UNA COMUNIÓN EVANGELIZADORA

LA IGLESIA, EL ESPÍRITU SANTO Y EL VATICANO II

PABLO MCPARTLAN
En su Constitución Apostólica que convocó formalmente el Concilio Vaticano II (196265), el Papa San
Juan XXIII recordó cómo la Iglesia primitiva estaba unida en oración después de la ascensión de
Cristo al cielo, e invitó a la Iglesia a unirse una vez más en oración por la venida del Espíritu Santo.
Él mismo oró al Espíritu: "Renueva en este nuestro tiempo tus maravillas como si fuera un nuevo
Pentecostés [per novam veluti Pentecosten], y concede a la santa Iglesia que perseverando en la
oración ferviente y sentida con María, la Madre de Dios, y guiada por San Pedro, Pedro, que ella
extienda el reino de su divino Salvador, un reino de verdad y de justicia, un reino de amor y de paz.
Amén.”
1) Él quería que el concilio fuera una poderosa ocasión de renovación para la Iglesia en su misión
en el mundo moderno.
Conmemorando el vigésimo aniversario del final del Vaticano II, la Asamblea Extraordinaria del
Sínodo de los Obispos, convocada por el Papa San Juan Pablo II en 1985, repitió la oración del
Papa Juan por un nuevo Pentecostés, por la salvación del mundo.
2) Sin embargo, también dijo que “la eclesiología de comunión es la oración central y
fundamentalLa idea de los documentos del Concilio”,
3) parece implicar un sentido de reunión y de recogimiento interior. La pneumatología es la clave
esencial para mantener unidas estas dos ideas aparentemente contrastantes: El Espíritu de
Pentecostés y de misión es también el Espíritu de comunión y de fraternidad . El Espíritu que
Jesús insufló sobre los discípulos la tarde del día de Pascua con las palabras: “Como el Padre
me envió, así también yo os envío”.
(Jn 20,2122), es el mismo Espíritu invocado por san Pablo cuando oró para que los corintios fueran
bendecidos con la comunión o koinonía del Espíritu Santo (2 Cor 13,13). El evangelio que la Iglesia
es enviada a proclamar es precisamente la buena noticia de Jesucristo que vino “a reunir en uno a los
hijos de Dios dispersos” (Jn 11,52). Si la Iglesia misma ha de ser entendida como “el sacramento
universal de salvación”.
En palabras de la Lumen Gentium (LG), la Constitución Dogmática del Concilio sobre la Iglesia, bien
podríamos decir que su propia vida de comunión es intrínseca al signo sacramental. Como dijo
sucintamente el Sínodo: “La Iglesia como comunión es sacramento para la salvación del mundo”. 5
En resumen, parece que la Iglesia, en el poder del Espíritu, sale a recoger, como un latido del
corazón; es una comunión evangelizadora. Lumen Gentium hablaba del “apostolado que pertenece
absolutamente a todo cristiano”. “Por el Bautismo y la Confirmación”, decía, “todos son destinados a
este apostolado por el Señor mismo”. 6 Pero también enseñaba, en su Constitución sobre la Sagrada
Liturgia, Sacrosanctum Concilium (SC), que “el fin del esfuerzo apostólico es que todos los que son
hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo se reúnan para alabar a Dios en medio de su iglesia,
para participar en el Sacrificio y para comer la Cena del Señor”. 7 El Papa Juan Pablo II dijo una
vez que “el misterio de la Iglesia” es “un misterio de comunión trinitaria en tensión misionera”. 8
En el marco de la celebración ampliada del 50º aniversario del Vaticano II, que actualmente se está
celebrando, me gustaría explorar la amplia visión que el Concilio tiene de la Iglesia, en el Espíritu,
como comunión evangelizadora. Me gustaría hacerlo considerando las cuatro constituciones principales
del Concilio, los cuatro documentos clave de un total de dieciséis, a saber, Sacrosanctum Concilium,
Lumen Gentium, la Constitución dogmática sobre la divina revelación, Dei Verbum (DV), y la última
gran Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno, Gaudium et Spes (GS). En
particular, me gustaría considerar algunas de las formas en que esas cuatro constituciones,
respectivamente, hablan del Espíritu Santo, y me gustaría, en última instancia, sugerir cómo las cuatro
constituciones podrían considerarse correlacionadas entre sí en una configuración general que nos da,
por así decirlo, la forma del propio Concilio.
Como miembro de la Comisión Conjunta Internacional para el Diálogo Teológico entre la Iglesia
Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa desde 2005, soy consciente de que la idea de la Iglesia como
una comunión evangelizadora tiene un valor particular al tender un puente entre la tendencia de los
católicos a enfatizar la misión y la tendencia de los ortodoxos a enfatizar la liturgia y la comunión, y
me gustaría sugerir que el enfoque en la Eucaristía, de hecho la eclesiología eucarística , que ha
caracterizado el diálogo católico ortodoxo desde su primer documento en 1982,9 está absolutamente en
armonía con la idea de la Iglesia como una comunión evangelizadora, porque la Iglesia se reúne para
la Eucaristía, como decimos a menudo, pero igualmente importante es el hecho de que es desde la
Eucaristía que la Iglesia es enviada regularmente.

