Revista de la Asociación de

Alumnos de Postgrado de Filosofía

TALES
Número 1 – Año 2008
ISSN: 2172­2587

Actas
I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía

Filosofía en el siglo XXI

Madrid 27 y 28 de Octubre 2008
 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía

El concepto de autoridad en Hannah

Arendt
Facundo Ponce de León
Universidad Carlos III de Madrid
Universidad Católica del Uruguay

Resumen
La autoridad no es el poder, ni la fuerza ni la imposición. Refiere al dar sentido y está
relacionada con las nociones romanas de tradición y religión. Analizaremos ello desde una
perspetiva generacional y guiándonos por el pensamiento de Hannah Arendt. Para ella el siglo
XX es la evidencia histórica de la desaparición de la autoridad del mundo moderno. Pero la
emergencia de la auctoritas es siempre impredecible.

Palabras claves
Autoridad, Arendt, generación, tradición, poder

Abstract
Authority is not power, it is not force nor imposition. It has to do with what makes
sense and it is related to the Roman notions of tradition and religion. This will be analized
from a generational perspective under the guidance of Hanna's Arendt line of thought. For
her, the XXth century is the historical evidence of the disappearance of authority in the
modern world. But the emergence of auctoritas is always unpredictable.

Key words
Autorithy, Arendt, generation, tradition, power

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 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía

¿Por qué estudiar la autoridad y por qué desde Hannah Arendt?

Nuestra constitución antropológica tiene un rasgo peculiar: cuando comenzamos a
ser conscientes de que tenemos conciencia, lo que Hegel llamaba la conciencia para si, aún
no tenemos que preocuparnos de que el mundo funcione. Adolescentes y jóvenes son aquellos
que tienen la capacidad de pensar y darse cuenta que lo hacen pero todavía no tienen que
hacerse cargo: las instituciones (centros de enseñanza, hospitales, clubes, asociaciones,
academias, partidos políticos, museos, ferias, medios de comunicación) están en manos de los
que solemos llamar adultos, aquellos que viven una etapa en la que, además de tener
conciencia para sí, tienen que ser responsables del funcionamiento del mundo. La obviedad
de esto puede ocultar su relevancia.
Una ciudad despierta: abren los bares, se encienden las cafeteras y reciben el pan que
traen los que prendieron los hornos un poco más temprano. Los hospitales, que no descansan,
reciben las jeringas, las ampollas, los guantes y los remedios que llegan en un camión que
hizo doce horas de ruta por autopistas que estaban en buenas condiciones porque la semana
pasada una cuadrilla las había pintado, a raíz de un informe periodítico que investigó que
buena parte de los accidentes eran por mala señalización. Aterrizan y despegan aviones que
llevan gente de aquí para allá porque los pasajes están baratos debido a estrategias ideadas por
empresarios perspicaces. En barcos llegan containers con electrodomésticos que esa misma
tarde estarán a la venta luego de completar todo el papeleo en la Aduana y que unos
inmigrantes descarguen cajas y cajas y ordenen la mercadería. Se suben las persianas. La
ciudad ya es un murmullo de gente que conversa, comenta el clima, las noticias y realiza sus
actividades: vende, compra, lleva, trae, enseña, informa, convence, cura, explica, limpia,
produce, roba, estudia, entierra, emociona, juega, ordena.
Se podría seguir describiendo esta ciudad que despierta un día común y corriente.
Pero alcanza lo dicho para visualizar dos elementos: el primero es que todo este
funcionamiento depende de los adultos. Por supuesto que hay niños que trabajan mucho e
injustamente. Pero no dejan de ser una minoría y no influyen en que el mundo sea así y no de
otra manera. Son los adultos quienes lo hacen funcionar aunque para ello se utilicen niños,
jóvenes o viejos.
El segundo elemento es que sólo porque hay cierto orden constante el mundo puede
funcionar. (Y digo mundo porque a esa ciudad vienen cosas de otras ciudades y parten otras).
Si un día los conductores comenzaran a llevar sus coches por la vereda, si todos dejaran de
pagar los impuestos, si los alumnos no escucharan más a los maestros, si los médicos dejaran
de prescribir tratamientos, si dejáramos de aceptar toda regla, el mundo tal cual lo conocemos

