Materia: Teoría e Historia de la Historiografía
Cátedra: Devoto
Teórico: Nº 18 (24/10/11)
Tema:
Profesor: Fernando Devoto Teórico Corregido
La semana pasada hemos visto como a partir de Durkheim se abría toda una
tradición de la historiografía contemporánea cuyo centro eran los hombres de Annales,
en la fase en la que tuvieron algún tipo de programa más homogéneo. Mientras tenemos
este movimiento en la historiografía francesa, que desde el clima del positivismo da
lugar a Durkheim, a Simiand y a una serie de debates con los historiadores,
encontramos en el contexto alemán una situación semejante pero con un resultado
diferente.
¿Cuál es esta situación semejante? Este tipo de polémica, primero entre los
historiadores y luego entre historiadores y sociólogos, la vamos a encontrar también en
Alemania dentro de los historiadores y también luego esta polémica va a incluir a los
sociólogos. ¿Porque el resultado es diferente? Aquí lo que uno podría observar es que si
bien en Francia lo que podemos llamar la tradición de Annales no es nunca plenamente
dominante, incluso luego de 1945 (más allá de la imagen que nosotros tengamos
leyendo manuales de historiografía), estas proposiciones que vienen del clima del
positivismo y que son practicadas por historiadores y por sociólogos franceses de algún
modo dejan una marca o un signo fuerte y perdurable en la historiografía francesa del
siglo XX.
En cambio en la historiografía alemana del siglo XX, por lo menos hasta 1960,
este conflicto de fines del siglo XIX que se parece al conflicto francés va a ser resuelto a
favor de los historiadores clásicos y de algún modo lo que podemos llamar una historia
ciencia social no va a encontrar un lugar dentro de los historiadores. Va a encontrar
lugar dentro de un conjunto de sociólogos, con amplias perspectivas históricas, pero que
nunca van a ser vistos por los historiadores como parte de la disciplina histórica, aún
entendiéndola como una disciplina amplia o abarcadora. Esto se parece, en menor
grado, a los efectos del debate que vimos entre Menger y Schmoller, que en el fondo
había dado como resultado una autonomización de la economía con respecto a la
historia pero ningún cambio en la práctica histórica.
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Uno podría decir, con respecto a este segundo debate que vamos a ver hoy, que
se genera a partir de la obra de un historiador –Karl Lamprecht– que va a ser derrotado
en su polémica con los historiadores profesionales alemanes. ¿Derrotado en qué
términos? Derrotado en tanto va a ser desacreditado y su influencia va a ser fuera de
Alemania. Aquel que va a proponer en Alemania una historia de matriz positivista con
una clara influencia de Comte y Buckle, va a producir también su impacto en el mundo
francófilo, por ejemplo es mirado con mucho interés por Marc Bloch y Henri Pirenne (e
incluso en Holanda por Huizinga). También en Argentina por Ernesto Quesada.
Más allá de esos y otros nombres, que el debate se salde en contra de Lamprecht
en la historiografía alemana no deja de ser muy significativo, ya que hasta 1945, las
cuestiones importantes que sucedían en el campo de la historia (como también de la
sociología) pasaban por Alemania ya que esa historiografía era la historiografía de
referencia para la mayoría de los historiadores profesionales en Europa. Esta
perspectiva es difícil de percibirla si uno lo hace desde la segunda posguerra, cuando se
produce una declinación del papel de la historiografía alemana y un ascenso de la
francesa.
Centrémonos en la figura de Lamprecht y en los motivos de la polémica que se
llamará la “polémica de los historiadores” (mientras que la de Menger y Schmoller se
denominará “la querella de los métodos”). La polémica de los historiadores se desarrolla
en la década de 1890, cuando Lamprecht publica los primeros de los doce tomos de la
Historia de Alemania, en alemán, Deutsche Geschichte (1891). Los puntos de la
discusión eran:
1) El objeto central del estudio de la Historia es el Estado o la sociedad.
2) La centralidad a otorgar a la política y en ese plano de los grandes hombres.
3) El conocimiento del pasado es hijo de un ejercicio hermenéutico de intuición
simpatética, que permite una experiencia de los actores sociales en su
tiempo, o es un procedimiento inductivo semejante al de las ciencias físico-
naturales.
4) Si la Historia debe usar el método de las ciencias sociales o su propio
método.
5) La discusión entre determinismo y libertad.
