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 ANALES
DE LA FUNDACIÓN
FRANCISCO ELÍAS DE TEJADA

AÑO XXX 2024

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 ANALES
de la
Fundación Francisco Elías de Tejada
año XXX/2024

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 ANALES
de la Fundación Francisco Elías de Tejada
Revista de historia y de filosofía jurídico-políticas
Director: MIGUEL AYUSO (Universidad de Comillas, Madrid)
Secretario de Redacción: JUAN CAYÓN (Universidad del Diseño y la Tecnología, Madrid)

Consejo Asesor: Fernán Altuve-Febres (Universidad de Lima), Michel Bastit (Universidad

de la Borgoña), Mario Bigotte Chorão (†) (Universidad Católica de Lisboa), Francisco
Canals (†) (Universidad de Barcelona), Danilo Castellano (Universidad de Udine), Luis
Corsi Otálora (†) (Universidad Nacional de Bogotá), Ricardo Marques Dip (Universidad
Registral, San Pablo), José Miguel Gambra (Universidad Complutense, Madrid), Frances-
co Gentile (†) (Universidad de Padua), Pietro Giuseppe Grasso (Universidad de Pavía),
Gonzalo Ibáñez (Universidad Adolfo Ibáñez, Viña del Mar), Félix Adolfo Lamas (Uni-
versidad Católica Argentina, Buenos Aires), Juan José Leaño (Universidad Autónoma de
Guadalajara), Bernardino Montejano (Universidad del Salvador, Buenos Aires), Alejan-
dro Ordóñez (Universidad Santo Tomás, Santafé de Bogotá), Gonzalo de Sampaio e Melo
(Universidad de Lisboa), Juan Fernando Segovia (Universidad de Mendoza), Jorge Siles
Salinas (†) (Universidad Católica de La Paz), Vicente Ugarte del Pino (†) (Universidad de
San Marcos, Lima), Juan Vallet de Goytisolo (†) (Reales Academias de Jurisprudencia y
Legislación y Ciencias Morales y Políticas, Madrid), Juan Antonio Widow (Universidad
Católica de Valparaíso) y Alexandra Wilhelmsen (Universidad de Dallas).

Nota: Las colaboraciones recibidas, previo parecer favorable de la redacción de la revista, serán
sometidas anónimamente a dos evaluadores externos. Si el dictamen de ambos fuere coincidente
se procederá a la publicación del texto, dando la posibilidad al autor de reformarlo según las
indicaciones formuladas a lo largo del proceso de revisión.

Es propiedad.

© Fundación Francisco Elías de Tejada

José Abascal, 38
Teléfono 91 594 19 13
28003 Madrid

I.S.S.N.: 1137-117X
Depósito legal: M-17107-1996
Artes Gráficas Cofás. Móstoles (Madrid)

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 ÍNDICE

Páginas

PRESENTACIÓN.................................................................................. 9

ESTUDIOS

¿NECESITA LA FILOSOFÍA MORAL A LA REVELACIÓN

PARA CONSTITUIRSE EN CIENCIA? A PROPÓSITO DEL
DEBATE ENTRE MARITAIN Y SANTIAGO RAMÍREZ, O.P.
por Javier Díaz Perfecto................................................................. 17

EL SENTIDO DE LA HISTORIA. KARL LÖWITH: PRO-

TESTANTISMO, SECULARIZACIÓN Y ESCATOLOGÍA
POLÍTICA JUDÍA
por Juan Fernando Segovia............................................................. 59

SIMILE EST REGNUM CAELORUM THESAURO ABSCON-

DITO IN AGRO: DIVISION DE LA TERRE, JUSTICE, LOI
ET INSTITUTIONS JURIDIQUES AU SEIN DE LA RES PU-
BLICA CHRISTIANA
por Francesco Biuso....................................................................... 105

GONZALO FERNÁNDEZ DE LA MORA Y EL TRADICIO-

NALISMO ESPAÑOL
por Miguel Ayuso........................................................................... 127

KARL LUDWIG VON HALLER, «El RESTAURADOR»

(1768-1854), UNA BIOGRAFÍA INTELECTUAL
por Ángel Nicolás Salas Torres....................................................... 169

CARLO ALIANELLO, SCRITTORE CATTOLICO

por Gianandrea de Antonellis.......................................................... 229

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 LA PASTORAL POLÍTICO-DIPLOMÁTICA DE LOS PAPAS
PRECONCILIARES EN RELACIÓN CON LOS PODERES
REVOLUCIONARIOS Y CON LOS CATÓLICOS ESPAÑOLES
por Félix M.ª Martín Antoniano..................................................... 255

IL SOSTEGNO INTELLETTUALE DEL GIORNALE ROMA-

NO «IL DIVIN SALVATORE» ALLA CAUSA DI DON CAR-
LOS VII NEL SECONDO SEMESTRE DEL SECONDO ANNO
DELLA PRIMA REPUBBLICA (LUGLIO-DICEMBRE 1874)
per Francesco Maurizio di Giovine.................................................. 309

IN MEMORIAM

LUIS INFANTE DE AMORÍN (1965-2024)................................ 367

AGOSTINO SANFRATELLO (1938-2024)................................. 370

PABLO VICTORIA (1943-2024)................................................... 373

FRANCISCO PUY MUÑOZ (1936-2024)................................... 375

JUAN ANTONIO WIDOW (1935-2024)...................................... 377

DALMACIO NEGRO PAVÓN (1931-2024)................................. 380

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 PRESENTACIÓN

Abrimos el volumen trigésimo de estos Anales. Treinta años, desde lue-

go, no son poca cosa, en la vida de una persona y en la de una publicación.
Vemos por doquier brotar iniciativas, como las vemos desaparecer sin haber-
se siquiera agostado. Es muy fácil idear algo, tanto como difícil perseverar
en lo ideado. Hace treinta años, más de treinta años, pues se publican a año
vencido, el patronato de la Fundación Elías de Tejada pensó que un anuario
podría completar la labor que Verbo, la revista de la Fundación Speiro, lle-
vaba haciendo desde hacía más de treinta años. Completarla en el sentido de
dar a la estampa textos que excedían el registro razonable para la formación
cívica y acción cultural según el derecho natural y cristiano, tanto a veces por
la extensión, como por la lengua como incluso por el tema. Así se empezaron
a publicar contribuciones en lenguas distintas del castellano (además de éste)
y de matriz estrictamente académica. Eso no obsta a que también vieran la
luz en sus páginas notas más breves, acordes a la finalidad de la fundación
promotora de difundir el pensamiento tradicional hispánico. Cualquiera que
repase sus volúmenes, y están disponibles en el sitio web de la Fundación Elías
de Tejada, podrá ver la riqueza de su contenido, la calidad de sus textos y el
prestigio de sus autores o la valía de otros que están abriéndose camino. Pero
hay que seguir adelante…
En esta edición se ofrecen ocho artículos y unos obituarios finales.
Un joven filósofo y jurista navarro, Javier Díaz Perfecto, se ocupa de la crí-
tica del padre Santiago Ramírez, de la Orden de Predicadores, una de las cum-
bres del tomismo del siglo XX, al ideólogo francés Jacques Maritain, a propósi-
to de la que denominó su filosofía moral adecuada. Sigue otro en que un autor
consagrado, Juan Fernando Segovia, investigador jubilado del C ­ ONICET y
director del Centro de Estudios Históricos del Consejo de Estudios Hispánicos
Felipe II, se las ve con asunto tan complejo como el del «sentido de la histo-
ria», a través del libro de igual título de Karl Löwith, lo que le lleva a abordar
el problema del protestantismo, la secularización y la escatología política judía.
El investigador italiano residente en París, Francesco Biuso, trata de la división
de la tierra, la justicia, la ley y las instituciones jurídicas en el seno de la res