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sería imposible. Para plantear cualquier cambio, desde bogar por el anarquismo a pretender el
control total de lo que pasa, presuponemos siempre un cierto orden que funciona.
¿Cómo se entiende este orden? ¿Me lo impone alguien o lo acepto sin ser consciente
de ello? ¿Agobia a quienes lo padecen? ¿Se puede cambiar? ¿Cómo? ¿Todos somos capaces
de transformarlo? ¿Por qué habría que cambiarlo? En todas estas preguntas late la cuestión de
qué es la autoridad. Si podemos responder avanzaremos y mucho en la comprensión de
nuestra vida social, de lo que nos imponen y de lo que somos capaces de cambiar. Y
comprenderlo es entrar a saco en lo que dicen los conceptos y la manera en que ellos juegan
en el interior de las prácticas.
Cuando comenzamos esta tarea nuestra primera impresión es la distancia, la
conciencia de que ese mundo en el que ingresamos no es, todavía, el nuestro. Corresponde a
otra generación, que usó los conceptos de determinada manera y que hizo a su vez su proceso
de apropiación de la generación anterior y así sucesivamente. Claro que las fronteras entre el
joven y el adulto, y entre una generación y otra son, como la mayoría de los límites, difusos.
Entrar en la edad adulta, es ingresar en esa brecha generacional en la que algunos se hacen
cargo de un mundo que le entregan y planifican un mundo que quieren legar. Ese proceso se
extiende en el tiempo, no tiene fecha, es borroso, pero decisivo.
Los niveles de complejidad de este fenómeno generacional son varios y en todos
ellos late el problema de la autoridad: ¿qué respetar y qué desechar de lo que heredamos?
¿Cómo hace una generación para pensar si no es desde esa tradición con la que se está
enfrentando? La evidencia muestra que la mejor manera de romper con una tradición es nadar
cómodamente en ella: sin conocer como los conocía a los griegos, Nietzsche no podría haber
minado los pilares de la filosofía occidental, a Descartes lo educaron los jesuitas y sabía muy
bien los dogmas de fe contra los que se enfrentó en nombre de la duda racional (que se
terminó convirtiendo también en dogma, pero esa es otra historia). Arendt se peleaba con la
filosofía porque se había formado con Heidegger y Jaspers. Los ejemplos podrían seguir y no
solo en el ámbito de la filosofía (Piazzolla revolucionó el tango porque lo conocía como la
palma de su mano; Gaudí fue delineante antes de inventar una nueva arquitectura; Einstein
tuvo que aprender la física de Newton para revolucionar la física). Pero si esto es así, ¿el acto
que creemos de quiebra no es en realidad de continuidad? ¿Cambiamos mucho cuando
creemos que cambiamos? ¿Y cómo decidir qué cambiar y sobre todo, cómo implementarlo,
convencernos de que ese cambio es necesario? ¿Cómo juzgamos estos procesos de
continuidad y quiebra? ¿Algunos los juzgan mejor que otros? ¿Quiénes? En todas estas
preguntas los niveles descriptivos (“esto fue lo que pasó” “esto es así”) y los valorativos
(“esto que pasó fue bueno” “es malo que esto sea así”) se mezclan frecuentemente y entender

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qué es la autoridad puede ayudar a visualizar dichos cruzamientos.

La filosofía oscila constantemente desde obviedades a complejas abstracciones. Éstas
últimas no tienen sentido si no terminan iluminando el lugar del que partieron. No podemos
vivir solos, necesitamos estar en comunidad. Esta obviedad encierra el meollo del asunto: para
poder ser, necesitamos de los otros y, desde ese momento, nuestro ser se topa ante algún tipo
de deber ser. El ser tiene en sí mismo la presencia del otro pero esa presencia implica algún
modo de negación del ser para que la convivencia sea posible. Desde esta base se despliegan a
lo largo de la historia de la filosofía distintos sistemas y argumentos para zanjar esta paradoja
originaria entre <ser y deber ser>. Nuevamente aquí la autoridad es de capital importancia
para comprender los modos y materializaciones que este deber ser tiene sobre nuestro ser.
Quienes ven con buenos ojos la sociedad occidental actual, suelen argüir que hoy no hay
imposiciones de autoridad como en la época moderna o medieval y somos más libres; los que
lamentan el mundo que nos tocó en suerte, bogan por algo así como una restitución de la
autoridad perdida. Intentaré argumentar que ambas posturas están equivocadas y que ese error
tiene que ver precisamente con una errada comprensión del acontecimiento de la autoridad.

2. Volvemos a la cuestión generacional: no sabemos si somos marxistas, liberales,

neoliberales, neomarxistas, deconstruccionistas, postmodernos, modernos, analíticos,
progresistas, nihilistas o conversadores. Este problema tomar la decisión de en qué lugar
estamos, a qué escuela, ideología, religión, partido o país pertenecemos. Resolver esto de la
identidad implica una cierta violencia de trazar fronteras entre lo que somos y lo que no;
generacionalmente se nos hace difícil. Éramos niños cuando caía el muro de Berlín; en
Latinoamérica entrábamos en democracia sin tener mucha idea ni en qué entrábamos ni de
dónde salíamos. Hitler, la Segunda Guerra Mundial, Stalin, la Guerra Fría, Vietnam, los
misiles en Cuba, la llegada a la luna, Franco y Perón, la Perestroika,… son relatos que están
lejos para nosotros aunque históricamente forman parte del presente.
Para resolver este rompecabezas entramos en el laberinto de la comprensión de otras
personas y otras épocas. Al realizar este viaje, uno relativiza las fronteras y se da cuenta que
tiempos lejanos son cercanos; pensadores del pasado son tremendamente presentes;
misteriosamente el ayer está lleno de pistas. Esto sucede de un modo muy preciso cuando
ingresamos en la obra de Hannah Arendt. Explicaré brevemente algunas razones de la
cercanía.
En primer lugar porque toda su vida puede leerse en clave de identidad difusa: para
los marxistas era liberal, para los liberales era conservadora y simpatizaba demasiado con el
autor de «El Capital»; renegaba de la filosofía pero no había texto que no se apoyara en

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Platón, San Agustín o Kant; en el ambiente de la ciencia política era outsider por su formación
y enfoque filosófico; creció en una Alemania que no sintió suya pero nunca se terminó de
sentir en casa ni en Francia ni en Estados Unidos. Era mujer pero la cuestión femenina está
ausente en su obra principal; era judía pero muchos la consideran traidora de la religión de
Moisés y se doctoró investigando a uno de los padres del cristianismo. Era moderna pero anti
moderna, estaba enamorada de un mundo en el que muchas veces se sentía paria.

-¿Qué es usted? ¿Es conservadora? ¿Es liberal? ¿Dónde se sitúa usted entre las
perspectivas contemporáneas?