Estos núcleos son los que abren la Historia de Alemania de Lamprecht, que
había estudiado en el marco conceptual lo que se llama la Escuela Alemana de
Economía nacional y que luego había estado cerca de Schmoller (es decir de la escuela
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histórica nueva). Es decir que se había formado entre los historiadores económicos y no
entre los historiadores políticos. Estudio en Göttingen y Leipzig y una de sus primeras
obras importantes es una Historia económica de Alemania. Cuando escribe la Historia
de Alemania que abrirá la polémica, podemos observar que propone una historia mucho
más abierta o más amplia, tan amplia como la actividad humana, lo que se podría llamar
una historia total pero que Lamprecht va a denominar una historia cultural, pero que es
un intento de una historia total. Porque para Lamprecht el historiador debe estudiar el
Estado pero también la economía, la literatura, el arte, todas esas dimensiones
coordinadas entre sí. Para ello debe utilizar un método inductivo, que le permitiría
encontrar las regularidades, si no las leyes del cambio histórico, a través de una serie
sucesiva de épocas, en las cuales cada época era una unidad coherente, que imprimía sus
características a todas las facetas de la actividad humana, y ello incluía a todos los
hombres y mujeres integrantes de ellas y por eso se le endilgó el término determinista.
Encontramos en Lamprecht, entonces, ambiciones enormes. En realidad en este
pasaje de una historia económica a una historia cultural y social, Lamprecht parece
haber estado bastante influenciado no sólo por la lectura de economistas, demógrafos,
etnógrafos y geógrafos, sino también por un modelo: Burckhardt. Lo que interesa de
Lamprecht es su búsqueda por borrar las fronteras entre las disciplinas, que en los
hechos implicaba una historia ciencia social en la cual la historia misma queda disuelta
junto con otras. Éste era un punto de fricción muy importante con la historiografía
alemana, ya que esta última estaba en el centro de las humanidades académicas y desde
este lugar establecía sus fronteras con las otras disciplinas. Si se acuerdan lo vimos
también en Seignobos, cuando decía “la historia en el centro, las otras son disciplinas
auxiliares”.
Lamprecht viene a romper con eso y sostiene que la Historia debe ser
descentrada de sus objetos haciendo afirmaciones como que el hierro, el acero, el vapor,
el medio geográfico son más importantes para la historia que la historia política o la
historia de los grandes hombres. Esto no convierte a Lamprecht en un clásico
positivista, porque en el fondo lo que da sentido a las épocas científicas es un ethos
psicológico que es lo que mantiene unidas a las distintas dimensiones de la actividad
humana. Pero en cualquier caso Lamprecht habla de leyes inmanentes en la historia, de
voluntad, de percepción y de mentalidades colectivas, y aquí es deudor de Wilhelm
Wundt y su Völkerpsychologie (psicología de los pueblos). Con este instrumental
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Lamprecht sale a la palestra desde un lugar, la Universidad de Leipzig, que no es el
centro de la historiografía académica alemana.
Podemos observar un compendio de las ideas de Lamprecht en un artículo que
publica en el primer número de la Revue de synthèse historique, que era la revista de
Henri Berr (que imagino habrán visto en prácticos por su influencia en la renovación de
la historiografía francesa y en especial por su importancia en Febvre) y de allí se
vislumbra la influencia de Lamprecht en el mundo francófilo. El artículo se llama “El
método histórico en Alemania”, es un artículo de 1900, o sea posterior a la polémica
pero en el que Lamprecht reitera todas sus posiciones (no en vano había dicho que no
había aprendido nada de ella) y ahí Lamprecht dice que el método histórico tiene dos
dimensiones. Cito:
“en el ámbito del método histórico podemos distinguir un método superior y uno
inferior. El método inferior comprende todas las operaciones destinadas a preparar los
materiales históricos librados de todo aquello que los desnaturaliza y los hace aparecer
en su conexión inmediata. Por eso el método inferior son todos los procedimientos cuyo
empleo es necesario para distinguir las fuentes y los documentos, establecer las
relaciones recíprocas, mostrar cual es su dependencia en el tiempo al que pertenecen,
determinar finalmente los datos simples y positivos que derivan de estos materiales
históricos así librados”.
¿Quién es el ejemplo de este método inferior? Niebhur, de quien ya hablamos,
que representa el emblema de la crítica histórica. Ahora al decir esto lo que Lamprecht
está diciendo es similar a lo que vimos en Lacombe, Simiand o Durkheim, que la
historia debía establecer hechos que luego iban a ser integrados en la sociología aunque
él no llame a eso sociología, lo dice no porque los hubiera leído sino porque lo que está
diciendo es algo que se encuentra en el clima positivista. A este método inferior lo
acompaña un método superior que reposa en el método comparativo. Estamos
nuevamente en Durkheim sin Durkheim. Este método comparativo puede realizarse a
través de dos vías:
1- la comparación de distintos momentos, que Lamprecht denominará
“momentos críticos” en una historia determinada, por ejemplo la historia
de los Papas o de la Iglesia, o sea método comparativo endógeno a una
secuencia histórica en un tema concreto.