CONSEJO DEL SANTUARIO

Comencemos considerando el Sacrosanctum Concilium, fruto del movimiento litúrgico, que se remonta a
la Abadía de Solesmes, refundada en los años 1830 por Prosper Guéranger, pero que realmente cobró
impulso bajo la influencia de Lambert Beauduin después del Congreso Nacional de Obras Católicas
celebrado en Malinas, Bélgica, en 1909. Hay que reconocer que, a primera vista, esta Constitución
parece bastante débil desde el punto de vista de la pneumatología. Contiene muchas menos referencias al
Espíritu Santo que las otras tres constituciones. Sin embargo, las que contiene no son en absoluto
insignificantes. Se refiere al movimiento litúrgico mismo como signo distintivo de la actividad del
Espíritu en la Iglesia,11 signo notable de los tiempos, en la terminología posterior de Gaudium et
Spes.
Más concretamente, dice que el Hijo de Dios tomó carne y fue ungido por el Espíritu Santo,13 que
Cristo a su vez envió a sus apóstoles, “llenos del Espíritu Santo”, a predicar el Evangelio,14 y que la
liturgia edifica a los miembros de la iglesia en “una morada para Dios en el Espíritu”. 15 Lo más
valioso es que, al describir la liturgia como centrada en el sacrificio de Cristo y los sacramentos, dice:
“la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual”, leyendo las Escrituras,
celebrando la Eucaristía y “'dando gracias a Dios por su don inefable' en Cristo Jesús... mediante el
poder del Espíritu Santo”. 16 Implícitamente, por lo tanto, debemos entender que el Espíritu da poder a
todos los aspectos de la liturgia que describe la constitución.
Varias de esas pocas referencias al Espíritu fueron en realidad añadidas al borrador después de que el
primer borrador fuera criticado en el debate conciliar. Por su falta de referencias a la Trinidad y en
particular al Espíritu Santo, descrito por un padre conciliar como “el agente íntimo de toda la vida
litúrgica [totius vitae liturgicae intimus actor]”. Sin embargo, seguramente sería un error considerar las
adiciones como simplemente ornamentales. Más bien, se estaba presionando al concilio para que fuera más
explícito acerca de la actividad del Espíritu, y no simplemente para que diera por sentada la presencia y la obra
del Espíritu, de una manera bastante vaga e implícita.
Este ha sido y sigue siendo un peligro en la teología católica. Afortunadamente, el peligro ha
disminuido ahora porque el Espíritu se menciona mucho más en el culto católico. En la época del
concilio y durante muchos siglos antes, sólo había una oración eucarística utilizada en la misa católica
romana, a saber, el Canon Romano, y ese canon, como es bien sabido, no hace referencia explícita al
Espíritu Santo. Si se aplica el principio de lex orandi, lex credendi, lex vivendi , entonces esa falta de
una mención litúrgica del Espíritu en el Canon Romano puede verse sin duda como un factor
importante en la falta de atención occidental al Espíritu en la teología y en la vida de la Iglesia en
general.
Sin embargo, muy pronto después del Concilio, y en estrecha relación con él, se introdujeron tres
nuevas plegarias eucarísticas en el rito romano, y eso nos hace reconocer que había mucho más en
juego en la constitución conciliar sobre la liturgia y en torno a ella de lo que parece. Una renovada
conciencia de la epíclesis, la invocación del Espíritu Santo, y una conciencia correspondiente de las
deficiencias del Canon romano, habían sido un aspecto significativo del movimiento litúrgico en las
décadas anteriores al Concilio.18 La constitución conciliar.
En primer lugar, dio simplemente los principios que debían guiar una importante revisión de la
liturgia, y ésta fue inmediatamente confiada a un consilium, compuesto por varios grupos de trabajo,
uno de los cuales era el Coetus X, que trabajó en la Misa misma. En un principio se propusieron
varias revisiones y reordenaciones del propio Canon Romano , pero el Papa Pablo VI ordenó en 1966
que el Canon Romano debía permanecer inalterado, debido a su carácter venerable , y que se podían
introducir oraciones eucarísticas adicionales, o anáforas, 19 para satisfacer el deseo de mayor variedad
y de una epíclesis explícita del Espíritu, ambas características fuertes del Oriente cristiano. En términos
generales, se puede decir que, de acuerdo con el modelo oriental, las oraciones disponibles tenían una
única epíclesis después de las palabras de la institución, y una tensión de siglos entre Oriente y
Occidente volvió a surgir, con respecto a si las palabras de la institución eran en sí mismas
consagratorias o si la epíclesis posterior era la adecuada.
La solución final fue adaptar las anáforas adicionales, ahora conocidas como Plegarias Eucarísticas II,
III y IV, para incluir una doble epíclesis: una sobre los elementos del pan y el vino antes de las
palabras de la institución, y otra sobre el pueblo después, tomando así, paradójicamente, elementos de
Oriente pero también instituyendo una nueva diferencia con respecto a Oriente.
No todos estaban contentos con esa solución. Aidan Kavanagh, por ejemplo, expresó sus dudas “de
que las funciones santificadoras y unificadoras del Espíritu se hayan dividido, por así decirlo, en dos
momentos separados”. “La inclusión de una epíclesis neumática justo antes del relato de la institución”,
añadió, “interrumpe el flujo de la secuencia en la narración de las misericordias divinas por las que se
hace la oración eucarística y separa el relato de la institución de este curso”. Lo describió como
“Resulta exasperante, más allá de las palabras”, que esa estructura haya sido adoptada en todas las
nuevas oraciones eucarísticas.21
Quisiera hacer dos observaciones más sobre el Sacrosanctum Concilium, una de las cuales lo conecta
con Lumen Gentium, mientras que la otra lo conecta con Dei Verbum, y de esta manera se hacen
evidentes algunas de las interconexiones entre las constituciones. En primer lugar, el Sacrosanctum
Concilium es un documento eminentemente eclesiológico. Contiene numerosas afirmaciones que
vinculan la liturgia con la Iglesia, que son repetidas y desarrolladas por Lumen Gentium, hasta tal
punto que este último texto casi puede considerarse un comentario dogmático del primero. Por
ejemplo, SC 2 dice que es especialmente a través de la liturgia que “los fieles pueden expresar en sus
vidas y manifestar a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza real de la verdadera Iglesia”, que
luego describe como humana y divina, visible e invisible, una descripción que LG 8 desarrolló
posteriormente, reconociendo el profundo paralelo entre tal descripción de la Iglesia y la doctrina
cristológica del Concilio de Calcedonia. Tanto SC 10 como LG 11 describen la Eucaristía como fuente
y cumbre de la vida del Iglesia, y, con referencia a los escritos de San Ignacio de Antioquía.
