
Trepe, Leo. The Complete Book of Jewish Observante. New York: Behrman House,
1980.
Twersky, Isadore. Introduction to, the Code of Maimonides. New Haven: Yale University
Press, 1980.
Walter, Jacob, editor. American Reform Responsa. New
York: Central Conference of American Rabbis, 1983.
Weiss-Rosmarin, Trude. Judaism and Christianity: The Differences. New York: Jonathan
David Publishers, 1965.
Yosef, Ovadya. Yechaveh Daat. Four volumes. Jerusalem: Chazon Ovadya Rabbinica
Seminary, 1937.
Zlotnick, Dov. The Tractote: Mourning. Yale Judaica Series. New Haven: Yale Universit
Press, 1966.
FIN

218