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2- La comparación de distintos fenómenos a la vez interna y externamente para
distinguir los elementos que son esenciales de los que no son esenciales,
o sea el método exógeno, que es en definitiva el que más le interesa a
Lampretch.
Dice Lamprecht: “hacer una comparación del segundo tipo podría ser buscar en
que cosa son idénticos los regímenes e incluso las civilizaciones feudales de Europa del
Medioevo, de Egipto de Persia, de Japón”.
Tenemos un objeto que comparamos en distintas sociedades y en distintos
espacios. Si ustedes recuerdan a Marc Bloch (no quiero decir que Marc Bloch sea
Lamprecht, de hecho considero que Marc Bloch es un historiador no solo mucho mayor
sino diferente de Lampretch) pero algunas de las operaciones de Bloch están incluidas
en Lamprecht. Por ejemplo si recuerdan La sociedad feudal de Marc Bloch esta finaliza,
en una página de notable agudeza, con una comparación entre el feudalismo europeo y
el japonés para identificar cual es el rasgo específico de la historia europea y que sería
la idea de pacto o contrato sinalagmático (o sea bilateral).
Continuamos con Lamprecht:
“comparemos entre sí los regímenes feudales de los países que hemos nombrado
antes. Veremos inmediatamente que ellos derivan de una cierta forma de la vida
económica de la sociedad a la cual dependen y que tal vida económica está limitada a
explotar los productos de la tierra, la economía natural. Pero no sería todo, mirando
desde más cerca descubriremos que estos regímenes tienen como fundamento una
concepción específica de la fidelidad y que ésta [o sea el vasallaje, las relaciones
interpersonales] se vincula a una modalidad particular de la vida moral”
Entonces, si quiero comparar el feudalismo tengo que fijarme en las relaciones
económicas y las relaciones personales que serían lo característico del feudalismo. Acá
descubrimos una diferencia importante entre Bloch y Lamprecht: que cuando Bloch
busca explorar comparativamente el feudalismo japonés del europeo es para encontrar
la diferencia, no la semejanza. Lo que a Bloch le interesa es encontrar la originalidad, lo
que se va a llamar “identificar la diferencia” o en otros términos la “variable crítica”.
A partir de aquí Lamprecht dice, polémicamente, que el segundo tipo de
comparaciones no se ha desarrollado en Alemania, pero sí se ha desarrollado en Francia
y en ese punto se encuentra la influencia de Comte. Otro pecado atribuido
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implícitamente a Lamprecht es que está importando los esquemas del pensamiento
francés al alemán.
El tercer punto importante es que a partir de este método no se le puede atribuir
a ninguna personalidad una capacidad de transformar o modificar una época o siglo
dado. Esto es anticipatoriamente la “historia de las mentalidades”, es decir una persona
no puede escaparse de su época, no puede transformarla.
Dice Lamprecht con un buen ejemplo:
“el individuo no posee una libertad absoluta, él se mueve encerrado en su tiempo
[y para retomar una consideración de Schmoller] no tiene otra libertad que aquella que
dispone un pasajero a borde de una nave. Una tal concepción del individuo no está en
contradicción con los datos de la práctica o de la historia, ella más bien las confirma
porque demuestra que el individuo no tiene de sus propios movimientos una libertad
absoluta sino solamente una libertad histórica es decir aquella libertad específica que
deviene de su tiempo y que lleva la marca de su tiempo”
Y concluye con la idea que:
“el individuo está prisionero de su tiempo en la manera que ha descripto y tengo
la convicción de que es necesario para comprender un siglo en sus detalles conocer el
conjunto, vale decir su carácter psicológico y su estadio de civilización”.
Este método que Lamprecht exhibe en la Historia de Alemania va a generar
claramente una polémica entre los mayores historiadores alemanes, entre otras cosas
porque uno de los objetos polémicos es Ranke. Buena parte de sus propuestas y de sus
ejemplos son tendientes a desacreditar la figura de Ranke.
Las acusaciones iniciales más gruesas hacia Lamprecht fueron de:
- positivista por la utilización de Comte y,
- de materialismo por el uso de Marx (que, si bien era alemán, no era
considerado como alemán por la comunidad científica alemana).
Esta idea de que él fuese una especie de marxista es una acusación en la cuál lo
que se quiere desacreditar es su énfasis en las estructuras y en la cultura material.
¿Por qué llevó la peor parte Lamprech en la polémica?