Tanto SC 41 como LG 26 enseñan que la principal reunión y manifestación de la Iglesia es la
asamblea de la Iglesia local con su obispo para la celebración de la Eucaristía. LG 26 afirma, de
hecho, que es de la Eucaristía de donde “la Iglesia siempre recibe su vida”. 22 En otras palabras,
como dice el famoso principio acuñado por Henri de Lubac, “la Eucaristía hace a la Iglesia”. 23
En segundo lugar, el Sacrosanctum Concilium deja claro que las “dos partes que en cierto sentido
forman la Misa, a saber, la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística, están tan estrechamente
conectadas entre sí que forman un solo acto de culto”,24 y habla de la doble alimentación de los
fieles en la Misa de “la mesa de la palabra de Dios” y “la mesa del cuerpo del Señor”. 25
Posteriormente, Dei Verbum unió esas dos tablas y enseñó que la Iglesia “nunca deja, particularmente
en la sagrada liturgia, de participar del pan de vida y de ofrecerlo a los fieles de la única mesa de la
Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo”. 26 Se puede notar que otro problema litúrgico que había
surgido se refería a la terminología correcta para las dos partes de la Misa, y de hecho la relación
entre ellas.
En su obra monumental, La Misa del Rito Romano, publicada en dos volúmenes en 1950 y 1955,
respectivamente, Joseph Jungmann se refirió al “servicio de lecturas” dentro de la “liturgia de la Misa”
como la “Misa previa”, lo que parece indicar cierta ambigüedad en cuanto a si “la Misa” es todo el
servicio o sólo lo que tiene lugar en el altar después de las lecturas. “La lectura de la Sagrada
Escritura representa el contenido propio de la Misa previa”, dijo , “de la misma manera que el
Sacramento forma el corazón de la Misa propiamente dicha; ambos son tesoros preciosos que la
Iglesia salvaguarda para la humanidad”. 27
El Concilio definitivamente consideró tanto las lecturas como el sacramento como parte integral de la
Misa, sin embargo tendió a usar el término “Eucaristía” sólo para la segunda parte principal de la
Misa, y no como sinónimo de la “Misa”,28 lo que a su vez plantea la interesante pregunta de si De
Lubac tenía ambas partes de la Misa o sólo la segunda parte en mente cuando dijo que “la Eucaristía
hace la Iglesia”.
Así pues, como conclusión provisional, podemos decir que, si tuviéramos que representar la relación entre
Sacrosanctum Concilium y Lumen Gentium, sería apropiado dibujar dos círculos, con el círculo del
primero dentro del círculo de la segunda, y que, a su vez, colocaríamos la proclamación de la Palabra
dentro del círculo que representa al Sacrosanctum Concilium, ya que en la enseñanza del Concilio la
proclamación de la Palabra es parte intrínseca de la liturgia y especialmente.

Plan del Consejo

Ahora, examinemos la relación entre las dos grandes constituciones conciliares sobre la Iglesia, Lumen
Gentium y Gaudium et Spes. Aclarar la relación entre estos dos documentos es muy importante para
nuestro propósito aquí. Un borrador de lo que se convertiría en Lumen Gentium estaba en manos de
los obispos al comienzo mismo del concilio, y fue debidamente refinado durante tres años de arduo
trabajo, siendo finalmente promulgado en 1964. No existía ningún borrador de Gaudium et Spes
cuando comenzó el concilio. La idea de un documento de este tipo se concibió sólo en el propio
concilio, y llevó aún más tiempo completar el texto, siendo Gaudium et Spes el documento conciliar
final promulgado en 1965. Sin embargo, me gustaría sugerir que ese texto final expresó todo el
propósito del concilio, en el sentido de que fue la elaboración final de la oración del Papa Juan por
un nuevo Pentecostés.
La Gaudium et Spes se considera a veces como un apéndice de la Lumen Gentium, un epílogo, un
mensaje final de buena voluntad hacia el mundo. Pero es mucho más que eso. En su libro Fuentes de
renovación, escrito en los años 70 para explicar el concilio a su diócesis de Cracovia, Karol Wojtyła
afirma que el GS complementa y completa el LG, que Suena como si de hecho debería considerarse
como texto secundario.
Sin embargo, luego explicó de qué manera GS complementa y completa LG, a saber, “porque revela
lo que la Iglesia es esencialmente”, lo que de repente invierte la prioridad. Es GS lo que expresa la
esencia misma de la iglesia. ¿Cómo podría ser eso? Bueno, explicó: “La obra redentora de Jesucristo
que determina la naturaleza más íntima de la iglesia es de hecho la redención del mundo”. 29 La
implicación clara es que la naturaleza más íntima de la iglesia, que es lo que LG considera en gran
profundidad, está de hecho determinada por la misión de la iglesia en el mundo, profundamente
meditada en GS, que resulta de la redención del mundo por Cristo, y que por lo tanto es GS lo que
proporciona el contexto esencial para LG.
