Liceo HC José de la Cruz Miranda Correa

Profesora: Claudia Medel Montecino

Subsector: Filosofía

Lectura complementaria. Filosofía 4° medio.

Nombre:_______________________________________ Curso:______________________

Obj. Localizar información textual para comprender diversos tipos de textos.

Aristóteles, Ética Nicomaquea.

Puesto que los fines parecen ser múltiples, y que de entre ellos elegimos algunos por causa de
otros, como la riqueza, las flautas y, en general, los instrumentos, es por ello evidente que no
todos los fines son finales; pero el bien supremo debe ser evidentemente algo final. Por tanto, si
hay un solo fin final, éste será el bien que buscamos; y si muchos, el más final de entre ellos. Lo
que se persigue por sí mismo lo declaramos más final que lo que se busca para alcanzar otra cosa;
y lo que jamás se desea con ulterior referencia, más final que todo lo que se desea al mismo
tiempo por sí y por aquello; es decir, que lo absolutamente final declaramos ser aquello que es
apetecible siempre por sí y jamás por otra cosa. Tal nos parece ser, por encima de todo, la
felicidad. A ella, en efecto, la escogemos siempre por sí misma, y jamás por otra cosa; en tanto que
el honor, el placer, la intelección y toda otra perfección cualquiera, son cosas que, aunque es
verdad que las escogemos por sí mismas –si ninguna ventaja resultase, elegiríamos, no obstante,
cada una de ellas–, lo cierto es que las deseamos en vista de la felicidad, suponiendo que por
medio de ellas seremos felices. Nadie, en cambio, escoge la felicidad por causa de aquellas cosas,
ni, en general, de otra ninguna. […] Por lo pronto, asentemos que el bien autosuficiente es aquel
que por sí solo torna amable la vida ya de nada menesterosa; y tal bien pensamos que es la
felicidad. Ella es aun más deseable que todos los bienes, y no está incluida en la enumeración de
éstos. Si lo estuviese, es claro que sería más deseable después de haber recibido la adición del
menor de los bienes, ya que con lo añadido se produciría un excedente de bien, y de los bienes el
mayor es siempre el más estimable. Es manifiesto, en suma, que la felicidad es algo final y
autosuficiente, y que es el fin de cuanto hacemos. Quizá, empero, parezca una perogrullada decir
que la felicidad es el bien supremo; y lo que se desea, en cambio, es que se diga con mayor
claridad en qué consiste. Lo cual podría tal vez hacerse si pudiésemos captar el acto del hombre.
Pues así como para el flautista y para el escultor y para todo artesano, y en general para todos
aquellos que producen obras o que desempeñan una actividad, en la obra que realizan se cree que
residen el bien y la perfección, así también parece que debe acontecer con el hombre en caso de
existir algún acto que le sea propio. ¿O es que sólo habrá ciertas obras y acciones que sean propias
del carpintero y del zapatero, y ninguna del hombre, como si éste hubiese nacido como cosa
ociosa? ¿O que así como es notorio que existe algún acto del ojo, de la mano, del pie, y en general
de cada uno de los miembros, no podríamos constituir para el hombre ningún acto fuera de todos
los indicados? ¿Y cuál podría entonces ser? El vivir, con toda evidencia, es algo común aun a las
plantas; mas nosotros buscamos lo propio del hombre. Por tanto, es preciso dejar de lado la vida
de nutrición y crecimiento. Vendría en seguida la vida sensitiva; pero es claro también que ella es
común aun al caballo, al buey y a cualquier animal. Resta, pues, la que puede llamarse vida activa
de la parte racional del hombre, la cual a su vez tiene dos partes: una, la que obedece a la razón;
otra, la que propiamente es poseedora de la razón y que piensa. Pero como esta vida racional
puede asimismo entenderse en dos sentidos, hemos de declarar, en seguida, que es la vida como
actividad lo que queremos significar, porque éste parece ser el más propio sentido del término. Si,
pues, el acto del hombre es la actividad del alma según la razón o al menos no sin ella; y si decimos
de ordinario que un acto cualquiera es genéricamente el mismo, sea que lo ejecute un cualquiera
o uno competente, como es el mismo, por ejemplo, el acto del citarista y el del buen citarista, y en
general en todos los demás casos, añadiéndose en cada uno la superioridad de la virtud al acto
mismo (diciéndose así que es propio del citarista tañer la cítara, y del buen citarista tañerla bien);
si todo ello es así, y puesto que declaramos que el acto propio del hombre es una cierta vida, y que
ella consiste en la actividad y obras del alma en consorcio con el principio racional, y que el acto de
un hombre de bien es hacer todo ello bien y bellamente; y como, de otra parte, cada obra se
ejecuta bien cuando se ejecuta según la virtud que le es propia, de todo esto se sigue que el bien
humano resulta ser una actividad del alma según su virtud; y si hay varias virtudes, según la mejor
y más perfecta, y todo esto, además, en una vida completa. Pues así como una golondrina no hace
primavera, ni tampoco un día de sol, de la propia suerte ni un día ni un corto tiempo hacen a nadie
bienaventurado y feliz”. (Aristóteles, Ética Nicomaquea, Textos Escogidos, Centro de Estudios
Públicos, 56, 1994, trad. Alfonso Gómez-Lobo, pp. 281-283).

