EL VIGOR DEL PENSAMIENTO CLÁSICO
Jesús CONILL
Univ. de Valencia
Acepto con gusto la invitación de Javier San Martín a participar en el
número dedicado al pensamiento de D. Fernando Montero. Y voy a
hacerlo fijando mi atención en algunos aspectos de especial interés de su
obra, por su valor ya clásico, como son sus estudios sobre Parménides,
la teoría aristotélica del tiempo y cierto modo de entender la fenome-
nología en relación con la metafísica.
No obstante, antes de entrar en la consideración particular de los
puntos anunciados, quiero dejar constancia del mérito que ha tenido el
magisterio del profesor Montero por cuanto supo despertar la sen-
sibilidad de sus alumnos hacia una fenomenología lingüística que él
concebía no sólo como un marco filosófico con pretensiones de fun-
damentalidad, sino también como un hilo conductor para las inves-
tigaciones de la «Historia de la Filosofía».
Por otra parte, su posición tuvo un especial relieve en tiempos
caracterizados por una crisis ambiental de la metafísica, pues, aun
cuando ésta quedara reemplazada en su proyecto filosófico por una
fenomenología de lo originario, no por ello la metafísica era objeto de
un rechazo total, sino que se reconocía la ineludibilidad de ciertos
compromisos metafísicos, vigentes en todo lenguaje y en doctrinas que
no por ese motivo dejaban de ser atractivas y posiblemente convin-
centes.
Un caso particular de metafísica realizada a partir del ámbito feno-
menológico, a la que Fernando Montero prestó una especial atención,
fue la de Xavier Zubiri, de lo que es buena muestra su artículo «Esencia
76 Jesús Conill
y respectividad según Xavier Zubiri»1, en el que se analizan y discuten
algunas tesis zubirianas al hilo de ciertos contextos del tratado zubiriano
de metafísica intramundana que lleva por título Sobre la esencia.
1. Un Parménides peculiar
Por lo general, cuando se habla de la obra de Fernando Montero se
piensa en sus estudios de Historia de la Gnoseología y de la Semántica
desde la perspectiva kantiana, fenomenológica y analítico-lingüística.
Sin embargo, no debería olvidarse que su primer libro, publicado en
1960, versa sobre Parménides.
Su interés por Parménides ha sido constante a lo largo de la acti-
vidad docente. Como anécdota ilustrativa puedo decir que en 1973 ó
1974 me sugirió a mí mismo el proyecto de poner al día su obra sobre
Parménides, incorporando en confrontación crítica todas las aporta-
ciones que desde su publicación habían aparecido. Por razones que no
vienen al caso, no pudimos llevar a cabo esta investigación. Pero tiene el
valor de un indicio más de la simpatía y preocupación que siempre
sintió por esta vertiente de la filosofía griega, como ha quedado refleja-
do también en sus publicaciones posteriores2, a pesar de estar centradas
en asuntos más propios de la filosofía moderna y contemporánea.
La revisión a que el profesor Montero somete al Poema de Par-
ménides tiene como finalidad destacar el valor gnoseológico y ontológi-
co que en Parménides posee el mundo empírico, diverso y cambiante,
que es el objeto de la opinión de los mortales. Éste es su confesado
“prejuicio”: que la doctrina parmenídea deje de ser «un monismo tan
frenético» que reduce «a pura apariencia todo lo descrito como opinio-
nes de los mortales”3.
Otro mérito de esta obra lo constituye el hecho de que en ella encon-
tramos recopiladas las más diversas interpretaciones (existentes hasta
entonces) del Poema, especialmente en lo que se refiere a lo intentos de
1
Publicado en Realitas, I (1974), pp. 437-455.
2
Cfr., por ejemplo, Objetos y palabras, Valencia, F. Torres, 1976.