Para saber cómo debe estructurarse la iglesia, tenemos que saber qué propósito se supone que debe
cumplir. En resumen, como explica GS, la iglesia es esencialmente una iglesia que va hacia afuera, en
misión en el mundo, y LG explica la composición y estructura interna de una iglesia de este tipo. La
clave está ya en las palabras iniciales de LG: Lumen gentium cum sit Christus; 30 Puesto que Cristo
es la luz del mundo, la Iglesia tiene la tarea de transmitir esa luz, y todo lo que sigue a continuación
sirve a ese propósito. GS es como un comentario ampliado de esas cinco palabras iniciales de LG,
asegurándose de que todos comprendan el panorama general.
Esta doble idea de la Iglesia en su aspecto interior y exterior fue, de hecho, un principio organizador
clave del Concilio, formulado por una de sus figuras principales, el cardenal LéonJosef Suenens de
MalinasBruselas, uno de los pioneros de la conciencia católica del Espíritu Santo, en 1962.
Suenens recuerda que, a principios de 1962, el Papa Juan le preguntó quién se ocupaba del plan
general del concilio. Respondió con franqueza que nadie. El Papa Juan le pidió que elaborara un plan
de este tipo, no para imponérselo al concilio, sino para ofrecerlo cuando fuera necesario. A finales de
diciembre de 1962, la necesidad de algún tipo de programa era evidente para todos, y Suenens
presentó su idea. Propuso que todos los textos del concilio se agruparan en dos títulos: primero, los
que tratan de la Iglesia ad extra, "es decir, la Iglesia tal como se enfrenta a la Iglesia, y segundo, los
que tratan de la Iglesia en su conjunto En segundo lugar, las que se refieren a la Iglesia ad intra, es
decir, a la «Iglesia en sí misma», pero, como dijo, «con el fin de ayudarla a responder mejor a su
misión en el mundo». 31 Así pues, se plantea de nuevo la idea de que las consideraciones internas
están al servicio de la orientación exterior de la Iglesia. Suenens resumió su punto de vista de manera
muy sencilla: «la cuestión central para todo el Concilio», dijo, «podría ser ésta: ¿cómo está la Iglesia
del siglo XX a la altura del último mandato del Maestro: Id, pues, y haced discípulos a todas las
naciones. Bautizádlas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enséñales a observar
todos los mandamientos que os he dado?». 32 «Para responder al mandato del Salvador», dijo, «toda la
Iglesia debe ponerse 'en pie de misión'».
33 Cabe señalar que la reciente exhortación del Papa Francisco, que él mismo describió como de
“significado programático”, de que la Iglesia “en todo el mundo” debería estar “permanentemente en
un estado de misión”34 refleja de manera sorprendente la propuesta programática de Suenens, que fue
adoptada por el Concilio. Así, LG y GS deben considerarse como íntimamente unidos. La iglesia
examinada con tanto detalle en LG es una iglesia en el mundo moderno, llamada a trabajar por la
salvación del mundo. Su naturaleza no puede separarse de su misión, o, quizás mejor, su naturaleza es
una de misión. Prosigamos con ese punto. La idea de comunión es fundamental tanto para LG como
para GS. Citando a San Cipriano, LG enseña que la iglesia es “un pueblo llevado a la unidad desde
la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”;35 es “una comunión de vida, amor y verdad”.36
GS reitera ese punto, diciendo que cuando Jesús oró al Padre “para que, así como somos uno” (Jn
17:2122), “abrió la puerta a la unidad de Dios y a la Iglesia” (Jn 17:22).
Todos ellos pueden ser uno solo, abriendo nuevos horizontes cerrados a la razón humana al implicar
que existe una 37 Dios quiere que «todos se salven» (1Tm 2,4); «Cristo murió por todos», como dice
GS en su más famoso apartado 22, al que volveremos, y la salvación se encuentra en una vida de
comunión , participando en la vida misma de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Y es que ese mismo
Dios ha salido de sí mismo en misión, por así decirlo, por todo su propósito de creación y redención,
con consecuencias inmediatas para la Iglesia que participa en su vida. El penúltimo día del Concilio,
junto con GS, el Concilio promulgó su Decreto sobre la Actividad Misionera de la Iglesia, Ad Gentes
(AG), en el que decía: “La Iglesia en la tierra es por su misma naturaleza misionera, ya que, según
el plan del Padre, tiene su origen en la misión del Hijo y del Espíritu”. 38 Por tanto, podríamos decir
acertadamente que la Iglesia es una comunión evangelizadora, una comunión misionera, porque el Dios
cuya vida compartimos es una comunión misionera. En su vida de comunión, en otras palabras, la
Iglesia mira siempre hacia el mundo; es sacramento, signo e instrumento de comunión . Esta idea
sacramento de unidad, sacramento universal de salvación , sacramento del amor de Dios por la
humanidad— se transmite no sólo a través de LG (1, 9, 48) y GS (42, 45), sino también a través de
SC (5, 26), uniendo de nuevo los grandes textos sobre la Iglesia, y ahora conectándolos a ambos con
la constitución sobre la liturgia. La Iglesia está constituida como una comunión misionera y, como dijo
una vez Joseph Ratzinger: “Su culto es su constitución”, ya que, como explicó, “por su naturaleza es
en sí misma el servicio de Dios y, por tanto, de los hombres y mujeres, el servicio de transformar el
mundo”. 39
Volviendo a nuestra visión provisional de la relación entre las constituciones del consejo, podríamos
decir que el círculo que representa a LG, que contiene al círculo de SC, irradia hacia el mundo,
siendo GS la expresión de esa radiación.

