El sosiego ritual 15

Formas de la lentitud II.

Tópicos del Seminario, 27.
Enero-junio 2012, pp. 15-34.

El sosiego ritual

María Luisa Solís Zepeda

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Jacques Fontanille
Universidad de Limoges

Son rituales lentos, por los siglos repetidos,

transmitidos por la voz y hasta hoy nunca
vistos. Crear con mimo la madeja que dañará
tu espalda, la que rezará contigo y apoyará
el latido, la que abrirá el camino hacia el
encuentro con la paz que buscas dentro de ti.
anónimo

Presentación

Este epígrafe anónimo, que se refiere a un ritual de penitencia

de la Semana Santa del catolicismo, resume las características
más sobresalientes en todo ritual, rasgos que fueron observados
y sistematizados por los estudios antropológicos, sobre todo,
los de corte simbólico-interpretativo de Turner.1 Para este autor
1
Este trabajo es resultado de una investigación propiciada y parcialmente
desarrollada en el Seminario de Estudios de la Significación de la Benemérita Uni-
versidad Autónoma de Puebla, en el módulo “La experiencia liminar”, (septiembre-
diciembre 2010) y retoma también la investigación sobre el ritual que realizó Ingrid
Geist, cuyos resultados parciales fueron presentados en el mismo seminario hacia
el año 2000.
16 María Luisa Solís Zepeda / Jacques Fontanille

el ritual, por definición transformador del statu quo y de la di-

mensión ontológica, se divide en tres fases; dos de ellas —la de
separación y agregación— presentan tanto una serie de acciones
singulares programadas para cumplir un objetivo específico,
como su propio complejo espacio-temporal. La fase intermedia,
denominada etapa liminar, se caracteriza por ser una suspensión
de cualquier determinación social, de cualquier significación
convencional, incluida por supuesto, la del tiempo.2
A lo largo del proceso ritual se va desplegando un singular
complejo temporal, inmerso, por un lado, en el tiempo de la
existencia social, es decir, el tiempo cronológico, y por el otro,
en un tiempo no convencional sino más bien experimentado sub-
jetivamente, más precisamente un tempo construido para llevar a
cabo un fin, un tempo sentido y sostenido por un ritmo.
De esta forma, lo podemos observar en la persistencia, el
cuidado y la tenacidad que requiere la acción ritual —como
prescripción o prohibición— y en el carácter confirmatorio del
acto ceremonial. Repetición, lentitud y celeridad es el tiempo
propio del ritual, tiempo establecido por la tradición y que, a
pesar de conformar un ciclo, se presenta cada vez como una
singularidad.
Desde la semiótica, el ritual puede ser reformulado —por
su naturaleza vivencial, sincrética y polisensorial— como una
semiosis en acto, una integración de diversos conjuntos signifi-
cantes (signos, enunciados, objetos, escenas), una articulación
de regímenes temporales y un ajuste entre diversas prácticas. El
ritual, desde este punto de vista, estructura diferentes niveles,
pertinentes todos ellos para un estudio sobre la significación.3
En lo que al tiempo se refiere, el ritual presenta y confronta
diferentes categorías significantes, desde las más convencionales
y cotidianas, hasta las más inauditas y paradójicas, ofreciéndose,
entonces, como una serie de relaciones tensivas.
2
Victor W. Turner, El proceso ritual. Estructura y antiestructura, Madrid,
Taurus, 1988.
3
Jacques Fontanille, Pratiques sémiotiques, Paris, PUF, 2008.
El sosiego ritual 17

Esta perspectiva semiótica sobre el tiempo en el ritual fue

esbozada y parcialmente desarrollada por Geist a partir del es-
tudio de la teoría antropológica de Turner y la semiótica tensiva
de Zilberberg, y de la observación y análisis a —través de mu-
chos años— de los rituales de las comunidades Cora y Huichol
en México. Es nuestro deseo hacer presente y dar seguimiento
a esos trabajos enfocados en el análisis de la representación del
tiempo en el ritual. Nosotros nos concentraremos ahora en un
objeto de estudio singular: el ritual dentro del ámbito religioso
cristiano. Nos interesa, por lo tanto, una de las dimensiones del
ritual: la temporalidad, pero sobre todo, la duración de la ac-
ción y su efecto. Porque el tiempo del ritual no es el tiempo del
mundo social circundante, tiempo de la existencia, y tampoco es
solamente el tiempo experimentado por el “pasajero” agente de
la acción ritual. El tiempo del ritual es, también, el tiempo de la
espera, espera de lo esperado y espera de lo inesperado.