- No lo sé. Realmente no lo sé y no lo he sabido nunca. Supongo que nunca he tenido

una posición de este tipo. Como saben, la izquierda piensa que soy conservadora y
los conservadores algunas veces me consideran de izquierdas, disidentes o Dios sabe
qué. Y debo añadir que no me preocupa en lo más mínimo. No creo que este tipo de
cosas arrojen luz alguna sobre las cuestiones realmente importantes de nuestro siglo.
No pertenezco a ningún grupo. Como saben, el único grupo al que he pertenecido fue
al sionismo. Y, naturalmente, se debió a Hitler. Duró desde 1933 a 1943, luego rompí
con él (…) Nunca fui socialista, ni tampoco comunista (…) ni nunca fui liberal.
Cuando dije que lo era olvidé (mencionar) que jamás he creído en el liberalismo. 1

Detrás de esta actitud no había ninguna sensación liberadora, ninguna especie de “no
lugar” desde donde filosofar. Por el contrario, y a pesar de su tan mentado “pensar sin
barandillas”, Arendt está dialogando constantemente con dos referencias: la tradición y la
realidad, las dos balanzas en la que medir los aciertos o no del (errante) camino del pensar. La
cuestión de la identidad en Arendt juega a lo largo de su vida en dos niveles paralelos: el
biográfico y el intelectual. Es en ambos donde es difícil encasillara y ella misma tampoco se
termina de ubicar. En 1964 dijo en la entrevista televisiva con Günter Gaus que se había
despedido definitivamente de la filosofía2 pero en 1973 publicaba “El Pensamiento”, la
primera parte de la trilogía que conformaría “La vida del espíritu”. La lucidez de ella para
habérselas con la identidad no como algo fijo sino como actitud de interpelación con la
experiencia, el mundo, y una tradición hecha añicos, funge como un imperativo moral en
tiempos donde las crisis y las confusiones parecen más un lugar donde quedarse que una
plataforma desde donde partir.
Dentro de esta cuestión de identidad blanda y como consecuencia de ella, otra razón
de cercanía con Arendt es su vaivén por distintas disciplinas. Hoy que tanto se habla de inter-
multi-trans disciplinariedad, los textos de la discípula de Heidegger beben cómodamente de
las fuentes de la literatura, la prensa escrita, la sociología, el derecho, la ciencia, la religión o
la historia.

1
Pregunta de Hans Morganthau y respuesta de Hannah Arendt en “Arendt sobre Arendt”, en “De la historia a
la acción”, Paidós, Barcelona, 1995, pág. 167
2
Entrevista publicada en Revista de Occidente, bajo el título “Hannah Arendt: <¿qué queda? Queda la lengua
materna?>”,1999, nº 221, p. 83-110. En la página 84 dice Arendt: “yo me despedí definitivamente de la
filosofía”

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Toda la obra de Arendt puede interpretarse desde una dicotomía que acompaña a
Occidente desde el inicio de la filosofía: vita activa versus vita contemplativa. En la Ética a
Nicómaco Aristóteles plantea el conflicto que viene de Platón. Hasta el libro VI del texto
aristotélico, la vida activa es el fin último de la vida humana (eudaimonía) pero en el libro X
el estagirita da un giro y dice que es la contemplación, la actividad intelectual retirada. Esta
diferencia y tensión entre cuál es en definitiva el télos de la vida humana, pasa por Cicerón,
Séneca, los pensadores medievales, el humanismo político y llega hasta Arendt. Desde esta
matriz ella plantea el rechazo por la filosofía entendida como contemplación retirada del
mundo. Para Arendt, los filósofos han menospreciado los asuntos humanos y se han encerrado
en el laberinto de su comprensión sobre el ser humano en singular en vez de por la pluralidad
humana, que es la condición de la acción y por ende de la política entendida como actividad
que supone que nos pongamos de acuerdo. Es por este olvido que Arendt se ensañó por
distinguirse de la filosofía entendida como contemplación, aún reconociendo que el propio
concepto de vita activa es producto de los contempladores.3
De todos modos, y Arendt también lo visualiza y es una de las razones de su
actualidad, el olvido del mundo no es sólo obra y responsabilidad de filósofos. Antes bien, el
auge de la labor y el trabajo implicó el auge de lo social, entendido como satisfacción
inmediata de necesidades vitales, una actividad individual por definición y que configura lo
que se ha llamado sociedad de masas, dominada por la idea de consumo. La capacidad de
acción que plantea Arendt será iluminadora para revelarse tanto contra la contemplación
filosófica como contra el consumo que se desentiende del cuidado del mundo. Cuando nos
ponemos de acuerdo en actuar, podemos cambiar el curso de los hechos, podemos ingresar en
las grietas de los sistemas o generarlas y, así, variar el itinerario de la historia. Olvidar esta
capacidad es rendirnos, conformarnos a lo que hay. «El mal, en la modernidad democrática,
es la anulación del pensamiento crítico de la ciudadanía por medio de la rutinización de su
vida y la producción industrial (hoy, mediática) de sus sentimientos, percepciones y
pensamiento».4 En la actividad de estar mentalmente despiertos y lanzarse a la actividad con
todos los riesgos que ello implica, uno de los elementos que se desvela es precisamente la
autoridad, fenómeno político al que Arendt le dedicó específica atención y que plantea una
nueva razón de cercanía.