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 publica christiana. El título es metafórico: simile est regnum caelorum thesauro
abscondito in agro.
Sigue, en cuarto lugar, un trabajo de Miguel Ayuso sobre la relación entre
Gonzalo Fernández de la Mora, de cuyo nacimiento se ha cumplido un siglo,
y el tradicionalismo. Destinado a la revista fundada por el homenajeado, ha
parecido oportuno al consejo de redacción, al igual que hace dos años con otro
semejante sobre la obra de Dalmacio Negro, recogerlo también en estos Ana-
les. El joven estudioso peruano de la Universidad César Vallejo, de Moyobam-
ba, Ángel Salas, se interna en una biografía intelectual del tratadista suizo van
Haller. El incansable Gianandrea de Antonellis, de la Universitas Mercatorum
de Roma, dedica unas páginas a caracterizar al napolitano Carlo Alianello
como escritor católico. Sigue un estudio de gran relieve del finísimo publicista
Félix María Martín Antoniano sobre la pastoral político-diplomática de los
papas preconciliares en relación con los poderes revolucionarios y con los cató-
licos españoles, que sorprenderá a quienes no han comprendido algunas de las
debilidades de la política eclesiástica antiliberal (ma non troppo) de los papas
del XIX y primeros decenios del XX. Finalmente, el historiador Maurizio Di
Giovine continúa su repaso de la tercera guerra carlista en la prensa católica
italiana y, en concreto, de Il Divin Salvatore.
Los obituarios en esta ocasión son seis. Y de distinto tipo. Una personali-
dad política del carlismo contemporáneo; un representante singular del mundo
(con todas sus limitaciones) contrarrevolucionario italiano; el discípulo pre-
dilecto de Elías de Tejada en una primera fase de su trayectoria; un político y
escritor colombiano liberal-conservador; el mayor filósofo chileno actual, y un
notable historiador español de las ideas políticas. Las seis corren a cargo del
director de esta publicación. Y los matices que se encuentran en cada uno nos
sirven para aquilatar su proximidad a nuestra obra.
Vamos ahora con las actividades y publicaciones del año 2024.
***
Desde el ángulo de estas últimas tenemos que distinguir las de las tres co-
lecciones que, de un modo u otro, cura la Fundación Elías de Tejada, además
de otras colaboraciones editoriales.
En la colección Prudentia iuris, de Marcial Pons, cronológicamente la pri-
mera, encontramos dos títulos. Para empezar las actas de las VIII Jornadas
Hispánicas de Derecho Natural, ¿El derecho natural contra el derecho natural?,
dirigidas por Miguel Ayuso y en las que colaboran Danilo Castellano (Udine),
Juan Fernando Segovia (Mendoza), Sebastián Conteras (Santiago de Chile),
Gonzalo Letelier (Santiago de Chile), Giovanni Turco (Nápoles), Julio Alvear

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 (Santiago de Chile), Miguel de Lezica (Buenos Aires), Joaquín Almoguera
(Madrid), Rodrigo Fernández (Ciudad de Méjico), Edmund Waldstein (Vie-
na), Rudi Di Marco (Belluno), Cyrille Dounot (Tolosa de Francia), Samue-
le Cecotti (Trieste), Ricardo M. Dip (São Paulo), José Luis Widow (Santiago
de Chile), Luis María De Ruschi (Buenos Aires), Javier Fernández Sandoval
(Sevilla) y Cassio Pereira (São Paulo). Además, en segundo lugar, el incisivo
volumen –ya desde la rúbrica– Derecho natural. Defensores e impostores, del
profesor Miguel Ayuso.
La colección De Regno, del Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II, en
cambio, no ha añadido ninguna nueva edición, aunque hay varias en el telar.
Respecto de la colección Res Publica, de Dykinson, tenemos tres volú-
menes. Los dos primeros van referidos a la obra de la Ciudad Católica y su
revista Verbo. Son, de un lado, las actas de la LX Reunión de amigos de la Ciu-
dad Católica, de 2023, y su complemento constituido por un libro del profesor
Juan Fernando Segovia. En el primero colaboran, además del mismo Segovia,
John Rao (Nueva York), Bernard Dumont (París), Danilo Castellano (Udine),
Miguel Ayuso (Madrid), Javier Fernández Sandoval (Sevilla), Luis María De
Ruschi (Buenos Aires) y Julio Alvear (Santiago de Chile). El tercero y último
son las actas de la LXI Reunión de amigos de la Ciudad Católica, sobre Cristo
Rey, para preparar el centenario de la encíclica Quas primas, en 2025, con la
participación del equipo internacional habitual.
Finalmente, como saben nuestros lectores, el Consejo de Estudios Hispá-
nicos Felipe II, junto con el Instituto de Ciencias Morales y Artes Liberales de
la Universidad Sergio Arboleda, de Santafé de Bogotá, dirige una Colección
de Estudios Hispánicos para la editorial Tirant Lo Blanch. Pues bien, en la
misma, tras el primer volumen sobre El conservadurismo en el mundo hispáni-
co (2021), ha aparecido en este año uno segundo sobre Maestros del derecho
natural hispánico de la segunda mitad del siglo XX. Donde Francisco Elías de
Tejada, José Pedro Galvão de Sousa, Osvaldo Lira, Rigoberto López Valdi-
via, Guido Soaje Ramos, Vicente Ugarte del Pino y Juan Vallet de Goytisolo
son estudiados, siguiendo un patrón común, por Miguel Ayuso, Ricardo Dip,
Felipe y Juan Antonio Widow, Rodrigo Fernández, Miguel de Lezica, Fernán
Altuve y Estanislao Cantero.
Son, pues, seis libros los que ha producido la factoría del Consejo Felipe II
y la Fundación Elías de Tejada. No es poca cosa, si sumamos los dos números
de la revista Fuego y Raya, este de Anales e incluso los cinco de Verbo de la
Fundación Speiro. Es la prueba de que un equipo pequeño, pero motivado y
cohesionado, puede dar frutos granados aun contando con recursos escasos.
***

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 El conjunto de actividades, algunas de las cuales ya se ha concretado en
publicaciones, mientras que otras (D. m.) lo hará, no es tampoco menor. En el
mes de enero nuestro amigo el profesor Cyrille Dounot organizó en la Univer-
sidad de Tolosa de Francia un importante congreso sobre «Tomismo y derecho.
Ocho siglos de historia», con la participación de nuestro director. Pocos días
después, a primeros de febrero, en Nápoles, en la Real Hermandad de Nobles
Españoles de Santiago, se presentaban los últimos títulos de la colección de es-
tudios carlistas que dirige Gianandrea de Antonellis para la editorial Solfanelli.
En presencia del príncipe Landolfo Caracciolo, que hizo de anfitrión, hicieron
uso de la palabra, Gianandrea de Antonellis, Maurizio Di Giovine, Giovanni
Turco y Miguel Ayuso. El 1 de marzo, en la Universidad de Salzburgo, el pro-
fesor Michael Rainer organizaba una sesión necrológica del profesor Wolfgang
Waldstein, que fue rector de la misma, así como presidente del Instituto Ros-
mini de Bolzano, fallecido en octubre de 2023. En la misma, entre otros, inter-
vino el profesor Ayuso. Quien el 8 del mismo mes intervenía en una reunión
de los Círculos Carlistas Nuestra Señora de los Desamparados y Alberto Ruiz
de Galarreta, de Valencia, para tratar con sus miembros y simpatizantes del
tema de la crisis de la cultura política católica. Los días 14 y 15 siguientes
tenían lugar, en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, las
VII Jornadas de Pensamiento Católico, en esta ocasión dedicadas a «Catoli-
cismo y Modernidad». Participaron en las mismas, entre otros, los profesores
José Miguel Gambra, Miguel Ayuso, Enrique Martínez y Daniel Herrán, ade-
más de Javier F. Sandoval. José Miguel Gambra intervino el 25 de marzo en
el curso del grupo de investigación sobre tomismo político-jurídico hispánico
contemporáneo, coordinado por Pierre-Emanuel Dupont, y organizado por el
Cercle Saint-Louis y el Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II. El 5 de abril
se reunía en la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación el Seminario
Juan Vallet de Goytisolo, para presentar las actas de las VIII Jornadas Hispá-
nicas de Derecho Natural, ¿El derecho natural contra el derecho natural?, con la
presencia de Consuelo Martínez-Sicluna (Madrid), Dalmacio Negro (Madrid),
Danilo Castellano (Udine), Julio Alvear (Santiago de Chile), Rudi Di Marco
(Belluno), José Joaquín Jerez (Madrid), Javier Fernández Sandoval (Sevilla),
Luis María De Ruschi (Buenos Aires) y Miguel Ayuso (Madrid). Al día si-
guiente, 6 de abril, se celebraba en el Centro Cultural de los Ejércitos la LXI
Reunión de amigos de la Ciudad Católica, sobre «Cristo Rey. Teología, filoso-
fía y política ante el centenario de la encíclica Quas primas», de la que ya antes
hemos hablado, pues este año las actas se han publicado incluso dentro del año
y no en los primeros meses del siguiente. La razón no es otra que el deseo de
los organizadores de disponer del volumen cuanto antes y poder así animar el
debate sobre un tema trascendental del pensamiento católico. Todavía en abril,
los días 17 y 18, en la Universidad Sergio Arboleda tenía lugar el XV Congreso
Internacional de la Asociación Colombiana de Juristas Católicos, organizado