El proceso ritual: una práctica significante

Podemos dar una definición general del ritual a partir de los estu-
dios de Turner desde la antropología simbólica inglesa, y, desde
ahí, proponer una reformulación semiótica. Para Turner, el ritual
es una conducta formal prescrita, relacionada con la sacralidad y
transformadora del estado de cosas, especialmente del ser y del
conocimiento de los participantes del ritual.
El ritual aparece en casi todas las sociedades, sin embar-
go, tiene una mayor incidencia en las sociedades de carácter
estable, cíclico y a pequeña escala.4 Puede ser de carácter in-
dividual, grupal o colectivo. En él participan los “pasajeros”,
individuos protagonistas del ritual y de la transformación, los
“instructores” que guían al “pasajero” a través del ritual, recor-
dando las prescripciones y prohibiciones, y los “observadores”
del ritual.
4
Sociedades tradicionales o tribales. Para referirse a las sociedades inestables
a gran escala (sociedades modernas) Turner introduce el término liminoide.
18 María Luisa Solís Zepeda / Jacques Fontanille

Para Turner, todo ritual —ya sea de crisis vital o de aflic-

ción— es de paso,5 justamente por su potencia transformadora
y porque marca el paso de un estado de cosas a otro. El ritual
se desarrolla en tres fases que se presuponen una a otra, éstas
son: de separación, margen (limen) y de agregación. La primera
etapa se caracteriza por una serie de acciones programadas que
indican, por un lado, la separación gradual del grupo o individuo
de su anterior situación dentro de una estructura social conven-
cional y más o menos fija. En la etapa de margen o fase liminar
todo atributo diferencial, toda identidad y modalidad queda
suspendida,6 no hay rol social, sólo indicadores de ambigüedad,
de anonimato, de invisibilidad, incluso de muerte. En la última
fase, la de agregación, los participantes del ritual se reincorporan
a la estructura social adoptando nuevos roles y atributos. En esta
última etapa se lleva a cabo la ceremonia confirmatoria: un acto
simbólico que indica el éxito de la transformación.
El ritual es atravesado por un complejo simbólico compuesto
de ciertos elementos que para Turner son exhibiciones (lo que
se muestra), acciones (lo que se hace) e instrucciones (lo que se
dice). A estos símbolos Turner los llama sacra.7 La función del
símbolo en el ritual es muy singular: guía a los involucrados, les
recuerda el objetivo y hace presente el mito que está en la base
de todo ritual.
Por lo tanto, el ritual se constituye como una saliente de
un fondo homogéneo que para Turner es la estructura social,
serie de posiciones y funciones que definen una sociedad. En
el ritual se presenta, entonces, una serie de rasgos antiestruc-
turales que niegan la estructura social, la ponen en crisis, la
cuestionan.
5
Rites de passage es un término acuñado por el antropólogo francés Arnold
van Gennep en 1909 en su obra Les rites de passage [versión en castellano: Los
ritos de paso, Madrid, Alianza, 2008].
6
Queremos señalar el gran interés que para la semiótica posee esta fase liminar
del ritual, considerando, sobre todo, temas tales como el no-sujeto, la desmodali-
zación, la ambivalencia y la negatividad.
7
Victor W. Turner, La selva de los símbolos, México, Siglo XXI, p. 114.
El sosiego ritual 19

Los hombres, a lo largo de su vida —individual o colectiva—,

adoptan roles más o menos duraderos y estables que en algún
momento deben ser trocados por otros, poniendo en crisis, en el
momento de transición, su identidad y la estructura social misma.
Así, aquellos inmersos en el ritual se someten a las leyes que el
ritual mismo les impone para realizar exitosamente la transfor-
mación de algún rol en otro diferente. El ritual propicia, por lo
tanto, la transición de un estado a otro, de una situación estable y
más o menos duradera y fija a otra. Es un proceso, un conjunto de
acciones coordinadas hacia un fin determinado, específicamente
hacia la transformación de un estado de cosas.
Por ejemplo, en el rito de paso de fertilidad de los ndembu
—tribu de África central, estudiada durante años por Turner—, las
mujeres, mediante acciones como la danza y el canto, marcan el
paso de la niñez a la edad adulta, señalan, también, el inminente
y casi inmediato matrimonio, transformando, de esta manera, la
estructura social general, pues una nueva mujer se inscribe en
ella, mujer que ya no será hija sino esposa, nuera y posteriormen-
te madre. El nuevo rol que adquiere la mujer también modifica,
en este caso, la distribución espacial de la población y la de los
pueblos vecinos.
Independientemente del ritual específico de que se trate, la
transformación es, en general, de carácter ontológico, pues lo
que se pone en juego es el ser del sujeto, su identidad. El sujeto
pasa, entonces, del ser en el mundo al no ser, para finalmente
volver a un nuevo ser.8 Ahora bien, esto sucede así desde el
punto de vista de la convención social, pues el sujeto pasa,
efectivamente, del ser en ese mundo social a su negación, para
volver a insertarse, de una nueva manera, en él. En el caso
de los rituales religiosos, nos parece que el sujeto pasa, más
bien, del no ser que implica la vida en el mundo (la carencia)
al ser que implica el contacto, comunicación o fusión con la
divinidad (plenitud) para, finalmente, volver al no ser, que
8
Ingrid Geist, “La liminaridad del rito: un proceso de transformación óntica”,
Tópicos del seminario 1, Puebla, Buap, 1999.
20 María Luisa Solís Zepeda / Jacques Fontanille

posibilita una nueva carencia, una nueva búsqueda y una nueva

transformación.
Ahora bien, desde el punto de vista de las prácticas
semióticas,9 el ritual es una escena predicativa, una configura-
ción heterogénea de significación en la que interactúan tanto la
estructura social de fondo como una “nueva” práctica social que
la confronta. El ritual se separa de la vida social circundante, se
cierra —es su única manera de subsistencia— pero al mismo
tiempo incide en ella.
En el ritual se ajustan diversas interacciones paralelas, a ve-
ces incluso opuestas pero complementarias, diferentes procesos,
acciones y roles. De tal manera que, por ejemplo, se ensamblan
figuras, signos, textos, enunciaciones en acto (palabras, gestos,
movimientos corporales), escenarios. También se lleva a cabo a
lo largo del ritual, una constante negociación de otros elemen-
tos, como las programaciones, los objetivos, los accidentes, las
pasiones.