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a) La primera respuesta es institucional: las personas que se enfrentan
ante una academia científica consolidada llevan las de perder
b) Pero también porque fue muy poco preciso con los hechos y se generó
la idea de que su obra contenía inexactitudes, ausencia de rigor y la
idea de que mucho de lo que decía eran resúmenes de otros textos.
Es decir, Lamprecht sucumbió a lo que podríamos llamar la crítica filológica.
Uno de los resultados de la polémica de Lamprecht es que se impusieran las notas a pie
de página en la práctica de los historiadores. Así Lamprecht quedó completamente
desacreditado en Alemania y sólo quedó su influencia en Leipzig, en lo que se va a
llamar “historia de los pueblos”. Por otra parte, también abre Lamprecht la vía para un
tipo de etnohistoria que va a hacer furor luego en la Alemania Nazi. Esquemáticamente
podría decirse que la historia de genealogía rankeana es congenial a la Alemania
Guillermina, es decir Bismark y el Estado prusiano, a una idea territorial-estatal de la
nación alemana. En cambio, las ideas que están ligadas a la idea de una nación como
una comunidad, cultural, étnica o racial (o las tres cosas a la vez) contienen en sí la idea
de la “gran Alemania”, que no es una unidad estatal sino que es una unidad étnico-
cultural. Ese tipo de historiografía (en todo caso, un submundo extenso pero poco
prestigioso dentro de la historiografía alemana de la época) va a encontrar muchos más
argumentos en el tipo de historia que propone Lampretch, ya que contiene implícitos los
presupuestos ideológicos para una política anexionistas hacia aquellas zonas donde
existieses comunidades que pudiesen ser consideradas alemanas (incluso en un sentido
extensivo) desde un punto de vista lingüístico o étnico. Una concepción que permite,
por ejemplo, promover o justificar la anexión Bélgica. Entonces es paradójico que algo
que está más cerca de la historia social sea más popular en Alemania Nazi que la
historia política tradicional.
El mismo Lamprecht en sus últimos tomos de Historia de Alemania, que publica
en 1903 y que son dedicados a la historia contemporánea, defendió ideas de la unidad
étnica de los germanos que sugerían posturas anexionistas y que culminó con la firma
por su parte del manifiesto de 1914 a favor de la ocupación alemana de Bélgica (y que
llevaría a una dolorosa ruptura con Pirenne, que puede percibirse en la correspondencia
entre ambos).
Es interesante que lo que comienza en Lamprecht como un proyecto cientificista
termina en un proyecto claramente ideológico. Y esto presenta en modo muy claro (y
más que las discusiones de método) algunos problemas inherentes a ciertos proyectos
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historiográficos positivistas, ustedes lo vieron en Taine: lo que querría ser una
descripción de la revolución es finalmente no solamente eso sino también (auque quizás
a pesar de Taine) una máquina ideológica.
En relación con la polémica, veamos en primer lugar a Ernest Bernheim que,
como señalamos en la clase pasada, escribe el manual de método histórico más
influyente en el contexto europeo y ese manual de método en su tercera edición se va a
llamar Método histórico y filosofía de la Historia. Bernheim, que era amigo de
Lamprecht (de hecho había estudiado junto con él en Göttingen), busca encontrar un
compromiso entre las posiciones en pugna, sosteniendo que la relación entre individuo y
fuerzas colectivas debía ser no de oposición sino de conciliación. Es decir que el
historiador debía ocuparse tanto de individuos como de fuerzas colectivas y mantener
un equilibrio entre las dos dimensiones.
Señalaba también Bernheim que la obra de Lamprecht era la aplicación de los
métodos del positivismo en gran estilo y resaltaba la relación con Comte en el método y
en el resultado: “las épocas culturales colocadas en una sucesión de etapas en el marco
del desarrollo físico de una nación, gran principio de Comte que Lamprecht tomó y
aplicó inconcientemente a su Historia de Alemania”. También creía en relación con ello
que Lamprecht intentaba importar a la historia los métodos de las ciencias de la
naturaleza y que debía mucho a los positivistas, incluso a Marx, aunque sostenía que
Lamprecht no era un materialista. El mismo Bernheim tampoco lo era, pero pensaba que
los desafíos que presenta el materialismo el historiador tenía que tomarlos en cuenta y,
más en general, sostenía (y esto lo diferencia de Seignobos y de otros manuales) que
había que tomar en serio a las ciencias sociales, que había que establecer algún tipo de
diálogo y pensar algún tipo de respuesta no sólo al marxismo sino también a las ciencias
sociales. Bernheim asimismo define la necesidad de una conciliación entre estructuras
culturales y sociales y la libertad del hombre y, si bien admite el papel de las primeras,
cree que no suprimen a la segunda. En suma cree que no se podía reducir la libertad
humana al juego de las leyes y las necesidades.