Ideas principales del texto (Ética a Nicómaco, Aristóteles)

1. No todos los fines son finales
Algunos fines se buscan solo como medios para alcanzar otros (ej.: riqueza, instrumentos).
El fin último o supremo es aquel que se desea por sí mismo y no como medio para otra cosa.
2. La felicidad es el fin último y autosuficiente
La felicidad (eudaimonía) se desea por sí misma, nunca por otra cosa.
Todo lo demás (placer, honor, conocimiento) se busca porque se cree que conduce a la felicidad.
La felicidad es autosuficiente, pues una vida que la posee ya no necesita nada más para ser buena.
3. ¿En qué consiste la felicidad?
Para saberlo, hay que identificar el acto propio del ser humano, su función específica.
Así como el flautista o el carpintero tienen funciones propias, el ser humano también debe tener
una.
4. El acto propio del ser humano es la actividad racional
No es la vida vegetativa (propia de las plantas), ni la sensitiva (propia de los animales).
Lo específico del ser humano es la actividad racional: pensar, razonar, deliberar.
Esta actividad puede ser:
Guiada por la razón (obedecer a la razón).
Ejercida por la razón misma (pensamiento reflexivo).
5. El bien humano es una actividad del alma según la virtud
La felicidad no es un estado pasivo, sino una actividad del alma racional vivida con excelencia
(virtud).
Así como un buen citarista toca bien la cítara, el buen ser humano actúa conforme a la virtud
racional.
No basta con un día de virtud: se requiere una vida completa, constante en el ejercicio del bien.
La felicidad es el fin supremo del ser humano. Consiste en vivir según la razón, ejercitando las
virtudes más altas a lo largo de una vida plena y completa.
David Hume, Investigación sobre los principios de la moral
“5. Estos argumentos esgrimidos por cada uno de los bandos (y muchos más que podrían aducirse)
son tan plausibles que yo me inclino a sospechar que tanto el uno como el otro son sólidos y
satisfactorios, y que la razón y el sentimiento concurren en casi todas nuestras determinaciones y
conclusiones. Es probable que la sentencia final que decida si tal carácter o tal acto es amable u
odioso, digno de alabanza o de censura; la sentencia que ponga en ellos la marca del honor o de la
infamia, la de la aprobación o la censura; la que hace de la moralidad un principio activo y pone en
la virtud nuestra felicidad y en el vicio nuestra miseria, es probable, digo, que esta sentencia final
dependa de algún sentido interno o sentimiento que la naturaleza ha otorgado a toda la especie
de una manera universal. Pues, ¿qué otra cosa, si no, podría tener una influencia de este tipo?
Pero a fin de preparar el camino para que se dé tal sentimiento y pueda este discernir
propiamente su objeto, encontramos que es necesario que antes tenga lugar mucho
razonamiento, que se haga distinciones sutiles, que se infiera conclusiones precisas, que se
establezca comparaciones distantes, que se examine relaciones complejas, y que los hechos
generales se identifiquen y se esté seguro de ellos. Algunas especies de belleza, especialmente las
de tipo natural, se apoderan de nuestro afecto y de nuestra aprobación en cuanto se nos
presentan por primera vez. Y cuando no logran producir este efecto, es imposible que
razonamiento alguno pueda cambiar su influencia o adaptarlas mejor a nuestro gusto y
sentimiento. Pero en muchas otras clases de belleza, particularmente las que se dan en las bellas
artes, es un requisito emplear mucho razonamiento para llegar a experimentar el sentimiento
apropiado, y un gusto equivocado puede corregirse frecuentemente mediante argumentos y
reflexiones. Hay justo fundamento para concluir que la belleza moral participa en gran medida de
este segundo tipo de belleza, y que exige la ayuda de nuestras facultades intelectuales para tener
influencia en el alma humana.
6. Mas aunque la cuestión referente a los principios generales de la moral sea curiosa e
importante, es innecesario en este momento que nos dediquemos a investigarla con más detalle.
Pues si en el curso de la presente indagación somos tan afortunados como para descubrir el
verdadero origen de la moral, entonces veremos fácilmente en qué grado entra el sentimiento o la
razón en todas nuestras decisiones de esta clase. Para alcanzar tal propósito, trataremos de seguir
un método muy simple: analizaremos ese complejo de cualidades mentales que forman lo que en
la vida común llamamos mérito personal; consideraremos cada atributo del alma que hace que un
hombre sea objeto de estima y afecto, o de odio y desprecio; consideraremos asimismo los
diferentes hábitos, o sentimientos, o facultades que, si se adscriben a una persona, implican
alabanza o censura, y que podrían formar parte de cualquier panegírico o de cualquier sátira de su
carácter y de sus modales. La aguda sensibilidad que en este punto posee universalmente todo el
género humano le da a un filósofo suficiente garantía de que nunca se equivocará mucho al
componer este catálogo, y de que tampoco incurrirá en el peligro de elegir mal el objeto de su
contemplación: sólo necesitará entrar por un momento dentro de sí mismo y ver si a él le gustaría
que se le adscribiese esta o aquella cualidad, y si tal imputación provendría de un amigo o de un
enemigo. La misma naturaleza del lenguaje nos guía casi infaliblemente a la hora de formarnos un
juicio de esta clase. Pues como cada lengua posee un grupo de palabras que se toman en un buen
sentido, y otro grupo de palabras que se toman en sentido opuesto, basta con un ligero
conocimiento del idioma, sin ayuda de razonamiento alguno, para orientarnos en la tarea de
recoger y clasificar las cualidades humanas estimables o censurables. El único objeto de
razonamiento será el descubrir las circunstancias que tanto en un lado como en otro son comunes
a estas cualidades, observar el particular elemento en que todas las cualidades estimables
coinciden, así como el elemento en el que coinciden las censurables, y, a partir de ahí, llegar hasta
el fundamento de la ética y encontrar esos principios universales de los que en último término se
deriva toda censura y aprobación”. (David Hume, Investigación sobre los principios de la moral,
trad. Carlos Mellizo, Alianza, 2014, Madrid, pp. 42
44)

Ideas principales del texto

1. Sentimiento y razón participan conjuntamente en los juicios morales
Hume sostiene que tanto la razón como el sentimiento intervienen en nuestras decisiones
morales.
La "sentencia final" que califica un acto como bueno o malo proviene, probablemente, de un
sentimiento natural e interno, compartido universalmente por los seres humanos.