3
F. Montero, Parménides, p. 15.
El vigor del pensamiento clásico 77
solución del tema de la Vía de la Opinión. Asimismo se cuenta con la
novedosa aportación de Reinhardt como punto de partida, pero incli-
nándose al fin por la interpretación de K. Reich y H. Schwabl, quienes
consideran las dos partes del Poema como dos formas de conocimiento
y, a su vez, como dos estadios de una misma realidad, de tal manera que
las “formas” dóxicas son deficientes designaciones de lo que en última
instancia se descubre como Ser.
Esta interpretación, por la que Parménides no pudo haber negado la
realidad del mundo empírico, se confirma a lo largo del análisis y
examen crítico del Poema; el mundo físico constituye la base de la
investigación, aun cuando luego se le subordine en rango epistemoló-
gico y ontológico al Ser Uno. Desde este enfoque cabe descubrir en
Parménides la tensión entre las dimensiones unificante y diversificante
del pensamiento humano; tensión que se iba a convertir en un rasgo
típico de las configuraciones filosóficas de Occidente, uno de cuyos
momentos álgidos en Grecia es la metafísica aristotélica, cons-truida
desde la Física y su objeto propio, es decir, desde la expe-riencia
primordial del movimiento.
Según el propio Montero, la finalidad de su Parménides es sugerir y
fundamentar que es posible una interpretación de la obra de Parménides,
en la que la realidad del Cosmos empírico no quede anulada, sino tan
sólo subordinada a un principio o dimensión metafísica del mismo; que
el Ser y el Cosmos de las opiniones propias de los mortales constituyen
dos aspectos epistemológicos de la misma realidad. Con el primero se
descubre el fundamento último del Cosmos. Las apariencias sensibles
encubren esa dimensión deci-siva de cuanto constituye el Universo.
Sólo cuando el pensar adquie-re toda su pureza es posible que se descu-
bra, cual una revelación divina, la verdad decisiva, la del Ser que
constituye la última y más pura dimensión de todo el Universo. El Cos-
mos múltiple y cambiante se ofrece como uno, eterno, continuo y
homogéneo, inmóvil..., cuando es considerado como lo Ente. Un hálito
de mística acompaña así al descubrimiento de ese puro Ser. Pero, a pesar
de esa supremacía de la Verdad en el descubrimiento del Ser, es posible
y muy estimable una interpretación o juicio (gnoomee) de esas realida-
des según su presencia empírica, siempre que se la someta a un cierto
78 Jesús Conill
orden. Esta interpretación que ofrece D. Fernando Montero de su propio
trabajo es, a mi juicio, la mejor presentación de su obra4.
La atención a la filosofía parmenídea persiste —como indicábamos
desde un comienzo— hasta los últimos libros de D. Fernando, como
puede apreciarse en Objetos y palabras, donde se recurre a dicha
filosofía para esclarecer los impulsos que motivan el idealismo semánti-
co5, las formulaciones superlativas del principio de identidad, que
debería ceder su puesto a un posible principio de la mismidad6, el
desarrollo del lenguaje abstracto mediante los sincategoremáticos7, etc.
Todo ello como resultado de una aplicación semántica de la distinción
entre el Ser y los aspectos opinables de las cosas, entre lo dicho con
rigor y lo nombrado con probabilidad8. En definitiva, que hasta para
explicitar problemas semánticos contemporáneos seguía siendo prove-
choso retrotraerse a los estudios parmenídeos.
2. El problema de la temporalidad
Quienquiera que lea con atención La presencia humana y Objetos y
palabras podrá percatarse del interés que suscitó en D. Fernando
Montero el tema de la temporalidad; especialmente, a partir del estudio
de los sincategoremáticos (temporales y modales) y de la mismidad del
yo.
En primer lugar, el uso de los sincategoremáticos modales denota una
temporalidad originaria, determinada por la sucesividad de los fenóme-
nos. Para expresar tal sucesividad Montero recurre a la expre-sión
aristotélica katà tó próteron kaì hýsteron, en el que se funda desde el
movimiento la institución del tiempo. En Objetos y palabras se vuelve a
incidir en el problema de los sincategoremáticos, en orden a encontrar el
fenómeno originario de la sucesión, sin el cual sería imposible organizar
un lenguaje con fórmulas cronológicas. Dicha «temporalidad primaria»
4
Cfr. Montero, F., Parménides, pp. 28-29.