El segundo de los contradictores es un gran historiador alemán, prácticamente
ignorado, Otto Hintze, que realizó decisivos aportes a la historia comparada de los
sistemas constitucionales. Hintze sostiene que el problema de Lamprecht nuevamente es
“la construcción de dicotomías extremas entre los contextos individuales y colectivos en
el comportamiento humano y entre el método apropiado para estudiar a cada uno de
ellos”. “En los hechos [sostiene] Lamprecht tiende a eliminar el momento individual de
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la historia social y a tratar a los miembros de un grupo social simplemente como
ejemplos de tipo genéricos olvidando que los grupos están construidos por individuos y
que los propósitos colectivos emergen de actos psíquicos individuales y cambian
constantemente a impulsos individuales”.
Aquí estamos en un tema que es también el tema de Durkheim, individuo-grupo:
si el individuo está subsumido en un grupo o el grupo es una construcción de
individuos. O sea, si el grupo es una cosa diferente de los individuos que lo integran y lo
constriñen o por lo contrario es una sumatoria de individuos.
Hintze considera que el momento individual no debe ser subestimado como un
elemento dentro de los fenómenos colectivos. En ese momento se encuentran las fuentes
de la especificidad de grupo así como el principal motor de sus cambios de
comportamiento y de su desarrollo. No niega que los individuos estén incrustados en
estructuras más amplias sino que de todas maneras el motor del cambio (y aquí estamos
bastante cerca de lo que había dicho Humboldt, aquello de las fuerzas motrices) está en
los individuos, no en las estructuras. En lugar de dicotomías Hintze propone pensar el
problema como un continuum (una idea que me parece muy sugerente) en los que cada
acto histórico aparece situado entre los polos de la libertad y la necesidad, ya que entre
el orgánico desarrollo de las formaciones históricas y la aparente libertad de los líderes
no hay diferencia de principios sino de grados. Agrega “esa relación entre libertad
individual y restricciones colectivas, lo singular y lo típico, es en todo momento
dinámica recíproca, conciliación y síntesis”.
Otra idea interesante de Hintze es que la dicotomía se reduce a las preferencias o
énfasis que quiere dar cada historiador. Porque para Hintze, en realidad, no están
separados sino que están juntos: puedo mirar al individuo o a las estructuras, pero lo que
yo tengo es un continuum. En cualquier caso desde el punto de vista del método Hintze
no está del lado de Lamprecht y se mantiene en lo que vamos a llamar provisoriamente
la tradición hermenéutica. No cree que haya que sustituir la tradición hermenéutica por
un análisis empiricista y causal. Para Hintze la relación entre grupos y fenómenos
individuales es algo extremadamente complicado, que puede ser descripto y clasificado
pero que no puede racionalmente explicado en su totalidad a partir de sus elementos
simples. Entonces la historia cultural puede ser hecha y remite a los temas que se
escojan, pero no implica una diferencia de métodos porque el método es siempre el
mismo, singularizante.
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Otro historiador, Félix Rachfahl, un discípulo también de Schmoller y
especialista en historia medieval, va a sostener que la relación entre causa y efecto,
motivo y acción no es problema de los historiadores sino de los filósofos y los
científicos naturales ya que a los historiadores las fuentes sólo les permites conclusiones
provisorias sobre la base de los casos conocidos. Todo método histórico que hable de
una necesidad causal como un principio universal permanece en el plano metafísico y
pasa del conocimiento a ser una pura creencia.
Hermann Oncken, un destacado historiador del pensamiento político que se
exiliará en Estados Unidos durante el nazismo, dará el giro decisivo en la polémica al
decir: “no estamos hablando aquí sobre ideología ni sobre visiones básicas de la
filosofía de la historia ni tampoco sobre método sino sólo sobre las modestas
obligaciones académicas en realidad sobre la moral [profesional]” ¿qué queda del
diseño de Lamprecht si sacamos sus errores y sus copias?” Esa idea de Lamprecht como
impreciso y casi plagiario será decisiva. A ello sumaba Oncken otra observación que
emergía de un análisis detenido del texto de Lamprecht: el anacronismo. Es decir
sostener que Lamprecht utilizaba palabras anacrónicas para proponer lo que juzgaba
disparatadas comparaciones entre, por ejemplo, el feudalismo en Egipto con el
feudalismo medieval o para describir ciertos fenómenos sociales, por ejemplo llamar a
las revueltas del siglo XVI revueltas proletarias y socialistas.
¿Cómo se defiende Lampretch? Diciendo que había errores de tipografía; a lo
que Oncken le pide que le deje ver los manuscritos, a lo que Lamprecht se niega. Pero
es evidente como este giro es muy consustancial a la lógica metódica de la historiografía
alemana a partir de la Escuela Histórica: Niebuhr, Ranke.