2. La moralidad no depende solo de la razón

Aunque hay mucho razonamiento previo (comparaciones, inferencias, análisis de hechos), al final
la moral está basada en un sentimiento.
Este sentimiento se activa una vez que la razón ha clarificado las circunstancias y relaciones del
caso.

3. Analogía con la belleza estética

Así como algunas formas de belleza natural nos conmueven directamente, otras (como las del
arte) requieren de razonamiento para apreciarse.
La belleza moral es similar a esta última: necesita del uso de las facultades intelectuales para ser
plenamente comprendida y apreciada.

4. Método para descubrir el origen de la moral

Hume propone un método simple: analizar las cualidades que generan estima o desprecio en la
vida cotidiana.
Se trata de observar qué atributos del carácter humano son normalmente alabados o censurados.

5. El lenguaje refleja el juicio moral universal

El uso común del lenguaje muestra cómo ciertas palabras expresan aprobación o censura.
Esto confirma que existe un consenso general sobre lo que se considera virtuoso o vicioso, sin
necesidad de razonamientos complicados.

6. Objetivo final: encontrar los principios universales de la moral

El objetivo del análisis es identificar las circunstancias comunes de las cualidades estimables o
censurables.
Así se puede llegar a los fundamentos universales de la ética, desde donde se derivan todos los
juicios morales.

¡Perfecto, Clau! Vamos con las ideas principales de este fragmento de David Hume de su
Investigación sobre los principios de la moral. El texto gira en torno a la relación entre razón y
sentimiento en la moral, y cómo llegamos a juzgar moralmente los actos y los caracteres de las
personas.

Ideas principales por párrafos:

🔸 Párrafo 5:
La moralidad surge de una combinación entre razón y sentimiento.

Hume no elige un solo bando: ni los que defienden la razón como fundamento único de la moral,
ni los que defienden solo el sentimiento. Él propone que ambos operan conjuntamente.

El juicio moral final (sobre lo bueno o malo) depende de un sentimiento universal.

Lo que nos lleva finalmente a decir que algo es “bueno” o “malo”, “virtuoso” o “vicioso”, no es
solo la razón, sino un sentimiento interno, común a toda la especie humana.

La razón tiene un papel preparatorio: organiza la información para que el sentimiento moral pueda
operar.
Es necesaria para:

distinguir casos complejos,

identificar hechos generales,

establecer comparaciones,

inferir conclusiones.

La moralidad se parece más a las bellezas del arte que a las de la naturaleza.

Algunas cosas bellas (como un paisaje) nos afectan de inmediato.

Otras (como una obra de arte compleja) requieren reflexión y análisis.

La belleza moral se parece a este segundo tipo: necesita razonamiento para despertar un
sentimiento adecuado.

🔸 Párrafo 6:
No es necesario entrar en teorías abstractas para entender la moral; basta observar cómo
reaccionamos emocionalmente ante las cualidades humanas.

Hume propone un método empírico y simple: observar qué cualidades admiramos o despreciamos
en las personas.

El juicio moral se basa en cómo nos gustaría ser percibidos.

Solo necesitamos preguntarnos si nos gustaría que alguien dijera de nosotros que somos
“generosos” o “crueles”. Esa evaluación subjetiva revela las bases del juicio moral.

El lenguaje es una guía moral: hay palabras naturalmente positivas y otras negativas.

El idioma está cargado de valoraciones: no hace falta mucha reflexión para notar que hay
cualidades socialmente aprobadas y otras condenadas.

La filosofía moral debe descubrir qué tienen en común las cualidades buenas y qué las malas.

El trabajo del filósofo no es imponer reglas abstractas, sino detectar las características
compartidas por aquellas cualidades que siempre provocan estima o censura.

Eso llevará al fundamento universal de la ética.

RESUMEN FINAL (por si lo necesitas en clases o como objetivo de lectura):

Hume sostiene que nuestros juicios morales se basan en un sentimiento universal, pero que este
requiere de la razón para activarse correctamente. La moralidad no surge de una lógica abstracta,
sino del modo en que sentimos y valoramos las cualidades humanas. Para descubrir los principios
morales, basta observar cómo nos afectan emocionalmente los rasgos y acciones de las personas,
apoyándonos en el lenguaje y la experiencia cotidiana. La filosofía moral, entonces, debe
identificar las condiciones comunes que hacen que ciertas cualidades sean universalmente
aprobadas o condenadas.
¿Quieres una versión más visual, tipo mapa conceptual, o una actividad para que tu curso lo
trabaje?

Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

“Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda
considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. El entendimiento,
el gracejo, el juicio o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la
perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos
respectos, buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y
dañinos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar
constitución se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna.
El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el contento del propio
estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor y, tras él, a veces arrogancia, si no existe una buena
voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él, el principio
todo de la acción; sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al contemplar las
ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y
buena, no podrá nunca tener satisfacción, y así parece constituir la buena voluntad la
indispensable condición que nos hace dignos de ser felices. Algunas cualidades son incluso
favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar muy mucho su obra; pero, sin embargo, no
tienen un valor interno absoluto, sino que siempre presuponen una buena voluntad que restringe
la alta apreciación que solemos –con razón, por lo demás– tributarles y no nos permite
considerarlas como absolutamente buenas. La mesura en las afecciones y pasiones, el dominio de
sí mismo, la reflexión sobria, no son buenas solamente en muchos respectos, sino que hasta
parecen constituir una parte del valor interior de la persona; sin embargo, están muy lejos de
poder ser definidas como buenas sin restricción –aunque los antiguos las hayan apreciado así en
absoluto–. Pues sin los principios de una buena voluntad, pueden llegar a ser harto malas; y la
sangre fría de un malvado, no sólo lo hace mucho más peligroso, sino mucho más despreciable
inmediatamente a nuestros ojos de lo que sin eso pudiera ser considerado. La buena voluntad no
es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que
nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada
por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella
pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas
las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una
naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su
propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la
buena voluntad no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios
que están en nuestro poder–, sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma,
como algo que en sí mismo poseo su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni
quitar nada a ese valor. Serían, por decirlo así, como la montura, para poderla tener más a la mano
en el comercio vulgar o llamar la atención de los poco versados, que los peritos no necesitan de
tales reclamos para determinar su valor”. (Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, ed. Pedro Rosario Barbosa, 2007, San Juan, trad. Manuel García Morente, pp. 7-8).

Ideas principales del texto.

1. La única cosa buena sin restricción es la buena voluntad

Según Kant, nada es bueno en sí mismo salvo la buena voluntad.
Ni los talentos del espíritu (como el entendimiento o el juicio), ni las cualidades del carácter (como
el valor o la perseverancia), ni siquiera los bienes externos (riqueza, salud, poder) son buenos por
sí solos. Todos estos pueden ser malos o peligrosos si no están guiados por una buena voluntad.

2. La buena voluntad da valor moral a todo lo demás

Incluso cosas que solemos considerar moralmente positivas, como el autocontrol o la moderación,
solo tienen verdadero valor si provienen de una voluntad moralmente buena.
Sin una buena voluntad, incluso la sangre fría o la inteligencia pueden hacer a una persona más
despreciable si sirven a fines inmorales.

3. La buena voluntad es valiosa por sí misma

La buena voluntad no es buena por sus resultados o efectos, sino por el hecho de ser una voluntad
que actúa por deber.
Aunque no logre cumplir sus objetivos, sigue teniendo un valor moral absoluto, como una joya que
brilla por sí misma.

4. El valor moral no depende del éxito o la utilidad

Aunque la buena voluntad no tenga éxito ni produzca resultados útiles, su valor no disminuye.
La moralidad, para Kant, no depende de la eficacia ni de las consecuencias, sino de la intención
moral del sujeto.
La genealogía de la moral – Friedrich Nietzsche
“[…] Antes bien, fueron «los buenos» mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de
posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su
obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto,
vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de
crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡qué les importaba a ellos la utilidad! El punto de
vista de la utilidad resulta el más extraño e inadecuado de todos precisamente cuando se trata de
ese ardiente manantial de supremos juicios de valor ordenadores del rango, destacadores del
rango: aquí el sentimiento ha llegado precisamente a lo contrario de aquel bajo grado de
temperatura que es el presupuesto de toda prudencia calculadora de todo cálculo utilitario, y no
por una vez, no en una hora de excepción, sino de modo duradero. El pathos de la nobleza y de la
distancia, como hemos dicho, el duradero y dominante sentimiento global y radical de una especie
superior dominadora en su relación con una especie inferior, con un «abajo», éste es el origen de
la antítesis «bueno» y «malo». (El derecho del señor a dar nombres llega tan lejos que deberíamos
permitirnos el concebir también el origen del lenguaje como una exteriorización de poder de los
que dominan: dicen «esto es esto y aquello», imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el
sello de un sonido y con esto se lo apropian, por así decirlo). A este origen se debe el que, de
antemano, la palabra «bueno» no esté en modo alguno ligada necesariamente a acciones «no
egoístas», como creen supersticiosamente aquellos genealogistas de la moral. Antes bien, sólo
cuando los juicios aristocráticos de valor declinan es cuando la antítesis «egoísta» «no egoísta» se
impone cada vez más a la conciencia humana; para servirme de mi vocabulario, es el instinto de
rebaño el que con esa antítesis dice por fin su palabra (e incluso sus palabras) […]. La indicación de
cuál es el camino correcto me la proporcionó el problema referente a qué es lo que las de
signaciones de lo «bueno» acuñadas por las diversas lenguas pretenden propiamente significar en
el aspecto etimológico: encontré aquí que todas ellas remiten a idéntica metamorfosis conceptual;
que, en todas partes, «noble», «aristocrático» en el sentido estamental, es el concepto básico a
partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, «bueno» en el sentido de «anímicamente
noble», de «aristocrático», de «anímicamente de índole elevada», «anímicamente privilegiado»:
un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que «vulgar», «plebeyo»,
«bajo», acaben por pasar al concepto «malo». El más elocuente ejemplo de esto último es la
misma palabra alemana «malo» (schlecht): en sí es idéntica a «simple» (schlicht) –véase
«simplemente» (schlechtweg, schlechterdings)– y en su origen designaba al hombre simple,
vulgar, sin que, al hacerlo, lanzase aún una recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en
contraposición al noble […]”. (Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid,
1996, trad. Andrés Sánchez Pascual, pp. 31-33).

Ideas principales del texto):

-Los nobles fueron los primeros en definirse como “buenos”, en contraposición a lo vulgar, bajo y
plebeyo. Es decir, el valor de “bueno” surge desde arriba, no desde abajo.

--El origen de los valores morales es jerárquico, no utilitario: los nobles no crean valores pensando
en lo útil, sino desde su propio orgullo, poder y distancia respecto a los demás.

