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De los aphrodisia a la concupiscencia

Pedro Alzuru

Los cuatro últimos seminarios de Michel Foucault en el Collège de France, de 1980 a

1984, pueden interpretarse como una historia de la espiritualidad durante el paganismo,
del siglo V a.C. al siglo III d.C., una historia y un rescate de la espiritualidad contra lo
que él llama el momento cartesiano en la historia de la filosofía que no tiene que ver
sólo con Descartes sino con todas aquellas posiciones que desde el mismo inicio de la
filosofía, y hasta hoy, pretendieron ver el conocimiento como un asunto sólo
metodológico, de aplicación del método y de los instrumentos adecuados para obtener
el conocimiento, no como un proceso que implica la transformación del sujeto del
conocimiento. Se centra pues en el periodo antes señalado pero en permanente
diálogo con toda la historia de Occidente.

Nos proponemos hacer la lectura de los cuatro últimos seminarios de Michel Foucault
en el Collège de France, 1980-1984, y de esa lectura discernir y asumir sus propuestas
fundamentales para la contemporaneidad, entendiendo que en su abordaje del mundo
antiguo griego y romano no abandona su metodología arqueológica, genealógica,
ahora con un énfasis ético, siempre tratando de responder a las preguntas del presente
y proponerle respuestas.

En el curso del año 1980-81, Subjetividad y verdad, Foucault dicta un curso que marca
un giro en el camino de su pensamiento y en el proyecto iniciado en 1976 de una
Historia de la sexualidad. Las artes de vivir se convierten en el foco de sentido a partir
del cual se despliega un pensamiento nuevo sobre la subjetividad, a partir del cual
desarrolla una concepción de la ética como paciente elaboración de una relación del
sujeto con él mismo. El estudio de la experiencia sexual de los Antiguos como factor
determinante para estas nuevas propuestas conceptuales.

Esta serie de lecciones anuncian El uso de los placeres y El cuidado de sí, interroga
particularmente la primacía griega de la oposición activo/pasivo en la distinción de
géneros, así como la elaboración por el estoicismo imperial de un modelo de relación
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conyugal que predica una fidelidad estricta, un intercambio sentimental y una

descalificación de la homosexualidad.

El tema de la ejemplaridad moral de la naturaleza es posterior a Aristóteles. Para ello

eran necesarias dos ideas fundamentales: que la naturaleza está regida por una
racionalidad global y coherente y que el hombre para ser virtuoso no podía limitarse a
obedecer las leyes de la ciudad sino que tenía en la naturaleza y en el orden del
mundo, reglas más importantes, de las cuales dependía: una ideología moral y una
cosmología surgidas en el helenismo (Foucault, 2014, 10-11).

Foucault se aproxima a este asunto por la cuestión que quiere plantear, por su ámbito
histórico y por el método que quiere emplear para despejar esta cuestión, la que le da
título al primero de estos cuatro seminarios, las relaciones entre subjetividad y verdad.
No quiere sin embargo hacerlo de manera filosófica, preguntándose ¿cómo y bajo
cuáles condiciones puedo conocer la verdad? o ¿cómo es posible el conocimiento? o
¿cómo el que conoce puede reconocer la verdad?; tampoco de una manera positivista,
que se plantea las preguntas ¿del sujeto, es posible tener un conocimiento verdadero,
y con qué condiciones es posible tener este conocimiento?, ¿cómo puede haber verdad
sobre el sujeto, cuando no puede haber verdad sino para un sujeto? Quiere intentar
una tercera formulación de la pregunta sobre subjetividad y verdad, ¿qué experiencia
puede el sujeto hacer de sí mismo encontrándose en la posibilidad o en la obligación
de reconocer, sobre sí mismo, algo que se tenga como verdad?, considera que esta
pregunta es fundamentalmente histórica, ya que en toda cultura hay discursos relativos
al sujeto tenidos como verdaderos, que tienen el peso de la verdad y son admitidos
como tales, institucionalmente o por consenso. Entonces ¿qué experiencias tenemos
de nosotros mismos siendo que estos discursos existen? Hay una verdad sobre el
sujeto, hay una verdad sobre la subjetividad, hay unos efectos sobre la subjetividad de
esos discursos que pretenden la verdad sobre ella.

Esta forma de plantearse la investigación tiene varias consecuencias importantes: la

subjetividad no es concebida a partir de una teoría previa y universal del sujeto, no se
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remite a una experiencia original, a una antropología universal, sino como eso que se
constituye en relación con su verdad. Esta verdad, además, no se define por su
contenido ni por un criterio formal universalmente válido sino como un sistema de
obligaciones. Algunas cosas son tenidas por verdaderas y el sujeto debe producirlas,
aceptarlas o someterse a ellas. Es esta verdad como obligación, como nexo, como
política, no como contenido o estructura formal del conocimiento lo determinante (Ídem,
15).

Las subjetividades como experiencia de sí y de los otros se constituyen a través de

obligaciones, de nexos de veracidad, en los distintos ámbitos de la vida. Uno de estos
ámbitos es el de la sexualidad, sobre el cual el autor venía trabajando en su Historia de
la sexualidad, cuyo tomo I había sido publicado en 1976 y los tomos II y III aparecieran
en 1984, después de su muerte. A diferencia de sus temas anteriores (locura,
enfermedad, muerte, crimen), éste no es objeto de un rechazo sistemático, es objeto de
un juego de rechazo y aceptación, valoración y desvaloración. Otra diferencia es que
sobre los temas anteriores, ese discurso verdadero es sostenido sobre el sujeto, en el
caso de la sexualidad el discurso verdadero se institucionaliza como discurso del sujeto
sobre sí mismo, en torno a la práctica de la confesión, desde antes del cristianismo,
confesión de algo de lo cual nos podemos purificar pero es indisociable de lo que
somos, en tanto sujetos de deseo.