Complejo temporal del ritual

El fondo del que emerge el ritual se caracterizaría, como ya he-

mos señalado, por ser una estructura social y de significación, es
decir, de relaciones más o menos fijas, convencionales y jerar-
quizadas, finalmente de roles previsibles y “cristalizados” por el
uso. Dentro de esa estructura podemos situar todo aquello que
es convencional, no sólo las relaciones sociales sino también es-
tructuras de significación e interpretaciones fijas.10 Una de esas
estructuras fijas significantes es la manera en que compartimos
la experiencia que tenemos del tiempo. Lo más común es el uso
y entendimiento que tenemos del llamado tiempo cronológico,

9
Jacques Fontanille, op. cit., pp. 17 y ss.
10
Retomamos, por lo tanto, la noción de estructura tanto de Victor Turner como
de Claude Lévy Strauss. Para el primer autor, estructura es organización de posi-
ciones y actores sociales inmersos en una institución. Para el segundo, estructura
es categoría y relatividad.
El sosiego ritual 21

el cual es descrito bajo ciertos términos que se pueden englobar

en tres categorías generales: pasado/presente/futuro. La feno-
menología nos ha enseñado que esta manera de categorizar el
tiempo es mucho más compleja,11 pues el presente, por ejemplo,
se conforma de la reminiscencia de un acontecimiento pasado y
por la prospección de un acontecimiento por venir. Este proceso
retensivo y protensivo es el que permite el efecto —o ilusión—
de “movimiento”, de “fluidez” y de sucesión, lo que llamamos
“el paso del tiempo”, y es lo que permite, también, que el sujeto
que experimenta —o siente— el tiempo pueda diferenciar los
distintos acontecimientos y pueda ubicarlos en una línea tempo-
ral, hacer discontinuidades, crear categorías y unidades (periodos
temporales que nos posibilitan medir el tiempo) y compartirlas
con los otros. Se trata, entonces, del tiempo como progresión y
discretización en unidades del devenir histórico que figurativiza-
mos como una flecha. Desde el punto de vista semiótico, se trata
del régimen temporal de la existencia.
Ahora bien, existe otro tiempo, el tiempo sentido, el de la in-
mediatez, el que no se restringe a la convención ni a lo puramente
inteligible, en el que diversas capas retensivas y protensivas
intervienen, no de manera lineal, sino a profundidad. Se trata de
un tiempo subjetivo, es el régimen temporal de la experiencia.
De la tensión, oposición y complementariedad de estos dos
regímenes temporales surge un tercer tiempo, muy singular, pues
es cíclico, iterativo, grupal, individual y sentido: el tiempo del
ritual.12
De las diferentes fases del ritual a las que ya hemos hecho
referencia, la primera consiste en alejarse de la estructura tem-
poral convencional, para, en la tercera etapa y hacia el final del
ritual, reincorporarse a ella. El ritual, de principio a fin, presenta

11
Per Aage Brandt, “La estética del tiempo”, en Dinámicas del sentido. Estu-
dios de semiótica modal. Córdoba, Homo Sapiens, 1994.
12
Denis Bertrand y Jacques Fontanille, “Introduction”, en D. Bertrand y
Jacques Fontanille (eds.). Régimes sémiotiques du temps. La flèche brisée du
temps, Paris, PUF, 2006.
22 María Luisa Solís Zepeda / Jacques Fontanille

su propia temporalidad como una saliente, es decir, como una

singularidad propia y diferente, delimitada y de cierta manera
cerrada. En la fase intermedia, liminar, es abolida cualquier
estructura temporal, incluso cualquier determinación temporal
individual, pues se trata de un tiempo que “estalla”. Se trata de
un tiempo permanente, intensamente presente, desprovisto de un
pasado y un futuro, un instante de detención. Veamos el siguiente
esquema:13

Etapa liminar

Etapa de separación Etapa de agregación

Línea del tiempo

Ritual

Una característica más de la temporalidad en el ritual es el

procedimiento de espacialización implicado. Quiere decir que
en el proceso ritual se van dando una serie de movimientos y
desplazamientos espaciales de los actores rituales que nos van
indicando las diferentes dimensiones temporales y la relación
—a veces conflictiva— de unas con otras.
En este trabajo nos limitaremos a reflexionar sobre la etapa
de separación y las acciones programadas que presenta y los tres
tipos de duración implicados en la acción: el ritmo (in crescen-
do), la lentitud y la celeridad.
13
El esquema que aquí presentamos de manera muy general, fue propuesto por
Ingrid Geist (en Liminaridad, tiempo y significación. Prácticas rituales en la Sierra
Madre Occidental, México, INAH, 2005, p. 225) para visualizar las tres etapas del
ritual y sus implicaciones tensivas, pues es la articulación de dos esquemas ten-
sivos, uno ascendente y uno descendente. Así, se puede esquematizar el proceso
ritual y su relación como saliencia “sobre” la línea temporal. Cabe aclarar que,
según sea el caso y lo que se quiera explicar, este esquema se puede hacer mucho
más complejo.
El sosiego ritual 23