-El “pathos de la distancia” es la emoción fundamental desde la cual se crean los valores: una
sensación duradera de superioridad frente a lo “inferior”.

-La capacidad de nombrar (dar sentido a las cosas) es un ejercicio de poder: los dominadores
definen el lenguaje, lo cual refuerza su control sobre el mundo y sobre los demás.

-La moral del rebaño surge cuando decae la moral aristocrática, y entonces aparecen conceptos
como “egoísta” y “no egoísta” como nuevos criterios morales.

-La palabra “bueno” en muchas lenguas proviene de términos asociados a lo noble o elevado,
mientras que “malo” proviene de lo simple o vulgar, no necesariamente de lo “perverso”.
John Stuart Mill, El utilitarismo.
“El credo que acepta como fundamento de la moral la utilidad, o el principio de la mayor felicidad,
mantiene que las acciones son correctas (right) en la medida en que tienden a promover la
felicidad, e incorrectas (wrong) en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por
felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la falta de placer.
Para ofrecer una idea clara del criterio moral que esta teoría establece, es necesario indicar mucho
más: en particular, qué cosas incluye en las ideas de dolor y placer, y en qué medida es ésta una
cuestión a debatir. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida sobre
la que se funda esta teoría de la moralidad; a saber, que el placer y la exención del sufrimiento son
las únicas cosas deseables como fines, y que todas las cosas deseables (que son tan numerosas en
el proyecto utilitarista como en cualquier otro) son deseables ya bien por el placer inherente a
ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la evitación del dolor.
Ahora bien, tal teoría de la vida provoca en muchas mentes, y entre ellas en algunas de las más
estimables en sentimientos y objetivos, un fuerte desagrado. Suponer que la vida no posea (tal
como
ellos lo expresan) ninguna finalidad más elevada que el placer –ningún objeto mejor y más noble
de
deseo y búsqueda– lo califican como totalmente despreciable y rastrero, como una doctrina sólo
digna de los puercos, a los que se asociaba a los seguidores de Epicuro en un principio, siendo, en
algunas ocasiones, los modernos defensores de esta doctrina igualmente víctimas de tan corteses
comparaciones por parte de sus detractores alemanes, franceses e ingleses. Cuando se les atacaba
de este modo, los epicúreos han contestado siempre que no son ellos, sino sus acusadores, los que
ofrecen una visión degradada de la naturaleza humana, ya que la acusación supone que los seres
humanos no son capaces de experimentar más placeres que los que puedan experimentar los
puercos.
Si esta suposición fuese cierta, la acusación no podría ser desmentida, pero ya no sería un
reproche, puesto que si las fuentes del placer fueran exactamente iguales para los seres humanos
y para los cerdos, la regla de vida que fuera lo suficientemente buena para los unos sería lo
suficientemente buena para los otros. Resulta degradante la comparación de la vida epicúrea con
la de las bestias precisamente porque los placeres de una bestia no satisfacen la concepción de
felicidad de un ser humano. Los seres humanos poseen facultades más elevadas que los apetitos
animales y, una vez que son conscientes de su existencia, no consideran como felicidad nada que
no incluya la gratificación de aquellas facultades […]. Debe admitirse, sin embargo, que los
utilitaristas, en general, han basado la superioridad de los placeres mentales sobre los corporales,
principalmente en la mayor persistencia, seguridad, menor costo, etc., de los primeros; es decir,
en sus ventajas circunstanciales más que en su naturaleza intrínseca. En todos estos puntos, los
utilitaristas han demostrado satisfactoriamente lo que defendían, pero bien podrían haber
adoptado la otra formulación, más elevada, por así decirlo, con total consistencia. Es del todo
compatible con el principio de utilidad el reconocer el hecho de que algunos tipos de placer son
más deseables y valiosos que otros. Sería absurdo que, mientras que al examinar todas las demás
cosas se tiene en cuenta la calidad además de la cantidad, la estimación de los placeres se
supusiese que dependía tan sólo de la cantidad. Si se me pregunta qué entiendo por diferencia de
calidad en los placeres, o qué hace a un placer más valioso que otro, simplemente en cuanto
placer, a no ser que sea su mayor cantidad, sólo existe una única posible respuesta. De entre dos
placeres, si hay uno al que todos, o casi todos los que han experimentado ambos, conceden una
decidida preferencia, independientemente de todo sentimiento de obligación moral para
preferirlo, ése es el placer más deseable. Si aquellos que están familiarizados con ambos colocan a
uno de los dos tan por encima del otro que lo prefieren, aun sabiendo que va acompañado de
mayor cantidad de molestias, y no lo cambiarían por cantidad alguna que pudieran experimentar
del otro placer, está justificado que asignemos al goce preferido una superioridad de calidad que
exceda de tal modo al valor de la cantidad como para que ésta sea, en comparación, de muy poca
importancia”. (John Stuart Mill, El utilitarismo, Alianza, Madrid, 2014, trad. Esperanza Guisán, pp.
60-64).

Ideas principales del texto:

Principio fundamental del utilitarismo:

Una acción es moralmente correcta si tiende a generar felicidad (placer y ausencia de dolor) e
incorrecta si produce infelicidad (dolor y ausencia de placer).

El placer y la ausencia de dolor son los únicos fines deseables en sí mismos.

Todo lo demás que se desea, se desea porque produce placer o evita dolor, directa o
indirectamente.

Críticas comunes al utilitarismo:

Algunas personas lo consideran una doctrina “baja” o indigna, al reducir la vida moral al placer,
comparándola con la vida de los animales (como los puercos).