¿Cómo queda el escenario? Lamprecht completamente desacreditado y la
conclusión la presenta Max Weber: nunca hizo nadie tanto daño a una buena causa
como Lampretch. Esta idea de una historia más ambiciosa, más científica ciertamente
era una buena idea, probablemente el modo que lo resolvió Lamprecht no era el modo
más eficaz. De todas maneras para aquellos que no estaban interesados en los detalles, o
sea para quienes lo seguían desde el exterior, las propuestas de Lamprecht continuaban
siendo interesantes.
Es hora de dejar la querella de los historiadores y adentrarnos en otras
propuestas que buscaban encontrar las bases de una cientificidad para la historia, pero
admitiendo que esa era diferente de aquella provista por las ciencias físico-matemáticas.
De las muchas figuras que pueden ser incluidas en esa reacción antipositivista pero
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heredera de los desafíos puestos por el positivismo, nos vamos a detener en una:
Wilhem Dilthey
Si hiciéramos un esquema tan sólo para facilitar la comprensión quedaría de esta
manera:
- Momento positivo, filosofía de la Historia, Hegel;
- Momento negativo, positivismo;
- Síntesis, Dilthey.
La importancia central de Dilthey es que va a tratar de responder al desafío que
presenta el positivismo colocándose en el plano mismo que el positivismo pone ese
desafío, es decir encontrar una base objetiva que pueda definirse como científica no
solamente para la historia sino también para el conjunto de lo que va a llamar “ciencias
del espíritu”. El punto de partida de su reflexión se encuentra en la singularidad del
método de conocimiento de las mismas, no en la naturaleza de los objetos. Es decir que
las llamadas “ciencias del espíritu” están también sometidas a métodos científicos pero
que son sustancialmente diferentes de las de las ciencias de la naturaleza. O sea, Dilthey
va a tratar agregar una fundamentación filosófico-científica a la Historia para que ésta
pueda competir como una ciencia con las ciencias físico-naturales. Si lo logra o no lo
logra ya lo vamos a discutir. Por sus ambiciones se lo llamó el Kant de las ciencias
históricas, lo que es desde luego un cliché, si bien lo dijo en algún momento que su
objetivo era construir una “crítica de la razón histórica”.
Lo que voy a hacer aquí no es la exposición completa de Dilthey, sino la mirada
de un historiador que encuentra en una obra vasta y compleja de alguien que fue tanto
un filósofo como un notable historiador, ciertos temas de interés. A su vez lo voy
presentar de una manera más sistemática de lo que es, ya que se trata de un pensador
muy abierto, complejo y contradictorio que desarrollaba ciertas líneas de pensamiento,
se frenaba y volvía para atrás para explorar otros caminos. Así, casi todas sus obras
tenían programado un segundo tomo que nunca escribía. Su obra bien podría colocarse
bajo la divisa la vida como búsqueda. .
Para Dilthey el primer ejercicio es de introspección, “conócete a ti mismo”,
porque considera que el mejor instrumento que tenemos para conocer el mundo somos
nosotros mismos. Y ello es así por dos razones: a) porque nuestro objeto de estudio lo
llevamos dentro, no fuera, b) porque nuestro propósito al intentar conocer y comprender
es antes que nada comprender nuestro estar en el mundo, lo que llama autognosis, y
creo, desde la altura de los años, que es la mayor justificación para estudiar la historia.
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Si uno puede dedicarse a la historia para entender por qué está en el mundo, uno y su
mundo externo, yo me daría por satisfecho, si bien no lo he logrado.
El planteo de Dilthey lo presentaría a partir de una frase que pertenece a un
historiador de un clima muy diferente: Ernest Labrousse. Una vez en una polémica con
Ronald Mousnier sostuvo Labrousse que hay dos tipos de historiadores: los que buscan
soluciones a los problemas y aquellos que buscan problemas a las soluciones. ¿Se
entiende la diferencia entre las dos actitudes? Existe un problema y trato de resolverlo
históricamente, o puedo observar esa resolución y decir: “no, acá hay problemas”. El
tema en Dilthey es que era las dos cosas, o sea buscaba soluciones a los problemas y
súbitamente encontraba los problemas de las soluciones que había encontrado. Eso lo
hacía un pensador antidogmático, abierto y a su vez un pensador entre dos épocas.