En el paganismo, durante el cristianismo y hasta hoy se prolonga un modelo de

comportamiento sexual que Foucault resume en los siguiente principios: 1)
monogámico, de la conyugalidad indisociable, una esposa para toda la vida, en un lazo
que nunca será roto por el adulterio; 2) matrimonial, condena de toda relación exterior
al matrimonio, y al interior del mismo, su rarefacción voluntaria y reflexiva, incluso con
su mujer no hay que hacer el amor de cualquier forma y a cualquier hora, debe
limitarse a la reproducción, excluirse durante la gestación; 3) del aislamiento de la
actividad sexual, separación de la existencia cotidiana, en el secreto que impide toda
mirada exterior; 4) de la purificación, después de la relación no debemos volver al pleno
día, a la sociedad de los otros sin lavarnos, lo que supone una impureza del acto de la
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cual es necesario deslastrarse (sexualidad matrimonial, monogámica, rara y de todas

formas impura).

Pero más que el origen de nuestra moral sexual le interesa al autor saber qué hacemos
con ella. Para esto pone en cuestión antes que nada la visión que tenemos de ruptura
entre paganismo y cristianismo; que el paganismo no puede ser tratado como una
unidad, el cristianismo quizás menos todavía. Su asunto es saber cuándo, cómo, a
través de qué procesos, de qué medios, de qué prácticas e instituciones, paganas o
cristianas, se formaron los principios de nuestras moral sexual (Ídem, 20).

El asunto de la moral sexual se enmarca a su vez en otro más amplio que recorre estos
cuatro seminarios y que da título al primero, las relaciones entre subjetividad y verdad.
Por eso, estos textos son entre otras cosas, a nuestro modo de ver, una historia de la
espiritualidad, una reflexión sobre la cultura del cuidado de sí, del s V a.C. al s III d.C.,
buscando respuestas a los problemas, a la falta de una espiritualidad, al menos con las
características de la que encuentra en este periodo, en la cultura occidental
contemporánea. Este asunto le plantea muchas interrogantes: ¿qué experiencia
hacemos de nosotros mismos, qué campo de subjetividad se le abre al sujeto cuando
existen de hecho una verdad, un discurso de la verdad y una obligación de ligarse a
ese discurso de verdad -para aceptarlo, para producirlo?, ¿qué experiencia podemos
tener de la sexualidad siendo que sobre ella existe un saber que se pretende
verdadero?

Para responder a ellas va a recurrir, en una perspectiva metodológica original, no tanto

a las leyes ni a los grandes textos de la filosofía sino a lo que en algún momento define
como los discursos intermedios, textos de moralistas, de filósofos no tan conocidos, de
la literatura, que nos dan el sentido común de entonces sobre estos temas. Uno de
estos textos retomado en varias disciplinas por varios autores, en varias épocas es el
de la fábula del elefante, como modelo de conducta sexual. Esta fábula representa un
fragmento de ese arte de vivir que se aplicaba sobre los momentos fundamentales de
la existencia: la muerte, la desgracia, el exilio, la ruina, el duelo, etc., pero también a
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algunas actividades específicas, como el arte de la retórica, la memoria y a un régimen

general de la existencia. El régimen del cuerpo, la medicina, como arte fisiológico y
psicológico; del alma, cómo controlar las pasiones, la cólera; modos de vida, pública o
privada, activa y en reposo, contemplativa, etc. Estas artes se proponían no tanto
enseñarle a la gente cómo hacer algo sino cómo ser, cómo llegar a ser; permitían
adquirir ciertas cualidades, no aptitudes ni virtudes en el sentido moral, más bien
cualidades de ser, de existencia, modalidades de experiencia, que afectan y modifican
al ser mismo; le daban al individuo cierto estatus ontológico, una experiencia calificable
de tranquilidad, felicidad, beatitud, etc., a través de un trabajo complejo que implicaba
cambios en la relación con los otros, con la verdad y consigo mismo y en el cual
concurrían la enseñanza, la meditación y los ejercicios.

El objetivo de estas artes era el bios, no la propiedad de ser vivo, definida por la
palabra zên, sino bios que remite a forma de vida, manera de conducir su vida, lo que
permitirá calificarla de feliz o infeliz: “El bios puede ser bueno o malo, mientras que la
vida que nos es dada porque somos seres vivos nos es dada por la naturaleza…bios
es la vida tal y como la hacemos nosotros mismos, lo que hacemos con lo que nos
pasa, el curso de la existencia tal y como lo transformamos, le damos un sentido, de
manera razonable, a partir de los principios del arte de vivir…tekhnê peri bion -la
técnica que se aplica a la vida, que dirige el curso de la existencia y le da forma” (Ídem,
36). Técnica de sí o tecnologías de sí, procedimientos reflexionados, elaborados,
sistematizados que se enseñan con el fin que los individuos puedan, a través del
control de su propia vida, alcanzar cierto modo de ser. En estas artes de vida, el
problema “subjetividad-verdad” es un problema central, implica una acción de sí sobre
sí, una relación con los otros y una relación con la verdad. Dentro de ellas, los
problemas del matrimonio y de la actividad sexual constituyen elementos muy
importantes.