La etapa de separación (programación, ejecución y logro)

Una de las primeras características del ritual, como hemos dicho,

es su constante repetición, de larga data, dentro de una cultura
tradicional. A pesar de tratarse de una iteración temporal, es una
singularidad que reaparece cada vez. Es esta repetición la que
hace posible establecer regularidades y proponer generalidades
sobre el ritual mismo.
Una de ellas es la programación de ciertas acciones que se dan
ya sea como prescripciones, o incluso como prohibiciones, que
se efectúan en un tiempo y espacio determinados y que tienen,
como fin último, realizar una transformación fundamental, no
sólo de la identidad de un individuo, sino de la identidad o de la
estructura posicional de una comunidad.
Ahora bien, la acción ritual, al ser fundamentalmente una
prescripción o una prohibición, es aprendida, convencional,
típica y mediatizada socialmente. Los actores del ritual apren-
den las acciones (las cuales también son iterativas) que deben
realizar, son instruidos. La acción ritual, al estar encaminada a
una transformación personal de los individuos y al estar, tam-
bién, encaminada a una modificación de la estructura social, es
tanto reflexiva como transitiva, pues se dirige al individuo que
la realiza, pero se dirige, a la vez, a otros hombres, no en la vida
cotidiana, sino en ese espacio de vida extraordinaria que es el
ritual mismo.
Además, la acción ritual posee ciertas particularidades, pues
en ella pueden estar implicadas otras acciones menores. Así, pue-
de haber un engranaje, una estructura de acciones englobantes
y englobadas. Algunas de las acciones rituales presentan inter-
namente un proceso. Por ejemplo, la acción “entregarse” (a los
“instructores”, al ritual mismo) que significa, en primera instan-
cia, resignarse y ponerse en manos de otro.14 Nos damos cuenta
de que en el significado resignarse se expresa una resistencia,
14
Hemos utilizado el Diccionario de la lengua española, Madrid, Real Acade-
mia Española, 1984.
24 María Luisa Solís Zepeda / Jacques Fontanille

pues se trata de la tensión entre un querer-no hacer previo y un

no poder-no hacer actual. Es decir, el sujeto no quería, pero como
debe hacer, entonces acepta hacer y una vez que ha aceptado se
pone en manos de otro. Esto nos lleva a una resistencia previa al
entregarse, a un no aceptar. Pero “entregarse” significa también
apetecer, desear algo y emplearse en ello. Si consideramos los
dos significados del término “entregarse”, bien podemos estable-
cer una cadena de presuposición y ver, de ese modo, el proceso
completo: no aceptar → resignarse → apetecer ponerse → em-
plearse. Mientras en las acciones de “no aceptar” y “apetecer” es
evidente el ingrediente deseo, es en “emplearse” donde podemos
vislumbrar la duración temporal, pues esta acción conlleva el
esmero, la diligencia y el cuidado. Por lo tanto, “emplearse” no
puede ser realizada abruptamente, pues el resultado no sería el
mismo.
Podemos ver que algunas acciones, como la que hemos des-
crito arriba, poseen su propia procesualidad interna y debemos
decir, también, que cada acción, o cada etapa de una acción,
posee su propia duración. Si consideramos diversas etapas den-
tro del proceso de una acción, debemos decir también que todo
proceso requiere su propio tiempo para llegar a buen término.
La acción ritual posee, entonces, una duración intrínseca y
produce un resultado. Así, la acción es una ejecución, cuyo logro
no es del todo previsible. La acción ritual, aun siendo programa-
da y aprehendida no es, sin embargo, predecible. Se espera un
resultado, pero se espera también lo inesperado, el accidente o
la no eficacia.15

15
Massimo Leone, en “Lo spazio d´esperienza delle preocessioni religiose”
(Lexia. Rivista di semiotica, 9-10) reflexiona sobre algunos “accidentes” suce-
didos en ciertas procesiones católicas. Un ejemplo es el de la procesión del Via
Crucis en Camarata Nova (cerca de Roma) en el año 2000, donde el sujeto que
representaba a Judas Iscariote murió durante la escena del ahorcamiento del
apóstol. Esta clase de accidentes pueden producir dos resultados: que se le in-
terprete como una señal divina o que, por el contrario, se le considere una treta
mundana o demoniaca. En todo caso se modifica o rompe la eficacia simbólica
del ritual. Para evitar estos accidentes, la Iglesia católica ha normado tanto
El sosiego ritual 25

Las diferentes etapas del ritual presentan sus propias accio-

nes, encaminadas a fines específicos. En la etapa de separación,
que es la que más nos ocupará aquí, las acciones, o mejor dicho
ejecuciones,16 van dirigidas al alejamiento del sujeto de la estruc-
tura social y a su llegada al estado liminar. Cada acción presenta
su propio proceso y su propia duración y velocidad. Algunas
acciones en la etapa de separación construyen un ritmo, otras se
desarrollan ya sea con lentitud o con celeridad. En ambos casos
las acciones se centran en la suspensión espacio-temporal.