Respuesta de los utilitaristas (y de los epicúreos):

Dicen que la comparación con los animales es injusta, porque los placeres humanos son más
elevados y complejos que los animales: incluyen facultades mentales, intelectuales y emocionales
superiores.

No todos los placeres son iguales:

Existen placeres de mayor calidad, como los intelectuales o artísticos, y placeres inferiores, como
los puramente físicos o sensoriales.

Criterio para determinar la calidad de los placeres:

Si una persona ha experimentado ambos tipos de placer y prefiere uno aunque implique más
esfuerzo o molestias, entonces ese placer es de mayor calidad.

El utilitarismo no ignora la calidad:

Aunque algunos utilitaristas se enfocaron en la cantidad (duración, intensidad, seguridad), Mill
afirma que la calidad también debe ser considerada al evaluar el valor de un placer.
Enrique Dussel, Ética de la liberación.
“Hace poco hemos tocado el tema, por lo que no nos extenderemos demasiado. Toda ética
ontológica del ‘mundo cotidiano (Lebenswelt)’ o de la ‘eticidad (Sittlichkeit)’ debe fundarse en el
‘bien’ (el agathón de Aristóteles, el télos, la beatitudo de Tomás, el Ser como el Entwurf o ‘Poder-
ser’ de Heidegger), en las ‘virtudes’, ‘valores’ o momentos del ‘mundo’ que deben cumplirse con
heroica autenticidad (Authenticity). La ética de la liberación denomina principium oppressionis el
criterio ético que considera al Otro como oprimido ‘en’ la Totalidad, como ‘parte funcional’ (no
como ‘sujeto’) negada en sus intereses distintos en el ‘sistema’. Se trata del tema de la alienación
propiamente dicha (la ‘cosificación’ del Otro).
Nuestra objeción a toda ética ontológica se formula así: En todo ‘mundo de la vida’, siempre,
necesariamente […], hay un Otro oprimido, negado. Pero dicha opresión es justificada por el bien,
el fin (el télos), las virtudes, los valores como funcionalidad de la ‘parte’, como no-existente en
cuanto persona, o al menos como lo no-visto, no-descubierto, oculto (el esclavo no-humano de
Aristóteles). En un ‘mundo’, en una cultura (porque toda cultura es frecuentemente etnocéntrica),
en un ethos, etc., no puede dejar de negarse siempre, a priori a algún Otro. En el feudalismo, el
siervo no era ‘simpliciter’ parte de la ‘civitas’ para Tomás de Aquino; el asalariado (que vende su
trabajo) no era propietario del fruto de su trabajo para Adam Smith (y esto por un ‘estado de
naturaleza’ segunda, superior al estado de naturaleza primitivo); en el machismo, la mujer es
objeto sexual, obediente ‘ama del hogar’...; en la sociedad patriarcal, el niño no tiene derechos...,
en las culturas depredadoras ecológicas de la naturaleza, las generaciones futuras tampoco tienen
derechos... Todos estos ‘Otros’, invisibles en cada Totalidad, mundo de la vida, ethos dado, niegan
sin ‘conciencia ética’ al Otro como oprimido. Por necesidad, el télos o el bien de una cultura, de
una Totalidad, no puede ser el fundamento último de la moralidad de los actos. Será sólo ‘por
ahora’, mientras no se descubra el Otro negado en este tipo de sistema.
Es en este contexto que la ética de la liberación intentó superar la relatividad inconmensurable de
los sistemas dados, y propuso una trascendentalidad formal-histórica […] sin caer en el
relativismo. El imperativo se enuncia: ‘¡Libera a la persona indignamente tratada en el Otro
oprimido!’. Este principium oppressionis es absoluto (vale para todo sistema existencial o
funcional) y es siempre concreto (no es abstracto). Se ‘descubre’ al Otro negado desde el ethos
concreto, desde la ‘Sittlichkeit’ vigente, desde el mundo heideggeriano, la vida cotidiana de un
Taylor. No se puede ‘deducir’ la esclavitud del esclavo como persona-negada desde un nivel
trascendental, abstracto, universalmente, a priori; al esclavo se lo descubre empíricamente en el
sistema esclavista histórico, y en un momento de ‘maduración’ ética tal que puede reconocérselo
fácticamente como el Otro: persona igual, autónoma. La ética de la liberación intenta describir la
lógica de la Totalidad como totalización […], y la lógica desde donde el descubrimiento del Otro
como negado-oprimido es posible (la lógica de la Alteridad). En este caso, el punto de partida no
es el ‘ser’, el ‘bien’, el proyecto ontológico, sino el Otro oprimido, negado como parte dominada y
funcional del sistema”. (Enrique Dussel, Ética de la liberación, Universidad Autónoma de México,
D.F., 1998, pp. 43-44).

Ideas principales del texto:

Crítica a las éticas ontológicas tradicionales:
Dussel critica toda ética basada en el ser, el télos o el bien (como en Aristóteles, Tomás de Aquino
o Heidegger), ya que estas se fundamentan en valores culturales que, por definición, siempre
excluyen a algún Otro.

Principium oppressionis:
La ética de la liberación propone como criterio ético el reconocimiento del Otro oprimido dentro
de un sistema que lo cosifica y lo niega como sujeto.
Este principio afirma que en todo mundo cultural (Lebenswelt), siempre hay un Otro excluido.

La Totalidad y la alienación:
Todo sistema o cultura construye una Totalidad que invisibiliza o justifica la opresión del Otro,
como:
El esclavo en Aristóteles
El siervo en Tomás
El obrero asalariado en el liberalismo de Adam Smit
La mujer en el patriarcado
El niño sin derechos
La naturaleza y las generaciones futuras

El bien o el télos no pueden ser fundamentos morales absolutos:

Porque en nombre de esos valores se ha negado sistemáticamente al Otro.
➤El bien cultural siempre es relativo y puede ocultar injusticias estructurales.