5
Montero, F., Objetos y palabras, pp. 66-67.
6
Ibíd., p. 83.
7
Ibíd., p. 166.
8
Ibíd., p. 11.
El vigor del pensamiento clásico 79
o «prototemporalidad» está implícita en toda fórmula cronológica, cuyo
correlato es la sucesión. Pues bien, esta sucesión, a juicio de Montero,
ya fue advertida por Aristóteles como la anteroposterioridad del movi-
miento, que hace posible la numeración temporal9.
Pero no sólo el estudio de los sincategoremáticos temporales y su
relación con los modales (que se remonta a Parménides y su co-nexión
entre lo eterno y lo necesario) es lo que origina el interés por la tempora-
lidad en La presencia humana; sino que, una vez más, la problemática
analítico-lingüística está ligada en el pensamiento de D. Fernando con
asuntos de clara raigambre fenomenológica: en este caso, la constitución
de la mismidad del yo10. Pues, para Montero, la presencia humana,
constituida en la síntesis de la presencia-presenciante de la iniciativa y
de la presencia-presenciada de la realidad percibida, aparece como un
presente único, continuo, en el que acaece la sucesión de los aconteci-
mientos que lo llenan. Incluso coin-cide, a su juicio, con la concepción
husserliana del presente viviente (lebendige Gegenwart)11.
Su conocimiento de la historia de la filosofía le permitió, sin embar-
go, descubrir la relación de esta teoría husserliana del presente único y
permanente con la teoría aristotélica del tiempo y de la instante (nyn), a
pesar de que la primera parecía estar más ligada a la línea agustiniana de
la filosofía del tiempo y hubiera sido desarrollada por Husserl como una
fenomenología del tiempo inmanente de la conciencia.
A pesar de esta primera impresión, la lectura de la nota 274 de La
presencia humana exigía un estudio pormenorizado de la teoría aris-
totélica del tiempo, a fin de esclarecer la verdadera contribución históri-
ca y sistemática de Aristóteles al problema de la temporalidad. Animado
y dirigido por Montero me propuse investigar esta cues-tión, a la que
dediqué la tesis de doctorado, que con el título El tiempo en la filosofía
de Aristóteles fue presentada en la Universidad de Valencia en 1978. La
tesis cumplió un doble cometido: el análisis en detalle del tratado
aristotélico del tiempo en Física IV, 10-14 y la investigación del signifi-
cado de este tema en el conjunto de la filo-sofía de Aristóteles (Física,
9
Montero, F., Objetos y palabras, pp. 125-126.
10
Montero, F., La presencia humana, pp. 426 ss.
11
Ibíd., pp. 427-428 y nota 274.
80 Jesús Conill
Metafísica, Lógica y Ética). Como todo estudio paciente y atento
permitió descubrir un amplio espectro de problemas y temas insospe-
chados, tanto para la comprensión de la temporalidad como de la
filosofía aristotélica en general, como queda patente en las conclusiones
que, agrupadas en núcleos temáticos, pueden encontrarse al final del
trabajo12.
Creo que con este trabajo se logró presentar una interpretación de la
teoría aristotélica del tiempo y del instante mucho más adecuada de lo
que era corriente, ya que las sugerencias e hipótesis de D. Fernando
Montero resultaron fecundas; y, a tenor de lo que encon-tramos en su
obra Retorno a la fenomenología13, la práctica fenomenológica descu-
bierta en Aristóteles (especialmente en el tratado del tiempo) se convir-
tió —para D. Fernando— en fuente de inspiración desde donde corregir
y completar la fenomenología husserliana de la temporalidad.