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 por la Unión Internacional de Juristas Católicos (Roma), Consejo de Estudios
Hispánicos Felipe II (Madrid) y Grupo Sectorial en Ciencias Políticas de la
Federación Internacional de Universidades Católicas (París). Versó en esta edi-
ción sobre «Persona y Derecho» y contó con las ponencias de Camilo Noguera
(Santafé de Bogotá), Felipe Widow (Santiago de Chile), Rodrigo Fernández
(Ciudad de Méjico), Javier F. Sandoval (Sevilla), Juan Fernando Segovia (Men-
doza), Miguel Ayuso (Madrid), Manuel Marín (Santafé de Bogotá), Jaime Al-
calde (Santiago de Chile), Rudi Di Marco (Belluno), Ricardo Dip (São Paulo),
Miguel de Lezica (Buenos Aires) y Danilo Castellano (Udine). Al final de las
sesiones se presentó el volumen, al que antes hemos aludido, sobre los Maestros
del derecho natural hispánico de la segunda mitad del siglo XX. El 7 de mayo, en
la Universidad de Roma-La Sapienza, tuvo lugar un seminario sobre «Derecho
natural y derecho positivo en el pensamiento de Ignacio Barreiro». Lo acogió
la titular de la cátedra de Filosofía del Derecho, Luisa Avitabile, y las ponencias
corrieron a cargo de Miguel Ayuso y Danilo Castellano. Pocos días después, el
11 y 12, en Civitella del Tronto se desarrollaba el 54º Congreso Tradicionalista,
en esta ocasión sobre «La legitimidad de ejercicio». Entre marzo y junio, pri-
meramente, y luego entre septiembre y diciembre, en dos cuatrimestres, se ha
desarrollado un nuevo curso de las Conversaciones de La Esperanza. El primer
cuatrimestre tuvo por tema «El pensamiento tradicional y su cuatrilema: Dios-
Patria-Fueros-Rey». Mientras que el segundo profundizó en la cuestión de la
realeza social de Cristo. El primero lo expuso sobre todo Miguel Ayuso, si bien,
a causa de la muerte de Luis Infante, se dedicó a éste una sesión in memoriam
en que hablaron José Miguel Gambra, Antonio Capellán, Enrique Cuñado,
Luis María De Ruschi y Miguel Ayuso. El segundo contó con las ponencias de
Javier Fernández Sandoval, Julio Alvear y Juan Fernando Segovia, además de
una mesa redonda final con John Rao, Juan Fernando Segovia, Julio Alvear,
Javier Fernández Sandoval y Miguel Ayuso.
Julio y agosto fueron particularmente intenso, y no sólo en el Ultramar
invernal, sino también en este lado del océano. Durante la primera quincena
de julio, en Gardone, el Campus veraniego del Roman Forum reunía un grupo
de estudiosos de los Estados Unidos de América junto con otros europeos,
para abordar en esta ocasión de los «campamentos de los santos». John Rao,
Christopher Ferrara, Rudolf Hilfer, Danilo Castellano o Miguel Ayuso fueron
algunos de los oradores. En la segunda quincena de julio y los primeros días
de agosto, en el Ultramar, se presentaba el volumen ¿El derecho natural contra
el derecho natural? en Buenos Aires, Santiago de Chile y Lima. En la Ciudad
del Plata acogió el acto la Corporación de Abogados Católicos, junto con el
Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II. Y hablaron Gabriel Maino, Juan
Fernando Segovia, Miguel de Lezica y Miguel Ayuso. En Santiago del Nuevo
Extremo hizo de sede la Academia Chilena de Ciencias Sociales, Políticas y

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 Morales, tomando la palabra el presidente de la misma, Jaime Antúnez Aldu-
nate, junto con Miguel Ayuso. En Lima, finalmente, la Universidad San Martín
de Porres y la Academia Peruana de Ciencias Morales y Políticas fueron los an-
fitriones del acto, en el que hablaron Fernán Altuve-Febres y Miguel Ayuso. En
un tono más familiar se desarrollaron las Conversaciones de Providencia y las
de San Isidro (que han heredado a las de Chosica). En Asunción Miguel Ayuso
fue investido doctor honoris causa, el tercero de su carrera, en la Universidad
Politécnica y Artística del Paraguay. La laudatio corrió a cargo del profesor chi-
leno afincado en el Paraguay, José Enrique Schroeder, discípulo de don Héctor
Herrera Cajas. Su discurso versó sobre Cristiandad e Hispanidad. También fue
incorporado, con Fernán Altuve y Víctor Manuel Avilés en el consejo de honor
de la Cátedra Guaraní-Jesuitica constituida por don Manuel Viedma, rector de
la Universidad antes mentada, pero con independencia de ella. El 21 de agosto,
en Madonna di Strada tuvo lugar el L Congreso de los Amigos de Instaurare,
sobre Quas primas, con parlamentos de John Rao y Danilo Castellano. En
octubre y noviembre han tenido lugar en el Brasil dos acontecimientos dignos
de mención. El primero ha sido el IV Congreso de la Unión Brasileña de Juris-
tas Católicos, sobre «Pensadores contemporáneos del derecho natural clásico».
En esta ocasión se ha elegido un puñado de autores que han sido presentados
por algunos integrantes de la Unión Brasileña de Juristas Católicos: Miguel
Ayuso (Ricardo Dip), Osvaldo Lira (Roberto Leme Alves de Oliveira), Juan
Antonio Widow (Thiago Magalhães), Alexandre Correia (Vicente de Abreu
Amadei), Carlos de Laet (José Tadeu de Barros Nóbrega), Walter Morais (Li-
liana Bittencourt), Leonardo van Acker (Viviani Dourado Berton Chaves), los
penalistas del Siglo de Oro español (Thiago Marcovic, Luiz Navarro y Sofia
Midlej) y Danilo Castellano (Daniel Serpentino). El segundo la investidura
de Ricardo Dip como doctor honoris causa del Centro Universitario Católico
Ítalo-Brasileiro de São Paulo. También en noviembre la ciudad de Bolzano
acogía el LXII Congreso Internacional del Instituto Internacional de Estudios
Europeos Antonio Rosmini, sobre «Paz y guerra», pudiendo mencionarse en-
tre quienes han participado en la reunión a Michel Rainer (Austria), Danilo
Castellano (Italia), Miguel Ayuso (España), Giovanni Cordini (Italia), Pedro
Velez (Portugal), Jacek Bartyzel (Polonia), Carlos Pérez del Valle (España),
Paolo Savarese (Italia), Rudi Di Marco (Italia), Alessandro Venturi (Italia),
Christophe Réveillard (Francia) y Jan Bentz (Alemania). Para terminar, con
ocasión del bicentenario de la batalla de Ayacucho, el Consejo de Estudios His-
pánicos Felipe II (Madrid), el Instituto de Ciencias Morales y Artes Liberales
de la Universidad Sergio Arboleda (Santafé de Bogotá), organizaron un Con-
greso internacional para la revisión de la secesión de los territorios de Ultra-
mar de la Monarquía Católica, tras las guerras de independencia. El congreso
se desarrolló los días 12 y 13 de diciembre. El saludo inicial lo hizo el profesor
Camilo Noguera, director del Instituto de Ciencias Morales y Artes Liberales