El sabio, el llamado a tener una relación privilegiada con la verdad o con Dios, no
necesita el matrimonio, debe estar solo. Pero casarse o no es una pregunta que no se
puede evitar, las relaciones sexuales entran en el problema de la economía de los
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placeres, en el control de sí, en el dominio de las pasiones, porque el estatus

ontológico hacia el cual tienden las artes de vivir es el dominio total y perfecto de sí.

Precisamente en este aspecto, entre la ética pagana y la moral cristiana, no podemos

hablar de una discontinuidad, san Francisco de Sales presenta la fábula del elefante, a
principios del s XVII, en los mismos términos que la había formulado Plinio, entonces
¿cómo hacer una división entre paganismo y cristianismo? La división existe porque
desde los siglos II y III de nuestra era, el cristianismo se percibió a sí mismo en relación
conflictual con el paganismo y la herejía, esta noción es retomada, a partir de los siglos
XVII y XVIII y se desarrolla a lo largo del s XIX. Ese mundo, que había sido nuestro
mundo, fue percibido en el s XIX como algo exterior a nuestro mundo no pagano,
cubierto y olvidado por el cristianismo; pero, por otro, lado, se desarrolla una forma de
hacer la crítica de nuestra sociedad, de lo que debemos ser, de nuestra liberación en
función del paganismo. El paganismo sería a nuestra conciencia histórica lo que la
naturaleza es a nuestra conciencia tecnológica; bajo la técnica la naturaleza, bajo
nuestra historia el paganismo.

La historia del judeo-cristianismo, es aún más paradójica, durante siglos y milenios fue
impensable, los primeros textos anti judaicos o antisemitas, aparecen en la literatura
cristiana desde los siglos IV y V, San Agustín es un buen ejemplo, y hasta fines del s
XVII, pensar el judeo-cristianismo era imposible. Luego, en el s XIX, se convierte en
una de las nociones a la que más recurre Occidente para definirse. Si hiciéramos la
historia de esta pareja, paganismo/judeo-cristianismo, veríamos que se cruza con otra
gran categoría del auto-análisis de Occidente, el capitalismo. La categoría socio-
religiosa y la categoría socio-económica (Ídem, 43), el más importante trabajo de
síntesis de Occidente para efectuar su auto-análisis es el de Max Weber (La ética
protestante y el espíritu del capitalismo), combinando ambas categorías.

Pero a Foucault interesa aquí sobre todo saber ¿cuáles son las transformaciones
relativas a la moral sexual, entre paganismo y cristianismo? Muestra que la moral
sexual atribuida al cristianismo existía antes del cristianismo, aparece al interior del
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mundo antiguo, en el estoicismo tardío y en muchos autores que no son estoicos, en

los siglos que preceden y que inician nuestra era. Para abordar más detalladamente
sus transformaciones elige el tema del sueño, porque constituye para la relación
subjetividad-verdad, un aspecto privilegiado; un asunto que el saber occidental ha
abordado en momentos en que se ha intentado reevaluar el dispositivo de las
relaciones entre verdad y subjetividad y del cual Descartes da la expresión más radical
en el s XVII; lo reencontramos al final del s XVIII, a lo largo del s XIX (Kant,
Schopenhauer, Nietzsche), la pregunta que se plantearon, menos o más
explícitamente, fue ¿la verdad de la verdad es verdad?, ¿y si no es verdad?, ¿y si en el
fondo de la verdad hay algo distinto a la verdad, algo como la ilusión o el sueño? Nos
reencontramos con el tema una vez más con Freud (1900), ¿no será a través de eso
que en el sujeto es más ilusorio que se dice la verdad más secreta del sujeto? El sueño
es pues estratégico cuando se trata de fundar el acceso del sujeto a la verdad.
Justamente en esta encrucijada de culturas y saberes, del siglo II de nuestra era, es
publicado el famoso texto de Artemidoro La llave de los sueños. Onirocritica.

Este texto, cuenta su autor, es producto de una investigación en todos los pueblos de la
cuenca del Mediterráneo, sobre sus formas de interpretar los sueños, consideró tanto
los libros publicados sobre el tema como la visión de los adivinos, la interpretación de la
gente en general. Foucault lo toma como testimonio de un pensamiento y una moral
anterior a la época del autor y a la vez relativamente moderna en relación a esa
tradición por sus elementos filosóficos, históricos, teóricos. Sueños de contenido sexual
que le permiten aproximarse a las relaciones que se establecían entre subjetividad y
verdad, un cuadro casi etnológico de la sexualidad de la época y del sistema
apreciativo que tenían sobre ésta: un acto sexual soñado tendrá para Artemidoro un
valor (diagnóstico o pronóstico) favorable o desfavorable dependiendo de que ese acto
represente un valor moral positivo o negativo; todos los actos que son conforme a la
naturaleza, a la ley, a la costumbre, todos los actos conformes a la ocasión (kairos), al
nombre, todos estos actos son de buen augurio. Las visiones contrarias, tienen un valor
funesto y sin provecho (Artemidoro en Ídem, 54). Esto nos permite acceder a sus
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juicios morales sobre los actos sexuales no a su código moral o legal porque no lo
tenían.