Resumen del concepto de autoridad en Arendt

Tanto en un pequeño artículo escrito en 1956 publicado en Review of Politics como

3
Arendt, Hannah; “La vida del espíritu”, Paidós, Buenos Aires, 2002, pág. 32
4
Giner, Salvador: «Hannah Arendt: la primacía moral de la política», en Claves de Razón Práctica, nº 168,
diciembre de 2006, pág. 18

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en una larga reflexión publicada en 1958 y reimpresa en 1961 en Entre el pasado y el futuro,
Arendt se dedica exclusivamente al problema político de qué significa y en qué estado se
encuentra la autoridad.5 Ella está preocupada por el concepto en su origen romano de
auctoritas y la suerte que tuvo en la modernidad que, podemos adelantar, ha sido en su
opinión fatal. Las primeras líneas de ¿Qué es la autoridad? son contundentes: «la autoridad se
ha esfumado del mundo moderno».6 Para Arendt, no hay más autoridad, la palabra se vació de
referencia y no sólo en el ambiente político sino también en la esfera de la educación y las
relaciones familiares.
Cuándo, por qué y cómo desapareció la autoridad, es algo que la pensadora esboza
en su artículo a través de una historia del concepto, en la que aclara que se referirá sólo a un
sentido del término dado por la civilización occidental. Este sentido está marcado
fundamentalmente por Roma, aunque también Platón, Aristóteles, y la Iglesia Católica
conforman los pilares sobre los que funcionó y vivió el concepto de autoridad. La caída de
estos pilares y la muerte del mecanismo de la autoridad tiene, para Arendt, un único
responsable: el mundo moderno, entendido en su sentido de proyecto ilustrado de razón,
progreso y secularidad. Para la pensadora alemana, la autoridad es un concepto que funcionó
en Occidente siempre en conjunto con otros dos: la religión y la tradición. Esta tríada,
inseparable desde los romanos en adelante, empezó en el Renacimiento una decadencia en los
asuntos públicos: primero desapareció la religión, siguió la tradición y por último, la que más
duró aunque enclenque por la falta de sus compañeras, fue la autoridad. Como empezando por
la punta del iceberg para luego ir descendiendo hasta la base, la filósofa apunta en el primer
apartado del artículo que los fenómenos totalitarios pueden entenderse como la culminación
de una larga decadencia de la autoridad. «La aparición de movimientos políticos destinados a
reemplazar el sistema de partidos y el desarrollo de una nueva forma totalitaria de gobierno se
produjo con el fondo de una ruptura más o menos general y más o menos dinámica de toda

5
A pesar de la indiscutible popularidad de su obra, el tema de la autoridad ha pasado casi desapercibido por
los analistas. Ni los seis artículos que conforman «El siglo de Hannah Arendt» (Paidós, Barcelona, 2006); ni
los 13 que están en «El orgullo de pensar» (Gedisa, Barcelona, 2000); ni los 14 de «The Cambridge
Companion to Hannah Arendt» (Cambridge University Press, Cambridge, 2000); ni el libro de Paolo D
´Arcais «Arendt: existencia y libertad» (Tecnos, Madrid, 1990); ni el de Cristina Sánchez Muñoz, «Hannah
Arendt, el espacio de la política» (Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2003); ni la
clásica biografía intelectual de Elisabeth Young Bruehl «Hannah Arendt: una biografía», (Paidós, Barcelona,
2006) por citar los más conocidos y actuales, se ocupan específicamente del problema de la autoridad en
Arendt. Sólo en el último libro de Fina Birulés, «Una herencia sin testamento: Hannah Arendt», (Herder,
Barcelona, 2007) aparece específicamente la autoridad en el pensamiento de Arendt, aunque el objetivo del
libro no es ahondar en ello sino dar un panorama preciso del legado de la pensadora.
6
Arendt, H.: «¿Qué es la autoridad?», en: Entre el pasado y el futuro, editorial Península, Barcelona, 1996,
pág 145. Existen dos versiones respecto al origen de este artículo: para Birulés se publicó por primera vez en
1955 en “Der Monat”, VIII, 89. Para Young Bruhel, el artículo vio la luz en 1958 y fue editado al año por C.
Friedrich en su libro «Authority», Cambridge, Harvard University Press. Utilizamos la versión de 1958
porque es la que se utiliza en «Entre el pasado y el futuro».

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autoridad tradicional»7
Para Arendt entonces, los totalitarismos no son un exceso de autoridad como
comúnmente se piensa sino la manifestación política e histórica de la ausencia de autoridad.
Esta idea, si bien no desarrollada, aparecía en Los Orígenes del totalitarismo. Allí puede
leerse:

A pesar de los numerosos malentendidos relativos a la llamada <personalidad

autoritaria>, el principio de la autoridad es en todos los aspectos importantes
diametralmente opuesto al de la dominación totalitaria. Al margen por completo de
sus orígenes en la historia romana, la autoridad, cualquiera que sea su forma, siempre
significa una restricción o una limitación de la libertad, pero nunca su abolición. La
dominación totalitaria, empero, se orienta a la abolición de la libertad. 8

La novedad del totalitarismo es su aprovechamiento de la desaparición de la

autoridad para crear su sistema. Caída la autoridad política, cae la estabilidad, lo que Cicerón
llamaba consensus iuris, el acuerdo básico que permitía que un pueblo, sea en la guerra o en
la paz, sea con un tirano o con un parlamento, comprendiera la necesidad de un tejido básico
de estabilidad. Hasta las primeras décadas del siglo XX, ese tejido fue custodiado
políticamente por la autoridad, zurcidora y legitimadora de los lazos que unían a una
comunidad. El declive de la autoridad deja desprotegido este acuerdo básico que se desintegra
por completo cuando los totalitarismos hacen de la ley, históricamente fuente de estabilidad,
la base del movimiento. Ello significa una contradicción en los términos ya que la misma idea
de ley necesita una dosis de estabilidad que desaparece si la aparejamos al movimiento
constante. Si acaso es posible “pensar sin barandillas”, es imposible vivir sin ellas.
La situación histórica podría resumirse en los siguientes pasajes:

Fase final: La pérdida de la autoridad es tan sólo la fase final, aunque decisiva, de un
desarrollo que durante siglos socavó sobre todo la religión y la tradición […] con la
pérdida de la autoridad, la duda general de la época moderna también invadió el
campo político.