El ritual penitencial de los disciplinantes de San Vicente de

la Sonsierra

Para seguir nuestra reflexión sobre la fase de separación del

ritual, la ejecución de acciones encaminadas a la liminaridad
y el tiempo de la acción, abordaremos un ritual tradicional del
ámbito católico, específicamente el ritual penitencial de los disci-
plinantes de San Vicente de la Sonsierra en la Rioja, España. Por
sus características tradicionales, que han permanecido a través
del tiempo y han sido modelo de otros rituales,17 este ritual es
representativo de una problemática, de la que nosotros hemos
decidido focalizar el problema de la dimensión temporal.
Según el registro de archivos históricos y parroquiales, este
ritual se lleva a cabo desde 1551, pero se cree que tuvo su origen

procesiones como rituales. En este caso, los “instructores” del ritual se ocupan de
que todo salga como se espera.
16
Zeno Vendler, Linguistics in Philosophy, New York, Cornell University
Press, 1967.
17
El ritual de disciplinantes de San Vicente de la Sonsierra es considerado
como depositario de otros rituales penitenciales desaparecidos. Se considera tam-
bién, como el más representativo del mundo hispano contemporáneo. Otros rituales
similares conservan sus características generales; en América, por ejemplo, se
llevan a cabo rituales penitenciales de disciplinantes en Lima (Perú) y en Taxco y
Querétaro (México). En Sevilla muchos feligreses creen que la disciplina se sigue
llevando a cabo pero en secreto durante las procesiones de Semana Santa.
26 María Luisa Solís Zepeda / Jacques Fontanille

en la Alta Edad Media.18 Se realiza durante el Jueves y Viernes

Santo (conmemoración de la muerte de Cristo), el 3 de mayo (día
de la Santa Cruz) y el 14 de septiembre (festividad de la Inven-
ción). Nosotros aquí nos referiremos sólo al de la Semana Santa.
Al enmarcase este ritual en las procesiones que se efectúan
en las fechas arriba señaladas, debemos hacer referencia, bre-
vemente, a este tipo de práctica. Podemos considerar que una
procesión es un desplazamiento espacial organizado de un grupo
de personas (cortejo), que parten de un punto de la población, ya
sea para dirigirse a otro o para regresar al de origen. En general,
las procesiones atraviesan la población o recorren algunas de sus
calles. Así, en el espacio profano y público se inserta —aunque
de manera móvil, fluyente— el espacio sagrado. En la procesión,
la mayoría de los actores realizan los mismos actos (la marcha, el
canto y el rezo) en el mismo espacio de desplazamiento; se trata,
por lo tanto, de un sujeto colectivo. En su origen la procesión
era una representación dramática del recorrido de Jesús hacia
el calvario y fue utilizada como un medio de adoctrinamiento,
conversión y evangelización.19
Consideremos, entonces, que dentro de un culto exterior —la
procesión— otros rituales se van englobando; por un lado, el
ritual de los disciplinantes y, por el otro, el ritual litúrgico —la
misa en que desemboca la procesión y que funcionaría, también,
como acto ceremonial confirmatorio.
El ritual de los disciplinantes, en el que participa toda la
población, tiene lugar en la procesión del Jueves Santo (apre-
hensión de Jesús) y del Viernes Santo (pasión y crucifixión de
Jesús). La procesión hace dos recorridos muy similares que par-
ten de la iglesia de Santa María la Mayor y atraviesan el pueblo
18
Patrick Vandermeersch ofrece un exhaustivo estudio histórico y psicológico,
no sólo de los disciplinantes de San Vicente de la Sonsierra, sino de la flagelación
en general desde la Edad Media hasta nuestros días en Carne de la pasión, Madrid,
Trotta, 2004.
19
Massimo Leone, “Lo spazio d´esperienza delle processioni religiose”, Lexía.
Rivista di semiotica, 9-10 y “Rituals and Routines”, en Rita Bruzgiene (ed.), The
Metamorphosis of Rituals, Vilnius, University of Vilnius Press, 2009.
El sosiego ritual 27