Se distinguían los sueños que traducían el estado presente del alma y del cuerpo, con
un valor de diagnóstico para la persona y para el médico de los que tenían un valor de
pronóstico y exigían una interpretación. Un sueño sexual remite obviamente al destino
individual pero esencialmente a la vida social, política, económica, la gestión de la
propia existencia en la ciudad, en la casa, en la familia, en la política; hay entonces una
proyección de lo sexual sobre lo social. El autor toma el punto de vista del hombre
adulto, padre de familia, con una actividad social, política y económica; es una práctica
que ayuda a los hombres a conducirse, a comprender sus sueños y a dirigir sus
asuntos considerando esa parte de la noche inscrita en su existencia. El autor hace
jugar la polisemia, la ambigüedad del sentido económico-sexual de muchas palabras
(sôma, ousia, blabê, ergasterion, etc.) y en ello fundamenta buena parte de su análisis.

Muy distinta es la perspectiva de la onirocritica actual, la que se desarrolló a lo largo del

s XX, es lo social lo que tiende a ser una metáfora de lo sexual, a un sueño de
contenido social se le busca la verdad sexual que esconde. Artemidoro distingue tres
tipos de sueños de contenido sexual: conformes a la ley, contrarios a la ley y contrarios
a la naturaleza, aunque no define los términos nomos y phusis. Lo determinante para la
interpretación es la condición de la pareja, no el acto sexual en su naturaleza o en su
forma sino su condición, su estatus social, esto es lo que le da valor pronóstico al
sueño. Lo social remite a lo sexual (isomorfismo), las ganancias remiten al placer, lo
sexual y el placer son parte del conjunto de la trama social; hombre o mujer la
diferencia no es significativa, todo depende del estatus social de cada uno. Naturalidad
(penetración) y socialidad (estatus social de la pareja) definen una sexualidad que es
básicamente la del padre de familia; la idea de una sexualidad valorizada alrededor de
la relación familiar, de la posición masculina, del padre de familia, existe ya en la ética
de Artemidoro. Pero esta sexualidad es pensada como un continuum con la relación
social, ambas se remiten a la misma ética; la idea que la relación con la esposa es una
sexualidad distinta a la relación con un esclavo es desconocida para la ética griega y
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helénica en general; esta experiencia de los aphrodisia se transformará

progresivamente en la experiencia cristiana de la carne (Ídem, 70-71) y luego en la
experiencia moderna de la sexualidad.

La diferencia en el campo de los aphrodisia no es entre homo y heterosexualidad sino

entre iso y heteromorfismo socio-sexual, el matrimonio, la relación sexual entre marido
y mujer es el prototipo de la relación isomorfa lo que no la hace exclusiva, este no es el
rol que juega el matrimonio en los aphrodisia griegos, es el modelo, pero encontramos
otras formas de isomorfismo hasta llegar al heteromorfismo. Las relaciones
extramaritales no son condenadas, en cambio la relación con la mujer del vecino, es
una relación heteromorfa, es un adulterio, está en contradicción con el tipo de
relaciones sociales valoradas por la sociedad. En el esquema que llamamos moderno:
localización de la sexualidad, división de los sexos, son principios que toman la forma
jurídica de la ley, una ley que separa el sexo permitido (el otro) y el sexo prohibido (el
propio); además, separa la pareja permitida (la esposa) y prohíbe todas las otras. En el
esquema helénico, la valorización de los actos sexuales no toma la forma de la ley, es
un principio de perfección de jerarquización en torno a una forma considerada perfecta.

Ahora, no se trata, para Artemidoro, de una relación entre dos, se dedica solo a una de
las partes, a la actividad de un sujeto, a la actividad del sujeto, núcleo central y natural
de toda actividad sexual, único criterio de la naturalidad del acto sexual, que contrasta
con la total indiferencia de la parte receptora. Incluso en la concepción cristiana se
agrega lo que podemos llamar la ley del objeto, es evidente la ignorancia del órgano
receptor y del sujeto penetrado. No habla sino en una sola oportunidad del órgano
receptor, para condenarlo, cuando se refiere a la relación oral. No hay placer sino del
sujeto activo: la mujer, los muchachos, los esclavos si entran en este sistema es como
objetos de penetración. Desde el momento en que pueden manifestarse como sujetos
de placer se convierten en elementos problemáticos, en torno a los cuales es necesario
construir una ética, descalificar ese placer, el placer de la pasividad, este puede hacer
que se desestabilice todo el sistema. La mujer siente un placer que desborda lo que la
naturaleza ha previsto para ella, es naturalmente excesiva, por eso es el límite entre
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naturaleza y contra-naturaleza. Si la mujer está marcada por un placer indefinido, el

muchacho no hace lo correcto si siente placer con la penetración. Así los aphrodisia
están dirigidos por una actividad no relacional a la cual se imponen las mismas reglas
éticas de cualquier actividad. El hombre debe ejercer una soberanía sobre sí mismo y
sobre los otros, en este campo que no está regido por un código físico, anatómico. El
sujeto debe regirse por la medida, si se entrega a un placer desmesurado se convierte
en afeminado, pierde su soberanía sobre sí mismo, ya no será un macho, se parecerá
a una mujer o a un muchacho sin vergüenza, dominado por la ley del placer. Si uno es
sujeto de la actividad es porque uno la puede controlar, si no, es una mujer, un
afeminado o un Don Juan.