ALEGRÍA Y ESPERANZA
Así pues, examinemos la Gaudium et Spes y el panorama general, y luego etrocedamos hacia el
interior, prestando especial atención, mientras lo hacemos, a algunas enseñanzas notables adicionales del
Concilio sobre la obra del Espíritu Santo. Hay gran poder y alcance en la declaración del Concilio en
GS 11: “El pueblo de Dios cree que es guiado por el Espíritu del Señor que llena el mundo entero”.
Vemos cómo el Concilio entiende el mundo en general; es un mundo lleno del Espíritu, que sopla
donde quiere (cf. Jn 3,8). El Espíritu sopla en todas partes, llamando a todos a la salvación en Cristo,
como explica GS 22. Este pasaje traza un punto intermedio vital entre dos extremos bien conocidos,
conocidos respectivamente como exclusivismo y pluralismo, el primero de los cuales dice que a menos
que una persona reconozca expresamente a Jesucristo como su Dios y salvador, no puede ser salva, lo
que parece ser duro para aquellos que nunca han oído el santo nombre de Jesús, mientras que el
segundo dice que hay muchos caminos hacia Dios y que el camino de Cristo es sólo uno de ellos, lo
que contradice la convicción cristiana de que Cristo es el único salvador del mundo.
El Concilio se movió con cuidado entre estos extremos y dijo: «Puesto que Cristo murió por todos, y
puesto que todos... están llamados a un mismo destino, que es divino, debemos sostener que el
Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de ser hechos partícipes, de una manera conocida por
Dios, del misterio pascual». 40 Sí, sólo hay un camino de salvación, a saber, a través del misterio
pascual de Jesucristo, y la Iglesia conoce y celebra ese misterio regularmente en sus sacramentos,
como dice GS 22, haciendo eco incidentalmente de SC 6; pero, de maneras conocidas sólo por Dios,
cada ser humano es invitado por el Espíritu a participar en ese mismo misterio y así encontrar la
salvación. Se sigue de ello que sólo Dios puede juzgar cuál ha sido la respuesta de cada uno; pero
tal vez podríamos decir que una cierta semejanza con Cristo en términos de una vida de amor y
autosacrificio por los demás sería probable que fuera un signo de una respuesta salvífica a la
invitación del Espíritu, incluso si la persona en cuestión nunca hubiera oído hablar de Cristo.
Así que, una vez más, en lo que respecta al mundo en general, ¡hay más cosas sucediendo de las
que se ven a simple vista! El Espíritu está trabajando en todas partes con un poder.
En resumen , si bien el mundo ciertamente tiene mucho que aprender de la iglesia, también es cierto
que la iglesia aprende del mundo. En su documento Theology Today: Perspectives , Principles and
Criteria (2012), la Comisión Teológica Internacional (CTI) enfatizó la necesidad de que los teólogos
estén en diálogo con el mundo, precisamente porque el Espíritu está activo allí también, y señaló un
fruto particular de ese diálogo: “la comprensión más aguda del mundo que resulta”, dijo, “no puede
dejar de suscitar una apreciación más penetrante de Cristo el Señor y del Evangelio, ya que Cristo es
el Salvador del mundo”. 45

LA LUZ DE LA NACIÓN
Habiendo aclarado el contexto espiritual en el que existe la iglesia, pasemos ahora a nuestro interior,
por así decirlo, y volvamos a LG. La idea de GS de que con la ayuda del Espíritu Santo todo el
pueblo de Dios tiene la responsabilidad de leer los signos de los tiempos está estrechamente
relacionada con la enseñanza pionera de LG de que, por la unción del Espíritu Santo, el pueblo de
Dios en su conjunto participa del oficio profético de Cristo.46 Esa enseñanza, a su vez, debe mucho a
la influencia de Yves Congar, quien, junto con otros como De Lubac, comprendió que se había
producido un cambio importante en la comprensión de la iglesia en Occidente alrededor del comienzo
del segundo milenio, un cambio que contribuyó al cisma entre Occidente y Oriente, católicos y
ortodoxos , tradicionalmente datado en 1054, un cambio que ellos trataron de revertir mediante su
propio trabajo, que ejerció una gran influencia Congar se refirió a ello como un cambio de “una
eclesiología de la ecclesia” o de “comunión” a “una eclesiología de poderes”. 47 Los poderes que él
pretendía eran dobles, poder de orden y poder de jurisdicción, ambos ejercidos de diversas maneras
por la jerarquía de ministros ordenados de la iglesia en una iglesia entendida piramidalmente, con el
papa.
El Vaticano II nada dice acerca de esos dos poderes, que habían dominado la discusión escolástica
sobre la Iglesia hasta el siglo XX, y habla en cambio de los tres oficios (munera) de Cristo, como
profeta, sacerdote y rey, respectivamente, en los que todos los bautizados, y no sólo los ministros
ordenados, participan a su manera propia.49 Así pues, cada uno tiene dones que está llamado a
ejercitar en beneficio de la Iglesia y del mundo en general. El libro de Congar, Jalons pour une
théologie du laïcat (1953, 1964), traducido como Laicos en la Iglesia (1957, 1965), desempeñó un
papel importante en la recuperación de la idea patrística de los tres oficios.