La ética de la liberación parte del Otro oprimido como fundamento:

No parte del Ser, ni de lo abstracto, sino de la experiencia concreta de la opresión.
Se trata de un descubrimiento empírico e histórico, no de una deducción racional a priori.

Imperativo ético concreto y universal:

El mandato moral central es:
"¡Libera al Otro oprimido!",
lo que implica una trascendencia ética desde dentro del sistema, sin caer en relativismos.

Dos lógicas contrapuestas:

La lógica de la Totalidad, que normaliza la exclusión.
La lógica de la Alteridad, que permite ver y reconocer al Otro como sujeto digno y autónomo.

Carol Gilligan, El daño moral y la ética del cuidado.

“En la edad de la posmodernidad, resulta complicado hablar de una voz honesta o de una cara
auténtica. El respeto hacia las diferencias culturales complica aún más la búsqueda de una verdad
moral. ¿Podemos defender los valores de la libertad individual y de culto sin traicionar nuestro
compromiso con los derechos humanos? En estos debates, la situación de las mujeres ocupa una y
otra vez un primer plano. ¿Puede una sociedad democrática sancionar o hacer la vista gorda a la
subordinación de las mujeres en el patriarcado? ¿Ofrece la ética del cuidado un camino a través de
este embrollo? ¿Nos puede servir de guía para impedir la traición a lo que está bien? Paula Gunn
Allen, poeta y erudita de la tribu Pueblo de Laguna, escribe: «La raíz de la opresión se encuentra
en la pérdida de la memoria». Las actividades propias del cuidado –escuchar, prestar atención,
responder con integridad y respeto– son actividades relacionales. La memoria y la relación son las
que quedan destruidas por el trauma. La traición a lo que está bien puede llevar a la ira violenta y
al aislamiento social, pero también puede acallar la voz honesta, la voz de la integridad. Con el
cambio de paradigma producido en las ciencias humanas, resulta más fácil reconocer que hemos
confundido el patriarcado con la naturaleza mediante la naturalización de su modelo binario y
jerárquico del género, el refuerzo de sus leyes del amor y la vigilancia de sus fronteras Sin
embargo, como la primavera árabe demostró de un modo tan visceral, el ansia de tener una voz y
de vivir en democracia es un deseo humano. La presencia de mujeres en la plaza de Tahrir, en El
Cairo, era impresionante; se encontraban entre los líderes de la resistencia. Una vez que los
Hermanos Musulmanes asumieron el protagonismo de la revuelta, las mujeres desaparecieron de
la vida pública. Las mujeres son un faro, la veleta en la lucha entre democracia y patriarcado. La
situación de las mujeres marca la dirección en que sopla el viento. Sarah Hardy demuestra que la
familia patriarcal no es ni tradicional ni original desde el punto de vista evolutivo: «Las ideologías
patriarcales que se centran en la castidad de las mujeres y en la perpetuación y el aumento del
linaje masculino debilitan la tradición de dar prioridad al bienestar de los menores». Arundhati Roy
tiene razón. Desde una perspectiva evolutiva y desde el respeto de los derechos humanos, las
leyes del amor no tienen nada de pequeño y se deben impugnar. Relegar a las mujeres a la esfera
privada, donde la igualdad es incierta y donde los derechos no tienen vigencia, es ignorar la
realidad de que precisamente en la esfera privada es donde las mujeres corren mayor riesgo. La
ética del cuidado no es una ética femenina, sino feminista, y el feminismo guiado por una ética del
cuidado podría considerarse el movimiento de liberación más radical –en el sentido de que llega a
la raíz– de la historia de la humanidad. Al desprenderse del modelo binario y jerárquico del
género, el feminismo no es un asunto de mujeres ni una batalla entre mujeres y hombres, sino el
movimiento que liberará a la democracia del patriarcado. In a different voice identificó la
reivindicación de una voz libre como un punto de inflexión en el desarrollo moral de las mujeres, al
liberar a las mujeres de las garras de una moralidad femenina que hacía de trampa. En el nombre
de la bondad, las mujeres habían silenciado su voz. Para muchas de las mujeres a las que
entrevisté, la liberación de una voz honesta sucedía tras el reconocimiento de que la abnegación, a
menudo considerada máxima expresión de la bondad femenina, en realidad, moralmente resulta
problemática, al implicar la renuncia a la voz y la evasión de las responsabilidades y las relaciones
[…]. La ética del cuidado nos guía para actuar con cuidado en el mundo humano y recalca el precio
que supone la falta de cuidado: no prestar atención, no escuchar, estar ausente en vez de
presente, no responder con integridad y respeto. En el documental The Gatekeepers, se entrevista
a seis antiguos jefes de Shin Bet, la agencia de seguridad interior israelí, sobre el conflicto entre
Israel y Palestina. Al final, estos hombres aguerridos y recalcitrantes solo ven una solución: hablar
con los enemigos. «Yo hablaría con cualquiera», dice el mayor de todos, «hasta con
Ahmadineyad». No está hablando de negociar la paz, sino de algo más elemental. Se refiere a
revelar la humanidad propia de cada uno. (Carol Gilligan, El daño moral y la ética del cuidado, en
La ética del cuidado, Cuadernos de la Fundación Víctor Grífols i Lucas, Barcelona, 2013, pp. 30-31;
34).