Un punto del que no es necesario hablar es el matrimonio, porque no plantea ningún

problema, es una situación socialmente definida, las relaciones sexuales en su interior
son naturalmente isomorfas a la forma social. Problemática es la relación hombre-
muchacho, la hipótesis de Foucault es que si los griegos hablaron tanto de esta
relación es porque la toleraban, lo que no significa exactamente reconocer y aceptar.
Como correlativo de una relación sexual el muchacho está en la misma posición que la
mujer, es un objeto; no es ni puede ser un sujeto, pero no puede ser simplemente
asimilado a una mujer o a un esclavo, de un momento a otro va a convertirse en sujeto.
Tenemos pues una relación hombre-muchacho, válida, isomorfa a las relaciones
sociales, una relación social de pedagogía, de emulación, de ayuda, de apoyo, etc., en
la cual es el hombre adulto el activo, la situación inversa es incompatible, rompe el
isomorfismo (Ídem, 94).

El adulto ayuda al menor a convertirse en lo que debe ser, un sujeto social, un

ciudadano, sujeto de conocimiento, con coraje, virtuoso, etc. Pero esta relación
soporta, justifica, una relación sexual en la cual el joven no es sujeto, esto no puede
sino provocar una tensión. De aquí la necesidad de toda una literatura, de otro
elemento, que no es ni el isomorfismo ni la actividad, lo erótico; es el sentimiento, el
tipo de relación, la actitud, la manera de ser que, hasta en la actividad sexual, se tome
en cuenta al otro en tanto está en proceso de convertirse en sujeto, esto es lo que va a
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permitir que coexista con la relación pedagógica con la cual la relación sexual debe ser
isomorfa. El arte complejo de conducirse conduciendo al otro, con un objetivo bien
difícil: hacer que la “disimetría afrodisiaca”, indiferente al otro por naturaleza, isomorfa a
una relación pedagógica que debe precisamente hacer surgir al otro como sujeto. Al
final, el eros debería implicar la renuncia del adulto a toda actividad sexual. El amor
homosexual, en vez de ser un lugar de tolerancia, fue el lugar donde se elaboró al
interior de esa cultura, el principio de renuncia a la actividad sexual, donde se le dio
cada vez más importancia al juego de la verdad, en la medida en que la verdad que el
adulto transmite al joven en la relación pedagógica, lo convertirá poco a poco en sujeto
y, en consecuencia, escape con pleno derecho del estatus de correlativo de una
actividad sexual disimétrica. Al interior de esta relación, no del matrimonio, vamos a
encontrar tres elementos fundamentales: en los aphrodisia, es necesario que haya una
tecnología de sí, un acceso del individuo al estatus de sujeto y la obligación de la
franqueza. Pero esta tecnología de sí no concierne al sujeto de la actividad sexual sino
al otro; cuando los aphrodisia se relacionen con una tecnología de sí sobre sí mismo y
en la cual la obligación de verdad no consistirá en transmitírsela al otro sino a
descubrirla en sí mismo, ya estaremos en un régimen distinto al de los aphrodisia
(Ídem, 97).

En la Edad Media, entre los siglo VIII y XII, se da en la sociedad Occidental una fuerte
codificación de la actividad sexual, quizá única en la historia de las civilizaciones. Pero
este es un fenómeno aislado, propio de un momento de nuestra historia, que sería
ilegítimo querer aplicar a otras sociedades y a otros momentos. Esto es explicar el
código a partir del código, en vez de preguntarnos cómo la psique individual ha podido
interiorizar los códigos que se le han impuesto, esto fue así probablemente a partir de
la experiencia cristiana de la carne. En la experiencia greco-romana de los aphrodisia,
constatamos hasta qué punto los elementos de código son escasos, opuestamente los
principios formadores de las apreciaciones son fuertes.

Si queremos entender lo que ocurre en el mundo antiguo, antes de la difusión del

cristianismo, no debemos buscar la sustitución de un código por otro, no trataban de
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construir un nuevo código, cambiaron la percepción ética, inventaron en cierta forma,

una percepción que no reemplazó a la otra sino se le yuxtapuso. Esta nueva
percepción fue retomada por el cristianismo sin modificar en un primer momento para
transformarla más tarde, introduciendo cambios a los dos principios de la ética sexual
greco-romana, isomorfismo y actividad. Por un lado, pusieron en cuestión el principio
del isomorfismo socio-sexual con la sobrevaloración del matrimonio, le dieron tal valor,
que lo convirtieron en una isla al interior de las relaciones sociales, de tal manera que
no se podrá deducir lo que vale en el matrimonio a partir de lo que vale en las
relaciones sociales, tendrá sus propios criterios de valor. El principio de continuidad
socio-sexual será sustituido por el principio de localización exclusiva de las relaciones
sexuales en la conyugalidad y las relaciones sociales deben mantenerse
incontaminadas de toda relación sexual. Por otro lado, la disimetría que imponía el
principio de actividad también será cuestionada. Todo placer, activo o pasivo, presenta
el riesgo de que al sujeto se le escape el control que ejerce sobre sí mismo; el placer
mismo es la marca de una pasividad peligrosa toda actividad regida por el placer es
manifestación de una pasividad fundamental. Ahora (siglos I y II d.C.), se plantea un
acto sexual que se valorará por no estar ligado al placer, la relación sexual no será sino
conyugal y en ella el placer sexual será neutralizado.