(de sureste a noroeste), en un caso, de regreso a la iglesia, y en

el otro, hacia afuera de la población. Los disciplinantes hacen
un recorrido más dentro de la iglesia hacia la media noche del
jueves al viernes.
El ritual penitencial se lleva a cabo por la cofradía de la Santa
Vera Cruz. La cofradía está conformada por seglares que ocupan
los roles de “picados” (penitentes o disciplinantes), acompa-
ñantes (cada disciplinante lleva un acompañante que contiene
la exaltación y anima a seguir) y el práctico (quien realiza los
“piquetes”). Este ritual, eminentemente masculino, es rodeado
por las autoridades eclesiásticas, feligreses y pueblo en general.
Los disciplinantes van descalzos, vestidos con un hábito de
lienzo blanco con la espalda baja descubierta, el cíngulo, la ca-
pucha, la disciplina (madeja de lino trenzado) y la capa parda con
una cruz blanca. Los disciplinantes llevan las marcas propias de
lo que Turner llamaba personajes liminares: anonimato, ausencia
de distinción social, vestimenta uniforme, obediencia, silencio.
Antes de la procesión, los disciplinantes se confiesan y co-
mulgan, salen de la iglesia y se incorporan a la procesión, se
arrodillan y rezan. La procesión comienza con el toque de una
campana (tres toques, tres veces), que se repite en toda la proce-
sión pues anuncia la muerte de Cristo. El abad y los eclesiásticos
van por delante, luego un cofrade con la cruz, después grupos de
cofrades de veinte en veinte que apartan a la gente. La procesión
avanza uniformemente. Los disciplinantes se detienen, se hincan
y se persignan para iniciar la flagelación. Cogen la madeja por la
empuñadura con las dos manos y balanceándola entre las pier-
nas se golpean mientras reanudan la caminata; se golpean hasta
ochocientas veces. Los disciplinantes van caminando a pasos
cortos y, finalmente, hacia atrás. Dan golpes fuertes sobre sus
espaldas. Se hace una breve pausa mientras se siguen golpeando,
entonces el disciplinante se inclina entre las piernas del práctico
y recibe de él seis golpes o “piquetes” de la “esponja”, que es
una bola de cera con tres pares de vidrio incrustado. El discipli-
nante recibe, así, doce heridas. El disciplinante toma, entonces,
28 María Luisa Solís Zepeda / Jacques Fontanille

una nueva madeja y se da unos cuantos golpes para absorber la

sangre y hace una oración (mientras otro disciplinante ocupa su
lugar para no permitir el silencio). Después es cubierto y llevado
a curar a la sede de la cofradía.
Los golpes son rápidos y fuertes. Los azotes que se autoin-
fligen los disciplinantes sólo magullan la espalda. Los piquetes
alivian al disciplinante, pues hacen brotar la sangre acumulada
bajo la piel.
Podemos observar, en las acciones de este ritual, diversos
ritmos —y de diversas naturalezas sensibles—: el toque de la
campana (auditivo) que suena llamando a los feligreses, los
grupos de disciplinantes (visual) que conforman conjuntos bien
diferenciados, el balanceo de los cuerpos (corporal) que se mue-
ven e inclinan de un lado a otro de forma alternada y repetida,
los repetidos golpes autoinfligidos (gestual-corporal) y los pasos
(proxémico) de los disciplinantes que no son otra cosa que el
movimiento continuo de ambos pies. Cada una de estas accio-
nes conforman una continuidad, un fluir temporal, una sucesión
formada a su vez por intervalos y acentos. Hay en estas acciones
una frecuencia de repetición. De ahí que la procesión produzca
el efecto de avanzar uniformemente y bajo un ritmo.
Ahora bien, dentro de esta estructura rítmica, los discipli-
nantes van a pasos cortos mientras se flagelan o disciplinan con
golpes rápidos y fuertes; hacia el final de la flagelación avanzan
de espalda, de reversa, para, finalmente, hacer una pausa, sin per-
der el ritmo de los golpes. Posteriormente se detienen totalmente
al borde del paroxismo y el cansancio;20 es en ese momento en
que reciben del práctico los doce “piquetes” que hacen brotar la
sangre acumulada.
Podemos advertir dos cosas. Primero, que se presentan
diversos tempos, es decir, diferentes velocidades en las di-
versas acciones. Segundo, tanto el tiempo como los tempos
se espacializan y lo hacen no sólo en el desplazamiento de la
20
Según la observación de Patrick Vandermeersch y el testimonio de los pro-
pios disciplinantes.
El sosiego ritual 29

procesión y de los disciplinantes, sino en el cuerpo de éstos. En

este caso, no se trata del cuerpo en el tiempo, sino del cuerpo
como tiempo.
Veamos cómo se engarzan estas dos dimensiones. El movi-
miento del grupo procesional es constante y uniforme, rectilíneo
de sureste a noroeste, figurativizando el tiempo social que fluye.
Los disciplinates avanzan dentro de ese tiempo a pasos cortos; su
desplazamiento es más lento con respecto a los otros que van en
la procesión. Casi al llegar al término del número de golpes que
es preciso autoinfligirse, caminan en la misma dirección, pero de
espalda, no para desandar el tiempo, sino para ralentizarlo. No se
trata de invertir la línea del tiempo, pero sí de desestabilizarla.
Finalmente, el disciplinante hace una pausa pero que no indica
inercia —pues él se sigue golpeando— sino mayor lentitud hasta
llegar, entonces sí y al borde del paroxismo, a detenerse total-
mente para recibir los “piquetes” que harán fluir rápidamente la
sangre. En este momento el objetivo está cumplido.
Marcha constante, ralentización de la marcha, detención, in-
movilidad y fluir (de la sangre). La secuencia de estas acciones
podríamos graficarlas, tal como lo hace Geist siguiendo la
semiótica tensiva de Zilberberg.21 Tendríamos, así, un esquema
de tipo ascendente, donde la curvatura de la línea vectorial indi-
caría, justamente, la lentitud. El mismo Valéry (apud Zilberberg)
así lo sugiere: “El camino más corto es el más rápido”,22 es decir,
el camino más corto y más recto, es el más rápido; el camino
más largo y curvo, es el más lento. El segmento de curvatura que
prolonga la línea figurativiza la lentitud.
Si el esquema tensivo curvo nos sirve para visualizar un ritual
donde la lentitud es protagonista, un esquema tensivo recto nos