Pues la fenomenología del tiempo de Husserl está volcada por
completo a la actividad de la conciencia y a su tiempo inmanente. Por
eso Montero recurre a los análisis aristotélicos para esbozar una feno-
menología del tiempo objetivo; así parece cumplirse mejor el principio
de la intencionalidad, que consiste en hacer del objeto el «hilo conduc-
tor» de los análisis de las actividades de la conciencia. Pues es «alar-
mante», a su juicio, que E. Husserl llegara a decir que “el análisis
fenomenológico no permite hallar lo más mínimo del tiempo objetivo»,
al estudiar el «tiempo inmanente del curso de la conciencia»14. Este
olvido o relegación del tiempo objetivo en Husserl es lo que ha movido
a Montero a aprovechar la peculiar vía fenomenológica, practicada por
Aristóteles, para analizar los fenómenos originarios del tiempo objetivo.
Con ello no se resta importancia a los análisis husserlianos, sino que
se contrapesa el exagerado protagonismo concedido al tiempo inmanen-
te de la conciencia; ya que, a juicio de Montero, la clave para el hallazgo
de las actividades que constituyen el tiempo radica, más bien, fenome-
nológicamente hablando, en el tiempo objetivo. Lo que ocurre es que se
resitúa el tema del ahora viviente, sin que vaya en detrimento de un
12
Publicado en 1981 por la Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia (pp.
299-305)
13
Montero, F., Retorno a la fenomenología, Barcelona, Anthropos, 1987.
14
Cfr. Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewuβtseins, § 1.
El vigor del pensamiento clásico 81
posible análisis del tiempo objetivo. Sin renunciar, pues, al análisis del
presente vigente, cabe desarrollar una fenomenología de la temporalidad
que toma como base la estructura fenoménica del tiempo objetivo, desde
cuya perspectiva la actividad de la conciencia operaría de acuerdo con
tal estructura esencial.
Como de hecho es tan significativa la incorporación de algunos
aspectos de la filosofía aristotélica del tiempo en la propia reelaboración
de la fenomenología de la temporalidad del profesor Montero, a conti-
nuación aludiré brevemente a algunos de ellos.
En primer lugar, hay que destacar la conexión entre el tiempo y la
subjetividad, hasta el punto de que se puede hablar de una cierta inten-
cionalidad del tiempo ya en Aristóteles, puesto que éste afirma en la
Física que «no hay tiempo sin alma». Aunque el tiempo sea, según
Montero, prima facie una estructura del mundo objetivo, sin embargo
delata la actividad de las facultades perceptivo-intelectivas del sujeto
(aísthesis y nous).
Otra aportación de importancia para resaltar la dimensión objetiva
del tiempo es la posible incorporación de la identidad ontológica a la
fenomenología a través del análisis aristotélico: el tiempo está vinculado
con la identidad ontológica de las cosas o con los procesos de identifica-
ción que establecen la mismidad del objeto; la temporalidad implica la
persistencia decisora de la mismidad de lo que acaece: la constancia que
se da tanto en la individualidad identificable de los objetos como en las
estructuras del mundo. Desde este enfoque, apoyado en Aristóteles,
todavía cabe realizar más adecuadamente el objetivo de una fenomeno-
logía integral del tiempo.
Y un tercer aspecto, crucial y fruto de la exquisita finura filo-sófica,
lo constituye el análisis aristotélico del instante (nyn). Montero está
convencido de que Aristóteles es el precursor más sorprendente de una
fenomenología del ahora que haya subrayado su permanencia; el
anticipo más importante de la teoría fenomenológica del tiempo, desde
donde además ésta se abre a los fenómenos originarios del tiempo
objetivo, corrigiendo así la excesiva unilateralidad de Husserl, aunque
sin renunciar a su intrínseca conexión con la subjetividad (en terminolo-
gía aristotélica, el alma).