La cuestión del matrimonio fue un lugar común durante este largo período, pero en esta
transición surgen las preguntas ¿cuáles son las ventajas y los inconvenientes del
matrimonio?, ¿puede uno casarse y al mismo tiempo tener una existencia de filósofo,
una vida entregada al saber? Ofrece al hombre la posibilidad de la descendencia, es
ventajoso no solo para el individuo y la familia, también para la ciudad, pero ¿cuántos
problemas de dinero les debemos también a las mujeres?, ellas también mueren; los
hijos claro, pero también cuestan y provocan problemas, pueden ser duros y
negligentes, por todo ello ¿puede ser el matrimonio compatible con una autonomía que
es el objetivo y la forma de existencia filosófica? Opuestamente, ¿la soltería es
compatible con la verdadera filosofía?, no ser casado cuando se le debe aconsejar a la
gente casarse, si somos solitarios cómo sentirnos solidarios. El problema del
matrimonio para los filósofos está relacionado con el problema de la verdad, debe
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conocer la verdad, su actividad es la teoría, todo aquello que pueda enturbiar su visión
de la realidad debe ser excluido. Pero justamente, el matrimonio está para él implicado
en esa realidad como para cualquier otro; el filósofo por ello está en una posición
contradictoria con relación al hombre ordinario. El muchacho también se encuentra en
una posición crítica en el campo de los aphrodisia, es objeto de deseo pero debe
convertirse en sujeto activo, debe, por el camino de la verdad, de la paideia, convertirse
en actor social, no puede por ello ser plenamente objeto de placer, para evitar eso
surge el principio ascético: la relación con el muchacho debe ser una relación de amor
no una relación sexual. El filósofo no debe ser casado, el muchacho no debe tener con
el que ama relaciones sexuales.

A partir de los siglos I y II, se pasa de ¿cómo amar a los muchachos filosóficamente?, a
¿cómo estar casado filosóficamente? Esta sobrevaloración del matrimonio va a poner
en cuestión el principio del isomorfismo. Los epicúreos y los cínicos tienen un juicio
negativo sobre el matrimonio, el militante de la filosofía vive sin ciudad, ni vestimenta, ni
casa, ni mujer, ni hijos, ni patria. Esta idea los estoicos van a invertirla, van a plantear
que el matrimonio es primordial y si no nos casamos es por circunstancias adversas.
Esto hace que la función de la pareja en relación a la ciudad cambie; el matrimonio no
solo es natural, tiene una naturaleza irreductible a las relaciones sociales al interior de
la ciudad y del género humano; se trata de una física de la fusión de las existencias.
Este es el principio del heteromorfismo que va a caracterizar al matrimonio y del cual el
cristianismo hará uso.

Esto generará una nueva economía de los placeres sexuales, una actitud cada vez
más desconfiada, prudente, económica, restrictiva: una conyugalización de los mismos,
su localización al interior de la institución matrimonial y, además, su codificación en
función de la forma jurídica e institucional del matrimonio, indexación del placer sexual
legítimo bajo la forma específica de la relación conyugal. No quiere decir que los
placeres sexuales en la Grecia arcaica recibieron una valorización puramente positiva.
Ha existido en todas las culturas algunas restricciones al respecto, también en Grecia,
por motivos religiosos, filosóficos, médicos, rituales y cultuales.
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El decir la verdad en el ámbito religioso, profético por ejemplo, pasa por una
abstinencia sexual, esto es definitivo para el profeta y la profecía, es episódico para el
que acude al profeta y pretende recibir la verdad, los aphrodisia están en relación de
analogía con la muerte y son incompatibles con la manifestación de la verdad. La vida
filosófica se opone a la vida política porque es una vida dedicada al ocio y se opone a
la vida de los placeres porque implica perder el dominio de sí. Sexo-amor-verdad, este
triángulo lo vamos a reencontrar en la experiencia cristiana de la carne, pero la
organización del mismo ya no será igual, la purificación para tener acceso a la verdad,
implica en los cristianos que cada uno establezca consigo una relación de verdad que
le permita descubrir la presencia secreta de un deseo sexual, para deslastrarse de ello
y llegar a ser lo que se es. No fue el cristianismo el que hizo inclinar el placer sexual del
lado de lo impuro, los griegos ya lo habían hecho, pero fue el cristianismo el que
escindió la pregunta en dos, la pregunta de la verdad del deseo como la que hay que
responder antes de tener acceso, más allá de todo deseo sexual, a la verdad misma.