Dilthey nace en 1833 y muere en 1911, cuando es joven se forma en Alemania,
en Berlín con los hegelianos, pero también con los grandes nombres de la escuela
histórica, en el clima del romanticismo tardío que contiene, como categoría abstracta y
general tanto a la escuela histórica como al idealismo alemán. Él fue alumno de Ranke,
de Mommsen, de los grandes historiadores de esa estación, pero en un contexto cultural
en el cual el romanticismo está cediendo a esa otra constelación que llamamos
positivismo. Entonces él se forma en la tradición del romanticismo tardío pero su
ingreso al mundo académico es ya en el clima del positivismo. Diría que va a estar en
tensión entre una serie de motivos que él va a traer de la tradición romántica y una serie
de exigencias o requisitos que le va a plantear la tradición del positivismo. De algún
modo el interés de Dilthey es que va a pensar contra el idealismo alemán (post Kant)
pero también va a pensar, tomando las premisas del positivismo, contra el positivismo.
Es decir que va a pensar contra Hegel por un lado, contra Comte y Stuart Mill por el
otro. Esto lo hace también un pensador complejo en una época en transición.
Sólo menciono algunas obras que de algún modo marcan las distintas estaciones
de Dilthey. La primera de 1870 La vida de Schleiermacher, ¿saben quién es
Schleiermacher? El padre moderno de la hermenéutica. En esta obra Dilthey aún está
todavía cerca del clima romántico y su tipo de trabajo histórico (atención que Dilthey no
es tan sólo un filósofo de la historia sino que es también un historiador) en esta estación
de los primeros estudios, en los que también escribió sobre la vida de Hegel y de
Novalis, parecen orientar a Dilthey a buscar una unidad de significación en la
experiencia de un individuo. No se trata de biografías intelectuales sino biografías
totales, que buscan iluminar el personaje desde diferentes aspectos.
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En 1883 escribe su primera gran obra de filosofía de la historia, que se llama
Introducción a las ciencias del espíritu y en 1894 escribe Ideas acerca de una
psicología descriptiva y analítica libro que va a ser muy discutido y que probablemente
tenga influencia en el giro que hará Dilthey en sus reflexiones que se refleja en un libro
de 1910, La estructuración del mundo histórico.
De la herencia romántica Dilthey tomaba el interés por el mundo espiritual del
hombre en sus manifestaciones históricas pero no por los sistemas filosóficos que
habían elaborado. Del mundo positivista tomaba una necesidad de compenetración entre
filosofía e investigación científica pero rechazaba la concepción del espíritu como
naturaleza y la concepción de la realidad como una serie de momentos gobernados por
un orden necesario que este debe descubrir (Comte). Entonces crítica a la filosofía de la
historia, crítica a Comte visto como un metafísico materialista.
¿Qué toma del positivismo? La necesidad de la investigación científica.
¿Qué niega? Las pretensiones de un conocimiento metafísico que se pusiese
fuera o más allá de la ciencia misma, la filosofía se fundía así dentro de la investigación
científica como instrumento para definir críticamente la validez y los límites del
conocimiento.
El núcleo de su crítica es la extensión del método de las ciencias naturales a las
ciencias del espíritu, sin tomar en cuenta la necesidad de adaptar cada método a las
especificidades del campo estudiado. Se dirá “Dilthey forma parte del retorno a Kant”
de lo que se llaman los neokantianos. Yo diría que no, el punto de crítica a Kant es el
mismo que ya vimos tanto en Herder como en Humboldt, es decir que no se puede
comprender el mundo sólo a través del pensamiento racional. Dilthey va a defender que
“lo que hay que entender es la unidad del hombre entero a través de la multiplicidad de
sus fuerzas y esto lo hace otro hombre entero que quiere, que siente, que representa. El
pensamiento puede ser solamente entendido en relación con la concreta existencia del
hombre, un hombre que se relaciona con un mundo externo, que nos ha sido dado junto
con nosotros, es decir como vida y no como representación”.
Si lo ponemos de manera más clara, no debemos partir de grandes principios: la
filosofía, sino que debemos partir de la realidad concreta que es lo que Dilthey va a
llamar la vida. ¿Cómo se llama el libro célebre de método de José Luis Romero? La
vida histórica. ¿Qué hay detrás de esto? Claramente la influencia de Dilthey que
presiente que la escuela histórica va por el buen camino pero necesita fundamentar
científicamente su método.
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La ciencia de la naturaleza en cambio estudia objetos externos, por lo tanto es un
conocimiento abstracto. Externos ¿a quién? Al yo que conoce ya que lo que conoce lo
tiene delante, fuera de él. Es decir que estudia un tipo de fenómeno que es totalmente
exterior a mí, porque no tiene relación con mis vivencias ni con mi experiencia.