La segunda mitad de LG 12 habla ampliamente de las “gracias especiales” distribuidas por el Espíritu
Santo “entre los fieles de todo rango” para hacerlos “aptos y listos para emprender diversas tareas y
oficios para la renovación y edificación de la Iglesia”. El mismo Congar vio eso como un ejemplo
principal de la enseñanza del concilio sobre los carismas, que era una de las formas más importantes
en las que el concilio había desarrollado lo que él llamaba una “eclesiología pneumatológica”, que
había dado a la iglesia “un nuevo rostro bastante diferente de la que presentaba la eclesiología
piramidal y clerical anterior”.
50 Ese nuevo rostro se reflejó en el orden revisado de los capítulos en LG mismo, por el cual el
capítulo sobre el pueblo de Dios como un todo, el capítulo dos, que incluye la sección 12, precede en
lugar de seguir al capítulo sobre la jerarquía, para mostrar que los miembros de la jerarquía son ellos
mismos, en primer lugar, miembros bautizados del pueblo de Dios, a quien luego están llamados a
servir, en lugar de ser superiores al pueblo. 51 La idea de que todo el pueblo de Dios participa en el
oficio profético de Cristo, presentada en la primera mitad de LG 12, probablemente necesita ser
diferenciada de la discusión posterior sobre los carismas propiamente dichos, ya que esa participación
la disfrutan todos los fieles.
En lugar de ser uno de los muchos dones específicos distribuidos a diferentes miembros de los fieles,
el Concilio coloca las dos ideas en estrecha proximidad y están claramente relacionadas, como obras
del Espíritu.
El Concilio vincula la participación de todos los fieles en la función profética de Cristo, gracias a la
unción del Espíritu (cf. 1 Jn 2, 20. 27), al sensus fidei, es decir, al «conocimiento sobrenatural de la
fe» que tienen todos los bautizados, lo que a su vez significa, como dice, que «todo el cuerpo de los
fieles... no puede equivocarse en materia de fe”. 52 El sensus fidei, dice, es “suscitado y sostenido
por el Espíritu de verdad”, y gracias a él “el Pueblo de Dios, guiado por la autoridad sagrada de
enseñanza (magisterio), y obedeciéndolo, recibe no mera palabra de hombres, sino verdaderamente
palabra de Dios (cf. 1 Tes 2:13)”. 53
En su documento más reciente, la ITC dedica considerable reflexión al sensus fidei, tradicionalmente
entendido como un instinto por el cual los fieles reconocen la verdad del evangelio y rechazan la
enseñanza falsa, más bien como un amante de la música podría reaccionar a las notas falsas en una
interpretación musical,54 y sugiere que si bien esa comprensión reactiva del sensus fidei es la más
familiar, igualmente importante es el aspecto prospectivo y proactivo del sensus fidei.
El sensus fidei “da una intuición del camino correcto a seguir” para el cristiano y la iglesia. “Anima
la vida de fe y guía la auténtica acción cristiana”. 55 Esto encaja con la asociación que hace el
Concilio del sensus fidei con la participación en el oficio profético de Cristo, que presumiblemente
implica testimonio en palabra y acción, y con la enseñanza del Concilio de que, gracias al sensus
fidei, el pueblo de Dios no sólo se adhiere a la fe y la penetra más profundamente, sino que también
“la [aplica] más plenamente en la vida diaria”. 56 Ese aspecto prospectivo y proactivo hace del sensus
fidei “un recurso vital para la nueva evangelización” a la que el Papa Francisco,57 como el Papa San
Juan Pablo II.

LA PALABRA DE DIOS
La relación entre el sensus fidei y el magisterio es una cuestión delicada y de gran actualidad.60 Para
una correcta comprensión de la relación, ambos necesitan ser reconocidos como manifestaciones de la
obra del Espíritu en la Iglesia, y esto queda aclarado de manera útil por la constitución restante del
Vaticano II, Dei Verbum, a la que me gustaría referirme finalmente.
Como dice Robert Murray, la Dei Verbum es “teológicamente el documento más fundamental del
Vaticano II” y “la más concentrada teológicamente” de las cuatro constituciones.61 Esta y LG son las
únicas designadas como constituciones “dogmáticas”. La discusión de este borrador en particular se
extendió a lo largo de las cuatro sesiones del concilio, de 1962 a 1965, y en cierto modo encapsuló
el drama general del propio concilio. Ratzinger dice que la discusión “se desarrolló en una atmósfera
de agitación teológica inquieta y a veces casi corría el riesgo de verse abrumada por ella”. 62 La
historia comenzó cuando un esquema o borrador de texto titulado “Las fuentes de la revelación divina”
fue rechazado el 20 de noviembre de 1962. Congar comentó que esa fecha y acción “serían
reconocidas en la historia de la Iglesia como la que marcaba el cierre definitivo de la Contrarreforma,
porque ese día los Padres conciliares rechazaron por mayoría de votos un documento que era
demasiado poco ecuménico y demasiado inspirado por el catolicismo antiprotestante”.
El Papa Juan ordenó que se preparara un nuevo borrador por una nueva comisión mixta, copresidida
por el cardenal Ottaviani, del Santo Oficio, y el cardenal Bea, presidente de la recién creada Secretaría
para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y un erudito bíblico de larga data.