Ideas principales del texto de Carol Gilligan (Ética del cuidado):

Crisis de autenticidad moral en la posmodernidad:
La pluralidad cultural y el relativismo dificultan definir una "voz honesta" o una verdad moral universal.
➤ Aparece una tensión entre libertad cultural y derechos humanos, especialmente en torno a la situación de
las mujeres.

El rol central de las mujeres en los conflictos ético-políticos:

Las mujeres aparecen como indicadoras éticas del estado de la democracia: su visibilidad o invisibilidad en la
vida pública refleja si una sociedad avanza o retrocede en derechos y justicia (ejemplo: Primavera Árabe).

Memoria y trauma:
La opresión se conecta con la pérdida de memoria colectiva y la destrucción de relaciones.
➤ El trauma silencia la voz de la integridad, lo que tiene consecuencias éticas y sociales profundas.

Crítica al patriarcado como estructura impuesta:

El patriarcado no es natural ni evolutivamente "original", sino una ideología que daña el bienestar,
especialmente de mujeres, niños y minorías.
➤ Relega a las mujeres al ámbito privado, donde más peligro corren sus derechos.

La ética del cuidado como alternativa feminista y democrática:

No es una ética “femenina” esencialista, sino feminista y relacional.
Se basa en prestar atención, escuchar, responder con integridad y respeto.
Se opone a las jerarquías rígidas y binarismos de género.
➤ El feminismo del cuidado es presentado como el movimiento de liberación más radical, ya que transforma
desde la raíz las relaciones humanas y democráticas.

La “voz libre” como desarrollo moral clave:

En el libro In a Different Voice, Gilligan muestra cómo muchas mujeres alcanzan un punto de inflexión moral
cuando recuperan su voz honesta, abandonando la abnegación obligada que se disfrazaba de bondad.

Cuidar como acto político y moral:

El cuidado no es pasividad ni sumisión:
Implica estar presente, escuchar y actuar con responsabilidad.
Su ausencia genera daño moral y deshumanización.

Ejemplo final poderoso:

En el documental The Gatekeepers, exlíderes del Shin Bet concluyen que la única vía ética posible es hablar
con el enemigo.
➤ Este acto no busca negociar, sino reconocer la humanidad del otro.
Es el fundamento más básico del cuidado y de una ética relacional.

TEXTO ORIGINAL:
“En todo sistema de moralidad que hasta ahora haya encontrado, he observado que el autor, durante algún
tiempo, lleva adelante el razonamiento ordinario, y establece la existencia de Dios o formula observaciones
respecto de los asuntos humanos; cuando de pronto me sorprendo al notar que, en lugar de las
proposiciones usuales, encadenadas por una cópula (es) o (no es), no encuentro ninguna que no esté
conectada con un (debe ser) o (no debe ser). Este cambio es imperceptible, pero sin embargo, de la mayor
importancia. Pues como este (debe ser) o (no debe ser), expresa alguna nueva relación o afirmación, debe
ser observado y explicado; y al mismo tiempo debe dársele una razón, que se puede dar de modo adecuado,
por qué parece seguirse necesariamente de otras proposiciones que son enteramente diferentes de él.”

EXPLICACIÓN POR PARTES:

1. “En todo sistema de moralidad que hasta ahora haya encontrado…”
Hume está hablando de las teorías morales que ha leído o estudiado.

2. “…he observado que el autor… establece la existencia de Dios o formula observaciones respecto de los
asuntos humanos…”
Muchos filósofos comienzan sus argumentos morales describiendo hechos: cómo es el mundo, cómo se
comporta la gente, si existe Dios, etc.

3. “…cuando de pronto me sorprendo al notar que… no encuentro ninguna que no esté conectada con un
(debe ser) o (no debe ser).”
En un momento del texto, sin explicación clara, los filósofos pasan de decir cómo es el mundo (hechos), a
decir cómo debe ser (normas morales, deberes).

4. “Este cambio es imperceptible, pero sin embargo, de la mayor importancia.”

Hume destaca que esta transición entre hechos y valores suele hacerse sin justificación clara, como si fuera
algo natural, pero en realidad es un salto muy importante.

5. “Pues como este (debe ser)… expresa alguna nueva relación o afirmación, debe ser observado y
explicado.”
Decir “debe ser” es hacer una afirmación completamente nueva. Por lo tanto, no se puede deducir
simplemente de un hecho, y el filósofo debe explicar cómo llegó a esa conclusión normativa.

6. “…y al mismo tiempo debe dársele una razón… por qué parece seguirse necesariamente de otras
proposiciones que son enteramente diferentes de él.”
Si alguien quiere derivar un juicio moral (“deber”) desde una descripción (“es”), debe justificar por qué esa
norma se deduce lógicamente de los hechos, cosa que Hume cree que no es posible sin agregar una premisa
moral intermedia.

IDEA CLAVE:
No podemos pasar de una descripción de hechos (“la gente miente”) a una norma moral (“la gente no debe
mentir”) sin justificar ese salto.

Esto se conoce como el "problema Humeano" o la falacia naturalista: suponer que de hechos (naturales,
sociales, científicos) se pueden deducir valores morales sin una justificación adicional.

EJEMPLO ESCOLAR:
Supongamos que alguien dice:

“En la naturaleza, los animales más fuertes sobreviven.”

“Por lo tanto, los más débiles deberían morir o no deberían ser ayudados.”
Hume diría: ¡Alto ahí! Solo porque algo ocurre en la naturaleza, no se sigue que debamos hacerlo. Necesitas
otra premisa moral para justificar esa conclusión (como por ejemplo, “debemos imitar a la naturaleza” —
pero eso también tendría que ser discutido y probado).

¿Quieres que lo relacione con algún texto filosófico o problema actual? También podemos armar una
actividad para debatir con estudiantes sobre esto.