En la concepción clásica, el adulterio de la mujer era considerado inmoral, el del

hombre no de la misma manera, es en este periodo preciso que el adulterio del esposo
será considerado simétricamente condenable, así se estable una igualdad no sólo
jurídica sino moral entre el hombre y la mujer. Esta relación debe ser una relación de
amor, hay una erotización de la relación marital y, paralelamente una codificación. Esta
unión de verdad y moral hará que progresivamente se diluya la exclusión entre
sexualidad y verdad propia de la ética clásica. En la conyugalización está el germen de
la pregunta central del pensamiento cristiano, de Tertuliano a Freud, el sujeto de deseo
como objeto del conocimiento, del propósito antiguo ¿cómo no dejarme llevar por el
deseo y el placer?, al propósito cristiano ¿cómo reconocerme, para mí y para los otros,
como sujeto de deseo? (Ídem, 170). En resumen, tres transformaciones:
desplazamiento de la pregunta por los aphrodisia y de su régimen, del amor de los
muchachos al amor hombre-mujer, más específicamente entre esposos; localización
cada vez más marcada del placer sexual legítimo al interior del matrimonio; tentativa de
indexar el régimen de los aphrodisia a la relación personal de los esposos.
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La extensión y publicitación hizo que la práctica del matrimonio fuera cada vez menos
elitista, más abierta a la moral común, todo ello relacionado con procesos económicos,
políticos, sociales, etc.; el libre consentimiento del hombre y de la mujer estuvo cada
vez más implicado en la práctica matrimonial. Todo ello da a la mujer un estatus
jurídico y económico mucho más favorable que en el pasado. No se prohíben al esposo
relaciones extraconyugales, pero si se prohíbe que sean permanentes; no tiene pues
obligación de fidelidad sexual pero si de fidelidad existencial, en la cual lo sexual tiene
mucha importancia; lo novedoso en todo este proceso es la aparición de la pareja, del
lazo amoroso, no del matrimonio (Ídem, 214)

El código de la buena conducta sexual, resumido en la fábula del elefante, transita sin
modificaciones esenciales al interior de la reflexión y de la práctica pagana, durante los
primeros siglos de nuestra era, hasta el s XVII y finalmente hasta la época moderna.
Los cristianos no le atribuyeron al comportamiento sexual al inicio mucha importancia,
retoman tal cual las formas de la moral pagana y justificaban el convertirse en secta,
señalando que mantenían el mismo comportamiento marital y sexual que el de los
buenos filósofos: contra la actitud dualista que rechazaba toda procreación, afirmaban
los valores espirituales de la continencia y de la castidad pero, al mismo tiempo,
aceptaban el matrimonio.

Ser filósofo no quiere decir haber hecho la carrera de filosofo o poseer la verdad, sino
buscarla, tenerla como fin, es la relación que decidimos tener con las cosas. El
panegírico es la fiesta donde pasan muchas cosas, donde mucha gente se reúne. El
bios es el fin que nos planteamos cuando llegamos a la fiesta. Los griegos al parecer
no conocían algo como la subjetividad, esta noción de bios es lo que más se acerca a
la subjetividad tal y como la pensamos nosotros, es la subjetividad griega. Para pensar
la subjetividad nosotros tenemos un marco cristiano, constituido por: una relación con
el más allá, una operación de conversión y una autenticidad, una verdad profunda a
descubrir que constituye el fondo de nosotros mismos. Nos situamos en la búsqueda
de una autenticidad en relación con nuestra subjetividad, necesidad de desprendernos
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de lo que somos para dirigirnos hacia esa esencia, posibilidad entonces de

convertirnos. Estas son las tres determinaciones, la matriz de la subjetividad occidental
cristiana.

El bios griego, no se piensa en términos de más allá o de un término absoluto y común

sino en los fines que cada quien se plantea; no se define en términos de conversión
sino de un trabajo continuo sobre sí mismo; no se define en relación a una autenticidad
oculta sino como aproximación, búsqueda indefinida a lo largo de la existencia de un fin
que se alcanza y no se alcanza.

Pero si consideramos las tecnologías de la vida, tekhnai peri bion, encontraremos una
mutación en los siglos III y IV, cuando el cristianismo las cambia a propósito de algo
que llama la carne, en particular con los cambios en los dos principios fundamentales
de la moral helenística de los aphrodisia, el isomorfismo y la actividad. Los filósofos, los
estoicos en particular no van a atenuar el código, a ajustarlo al sistema de valores, al
contrario, lo radicalizan. La tendencia a la monogamia, a la fidelidad, a la igualdad entre
esposos la convierten en un sistema riguroso, ellos son los que más se aferran a los
principios de isomorfismo y de actividad. Son las modificaciones de las relaciones
consigo mismo, las formas en la constitución del sujeto, lo que va a permitir conducirse
según un código y unos valores incompatibles entre sí, en tres grandes líneas en este
sentido: cesura en la relación del individuo con su identidad sexual, dos modalidades
en la relación del individuo con su sexo; constitución de los placeres del sexo como
objeto privilegiado en la relación consigo mismo, bajo la forma del deseo; constitución
de un ámbito afectivo conexo al placer sexual.

Registro conyugal, de simbiosis, del mundo privado y, por otro lado, régimen público,
exterior, colectivo. Relación dual y relación plural, aparece la distinción entre vida
pública y vida privada. El hombre, esposo, macho, ciudadano libre, punto de
articulación entre los dos registros, debe tener dos tipos de relaciones diferentes con su
virilidad. En la relación dual esa virilidad se concreta en las relaciones sexuales con su
mujer. En el ámbito social su virilidad excluye la actividad sexual: macho en la casa,
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viril en la sociedad. La continuidad socio-sexual, familia-sociedad, se mantiene con la

condición que el individuo tenga dos sexos, un sexo estatutario y un sexo actividad
(Ídem, 265). Este clivaje es el objetivo fundamental de las técnicas de subjetivación:
hacer de los aphrodisia ámbito privilegiado de la relación consigo, bajo la forma del
deseo, la igualdad entre hombre y mujer, no se establece a partir de la igualdad jurídica
sino a partir de la desigualdad moral, la desigualdad permanece, el dominio de sí, en el
ámbito sexual, se hace condición de subjetivación, ser amo de sí es lo que permite ser
amo de los otros. No es, como en el caso de Sócrates, deseando resistir a su deseo, es
arrancar de sí el deseo; la actividad, en este caso, no es actividad sobre el otro, es
actividad sobre esa parte de nosotros que es el deseo. Lo que se propusieron entonces
los filósofos fue hacer que el sujeto habitara este código de la conyugalidad,
manteniendo los principios de isomorfismo socio-sexual y de actividad.