82 Jesús Conill
Para Aristóteles, el instante es el «límite» —que no mera “parte”—
del tiempo; porque el tiempo no se compone de instantes. Lo cual
supone que los instantes cambian y son distintos; pues precisamente
decimos que hay tiempo cuando sentimos-inteligimos la sucesividad, la
diversidad de lo anteroposterior como instantes que limitan la sucesión
temporal.
Pero esta concepción del instante como límite se completa con otra
concepción del instante que —según Montero— corresponde al ahora
presente, en el que se subraya su persistencia. Se trata de un instante
que, siendo el mismo que el que venía siendo, no puede constituir el
instante que, como límite, está vinculado a su índole transitoria. Este
instante es “el ahora presente”, que participa de la “totalidad” temporal
simultáneamente existente y que como tal presente es el mismo siempre.
En Aristóteles encontramos el instante-presente (el ahora pre-sente) y
el instante-límite. el primero es el instante que «es el mismo» que «el
que venía siendo», el instante como el presente que es siempre el
mismo; tiene una cierta entidad, por cuanto venía siendo o era en tanto
que era el mismo que ahora es. Por otra parte, la diversidad de los
instantes-límite determina la esencia inteligible del tiempo, aprehendida
como número del movimiento15.
Para ilustrar la identidad y diversidad del instante, Aristóteles recurre
al ejemplo de la identidad y diversidad del móvil, que sigue siendo uno
y el mismo, a pesar de su diversidad. Análogamente, el instante como
«cierto ente» (propuesta de traducción de ho pote on por parte de
Montero) es idéntico, a saber, lo anterior y posterior del movimiento;
pero, en cuanto a su esencia, es otro (héteron), ya que lo anterior y
posterior es numerable. De este modo, la identidad del instante-presente
corresponde en el movimiento a la identidad del móvil. Y Aristóteles
incide en esa identidad del instante-presente, subrayando su valor en
tanto que confiere unidad al tiempo, pues el instante, en tanto que une,
es siempre el mismo. Así pues, la unidad continua del tiempo proviene
del instante-presente único, siempre igual como tal presente. Es la
mismidad del ahora presente lo que posibilita cualquier identificación
objetiva.
15
Vid. Conill, J., El tiempo en la filosofía de Aristóteles, passim.
El vigor del pensamiento clásico 83
Esta teoría aristotélica de la identidad del ahora presente pone de
relieve lo que será un motivo fundamental para la fenomenología del
tiempo: la persistencia que permite la identificación.
Ciertamente, estas breves páginas sobre el estudio de la filosofía
griega realizado por Fernando Montero no han podido sino señalar
alguno de los hitos fundamentales de su investigación. La riqueza de la
obra sólo puede apreciarse enteramente mediante una atenta lectura.
Pero, al menos, de un punto crucial he intentado dejar constancia: cuán
provechoso es recurrir a quienes como Aristóteles han sabido practicar
tan magistralmente una cierta fenomenología, que de ellos pueden
extraerse todavía fructíferas contribuciones para su desarrollo contem-
poráneo. Así lo comprendió el profesor Mon-tero, cuyo “retorno a la
fenomenología” pasa por la peculiar feno-menología aristotélica del
tiempo objetivo.
3. ¿Desde la fenomenología a la metafísica?
D. Fernando estudió y apreció la metafísica zubiriana de la esencia16
—cuyo desarrollo no era ajeno a la plataforma fenomeno-lógica que
ambos compartían17—, aunque tampoco silenció una serie de críticas en
relación con el tema de la individualidad dentro de la concepción
zubiriana de la respectividad y, por otra parte, alertaba de los peligros de
una posible recaída en una filosofía “acrítica”.
En cualquier caso, Montero incitaba al estudio riguroso de la filosofía
de Zubiri, a pesar de haber constatado un cierto ambiente adverso al
desarrollo de la misma, especialmente a partir de la publi-cación de
Sobre la esencia18: «Para muchos sectores del pensamiento español más
estridente parece pecaminoso hablar de la esencia. En definitiva, quienes
así se escandalizan no tienen en cuenta que ese término dista mucho de
ser patrimonio exclusivo de un grupo filosófico determinado. Que es
posible hallarlo en los movimientos doctri-nales más dispares, pues tiene
16
Montero, F., «Esencia y respectividad según Xavier Zubiri», Realitas I, Madrid,
1974, pp. 437-455.