Fase 1: la duda se revela contra la tradición: Al perder la tradición, también

perdimos el hilo que nos guiaba con paso firme por el vasto reino del pasado […] sin
una tradición bien anclada –y la pérdida de esta seguridad se produjo hace varios
cientos de años-, toda la dimensión del pasado también estaría en peligro.

Fase 2: dudar de la fe: Desde la crítica radical de las creencias religiosas, formulada
en los siglos XVII y XVIII […]el creyente moderno ha de proteger constantemente
sus creencias ante la duda; en la época moderna no es la fe cristiana como tal, sino la
Cristiandad (y el Judaísmo, por supuesto) la que está agobiada de paradojas y
absurdos. Aunque otras cosas puedan sobrevivir al absurdo –la filosofía quizás
pueda-, la religión no es capaz de hacerlo.

Fase 3: cae la autoridad: Asentada en la piedra angular de los cimientos del pasado,
la autoridad brindó al mundo la permanencia y la estabilidad que los humanos
necesitan justamente porque son seres mortales, los seres más inestables y triviales
7
Arendt, H.: «¿Qué es la autoridad?», en: Entre el pasado y el futuro, op. cit. pp. 145-146
8
Arendt, H.: «Los orígenes del totalitarismo», Alianza, Madrid, págs 549 y 550.

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que conocemos. Si se pierde la autoridad, se pierde el fundamento del mundo […] un

universo en el que todo, en todo momento, se puede convertir en cualquier otra cosa. 9

El primero de los pasajes (Fase final), si bien es un mero resumen del proceso que
sufrió la autoridad en la modernidad, contiene una idea clave: para Arendt la autoridad es un
concepto político y, en ese sentido, pertenece exclusivamente al mundo plural de los hombres.
Aquí ya se ve cómo se circunscribe la idea de autoridad al ámbito de lo público, y se
desentienden otros enfoques posibles.10 En lo que refiere a la pérdida de la tradición (Fase 1),
hay una distinción de enorme importancia entre ésta y el pasado. Para Arendt, lo pretérito es
un campo infinito, inabarcable y oscuro; la tradición es justamente la que ilumina todo eso
que pasó antes de que nosotros estuviéramos en el mundo, es el mapa que permite ubicarnos
en esa inmensidad que es el pasado y lo que permite que éste sea inteligible de alguna manera.
Y si ese mapa se nos cae de las manos, nos quedamos sin historia, sin recuerdos y sin
memoria, «corremos el riesgo de olvidar y tal olvido- aparte de los propios contenidos que
puedan perderse- significaría que, hablando en términos humanos nos privaríamos de una
dimensión: la de la profundidad en la existencia humana […] el hombre no puede lograr la
profundidad si no es a través del recuerdo».11
Desde el inicio de la Modernidad la autoridad y el poder, claramente separados en
Roma, vuelven a confundirse. Esta confusión no sólo se deriva «de la antigua noción de poder
absoluto que acompañó la aparición de la Nación-Estado soberana europea, cuyos primeros y
más importantes portavoces fueron Jean Bodin, en la Francia del siglo XVI, y Thomas
Hobbes en la Inglaterra del siglo XVII, sino que también coincide con los términos empleados
desde la antigüedad griega para definir las formas de gobierno como el dominio del hombre
sobre el hombre».12 Desde este error originario, la modernidad se ocupó de explicar esa
dominación férrea, agobiante: se habló de instintos de sumisión (John Stuart Mill), estado de
naturaleza (Rousseau), complejo de Edipo (Freud), voluntad de dominación (Nietzsche). En
todos ellos hay un factor común: el gobierno de unos hombres sobre otros es inevitable y
comprueba nuestra corrupción, nuestros defectos, en suma, nuestra malformación
antropológica. Para Arendt, por el contrario, la autoridad genuina es condición de la libertad

9
Todas las citas se encuentran en las páginas 148, 149 y 150 de Arendt, H; «¿Qué es la autoridad? », op.cit.
10
Véase por ejemplo Kòjeve, Alexandre; «La noción de autoridad», Nueva Visión, Buenos Aires, 2005. Allí el
autor desentraña la teoría teológica de la autoridad, según la cual toda autoridad humana no es otra cosa que
derivada y relativa a la autoridad divina. Especialmente páginas 49-53. Si bien Arendt menciona la obra de
Kòjeve en alguna ocasión, parece desconocer este libro escrito en 1942.
11
Arendt, H.: op.cit. pág 149.
12
Arendt, H.: «Sobre la violencia», Alianza, Madrid, 2005, p. 52. A esta fórmula de “dominio del hombre
sobre el hombre” habría que añadirle dos dominaciones más: la burocracia y la máquina. Ahondar en ellas
nos desviaría del foco de este trabajo pero es digno de apuntar que en estas formas de dominación, que
Arendt alcanzó a ver pero no con el desarrollo al que asistimos hoy, el dominio pasa a ser invisible, de nadie:
sobre el hombre ya no domina otro hombre, sino una oficina o un ordenador, lo que genera una serie de
problemas teóricos y prácticos relevantes pero en los que aquí no podemos entrar.