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 de la Universidad Sergio Arboleda. La clausura corrió a cargo del profesor
Miguel Ayuso, presidente del Consejo Felipe II, mientras que presidieron las
sesiones los profesores Julio Alvear (Santiago de Chile) y Juan Fernando Se-
govia (Mendoza). Presentaron ponencias Benito Costantini (Universidad Ca-
tólica de La Plata/Argentina), Federico Vallovera (Círculo Nuestra Señora de
la Asunción/Paraguay), Santiago Pérez Zapata (Unicervantes de Santafé de
Bogotá/Colombia), Eduardo Jiménez (Universidad de Antioquia en Medellín/
Colombia), Eduardo Andrades (Universidad del Desarrollo de Concepción/
Chile), Rodrigo Ruiz Velasco Barba (Universidad Panamericana de la Ciudad
de Méjico/Méjico), Alexander Becker (Instituto Mora de la Ciudad de Méjico/
Méjico), José Luis Bellido (Universidad de Piura/Perú), Cristhian Gonzales
(Universidad Católica Boliviana San Pablo de La Paz/Bolivia), Flavio Alen-
car (Universidad del Estado de Río de Janeiro/Brasil), Gonçalo de Sampaio e
Melo (Universidad de Lisboa/Portugal) y Miguel Ayuso (Universidad Pontifi-
cia Comillas de Madrid/España). Las actas se van a publicar de inmediato en la
Colección de Estudios Hispánicos de la editorial Tirant Lo Blanch, que dirigen
Miguel Ayuso y Camilo Noguera.

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 ESTUDIOS

¿NECESITA LA FILOSOFÍA MORAL A LA REVELACIÓN

PARA CONSTITUIRSE EN CIENCIA?
A PROPÓSITO DEL DEBATE ENTRE MARITAIN
Y SANTIAGO RAMÍREZ, O.P.

Por Javier DÍAZ PERFECTO*1

1. Introducción

El presente trabajo tiene por objeto el estudio del estatuto de la filosofía

moral. Concretamente, pretende investigar si es posible hablar con propiedad
de una ética meramente filosófica o natural sin necesidad de apelar al orden so-
brenatural para ello. El modo en que se relaciona la filosofía moral con Dios es
un tema acerca del cual, de un modo explícito o implícito, se han pronunciado
la inmensa mayoría de los filósofos y teólogos a lo largo de la historia. Algunos
entendieron que la fe en Dios implicaba una inseparable unión entre ambas
esferas, concluyendo que, si se quiere elaborar una filosofía moral verdade-
ramente consistente, sería necesario hacer uso de las verdades reveladas para
evitar los insalvables obstáculos de un conocimiento meramente natural, pues
la razón desprovista de la fe sería incapaz de conocer el bien moral en toda su
amplitud. Por otro lado, tanto autores ajenos a la fe, como muchos dentro del
ámbito teísta, han intentado mostrar la posibilidad de llegar a una verdadera
filosofía moral sin que el objeto de esta exija de suyo el orden sobrenatural.
Conviene aclarar a este respecto un posible equívoco que, si no se tiene en
cuenta, viciará por completo la lectura del trabajo y no se entenderá bien el
objeto del mismo. De ahora en adelante, cuando se emplee el término «Dios»,
la perspectiva bajo la cual será abordado no es la de la primera causa objeto de
estudio de la teodicea o teología natural, sino que se entenderá a Dios como ser
esencialmente sobrenatural, que trasciende lo natural y, por tanto, objeto de es-

* Angelicum Thomistic Institute (sección Pamplona)

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 tudio de la teología sobrenatural. Si se emplea la palabra «Dios» en un sentido
distinto, se especificará en el lugar correspondiente. Esto es importante tenerlo
en cuenta porque permitirá centrar el debate en cuestión. Así, no nos vamos a
preguntar si es necesario apelar a un ser omnipotente, omnisciente y primera
causa del resto de seres para fundamentar la ética, sino específicamente si es
necesario apelar al Dios que estudia la teología sobrenatural, Uno y Trino,
Redentor del género humano, que recompensa al justo y castiga al impío, etc.
para poder elaborar una ética verdaderamente consistente.
Así las cosas, es de notar que la pregunta por la manera en que se relaciona
el bien moral con Dios puede abordarse desde innumerables perspectivas. En
función del enfoque adoptado, surgirán unas u otras preguntas, tales como: ¿po-
demos conocer el bien moral sin necesidad de recurrir a las verdades reveladas
por Dios? ¿podemos actuar conforme al bien moral prescindiendo de Dios? ¿es
necesario apelar a Dios para justificar que el ser humano tiene obligación de se-
guir el bien moral? Si Dios no existe, ¿todo está permitido? ¿existe un orden mo-
ral objetivo al margen de la voluntad de Dios o es esta la que determina el bien
y el mal moral? Y, en definitiva, ¿es Dios el fundamento último del orden moral?
A estas preguntas, incluso dentro del propio pensamiento cristiano, se han
intentado ofrecer diversas respuestas. En el fondo, el problema que existe de-
trás de esta cuestión es la compleja relación entre el orden natural y el orden so-
brenatural; cuestión muy debatida en los últimos decenios dentro de la Iglesia
Católica. Sin embargo, si bien es cierto que el problema de fondo estriba en la
manera en que concibamos la relación entre el orden natural y el sobrenatural,
dedicarnos a abordar de manera exhaustiva tal asunto excedería sobremanera
las pretensiones de este sencillo ensayo. De este modo, lo que se busca en las
siguientes líneas es, teniendo como telón de fondo la relación naturaleza-gra-
cia, responder a la pregunta planteada inicialmente acerca de la posibilidad o
imposibilidad de armar una filosofía moral puramente filosófica sin necesidad
de fundamentarla en la revelación sobrenatural. Es por ello por lo que, ante la
ingente cantidad de maneras de abordar el asunto, en este breve escrito el autor
se ha visto obligado a acotar el tema y a centrarse en ciertos aspectos concretos
que afectan a nuestra cuestión.
Para ello ha resultado especialmente útil la polémica que mantuvieron dos
famosos pensadores tomistas del Siglo XX, como son Jean-Jacques Maritain
(1882-1973) y Santiago Ramírez, O.P. (1891-1967), en relación con la cuestión
que nos ocupa, defendiendo posturas enfrentadas al respecto. Así, en estas lí-
neas seguiremos las posiciones que enfrentaron a ambos autores, pues esto nos
permitirá ceñirnos a los temas que ellos mismos trataron y nos marcará un
camino por el que dirigirnos, evitando la pretensión de abarcar un tema verda-
deramente inabarcable.

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 No obstante, el presente escrito no pretende quedar reducido a una mera
exposición del debate entre estos dos autores, sino que se servirá del mismo
para encuadrar y guiar el asunto central que nos concierne. Es decir, se hará
uso de la polémica para seguir una estructura ordenada y concreta, pero el ob-
jetivo del trabajo no es meramente descriptivo, sino afrontar el problema de la
relación de la moralidad con Dios, por lo que se irá más allá del planteamiento
de estos dos filósofos, completando lo que ellos, por un motivo o por otro, no
completaron.
Se da la circunstancia, además, de que ambos autores pretenden ser fieles
a la postura que habría defendido Santo Tomás y su posterior Escuela en este
tema. Por tanto, para la argumentación y fundamentación del asunto que nos
concierne, se recurrirá al Doctor Angélico como punto de referencia, autori-
dad principal y modelo al que atenerse.
Por consiguiente, la estructura a seguir en el presente trabajo será la si-
guiente: en un primer capítulo se expondrán las posturas de Maritain y de
Ramírez respecto de los temas que resultan más relevantes dentro de la polémi-
ca. El siguiente capítulo se dedicará a desarrollar ciertas cuestiones que están
implícitas en el debate entre los dos pensadores y que, por distintos motivos,
no están desarrolladas, pero que el autor de este escrito considera relevantes de
cara a ofrecer una respuesta concluyente sobre el tema. En el último capítulo
se explicitarán ciertas consecuencias derivadas de los anteriores capítulos, re-
pasando los principales aspectos que han sido estudiados y la conclusión a la
que nos han llevado.

2. El debate entre Maritain y Ramírez

Antes de comenzar a discutir el contenido de la polémica que mantuvieron

estos dos relevantes pensadores del pasado siglo, resulta conveniente exponer
someramente el desarrollo cronológico y la manera en que esta disputa se llevó
a cabo.