Hay que considerar la extensión de este modelo de abajo hacia arriba, del campo hacia
las ciudades, de las clases menos favorecidas hacia la elite. La enseñanza filosófica
no se dirigía a estos sectores populares sino a una elite económica y política, urbana,
que sabía leer y escribir; que no estaba ganada para este modelo porque eran ellos los
que estaban más comprometidos con los viejos sistemas de valorización, al
isomorfismo socio-sexual y al principio asimétrico de actividad, eran “aristocracias de
concurrencia”. Éstas se vieron disminuidas por el desarrollo de las monarquías
helenísticas en el mundo post-alejandrino y luego por el sistema imperial romano; la
vieja aristocracia estará obligada a aceptar este nuevo modelo, su modelo de alianzas
pierde su significación, su valor económico y político; el matrimonio se convierte en el
lugar donde se van a refugiar los viejos principios de valorización (correlación socio-
sexual, actividad) que ya no cuentan en el resto de la vida social; así lograban
mantener su sistema de valores restringiéndolo a la vida conyugal y con una
reorganización de la relación consigo.

Esta clase proyectó en el emperador, el fantasma, el sueño, el temor, de una actividad

sexual sin límites, viejo tema de la literatura griega, en la literatura del Imperio romano
reencontramos el tema de la relación entre el ejercicio del poder y el acto sexual, el mal
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emperador es un vicioso, alguien que no aplica sobre sí mismo estas artes de la vida
que caracterizan la vida virtuosa, aquel que no practica la separación de las dos
relaciones que el individuo debe tener con el sexo, que confunde el sexo estatutario y
la actividad sexual del macho, el que mezcla autoridad política y actividad sexual, esta
no separación lo llevará a pisotear los principios del comportamiento marital y del
isomorfismo socio-sexual, degradando su misma preeminencia política y social; hasta
llegar a los casos de Claudio, Nerón y Heliogábalo, la inversión total del orden social.
Esta representación del mal emperador, del príncipe degenerado, es la proyección
invertida de las tecnologías de sí que se trataban de imponer en la misma época. A
partir de los siglos XVI y XVII se replantea la cuestión, ya no la pregunta quién es el
príncipe en tanto individuo, sino la cuestión inversa: ¿cuál es la relación entre los
sujetos y la soberanía?, ¿a partir de qué los individuos podemos ser fundamento y
principio de una soberanía política? Este ha sido el problema filosófico, jurídico, político
del pensamiento occidental desde entonces y en esta literatura griega y romana están
los antecedentes (Ídem, 285).

Desde entonces hay una relación reactiva entre el individuo y su sexo, la actividad
sexual se convierte en una dimensión permanente de la subjetivación. Ya no una
relación con los otros, como en los aphrodisia, sino una relación consigo. Y,
paralelamente, un proceso de objetivación; los aphrodisia eran para los griegos una
serie de actos naturales minados por una violencia a la vez natural y excesiva, era
necesaria entonces una medida, medida que no tendrá lugar en las nuevas tecnologías
de sí sino en la división entre sexo-estatus y sexo-actividad, limitar éste a la relación
conyugal o habrá una confusión permanente entre ambos.

El sexo se convierte en problema central del examen de consciencia sólo a partir de los
siglos IV y V del cristianismo, antes de esto casi no se trata. Una relación de
subjetivación que es al mismo tiempo de objetivación; ese elemento que hay que
conocer como objeto es el deseo (ephitumia), que sin cesar hace que el sujeto sexual,
sea tentado y llevado al exceso, desbordando su individualidad; por esto el deseo es
aislado como el elemento que va a determinar la subjetivación de la sexualidad, se
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aísla de entre el paquete que forman los aphrodisia, antes que el acto es el deseo lo
importante. Seremos efectivamente amos de nosotros no cuando podamos, deseando,
renunciar a nuestro deseo sino cuando ya no deseemos, de donde la noción de
concupiscencia, objeto real de toda la tecnología cristiana relativa al sexo, el deseo, la
concupiscencia, la tentación.

Por esto era tan insuficiente hacer una historia de la sexualidad como represión del
deseo, concluye Foucault refiriéndose a su proyecto inicial de la Historia de la
sexualidad, específicamente al primer tomo, del cual los tomos dos y tres constituyen
un cambio significativo, acorde con su perspectiva en estos cuatro últimos seminarios
del Colegio de Francia, 1980-1984 (Ídem, 293).

Referencias
Michel Foucault 2014, Subjetivité et vérité. Cours au Collège de France, 1980-1981, EHESS-
Gallimard-Seuil, Paris. Trad. es. Subjetividad y verdad, Curso en el Collège de France, 1980-
1981, FCE, México, 2015.