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pública y política. Si es necesario hacer uso de la violencia es porque la autoridad ha fallado y

las armas ocuparon su lugar. Mientras el Derecho y la ley no desaparecen cuando es necesario
utilizar la coacción física, la autoridad sólo existe si no se apela a la violencia, es decir,
cuando se da el «indiscutible reconocimiento por aquellos a quienes se les pide obedecer; no
precisa ni de la coacción ni de la persuasión».13 Este mecanismo político es un invento
romano.
La primera novedad romana que marca la historia política de Occidente es el carácter
sagrado que tiene la fundación de una empresa humana. Una vez que se funda una
comunidad, ese acto permanece en las generaciones siguientes como marco de referencia
desde el que juzgar las acciones, permanece como autoridad.14 El relato se escribe con un
lenguaje que nos viene dado, que está ya fundado, no de una vez y para siempre (estático),
pero sí de una vez que marcará a todas las demás. Los romanos visualizan esto y para ellos
religión significa religar, volver a unir a uno con su historia, con su tradición, que es siempre
humana, que está anclada en la tierra.

No fueron los griegos sino los romanos los que echaron raíces verdaderas en la tierra,
y la palabra <patria> deriva todo su significado de la historia romana. La fundación
de una nueva institución política –para los griegos una experiencia casi trivial- se
convirtió para los romanos en el hecho angular, decisivo e irrepetible para toda la
historia. […] Ser religioso significa estar atado al pasado […] la actividad religiosa y
la política podían considerarse casi idénticas. 15

Rómulo fundó Roma y el trabajo de todas las generaciones posteriores no es más que
mantener el espíritu de esa fundación, toda la narración de ese acto fundacional (donde no
está solo Rómulo y Remo sino decenas de deidades) se respira en los hogares romanos, los
dioses no están en el olimpo griego sino en la ciudad, el lugar donde mora la política. Y es en
ese mundo donde surge la palabra y el concepto de autoridad.

El sustantivo auctoritas deriva del verbo augere, <aumentar>, y lo que la autoridad o

los que tienen autoridad aumentan constantemente es la fundación. Los provistos de
autoridad eran los ancianos, el Senado o los patres, que la habían obtenido por su
ascendencia y por transmisión (tradición) de quienes habían fundado todas las cosas
posteriores, de los antepasados, a quienes por eso los romanos llamaban maiores. La
autoridad de los vivos era siempre derivada. 16

Aquí Arendt resume cuatro características mutuamente implicadas en el concepto

romano político de autoridad, a saber; consiste en aumentar la fundación; la poseen los
ancianos; se deriva de los muertos; sus raíces están en el pasado. Una de las primeras
consecuencias de esta visión es que la autoridad no se confunde con el poder, algo que lo

13
Ibid., p. 62. (subrayado mío)
14
La conexión de este problema de la fundación en relación a la modernidad recorre buena parte de la obra
«Sobre la Revolución» de Arendt.
15
Arendt, H.: «¿Qué es la autoridad?», en: Entre el pasado y el futuro, op. cit. pp. 192 y 193
16
Ibid., p. 193

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tienen los vivos, que sólo es útil como actividad en un espacio presente. «La característica
más destacada de los que están investidos de autoridad es que no tienen poder, […] “aunque
el poder está en el pueblo la autoridad está en el Senado” […] El aumento que el Senado debe
añadir a las decisiones políticas, no es poder, nos parece que se trata de algo curiosamente
evasivo e intangible».17 Citando la Historia de Roma de Theodor Mommsen, Arendt dirá que
lo que posee el Senado es la capacidad de dar «más que una opinión y menos que una
orden».18
Con lo dicho hasta aquí, una objeción que se le podría hacer al régimen romano es su
incapacidad para la novedad. ¿Cómo hacer algo nuevo si todo debe aumentar la fundación?
¿Qué resquicio queda para la libre acción si todo ya está hecho? Los mismos romanos se
dieron cuenta de este problema y lo resolvieron introduciendo el exemplum en el campo de las
acciones. Mis acciones, aunque toman su sentido del pasado, son siempre nuevas y se pueden
convertir en modelo y, así, el ejemplo (exemplum) se convierte en eslabón entre la fundación
original y el presente. «Todo lo que ocurría se transformaba en ejemplo, y la auctoritas
maiorum pasó a ser equivalente a los modelos aceptados para el comportamiento cotidiano, a
la propia moral política corriente».19 Si se introducen ejemplos y modelos es porque no todo
está contenido en la fundación, es porque la novedad, aunque guiada por la autoridad y
referida a la tradición, existe.
La autoridad se desdobla aquí en una tercera dimensión que es la que le genera su
carácter más dinámico: si tenemos por un lado el hecho de la fundación como foco de
autoridad; y por otro el senado como la autoridad que sabe qué ilumina ese foco, cómo y por
dónde se ve su luz, encontramos por último la introducción del exemplum que hace que el ser
humano, a través de la guía de las otras dos, genere con su comportamiento virtuoso una
nueva autoridad, vinculada pero nueva respecto a las dos anteriores.