Cronología del debate

En el año 1933, Maritain publicó un libro titulado La philosophie chré-

tienne1 y, en 1934, escribió una obra colosal llamada Distinguer pour unir ou

1 Jacques Maritain, De la Philosophie chrétienne, París, Desclée, 1933.

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 les degrés du savoir2. Ambos libros tratan una gran variedad de temas, pero
cabe destacar que en ambos se hace referencia a la manera en que entiende el
pensador francés la relación entre filosofía y teología moral y el modo en que
la primera depende de la segunda. Maritain tratará de mostrar que no puede
existir una auténtica ciencia moral si esta no tiene en consideración la verdad
revelada.
A petición del director del Bulletin Thomiste, el padre Ramírez escribirá
una reseña acerca de unas partes concretas de esos dos libros de Maritain,
que será publicada con el título de Comptes Rendus3 en la mencionada revis-
ta, mostrando su disconformidad con ciertas tesis defendidas por el filósofo
francés. En dicha reseña, el dominico comentará también dos obras de otros
dos autores, tituladas Critique de la connaissance morale4, de Yves Simon y Sur
l´organisation du savoir morale5, de Thomas Deman, O.P.
Entre junio y julio de 1935, Maritain y Ramírez mantienen una brevísima
correspondencia acerca del tema que les está enfrentando, que se publicará
también en el Bulletin Thomiste6.
Posteriormente, Maritain escribe un libro titulado Science et Saggese7, en
el cual dedica la parte final a responder a las objeciones planteadas por Ra-
mírez. Además, aprovecha gran parte del libro para responder a diversas crí-
ticas que le había planteado otro dominico, el padre Thomas Deman8, en la
misma línea que la crítica de Ramírez.

2 Jacques Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, París, Desclée, 1934.
Existe también edición en español: Jacques Maritain, Distinguir para unir o los grados
del saber, Buenos Aires, Club de lectores, 1968.
3 Santiago Ramírez O.P., «Comptes Rendus», Bulletin Thomiste (Bellevue), n. 12
(1935), pp. 423-432.
4 Yves Simon, Critique de la connaissance morale (Questions disputées), París, Desclée
de Brouwer, 1934.
5 Thomas Deman O.P., «Sur l´organisation du savoir moral», Revue des Sciences phi-
losophiques et théologiques (Le Saulchoir), n. XXIII (1934), pp. 258-280.
6 Jacques Maritain; Santiago Ramírez O.P., Bulletin Thomiste (Bellevue), n. 12
(1935), pp. 535-536.
7 Jacques Maritain, Science et Sagesse, suivi d’éclaircissements sur la philosophie mo-
rale, París, Labergerie, 1936. Existe edición en español: Jacques Maritain, Ciencia y
sabiduría, Buenos Aires, Desclée, 1945.
8 Thomas Deman O.P., «Sur l´organisation…».

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 Ramírez escribe en 1936 en Divus Thomas una crítica más detenida y ex-
tensa a Maritain, con el título De philosophia Morali Christiana9.
El por entonces sacerdote Charles Journet (y que años más tarde será crea-
do cardenal), apoya a Maritain en la revista Nova et Vetera10, a lo cual responde
Ramírez en Divus Thomas, con el título Postilla quaedam ad calcem glossae or-
dinariae R. D. Caroli Journet11. Aquí finaliza la polémica personal entre ambos.
Como puede verse, además de las disputas entre los dos personajes que
nos ocupan, autores de gran relevancia se hicieron eco de la controversia e
intervinieron de un modo más o menos directo. Tal fue lo que ocurrió con
los mencionados Thomas Deman, O.P., o Charles Journet, quienes apoyaron
a Ramírez y a Maritain respectivamente. Además, a modo meramente ejem-
plificativo, podemos mencionar también al insigne dominico Réginald Garri-
gou-Lagrange, que dedicó un escrito favorable a Science et Sagesse en Notes
et études critiques12, o al célebre filósofo Gustave Thibon, quien mostró tam-
bién su apoyo a Maritain en Revue Thomiste13. Por su parte, el filósofo español
Leopoldo Eulogio Palacios, años más tarde, dedicó varias páginas de su obra
a defender a Ramírez y a criticar al pensador francés, si bien desde un enfoque
distinto al del dominico14.
Adentrémonos, pues, en el tema que nos concierne. A continuación, ex-
pondremos los aspectos más relevantes de la tesis de Maritain sobre el tema
en cuestión, con las correspondientes criticas de Ramírez. Este primer capítulo
consistirá en una mera exposición de los temas tratados, por lo que el autor
intentará no hacer ninguna valoración personal, tratando de ser lo más fiel
posible a la polémica entre ambos y dejando su postura y valoración concreta
para los dos próximos capítulos, que serán argumentativos, más que expositi-
vos. Para hacer más clara la exposición, hemos decidido ceñirnos a los tres te-

9 Santiago Ramírez O.P., «De Philosophia Morali Christiana», Divus Thomas, n. 50

(1936), pp. 87-122.
10 Charles Journet, «Philosophie», Nova et Vetera. Revue catholique de la Suisse Ro-
mande (Friburgo), n. 11 (1936), 106-107.
11 Santiago Ramírez O.P., «Postilla quaedam ad calcem glossae ordinariae R. D. Ca-
roli Journet», Divus Thomas (Friburgo), n. 50 (1936), pp. 181-204.
12 Réginald Garrigou-Lagrange, «Notes et études crítiques: Science et Sagesse», Re-
vue Thomiste (Toulouse), n. 40 (1936), pp. 630-634.
13 Gustave Thibon, «Trois récents ouvrages de Maritain», Revue Thomiste (Toulouse),
n. 38 (1933), pp. 243-256.
14 Leopoldo Eulogio Palacios, El mito de la nueva cristiandad, Madrid, Rialp, 1951.

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 mas que consideramos más relevantes dentro de la polémica que mantuvieron
entre ellos. De este modo, el método a seguir consistirá en describir la postura
de Maritain en torno a ese tema y, a continuación, la crítica del dominico.

Sobre el estatuto de la filosofía moral

Como hemos avanzado, Maritain postula que es imposible que la filosofía

moral adquiera el rango de verdadera ciencia si no tiene en consideración el
ámbito sobrenatural. Con la razón natural podemos llegar a verdades parciales
acerca de lo que está bien y lo que está mal, pero no podemos hablar estricta-
mente de una ciencia completa que sea capaz de guiar la acción del hombre.
Es decir, descarta la posibilidad radical de elaborar una filosofía moral que sea
completa y adecuada15 a su objeto y a su fin si esta se queda en el plano mera-
mente natural o filosófico.
Sabemos que la teología moral estudia los actos humanos a la luz de la
revelación. Por tanto, esta sí que es capaz de guiar al hombre, porque tiene en
consideración el estado actual del mismo (de naturaleza caída por el pecado
original) y todas las circunstancias que son relevantes a la hora de considerar
el acto moral. No se limita a conocer la esencia del hombre, sino que conoce
también su estado, en tanto criatura con una naturaleza caída y necesitada de
la gracia para alcanzar su último fin sobrenatural, que es el verdadero fin al
que está llamado.
Por su parte, la filosofía moral, por sus propias limitaciones, no conoce
estas verdades que son tan importantes para poder guiar la acción del hombre:
no sabe que tiene una naturaleza caída y no sabe que su último fin es un fin
sobrenatural. De este modo, la filosofía moral, empleando las solas fuerzas de
la razón natural y desprovista del dato revelado, es inadecuada para guiar al
hombre, pues desconoce su fin y su estado actual. En este sentido, es incomple-
ta e inadecuada, pues tiene un objeto (guiar la acción del hombre hacia su fin)
y un fin (el fin del hombre, que es sobrenatural) que le sobrepasan y a los que
no puede hacer frente por sí sola.
El pensador francés dirá que la filosofía moral, a lo sumo, podría dar un
sistema teórico, pero incapaz de decir al hombre cómo actuar en el orden prác-

15 Se emplean las palabras completa y adecuada en un sentido técnico, pues es la ter-

minología que emplea Maritain a lo largo de sus escritos para hacer referencia a una
filosofía moral que tiene verdadero rango de ciencia. En este sentido, la filosofía moral
meramente natural será incompleta e inadecuada: incompleta e inadecuada respecto a
su objeto (los actos humanos) y su fin (el fin último del hombre, que es sobrenatural).