17
Vid. Conill, J., El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988.
18
Zubiri, X., Sobre la esencia, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1962.
84 Jesús Conill
la ventaja de aludir brevemente a la dimensión racional de lo que se
considere como estrato fundamental de lo que es»19.
No obstante, a pesar de «aceptar el uso de palabras viejas, de cuya
seducción arcaizante es posible escapar fácilmente mediante unas
advertencias oportunas», lo que Montero echaba en falta en el Sobre la
esencia de Zubiri era una mayor consideración de la perspectiva gnoseo-
lógica, que incluyera una toma de posición semántica. Lo que le inquie-
taba a Montero es que parecía que Zubiri se proponía una aprehensión
de la esencia sin pasar por ninguna forma de determinación conceptual y
semántica. En suma, le parecían endebles las consideraciones gnoseoló-
gicas que aparecen en Sobre la esencia y algo sospechosa esa intención
de “ir directamente a la realidad”. De ahí que Montero se preguntara por
cómo “ir” a la realidad para averiguar en ella misma lo que es la esencia,
es decir, abogaba por prestar más atención a los problemas gnoseológi-
cos.
Más concretamente todavía, Montero echaba en falta un mayor
tratamiento de la perspectiva semántica para dilucidar los procesos
cognoscitivos y consideraba insuficientes los análisis zubirianos sobre el
lenguaje. Al parecer, todo este ámbito de problemas filosóficos quedaba
sin aclarar en Zubiri.
Con lo cual aparecía de nuevo la sombra de un realismo dogmático,
en la medida en que parecía desecharse el estudio de los procesos
cognoscitivos (de la conciencia y del lenguaje), es decir, aquellas
mediaciones mentales y lingüísticas con las que ha de contar necesaria-
mente toda posible concepción de la esencia. ¿O es que es posible un
acceso directo a la realidad?
También le sorprendió a Montero la afirmación de Zubiri de que no
era su tema en ese momento elaborar una “teoría de la inteligencia”.
Montero se pregunta: «¿y por qué no?». En este punto hay que destacar
que la filosofía de Zubiri se encaminaba hacia una nueva teoría de la
inteligencia, como ha quedado bien patente en la trilogía Inteligencia
sentiente20 y en su libro póstumo Los problemas fundamentales de la
19
Montero, F., «Esencia y respectividad según Xavier Zubiri», p. 440.
20
Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza, 1980; Inteligencia y logos, Madrid, Alianza,
1982, e Inteligencia y razón, Madrid, Alianza, 1983.
El vigor del pensamiento clásico 85
metafísica occidental, donde se recogen las 12 lecciones del curso
desarrollado por Zubiri en 1969-70, y cuyo capítulo final versa sobre el
decisivo tema de la “inteligencia sentiente”21. Así pues, la apreciación y
reclamación de D. Fernando Montero era acertada, y el propio desarro-
llo de la filosofía de Zubiri ha cumplido con lo que se le pedía.
Desde la común inspiración fenomenológica, Montero supo apreciar
también la concepción zubiriana de la esencia como valiosa «adverten-
cia de que el hombre vive inmerso en una realidad que no es un mero
producto de su actividad mental», ni de la conciencia ni del lenguaje; y,
al hilo de esta su exposición crítica de algunos aspectos centrales de la
metafísica de Zubiri, nos recordaba —como auténtico historiador de la
filosofía— que el problema clásico de «la esencia como estructura
inteligible de la realidad, sigue abierto».
21
Zubiri, X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Madrid,
Alianza/Fundación Xavier Zubiri, 1994, pp. 321 ss.: «Conclusión: El problema
fundamental: El problema de la inteligencia».