21
Como hemos visto en la nota 13, Geist propone dos esquemas tensivos
engarzados, que darían cuenta de las tres fases del ritual. Se trata de la secuencia
desdoblada de dos correlaciones inversas, cuyo punto medio fronterizo sería la fase
liminar del ritual.
22
Claude Zilberberg, Ensayos sobre semiótica tensiva, Lima: FCE/Universidad
de Lima, 2000, p. 31.
30 María Luisa Solís Zepeda / Jacques Fontanille

serviría para explicar aquellos rituales, tal vez los de la moderni-

dad, donde la celeridad es el elemento más importante.23
Un breve ejemplo de ritual tradicional en el que la celeridad
juega un papel muy importante lo podemos observar en las lla-
madas “carreritas” de Villanueva de la Serena (Badajoz, España).
En la mañana del domingo de la Semana Santa se conmemora
la resurrección de Jesús mediante una doble procesión que parte
de dos puntos distintos de la ciudad para encontrarse en la plaza
principal. Por un lado, está la procesión que lleva al Cristo Re-
sucitado y, por el otro, está la que lleva a la Virgen de la Aurora.
Cuando ambas procesiones se encuentran cerca una de la otra, la
que lleva a la virgen emprende una carrera para encontrarse con
la del Cristo (mientras las campanas de la parroquia se aceleran
también).
Ahora bien, hasta aquí nos hemos referido al conjunto del
ritual de penitencia inserto en una procesión. Hemos hablado
del tiempo, del ritmo y del tempo experimentado en comunidad
y observado. Pero recordemos que también hay individuos que
adoptan el rol, por ejemplo, de disciplinantes y en este caso se
trata del tiempo, el ritmo y el tempo sentido.
El tiempo del ritual requiere de un tipo corporal específico
que por un lado conjugue el tiempo de la existencia y el tiempo
de la experiencia, pero que produzca, también, algo nuevo, en
el que el cuerpo carne, el cuerpo propio, el desplazamiento y el
movimiento intervengan de manera singular.24
En el caso de los disciplinantes no se trata ya del tiempo de
la existencia que se hace latente en el fluir recto de la procesión;

23
Esquema, ya sea ascen- Esquema, ya sea ascen-
dente o descendente, en dente o descendente, en
el que podemos visuali- el que podemos visuali-
zar la curva vectorial que zar la recta vectorial que
indica ralentización. indica celeridad.

24
Jacques Fontanille, « Les ages de la vie et les régimes temporels du corps »
en Ivan Darrault y Jacques Fontanille (dir.), Ages de la vie. Approches sémiotiques,
Paris, PUF, 2008.
El sosiego ritual 31

tampoco del tiempo de la experiencia que se presenta en la ra-

lentización del movimiento de los flagelantes, en la inversión
que hacen de su caminar, en la celeridad de los golpes y en la
detención absoluta al recibir los “piquetes”. Se trata de todos
estos elementos determinados por un ritmo y realizados en el
cuerpo del disciplinante.
No es gratuito que el golpe, la detención y la herida sean las
acciones del disciplinante, pues es él el protagonista del ritual.
Celeridad y lentitud del cuerpo, que bien podrían ser visua-
lizadas mediante otro esquema tensivo de “corto alcance”.25
Tampoco es azaroso que el disciplinante realice su ritual con un
acompañante, que controla la velocidad de los golpes e indica
el momento en que la detención es necesaria, para que el dis-
ciplinante no caiga en un estado de paroxismo, pues tal como
lo dice Zilberberg, “el estremecimiento, la efervescencia de la
duración no es otra cosa que la declaración de que diferentes
tempos, diferentes velocidades trabajan simultáneamente”,26 en
el caso de los disciplinantes, celeridad de los golpes y lentitud
de la marcha.
Ahora bien, sabemos que tanto la experiencia del tiempo de la
existencia como el de la experiencia, poseen su propio correlato
afectivo. Tal parece que la celeridad, al ser una concentración
del tiempo, produce la constricción del alma, mientras que la
lentitud, al ser una extensión del tiempo, produce la dilatación
del alma, la serenidad que es el elemento esencial para poder y
saber esperar.27 El disciplinante es, entonces, un sujeto contro-
lado y paciente. Una vez más vemos justificada la presencia del