22

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 tico. Es decir, sería una filosofía moral no práctica. Esto se debe a que, según
Maritain, en tanto en cuanto nuestra naturaleza está herida, necesitamos de
la gracia incluso para hacer el bien en el orden meramente natural. Esto su-
pondría un obstáculo para la consistencia de la filosofía moral, la cual podría
señalar en el plano teórico dónde está el bien, pero al desconocer la existencia
de la gracia, no podría señalar cómo realizar prácticamente ese bien.
Maritain reconoce que sin la gracia se puede hacer parcialmente el bien;
es decir, reconoce que pueden hacerse algunos actos buenos. Pero niega, junto
con Santo Tomás, que pueda hacerse el bien natural de manera estable y con-
tinua si no es por auxilio de la gracia, y de ahí concluye que la filosofía moral
natural es inútil, pues si bien podría señalar teóricamente dónde está el bien,
no podría ofrecer las herramientas necesarias para realizarlo en su concreción
práctica, al necesitar de la gracia para realizar todo el bien de orden natural.
Se apoya en la siguiente cita de Santo Tomás para defender su postura: «En el
estado de naturaleza caída, el hombre está imposibilitado aún respecto a lo que
puede según su naturaleza, de suerte que es impotente para realizar con sus
solas fuerzas naturales todo el bien de orden natural (…). Puede el hombre aún
en el estado de naturaleza caída hacer en virtud de su naturaleza algunas cosas
buenas particulares (…), pero no operar todo el bien que le es connatural sin
que decaiga en algún caso»16.
El hombre, naturalmente hablando, puede hacer bienes parciales, pero no
todo el bien al que está llamado según su naturaleza. Necesita del orden sobre-
natural para ello. Por tanto, aunque la moral natural llegue a la conclusión, por
ejemplo, de que hay que amar al Dios autor de todo el ser sobre todas las cosas
(naturalmente considerado), no podría dar los medios adecuados para amarlo.
Entiende Maritain que señalar ciertos bienes no es suficiente para formar
una auténtica ciencia práctica. Para que esta tenga el estatuto de ciencia, es
preciso que sea capaz de guiar al hombre en todo su actuar, no solamente en
ciertos casos. Por tanto, en tanto en cuanto el hombre no puede hacer todo
el bien que le es connatural sin ayuda de la gracia, una filosofía moral que se
queda en el mero plano natural y que no considera las verdades sobrenaturales
sería totalmente insuficiente, inadecuada, para guiar la acción del hombre, in-
cluso en su obrar meramente natural.
Esto hace que Maritain se plantee una posible objeción a su teoría: ¿en-
tonces Aristóteles no propone una verdadera filosofía moral? Si la filosofía
moral, para que sea verdadera ciencia, tiene que conocer de las verdades que
proporciona la teología, entonces es evidente que Aristóteles nunca pudo ha-

16 S. th.,, I-II, q. 109, a. 2, resp.

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 cer una filosofía moral completa y adecuada, pues no conoció la teología en
el sentido en el que está hablando Maritain. El francés responderá: Aristóteles
nunca ofreció un tratado sistemático de moral; simplemente alcanzaba conclu-
siones parciales en esos asuntos, pero no puede hablarse de una ciencia moral
en Aristóteles17.
Por su parte, Ramírez considerará inconsistente tal postura y argumen-
tará su falta de fidelidad a la doctrina de Santo Tomás. Para ello, se centrará
primero en exponer la naturaleza de la filosofía moral como ciencia teórica
para, a continuación, abordar la cuestión de cómo afecta el pecado original
al conocimiento especulativo y su influencia de cara a conocer el bien moral.
Así, la argumentación del dominico en este punto seguirá la siguiente estructu-
ra: explicará por una parte cómo la ciencia moral es una ciencia especulativa,
orientada en última instancia a la práctica, pero especulativa por su propia
naturaleza al fin y al cabo. Por otra parte, señalará que el pecado original ha
afectado de distinta manera al entendimiento que a la voluntad, viéndose esta
última más gravemente dañada.
Así, a modo de síntesis, puede citarse el siguiente párrafo del dominico: «El
vulnus ignorantiae no afecta directamente al entendimiento especulativo, sino
al entendimiento práctico en cuanto sujeto de la prudencia, porque las cuatro
vulnera in naturalibus se refieren a las cuatro virtudes morales o cardinales que,
de suyo, son naturales. No hay, por tanto, igualdad entre la debilidad de las vir-
tudes morales, incluida la prudencia, y la de las virtudes intelectuales, entre las
cuales se encuentra la ciencia moral (…). Existe una enorme diferencia entre el
conocer y el actuar, según el famoso adagio: video meliora proboque, deteriora
sequor (veo lo mejor y lo apruebo, pero hago lo peor)»18.
Realmente puede decirse que en este breve párrafo se condensa la doctrina
de Ramírez en este punto. Vamos a explicarlo aunque sea brevemente.
Como hemos dicho, pueden distinguirse dos temas claramente diferencia-
dos entre sí en las líneas citadas. Por una parte, la cuestión de la naturaleza de
la filosofía moral. Por otra, el asunto acerca del modo en que nuestro entendi-
miento especulativo se ha visto perjudicado por el pecado original.

17 «Qui penser ici de la morale d´Aristote, commenttée par saint Thomas? Elle est
aussi déficiente». Jacques Maritain, Oeuvres complètes, V, [1932-1935], Fribourg:
Éditions Universitaires; París: Éditions Saint-Paul, 1982, p. 282. O en la página 280 de
la misma obra: «Les grandes morales ignorantes de la grâce, si riches qu´elles puissent
être de vérités partielles, sont des morales inévitablement déficientes».
18 Santiago Ramírez O.P., «Comptes Rendus», Bulletin Thomiste (Bellevue), n. 12
(1935), p. 429 (la traducción es mía).

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 Ramírez recuerda que la ciencia moral es una ciencia especulativa19. Esto
implica que, a pesar de que esté orientada a la práctica, permanece ella mis-
ma en el plano de la teoría. Por tanto, es la razón la encargada de conocer
los principios morales que servirán luego de fundamento para la práctica. En
este sentido, puede suceder que una persona sea muy inteligente y conozca
todos los preceptos morales y, sin embargo, sea incapaz de seguir ninguno
porque tiene la voluntad totalmente debilitada. En otras palabras y de un
modo gráfico: pueden existir catedráticos de filosofía moral verdaderamente
inmorales.
Por su parte, es doctrina común en la Escuela tomista que, si bien el pecado
original afectó a todas las facultades del hombre, algunas se vieron más clara-
mente debilitadas que otras. Tal es el caso de la voluntad, la cual, en cuanto
tiene por objeto el bien, que requiere de una puesta en práctica, se encuentra
en una peor situación que el entendimiento. A pesar de que este último tam-
bién tiene sus debilidades, como la dificultad para conocer ciertas verdades
especulativas meramente naturales que podrían ser captadas más fácilmente si
no fuera por el pecado original, no está tan debilitado como la voluntad para
actuar (en cualquier caso, esta doctrina será estudiada en profundidad en el
capítulo 3).
Todo lo cual implica que, si bien tenemos dificultad para seguir el bien
moral en todas nuestras acciones debido a nuestra debilitada voluntad y que
necesitamos de la gracia para hacer todo el bien moral en el orden natural,
no quiere esto decir que la ciencia moral, per se, necesite de la teología para
constituirse en verdadera ciencia. En efecto, sabemos que la ciencia moral es
objeto de estudio del entendimiento y que es la voluntad la que se ha visto
primordialmente debilitada por el pecado original. Por tanto, la ciencia moral
no tiene por qué necesitar del plano sobrenatural para conocer el bien moral.
Cuestión distinta es que, una vez la filosofía moral señala dónde está el bien,
luego la voluntad se resienta y, debido a su debilidad, sea incapaz de seguir el
bien señalado por la inteligencia. Pero eso no es problema de la razón ni, por
tanto, de la ciencia moral, sino de la voluntad, que es la encargada de poner por
obra esa acción concreta. Es posible que la voluntad sí que necesite de la gracia
para realizar el bien moral, pero eso no implica que la ciencia moral necesite
del dato revelado, pues esta se sitúa en el plano especulativo.