A modo de conclusión
El resumen anterior apenas ha sido una pincelada tosca de una pintura que Arendt
realiza con minuciosidad, atendiendo a las distintas formas de gobierno (tiranía, totalitarismo,
autoritarismo) y a la higiene semántica que diferencia la autoridad de sus términos más
cercanos (obediencia, poder, violencia, persuasión). Aclarado esto, veamos una definición de
autoridad que se contrapone a la romana que utiliza Arendt.
Así como etimológicamente autoridad viene de auctoritas, ésta a su vez viene de la
conjunción de dos palabras distintas: augere y auctor. El primer término, que es al que
17
Ibid., págs. 194 y 195. Arendt cita aquí la frase de Cicerón <Cum potestas in populo auctoritas in senatu
sit>, que se encuentra en Leyes, 3.12.38. Alianza, Madrid, 1989.
18
Ídem. El libro de de Mommsen está editado en español por Aguilar, Madrid, 1965
19
Ibid., pág. 197.

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adhieren Arendt y que clásicamente se entiende como origen de la autoridad, significa

aumentar algo, hacer crecer. La materialización paradigmática de esto es lo que hacía el
senado romano respecto de la fundación de la patria. Auctor, por el contrario, significa crear,
dar nacimiento a algo.

Toda palabra pronunciada con la autoridad determina un cambio en el mundo, crea

algo; esta cualidad misteriosa es lo que augeo expresa, el poder que hace surgir las
plantas, que da existencia a una ley. El que es auctor, el que promueve, sólo ése está
dotado de esa cualidad que el indio llama ojah. […] ese don reservado a pocos
hombres de hacer surgir algo y-al pie de la letra- de “hacer existir” […] Vemos que
“aumentar” es un sentido secundario y débil de augeo.20

Esta posición defendida por Benveniste de hacer valer el nacimiento sobre el

crecimiento en el origen de la autoridad, nos conecta con lo que veíamos al principio del
epígrafe anterior respecto a la Modernidad. Lo que sucede con la Ilustración y a partir de ella
es que la autoridad se entiende en el sentido de dar nacimiento y no en el sentido de dar
crecimiento a algo ya nacido. Este viraje, que para Benveniste no elimina la autoridad sino
que la entiende en su sentido de auctor, para Arendt la hace desaparecer por completo. La
clave de la postura arendtiana es que el auctor siempre quiebra un statu quo mientras que el
augeo hace perdurar un estado del mundo, da vida en función de la legitimación de algo que
ya se reveló. En este sentido, la autoridad sería un fenómeno conservador mientras que, en el
de Benveniste, estaría cercano a lo revolucionario.
La posición de Arendt es ambigua: por un lado es determinante en su condena al
mundo moderno por aniquilar la tradición y por otro cree fervientemente en la capacidad de la
acción de los hombres, -nunca mejor materializada que en las revoluciones modernas- en
nuestro don de da natalidad, de volver a empezar. Esta oscilación no se termina de resolver en
su obra, quizás, porque Arendt se dio cuenta que no tiene solución en el plano de las ideas.

Difícilmente podría decirse que el apetito de cambio que el hombre experimenta haya
cancelado su necesidad de estabilidad. Es bien sabido que el más radical de los
revolucionarios se tornará conservador al día siguiente de la revolución. Es obvio que
ni la capacidad del hombre para el cambio ni su capacidad para la preservación son
ilimitadas, la primera está limitada por la extensión del pasado en el presente –nadie
comienza ab ovo- y la segunda por la imprevisibilidad del futuro. El ansia del
hombre por el cambio y su necesidad de estabilidad se han equilibrado y refrenado
siempre y nuestro lenguaje actual, que distingue entre dos facciones, los progresistas
y los conservadores, denota una situación en la que este equilibro se ha
descompuesto.21

No se trata entonces de determinar si la autoridad tiene más de creación (auctor) que

de conservación (augeo) sino de percatarse que ambas deben ser las dos caras de un mismo

20
Benveniste, E.: «Vocabulario de las instituciones indoeuropeas», Taurus, Madrid, 1985, p. 327. También
puede verse la introducción de Geminello Preterossi, en su libro «Autoridad», Nueva Visión, Buenos Aires,
2003, pp. 5-10.
21
Arendt, H.; «La desobediencia civil» en Crisis de la República, Taurus, Madrid, 1973, p. 86

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fenómeno para que pueda hablarse de genuina autoridad. Introducir la dicotomía entre
conservadores y progresistas lejos de ayudar a la discusión, la vuele estéril. (Los romanos
visualizaron esto y por ello introdujeron el exemplum, logrando así perpetuar la auctoritas a la
par con la novedad). Esterilidad que comprobamos diariamente en la discusión política que se
afana en seguir enfrentando dos actitudes (conservar y cambiar) que deben ser
complementarias y en hacer de la igualdad un objetivo imprescindible para la justicia.