Al final, la Dei Verbum resolvió la polémica entre católicos y protestantes sobre si había dos fuentes
de revelación, a saber, la Escritura y la tradición, o sólo una, scriptura sola, yendo más allá de la
cuestión, por así decirlo. Antes de la Escritura y la tradición está la persona de Cristo, y la Dei
Verbum proclamó que él “ es a la vez el mediador y la suma total de la Revelación”. 64 Su
evangelio es “la fuente, en singular] de toda verdad salvadora y disciplina moral”. 65 “La Sagrada
Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un único depósito sagrado de la Palabra de Dios”, decía,
y luego especificaba que ese depósito está “confiado a la Iglesia”, es decir, a “todo el pueblo santo,
unido a sus pastores”, 66 una declaración notable, que indica la responsabilidad de la iglesia en su
conjunto, y no sólo de los obispos, de mantener y transmitir el evangelio.
El sensus fidei vuelve a ser relevante aquí, y DV ofrece una enseñanza crucial respecto del papel de
los fieles en su conjunto y del papel específico del magisterio, ambos colocados bajo el signo del
Espíritu Santo.
En primer lugar, «la Tradición que viene de los apóstoles progresa en la Iglesia, con la ayuda del
Espíritu Santo»,67 dice, y esto sucede principalmente «por medio de la contemplación y el estudio de
los creyentes que meditan estas cosas en sus corazones». Sucede gracias a lo que DV llama el
«conocimiento íntimo [intelligentia] de las realidades espirituales que experimentan»,68 reconociendo
implícitamente, parecería, el sensus fidei. Pero en ese punto el Concilio también invoca el charisma
veritatis certum, como lo llamó san Ireneo,69 dado por el Espíritu Santo a los obispos. La tradición
progresa, dice, también «por la predicación de quienes han recibido, junto con el derecho de sucesión
en el episcopado, el carisma seguro de la verdad»,70 y especifica que «la tarea de dar una
interpretación auténtica [es decir, autorizada] de la Palabra de Dios... ha sido confiada al Magisterio
vivo».
de la Iglesia sola”, que se apresura a subrayar “no es superior a la Palabra de Dios, sino su
servidora”. 71 Así es como la Iglesia en su conjunto, como comunión, bajo la guía de sus pastores, es
mantenida en la verdad por el Espíritu Santo.
Los biblistas católicos describen la encíclica Divino Afflante Spiritu (1943) del Papa Pío XII como una
carta magna, que les permitía utilizar en su exégesis “herramientas modernas”, de las que la Iglesia
católica había sospechado durante mucho tiempo.72 DV respaldó ese permiso y ordenó a los exégetas
que prestaran atención, entre otras cosas, a las “formas literarias” para determinar lo que cada escritor
sagrado, en su propio tiempo y cultura, pretendía expresar.73 Sin embargo, señaló que si bien esas
técnicas son necesarias , no son en sí mismas suficientes para una comprensión adecuada del texto
bíblico. A medida que se fue desarrollando el borrador del texto, los padres conciliares insistieron en
que también se debía prestar atención a la unidad de la Escritura en su conjunto, a la tradición de la
Iglesia y a la analogía de la fe, pero en el texto final, probablemente gracias a un notable discurso
pronunciado en el concilio por el arzobispo melquita Edelby de Edesa en octubre de 1964, se enunció
un principio notable para introducir esas tres condiciones adicionales y explicar su fundamento
profundo. Son importantes, se dijo, “porque la Sagrada Escritura debe ser leída e interpretada en el
mismo Espíritu [con “S” mayúscula] en quien [o “por quien”] fue escrita [cum Sacra Scriptura eodem
Spiritu quo scripta est etiam legenda et interpretanda sit]”. 74
En su discurso, que ofreció una inestimable contribución oriental a las deliberaciones del concilio,
Edelby promovió ese principio básico de la exégesis patrística: las Escrituras deben ser leídas en el
Espíritu Santo.75 Puesto que el Espíritu inspiró toda la Escritura, guió y guía el curso de la tradición
y da el don de la fe con su tejido interconectado.
En efecto, todo ello debe tenerse en cuenta cuando se busca el sentido de un pasaje particular,
inspirado por el mismo Espíritu. Con la misma lógica, se puede decir que las Escrituras deben ser
interpretadas también bajo la guía de los pastores que el mismo Espíritu ha dado a la Iglesia.
El papel necesario del magisterio se reconoce así fácilmente y se integra en el marco global de una
exégesis verdaderamente espiritual, que puede definirse también como una exégesis verdaderamente
eclesial, ya que el Espíritu es Espíritu de comunión y de koinonía. Las múltiples obras del Espíritu
constituyen, pues, la matriz necesaria para la interpretación auténtica de la Escritura.
Edelby creía que, así como en la epíclesis eucarística se invocaba al Espíritu para transformar el pan
y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, también se necesitaba una epíclesis para que la palabra
escrita pudiera convertirse en la Palabra viva de Dios. La “Sagrada Tradición” era esa epíclesis, “la
teofanía del Espíritu Santo, sin la cual la historia del mundo es incomprensible y la Escritura es letra
muerta”. Además, creía que el lugar principal para esa proclamación de la palabra era la celebración de
la Eucaristía. La Escritura es “el testimonio del Espíritu Santo acerca del acontecimiento de Cristo”, y
el “momento privilegiado” de ese testimonio es “la celebración eucarística”. 76
CONCLUSIÓN
Esta convicción nos lleva de nuevo a la Constitución sobre la Liturgia, la primera de las
constituciones conciliares, donde se identificaron las diversas presencias de Cristo en la liturgia. El
Concilio repitió la enseñanza del Papa Pío XII en otra importante encíclica, Mediator Dei. (1947), pero
con un añadido notable. El Papa Pío había dicho que Cristo estaba presente en el sacrificio del altar,
en la persona de su ministro, y especialmente “bajo las especies eucarísticas”; también, que estaba
presente en los sacramentos y finalmente en la comunidad en oración, según su promesa: “Cuando dos
o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt. 18, 20).77 SC 7 repetido
esa enseñanza, pero añadió la mención de otra presencia: “Él está presente en su palabra, ya que es él
mismo quien habla cuando se leen las sagradas Escrituras en la Iglesia”.