19 Puede parecer algo extraño que Ramírez se refiera a la filosofía moral como ciencia
especulativa, pues normalmente recibe el nombre de ciencia práctica, pero hay que
entender que el dominico emplea esa expresión para acentuar que se encuentra aún
en el plano teórico, siguiendo así toda la tradición clásica. No niega que verse sobre la
acción humana y, en ese sentido sea práctica, pero en cuanto al modo, es especulativa.
Esto será tratado con mayor detenimiento en el capítulo 3.

25

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 Así, sentenciará Ramírez: «La ciencia moral, al ser obra propia de la razón
especulativa, que no está directamente afectada por el pecado original, de suyo
no está directamente herida ni debilitada. Por lo tanto, en su propio orden, no
necesita un complemento para ser verdadera ciencia»20.
Se trata este de un gigantesco tema y central para la cuestión que nos ocu-
pa en este trabajo. El dominico se ha limitado a esbozar someramente la pos-
tura tomista y ha intentado rebatir a Maritain en muy pocas líneas. Es por ello
por lo que más adelante se hará un desarrollo personal más detenido de este
asunto.

Sobre la distinción entre filosofía moral y teología moral

Siguiendo ahora con la exposición de la tesis maritaineana, el autor

francés postulará que, ante la insuficiencia de una ciencia moral puramente
filosófica, sería preciso hacer uso de una ciencia que, considerando al hom-
bre, tenga en cuenta también las verdades reveladas para poder guiar su ac-
ción. Así, Maritain crea la filosofía moral adecuada o filosofía moral adecua-
damente considerada (adéquatement prise), que es una filosofía moral que se
subalterna esencialmente a la teología. Esta subalternación es esencial a la
ciencia moral, pues necesita conocer esas verdades reveladas (la naturaleza
caída del hombre y el fin último sobrenatural) para poder guiar al hombre
en su actuar. Solo así estaremos ante una verdadera ciencia moral completa
y adecuada.
Vemos así que, por una parte, Maritain rechaza la existencia de una cien-
cia moral que estudie todo bajo el prisma natural sin apelar a lo sobrenatural,
mientras que, por otra parte, reconoce la existencia de una teología moral que
estudia los actos morales del hombre desde la perspectiva sobrenatural; pero
entiende, a su vez, que entre estas dos (la ciencia moral natural, que no es ver-
dadera ciencia, y la teología sobrenatural) tiene que situarse una ciencia moral
que, estudiando los actos morales desde el punto de vista natural, tenga en
cuenta a la vez la verdad revelada. A esta ciencia moral intermedia la llama
filosofía moral adecuadamente considerada.
Esta filosofía moral adecuada, que es verdadera ciencia, se parece a la filo-
sofía moral natural en que estudia los actos humanos desde un prisma natural,
pero se diferencia de ella en que reconoce positivamente la revelación y se sub-
alterna esencialmente a la teología.

20 Santiago Ramírez O.P., «De Philosophia Morali Christiana», Divus Thomas (Fri-
burgo), n. 50 (1936), pp. 109-110 (la traducción es mía).

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 Por otra parte, coincide con la teología moral tanto en el objeto material
como en el objeto formal ut res (quod), mientras que se diferencia de la teología
en el objeto formal ut obiectum (quo). Es decir, mientras que ambas estudian
los actos humanos en orden a su fin sobrenatural, se distinguen en que, por
una parte, la teología moral considera los actos del hombre desde la perspec-
tiva divina, en orden a Dios, mientras que la filosofía moral adecuadamente
considerada estudia los actos del hombre en referencia al hombre mismo. De
este modo, si bien asume las verdades reveladas, opera siempre en relación al
hombre. No tiene una luz objetiva puramente filosófica, sino que es una luz
objetiva filosófica sobreelevada. Aunque implique una cierta participación de
la luz teológica, es inferior a la luz teológica. De esta manera, asume las ver-
dades a las cuales llega la teología y que son relevantes para juzgar del acto
moral, pero se diferencia de la teología en que esta última considera estos actos
humanos siempre en referencia a Dios, estudiando al hombre solo en relación
a Él, mientras que la filosofía moral adecuadamente considerada estudia pri-
mordialmente los actos humanos en relación al hombre mismo. Se tratarían,
por tanto, de dos ciencias diferentes.
Es esencial a la filosofía moral conocer esas verdades reveladas21, pues si
no se conoce el fin del hombre y el estado de naturaleza caída, no se puede
guiar correctamente la acción del hombre. De manera que, si tuviéramos que
resumir con sus propias palabras el planteamiento de Maritain, podríamos ha-
cerlo diciendo que, en la filosofía moral, considerar la revelación «es requerido
por su propio objeto»22. El propio objeto de la filosofía moral requiere tomar

21 La dependencia de la filosofía moral respecto de la teología sería radical: «Que el úl-

timo fin [del hombre] sea sobrenatural, y que ello no sea conocido de nosotros sino por
la fe y la teología, esto hace depender a toda ciencia verdadera de la condición humana
de la teología». Jacques Maritain, Ciencia y sabiduría, Buenos Aires, Desclée, 1945,
p. 169. O, en otro lugar: «L´étique en tant qu´elle travaille sur l´homme dans son état
concret, dans son etre existentiel, n´est pas une discipline purement philosophique. De
soi elle relève de la théologie (…). Et ici nous voilà en présence d´une philosophie (…)
qui ne peut pas être proportionnée à son objet si elle n´use pas de principes reçus de la
foi et de la théologie, et n´est pas instruite par elles». Jacques Maritain, Oeuvres complè-
tes…, 1982, pp. 263-264. O en la p. 302 de esta última obra, donde afirma: «il lui est es-
sentiel [a la philosophie morale adéquatement prise] d´être subalternée a la theologie».
22 Ciencia y sabiduría, p. 181. Ver también la página 185 de la misma obra: «el filósofo
creyente sabe por la fe que el objeto propio de la filosofía moral encierra condiciones
que la filosofía por sí sola no conoce, y que la teología conoce». Puede verse a este
respecto, en relación con la polémica más general acerca de la filosofía cristiana, la
siguiente cita de Maritain en la p. 269 de la misma obra: «nous avons dit qu´il y a un
état chrétien pour la philosophie elle-même, et qu´ainsi il n´y a pas seulement des phi-
losophes chrétiens, mais une philosophie chrétienne».

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 en consideración la verdad revelada. No es algo accidental que acaece en el
sujeto que estudia la ética, sino algo esencial al objeto de la filosofía moral.
Conociendo este planteamiento de Maritain, podemos entender la segun-
da crítica de Santiago Ramírez, la cual irá orientada a demostrar que lo que
Maritain llama filosofía moral adecuadamente considerada es, lisa y llanamente,
auténtica teología y no filosofía. «Una ciencia que no es puramente filosófica,
que utiliza principios pertenecientes al ámbito de la revelación y que se adentra
en el mundo de la espiritualidad, la gracia y la santidad, es pura teología, aun-
que se intente disfrazar con otro nombre»23.
En cualquier caso, incluso concediendo a Maritain que esta filosofía no es
en realidad teología, sino que permanece en el orden filosófico, el padre Ra-
mírez le plantea la siguiente objeción: le hace notar que, aún admitiendo que
la filosofía moral adecuadamente considerada no sea teología, esta filosofía
sigue permaneciendo inadecuada a su objeto y a su fin. En efecto, la crítica que
hacía Maritain de la filosofía moral natural era que esta era inadecuada a su
objeto y a su fin; es decir, no era capaz de dirigir los actos humanos a su último
fin sobrenatural, que es el verdadero fin último del hombre; mientras que la fi-
losofía moral adecuada, en tanto en cuanto se subalterna a la teología, conoce
el fin último sobrenatural y, por tanto, es adecuada para dirigir al hombre a su
último fin. Sin embargo, el dominico español pone de manifiesto que entre el
orden natural y el orden sobrenatural media un abismo que el ser humano, por
sus propias fuerzas, no puede atravesar. Se necesita de la gracia sobrenatural
para ello. Por tanto, no bastan las meras virtudes naturales, sino que es preciso
el uso de las virtudes teologales e infusas y todo el elenco de medios sobrena-
turales que Dios brinda a los hombres para alcanzar el fin último sobrenatural
del hombre. Esto implica que la ciencia que quiera dirigir al hombre a su fin
sobrenatural tiene que poder conocer de los medios sobrenaturales requeridos
para ello. No obstante, el propio Maritain señala que la filosofía moral ade-
cuadamente considerada, si bien se adentra en «el mundo de la espiritualidad,
la gracia y la santidad», «no le corresponde instituir el tratado de las virtudes
infusas»24. Es decir, considera esencialmente las virtudes naturales, pero no las
virtudes infusas. Pero, ¿cómo es que una ciencia que se dice adecuada para di-
rigir al hombre a su fin último sobrenatural no puede penetrar profundamente
en los medios sobrenaturales más fundamentales para ello?