Es decisivo que la sociedad, en todos sus niveles, excluya la posibilidad de acción,

como anteriormente lo fue de la esfera familiar. En su lugar, la sociedad espera de
cada uno de sus miembros una cierta clase de conducta, mediante la imposición de
innumerables y variadas normas, todas las cuales tienden a <normalizar> a sus
miembros, a hacerlos actuar, a excluir la acción espontánea y el logro sobresaliente. 22

La igualdad pasó a ser el objetivo de la vida en comunidad, todos somos

públicamente iguales y las diferencias pasan a ser asuntos privados. Henos aquí con una de las
llaves que explican la crisis de autoridad para Arendt: si una característica principal de la
autoridad es el reconocimiento de ambas partes de la jerarquía como tal, ésta nunca gozará de
buena salud si el objetivo de la vida en común es que seamos todos iguales. El Espacio
público deja de ser el lugar donde uno iba a reunirse con iguales pero para poder justamente
diferenciarse de ellos, para poder mostrarse en su singularidad. De ahí que la imagen del
escenario sea tan apropiada para ilustrar lo que era esta actividad: salir a escena, que la luz
ilumine y empezar a diferenciarte de los demás en tu particularidad. Esto se invierte cuando
en la modernidad, auge de la burguesía, revolución industrial y nacimiento del proletariado
mediante, la igualdad pasa a ser objetivo y no condición de presentarse ante los demás. En vez
de acción, conducta.
La gran paradoja es que la autoridad, coloquialmente entendida como sinónimo de
obediencia ciega, desaparece para Arendt justamente cuando la conducta, el comportamiento
social correcto, pasa a primer plano, cuando la norma es obedecer el patrón de lo que hacen
los demás. Ya que todos somos iguales, ya que la sociedad es el escenario donde todos
desnudamos nuestra menesterosidad, de nada sirve algo tan aparejado a la jerarquía, la
diferencia y la iluminación del espacio político como es el fenómeno de la autoridad. Y si
aparece, lejos de ver auctoritas, vemos dominación, imposición, privación de nuestro ser.
Lo que desaparece a partir de la modernidad no serían las relaciones jerárquicas en
cuanto tales sino las legitimaciones de esas relaciones; el problema que nos acompaña desde
entonces es la dificultad para justificar las relaciones jerárquicas como algo dotado de
auctoritas. Los modernos creyeron haber descubrió el dispositivo, la trampa, y con ello
instalaron el desencanto justificando las relaciones autoritarias-jerárquicas apelando a la

22
Arendt, H.; “La condición humana”, op. cit. pág. 51.

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autoridad como tal. Sin embargo, el objetivo de una autoridad nunca puede ser ella misma.
Rozamos aquí una tesis que sería la autoridad como subproducto, es decir, como aquello que
se desvela cuando no estamos focalizados en generarlo. Siguiendo a Elster, «la decisión de
creer sólo puede llevarse a cabo de modo satisfactorio si va acompañada por una decisión de
olvidar, es decir, la decisión de olvidar la decisión de creer».23
Las autoridades que hacen alarde de su autoridad son justamente las que carecen de
ella, tendremos que obedecerlas para que la sociedad funcione, creerán que si obedecemos es
porque reconocemos su legitimidad, pero en realidad ocurre que sólo vemos ahí una
imposición. Así como no podemos creer si nos proponemos creer, no podemos reconocer ni
legitimar una autoridad si el objetivo de ella es ella misma. El senado romano se preocupaba
por legitimar la fundación y para ello, evaluaba si una acción política se religaba con la
tradición. Pero justamente era en la realización de esta actividad que brotaba la auctoritas,
que no era el objetivo de la actividad sino su subproducto. En la modernidad, por el contrario,
la autoridad es un objetivo como tal y eso es lo que la mata.
Hoy seguimos con este problema y nuestra generación debe replantearse cómo es
posible revertir esto, agudizado además por las generaciones anteriores que se creyeron
capaces de llevar la imaginación al poder en un santiamén y ahora se pasean por el mundo con
desencanto e impotente nostalgia.
¿Quiénes serían los encargados de realizar la tarea que otrora realizaba el senado
romano: políticos, intelectuales, periodistas, artistas? ¿Y cuál es el lugar adecuado: la plaza
pública, Internet, la televisión, el aula? ¿Y qué contar? ¿Cuál es el relato capaz de generar,
libre y espontáneamente, un fenómeno de auctoritas? Sean cuales sean las respuestas,
retengamos tres ideas arendtianas útiles para nuestro mundo, que no es el suyo. A saber:
superar la dicotomía conservador-progresista; ponderar la acción por sobre la conducta;
distinguir inequívocamente entre autoridad y poder.
Fiel a su concepción de la acción como algo imprevisible, Arendt no nos dejó un
manual de actividades para escapar a las tentaciones de un mundo que devora todo a su paso,
sino que nos mostró que para actuar en el mundo debemos tener una dosis de confianza: en
los otros, en la historia, en la comunidad en la que queremos incidir. Esa confianza es un
prerrequisito para poder legitimar una autoridad en el mundo. «Si se denuncian por igual y de
forma simultánea como imposiciones ideológicas el canon de las obras, los escritores o los
sistemas filosóficos que han de estudiarse, los métodos para interpretarlos y las narraciones
históricas que los explican se nos deja, de hecho, en un espacio estructurado únicamente por

23
Elster, Jon: «Ulises y las sirenas: estudio sobre racionalidad e irracionalidad», FCE, México, 1977, p. 88.
Utilizo aquí la noción de subproducto de Elster sin detenerme en ella, para ello puede consultarse del mismo
autor, «Uvas Amargas: sobre la subversión de la racionalidad», Península, Barcelona, 1988.

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el poder».24 La noción de poder que maneja Williams es distinta a la de Arendt, no obstante,

ambos coinciden en el rol legitimador que da la autoridad y en que, para lograrlo, una de las
condiciones es abandonar una actitud conspiracionista donde el mundo es el escenario de
engaños constantes, dominado por intereses siempre perversos y ocultos. Evitar esta postura
política-intelectual podría ayudarnos a superar el desencanto al que nos lleva la realidad
cotidianamente y a lograr que una nueva auctoritas emerja. Si lo logramos o no, dejemos que
lo digan las generaciones siguientes.

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