25
Recordemos que para Claude Zilberberg (Semiótica tensiva y formas de vida,
Puebla, SeS/BUAP, 1999) los esquemas tensivos pueden ser de gran extensión,
extensión media o de pequeña extensión, dependiendo de si hacen referencia a
operaciones discursivas grandes y abarcadoras (los relatos), medianas (la frase) o
pequeñas (el sintagma).
26
Claude Zilberberg, op. cit.
27
La idea del tiempo como extensión y distención del alma tiene su origen en
Agustín de Hipona en el libro undécimo de las Confesiones (Buenos Aires, Lumen,
1999).
32 María Luisa Solís Zepeda / Jacques Fontanille

acompañante, es él quien controla las acciones del disciplinante,

le impide el descontrol, el arrebato y lo ayuda a que el tiempo se
retrase y el “aún no” permanezca.
Veamos ahora el testimonio de un disciplinante: 28

Cuando uno está esperando en la sede para vestirse, está nervioso; sus
compañeros le tienen que decir que espere, que se tranquilice, que la
procesión todavía está lejos […] te metes en ti mismo, no ves a nadie,
solo sientes las piedras en los pies descalzos […] es en ese momento
[de la flagelación] que piensas muchas cosas […] pasan veinte minutos
sin que te des cuenta […]

Expectación y sosiego: esperar con nerviosismo pero con

quietud y tranquilidad. Esta es la tensión que experimenta el
disciplinante. Podemos observar que también otros elementos
intervienen, pues hay una intensidad en el sentir corporal y una
extensión en la reflexión inteligible que parecen desaparecer
paulatinamente hasta casi llegar a la inconsciencia.
Al final, dos posibilidades. La primera, es que el disci-
plinante no sepa o no pueda controlarse y desemboque en
el paroxismo. La segunda, es que el disciplinante se quede
al borde del arrebato pero que logre conservar el control y
reciba, así, los “piquetes” que le darán la “paz” anhelada. En
ambos casos se llega, aunque de manera diferente, al estado
liminar.
Tal como hemos dicho arriba, diferentes velocidades “tra-
bajan” simultáneamente. La celeridad de los golpes recae
directamente en la carne, apresurando algo, que según los
propios miembros de la cofradía es mortificar el cuerpo, imitar
a Cristo en su sufrimiento. La lentitud de la marcha conserva
las facultades analíticas del disciplinante, pues debe hacer un
recuento de sus faltas y pecados, ser consciente del significado

28
Los disciplinantes de San Vicente de la Sonsierra, la Rioja. [Link]
[Link]/watch?v=InzUX6Zt_7U realizado por el ayuntamiento de San Vicente
y el gobierno de la Rioja.
El sosiego ritual 33

del ritual. Así, la lentitud se asocia a la extensión inteligible,

a la reflexión y lucidez que permite el arrepentimiento y la
salvación.

Cierre

Las variaciones en el tempo que presenta este ritual del que

nos hemos ocupado, las acciones prescritas que han perma-
necido por la tradición y la iteración del ritual mismo, nos
permiten acercarnos y comprender la primera frase de nuestro
epígrafe, “son rituales lentos”, pues estos rasgos se encuentran
concentrados en el término latino lentus del cual derivan, len-
to, lentitud, lentura.29 Lento, entonces, debe ser el ritual —y
hemos dicho el tradicional oponiéndolo a los rituales de la
modernidad, que demandan, más bien, la rapidez— en su ritmo
y en su movimiento.30 A su vez, debe permanecer en la memoria
colectiva e insertarse en la vida social. Así, podemos vislumbrar
tres dimensiones del ritual: el tiempo mnésico, el tiempo crono-
lógico y el tiempo rítmico y cinemático,31 especificaciones de los
dos grandes regímenes temporales: el de la existencia y el de la
experiencia.
Por el ritmo, el ritual se mantiene firme y constante, por la
iteración cíclica ha logrado permanecer largo tiempo y por el
tempo adelanta o retarda su objetivo. No obstante este trabajo
29
Joan Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana,
Madrid, Gredos, 2008.
30
Creemos que todo ritual tradicional —o al menos la mayoría— tiene como
protagonista a la lentitud, sobre todo en la etapa de separación. Si bien hemos
hecho una breve referencia a un caso en el que la celeridad es también importante,
habría que preguntarse si dicho caso no responde más a un culto que a un ritual,
y si fuera un ritual, preguntarnos también si esa celeridad no es parte de la etapa,
más bien, de agregación. De acuerdo a lo que hemos dicho arriba y siguiendo la
propuesta de Geist, habría en todo ritual un trabajo conjunto entre lentitud y cele-
ridad. En la etapa de separación trabajarían la lentitud y la celeridad encaminadas
a la suspensión espacio-temporal; en la etapa de agregación habría un trabajo de
la celeridad y la lentitud encaminadas al restablecimiento del estado de cosas.
31
Claude Zilberberg, op. cit. p. 36 y ss.
34 María Luisa Solís Zepeda / Jacques Fontanille

conjunto entre celeridad y lentitud, es esta última la que, en el

caso que hemos estudiado, toma protagonismo, pues produce la
tranquilidad, el sosiego para llevar a buen fin el ritual.
Recordemos que el tiempo del ritual proviene de la relación
entre el tiempo de la existencia y el de la experiencia y mantiene
relación con una forma de vida que la experimenta y la reconoce;
en este caso, una forma de vida religiosa, que reconoce el mito
de base y su eficacia sobre la “realidad”.