En cambio el mundo humano no es estudiado a través de un proceso exterior
sino a través de un proceso interior. Es decir mi criterio para comprender el mundo
humano es mi conjunto de experiencias, mis recuerdos, todo lo que tengo adentro mío
que hace que yo pueda establecer una relación entre eso externo y lo interno. Ahora el
mundo de la naturaleza yo lo conozco externo y por partes: hechos empíricos que voy
sumándolos hasta armar una explicación de ese mundo. El mundo humano yo lo
concibo inicialmente íntegramente y de manera inmediata.
Eso es lo que él llama con una palabra compleja, de muchos significados,
erlebnis, que es la experiencia inmediata del mundo. Ahora yo me relaciono con eso no
solo con la razón sino a través tanto de la voluntad como del sentimiento como del
pensamiento. A través de la erlebnis yo tengo inmediatamente una imagen del todo, que
es una lectura del exterior desde mi interior que puede ser luego convertida en una
imagen del mundo mediata. Para pasar de la dimensión inmediata a la mediata requiere
un ejercicio de introspección y un conjunto de procedimientos: filológicos y
hermenéuticos.
Les daré un ejemplo, antes de estudiar el Centenario piensen ustedes qué es lo
que tienen como recuerdos familiares o simplemente que imágenes permanecen en
ustedes a través de opiniones o lecturas, por otra parte tenemos un Bicentenario, otra
conmemoración que reverbera sobre el primero y sobre el cual todos tenemos algún tipo
de imagen, alguna experiencia. Entonces primero este ejercicio de introspección sobre
aquel conjunto de recuerdos e imágenes que nos dan una primera percepción de aquello
que queremos estudiar y luego de la aprehensión inmediata tenemos que pasar a aquella
mediata y ahí hay un problema de método que ya vamos a desarrollar.
Entonces la diferencia entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la
naturaleza es que aunque la realidad sea una ya que no hay escisión real entre espíritu y
materia las ciencias del hombre estudian una dimensión del problema, mientras que las
ciencias de la naturaleza estudian otra. Dado que estudian dimensiones diferentes, sus
instrumentos de conocimiento tienen que ser también distintos.
Las diferencias entre ciencias del espíritu y de la naturaleza para Dilthey:
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1) Las ciencias de la naturaleza son acumulativas, con transmisión
ininterrumpida de los conocimientos adquiridos, progreso continuo.
Mientras que en las ciencias del espíritu existe la posibilidad de la
pérdida de las verdades adquiridas aunque tal vez puedan ser
recuperadas luego. Porque las ciencias del espíritu se construyen en
paralelo con las personas que las que estudian, es decir están en una
temporalidad dinámica de transformaciones y el objeto que estudian
está también en una temporalidad dinámica de transformaciones.
2) Las ciencias del hombre, de la sociedad, de la historia no pueden
formar una totalidad lógica como las ciencias de la naturaleza y no
pueden porque el sujeto cognoscente forma parte del objeto a
conocer. O sea, nosotros queremos comprender el mundo humano
del que somos parte, es una relación de continuum o de imbricación
no de escisión como en las ciencias de la naturaleza. Esto no implica
que no puedan ser pensadas con algunos instrumentos.
Último punto, ayer hubo elecciones, dieron un resultado, ese resultado a las
personas que miran ese resultado, les hace construir un horizonte, una reflexión sea
sobre el pasado o sobre el futuro. Esa reflexión puede ser cualquiera: “la Argentina se
convertirá en México, con un partido dominante, o habrá un avance hegemónico,
unanimista, etc. del partido en el gobierno”; imaginemos lo que esa misma persona
pensó en el 2009, luego del momento en el cuál el partido en el gobierno es derrotado,
¿qué escenario construye? “el kirchnerismo está acabado, vendrá otra cosa”; esa misma
persona piensa en el 2001: crisis de la Argentina: “los partidos políticos están acabados,
surgirán otros nuevos”. Lo que quiero decir con este ejemplo es que en tanto la
dinámica histórica cambia, el sujeto que conoce construye lo que considera son
verdades de explicación de ese proceso que cambian con la temporalidad del proceso
histórico mismo y además el mismo sujeto cognoscente ha cambiado o puede haber
cambiado de posición o de perspectiva a lo largo del tiempo.
Para qué hacemos historia, si no podemos pensar los problemas admitiendo que
estamos en un punto en el tiempo y en el espacio. O sea que estamos situados y que
tenemos que partir de considerar que efectivamente estamos situados y que la historia
nos debería orientar a tomar al menos conciencia de eso y que las construcciones
verdaderas que formamos son concepciones provisorias. Es verdad que al ser
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provisorias son algo desencantadoras pero es más provechoso admitirlo desde la
humildad que desde la omnipotencia. Seguiremos con Dilthey en la próxima clase.
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