Me gustaría sugerir que esa enseñanza puede proporcionar una clave para la síntesis de la enseñanza
conciliar que he estado desarrollando aquí.
Esto nos da buenas bases para ubicar a DV dentro del círculo del CS en el diagrama que he estado
construyendo para mostrar la relación entre las cuatro constituciones del concilio. En el centro mismo
de todo el diagrama se encuentra Cristo mismo, y DV describe cómo debemos entenderlo dentro de
todo el propósito salvífico de Dios. “Agradó a Dios”, dice DV, “en su bondad y sabiduría, revelarse a
sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (Ef 1:9)”. “Su voluntad era que [ los seres
humanos] tuvieran acceso al Padre, por medio de Cristo, el Verbo hecho carne, en el Espíritu Santo, y
así llegaran a ser partícipes de la naturaleza divina (cf. Ef 2:18; 2 P 1:4). Con esta revelación, pues,
el Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tm 1,17), desde la plenitud de su amor, se dirige a los hombres
como amigos suyos (cf. Ex 33,11; Jn 15,1415), y se mueve en medio de ellos (cf. Ba 3,38), para
invitarlos y acogerlos en su propia compañía».78
Esa idea dramática y convincente de Dios enviando a su Hijo único para dialogar con la humanidad
y atraernos a la comunión con él y con los demás en el Espíritu Santo puede ciertamente servir como
motivo unificador para la enseñanza del concilio en su conjunto. En la liturgia, sobre todo, Cristo
viene entre nosotros y dialoga con su pueblo, llevándonos a una unión cada vez más profunda con él,
a medida que la liturgia de la palabra progresa hacia la liturgia de la Eucaristía y recibimos el cuerpo
y la sangre del Señor, cuyo efecto, como dice LG, citando al Papa San Juan Pablo II, es el de la
comunión entre los hombres y entre los hombres.
León Magno, es «realizar nuestra transformación en lo que recibimos ». 79 Transformada en Cristo, la
Iglesia misma es entonces enviada, Ite missa est, para que en sus miembros y a través de ellos Cristo
pueda continuar el diálogo de salvación con el hombre de hoy.
El 19 de octubre de 1964, en medio de la tercera sesión del Concilio , la Radio Vaticano transmitió
un discurso en polaco del arzobispo Karol Wojtyla de Cracovia, en el que dijo: “Aunque ninguno de
los trabajos completados “Si bien las Constituciones o las Directivas tienen como tema específico a la
persona humana, la persona está profundamente arraigada en toda la enseñanza conciliar que
lentamente emerge de nuestros trabajos”. Comprender adecuadamente el trabajo de la Iglesia en
relación con la persona humana, dijo, “será una enorme contribución en lo que respecta a la finalidad
pastoral del Concilio”.80
Ésta es una interpretación muy interesante de lo que significa llamar al Vaticano II un “concilio
pastoral”, indicando que tiene que ver con entender el propósito salvífico de Dios como personal,
centrado en la persona de su Hijo, la Palabra de Dios, que tomó carne por el poder del Espíritu para
dialogar con las personas humanas y atraernos a nosotros y a toda la creación hacia sí mismo y así
hacia Dios en el poder del mismo Espíritu.
De pronto vemos que las cuatro constituciones tienen esa clave personal. Cristo mismo es “mediador
y suma de la revelación ”, dice DV 2. Cristo mismo es “luz de la humanidad”, dice LG 1, y “por su
encarnación” se ha unido a cada ser humano, revelando no sólo a Dios al hombre, sino “el hombre al
hombre mismo”, dice GS 22.81 De un modo conocido por Dios, todos son invitados por el Espíritu
Santo a participar en su misterio pascual y así encontrar la salvación,82 y el propósito de todos los
esfuerzos apostólicos de la Iglesia, como enseña SC, es que quienes son hechos hijos de Dios por la
fe y el bautismo se “reúnan para alabar a Dios en medio de su Iglesia”, participando en la Cena del
Señor y en el sacrificio de Cristo,83 porque eso es lo que es la liturgia, el acto mismo de alabanza y
adoración de Cristo, en el que “siempre asocia a la Iglesia consigo”.84
En otras palabras, como muestran los círculos del diagrama (ver Figura 1), que representan las cuatro
constituciones del Vaticano II, la vida y la obra de la iglesia se extienden hacia afuera desde la
persona de Cristo en el centro, la Palabra hecha carne, presente más poderosamente en la liturgia, y
especialmente en la Eucaristía, que forma la Iglesia, reuniéndola, pero luego enviándola de regreso al
mundo; por eso las flechas apuntan hacia afuera.
En definitiva, todo se reúne en Él. El fin de nuestra salida es precisamente el de reunir, y por eso las flechas
punteadas apuntan hacia dentro, para que, en palabras del Concilio, nosotros y toda la creación podamos
finalmente dar gracias a Dios «por el don inefable que nos ha hecho (2 Co 9,15) en Cristo Jesús, mediante el
poder del Espíritu Santo».