23 Santiago Ramírez O.P., «Comptes Rendus», Bulletin Thomiste (Bellevue), n. 12

(1935), pp. 429-430 (la traducción es mía).
24 «Sans qu´il [la philosophie morale adéquatement prise] ait évidemment à instituer
comme la théologie morale un traité des vertus infuses, théologales et morales: il n´ins-
titue pas ce traité…». Jacques Maritain, Oeuvres complètes…, 1982, p. 290.

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 Como observa Ramírez, «por mucho que se eleve la filosofía moral, si si-
gue siendo esencialmente filosófica, será más desproporcionada e inadecuada
al fin sobrenatural del hombre que a su fin connatural sin elevación y en el
estado de naturaleza caída»25. Es decir, la filosofía moral meramente natural
puede dirigir mejor al hombre hacia su fin natural que la filosofía moral ade-
cuadamente considerada al fin sobrenatural. Ello se debe a que esta última
no dispone de los medios básicos para dirigir al hombre a su fin sobrenatural,
como la posibilidad de conocer profundamente las virtudes infusas, la vida de
gracia, los dones del Espíritu Santo, etc.
Cabe, en último lugar, hacer una brevísima mención al modo en que Ma-
ritain entiende la subalternación de la filosofía moral a la teología. Como sa-
bemos, para el francés, la filosofía moral tiene que subalternarse a la teología
para que aquella sea una verdadera ciencia. Ramírez observará que la palabra
subalternación no explica correctamente la relación entre la filosofía moral y la
teología y, en realidad, lo que debe hacer aquella es subordinarse a esta última,
no subalternarse.
Para entender la diferencia que existe entre estos dos conceptos (subalter-
nación y subordinación) puede acudirse a un estudioso contemporáneo de la
obra de Santiago Ramírez, como es el filósofo Luis Larraguibel, quien señala
que la «subordinación no es sinónimo de subalternación: mientras esta última
se refiere a la potestad esencial y jurisdicción suprema que tiene un superior
sobre el inferior, como sucede con el rey sobre los cónsules o el Papa sobre los
obispos en el ámbito social, o la Matemática sobre el Álgebra y la Geometría
en el ámbito epistemológico; la subordinación alude a una potestad accidental
en la que el inferior goza de cierta autonomía en su ámbito propio con respecto
a su superior, como sucede con el gobierno de una capital federal con respecto
al de la Nación en el ámbito social, o la Metafísica con respecto a las distintas
ciencias filosóficas, ya que éstas tienen cierta autonomía pues gozan de princi-
pios y métodos propios»26.
Es decir, Ramírez entiende que, si bien el orden natural está subordinado
al orden sobrenatural y, por tanto, la filosofía moral a la teología, esto no qui-
ta que ambos gocen de cierta autonomía en su ámbito, por lo que la filosofía
moral no necesitaría acudir a los principios ni conclusiones de la teología para
constituirse en ciencia. Por el contrario, la pretensión de que exista una subal-

25 Santiago Ramírez O.P., «Comptes Rendus», Bulletin Thomiste (Bellevue), n. 12

(1935), p. 430 (la traducción es mía).
26 Luis Larraguibel Diez, «Acerca de una antropología cristiana: el debate entre
Jacques Maritain y Santiago Ramírez O.P.», Semana Tomista (Buenos Aires), n. XL
(2015), p. 7. Disponible en: https://repositorio.uca.edu.ar/handle/123456789/3942.

29

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 ternación implica necesariamente una dependencia y ausencia de autonomía
en su ámbito, de manera que la palabra subalternación no es correcta a la hora
de explicar la relación entre filosofía y teología.

Sobre la analogía entre las virtudes naturales y la filosofía moral

Para justificar que la filosofía moral ha de subalternarse esencialmente a

la teología, Maritain trata un tema concreto dentro de la moral sobre el que
fundamenta gran parte de su postura, apoyándose principalmente en Juan de
Santo Tomás27: Maritain afirmará que las virtudes naturales no existen en el
hombre más que en mero estado de disposición y no como verdaderas virtudes
estables y permanentes, a no ser que habite en ellos también la caridad sobre-
natural. Es decir, las virtudes naturales dependen esencialmente de la gracia
sobrenatural para poder existir como verdaderas virtudes. Si no hay caridad
sobrenatural, las virtudes naturales permanecen en estado de disposición; solo
son virtudes «bajo cierto aspecto», «en sentido imperfecto», «restringido»28.
Como es lógico, la filosofía moral natural, por su propia naturaleza, no
puede conocer esta dependencia de las virtudes respecto de la caridad, pues la
caridad es virtud teologal, infundida directamente por Dios y, por tanto, exce-
de el plano de la ética natural. Por eso la filosofía moral tiene que conocer las
verdades teológicas. De esta manera, en Maritain juega un importante papel la
siguiente analogía: así como las virtudes naturales no son verdaderas virtudes
si no es por la caridad sobrenatural, así tampoco la filosofía moral es verdadera
ciencia si no se subalterna esencialmente a la teología:
Virtud natural – esencial dependencia de la caridad para existir.
Filosofía moral – esencial dependencia de la teología para existir.
Las virtudes naturales no existen por sí mismas como virtudes si no hay
una intervención de la caridad y, consecuentemente, de la gracia sobrenatural.

27 Para apoyar su tesis, Maritain citará también a Billuart, Curs. theol., t. 1, trac. de
Caritate, disser. IV, a. 8; Juan de Santo Tomás, Curs. theol., t. IV, disp. 17, a. 2, n. LIX
y a los teólogos de Salamanca (Salmanticenses).
28 Para Maritain, la virtud en estado de disposición, a diferencia de la verdadera vir-
tud, sería simplemente «una cierta inclinación (debida a la naturaleza o a la costumbre)
a hacer alguna obra que pertenece de sí a la categoría de lo que es bueno», mientras que
la virtud en sentido perfecto es «una cualidad firme y estable que de sí inclina a operar
una obra buena de una manera buena». El desarrollo de esta tesis lo realiza en Ciencia
y sabiduría, pp. 142-150.

30

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 Del mismo modo, la filosofía moral no puede existir si no reconoce y se subal-
terna a la teología.
Esta analogía será duramente atacada por el dominico.
Para evitar posibles equívocos, Ramírez consultará, además de los textos
de Maritain, las fuentes de las que él bebe, como es Juan de Santo Tomás. En
esta labor de búsqueda de las fuentes originales, encontrará confirmada la doc-
trina que imputaba a Maritain y podrá verse la perfecta correlación entre la
postura de ambos. Citará gran cantidad de textos del comentador escolástico,
entre los cuales pueden leerse las siguientes afirmaciones: «por la falta de ca-
ridad en el pecador, la virtud adquirida, indirecta y consecuentemente, pierde
su esencia fundamental en cuanto a la razón del hábito difícilmente móvil, y
adquiere la razón de una disposición buena, que es una virtud imperfecta. Por
lo tanto, por la falta de caridad debido al pecado en nosotros, se ven indirecta-
mente afectadas las virtudes adquiridas y cambian la razón del hábito difícil-
mente móvil, y así no son verdaderas virtudes con el pecado presente…»29, o,
«que esta destrucción de la esencia de las virtudes por la falta de caridad sea
indirecta, está claro…»30. Así que después del pecado mortal, «en ningún caso
permanece la razón específica de la firmeza en la virtud»31.
De modo que tanto Juan de Santo Tomás como el filósofo francés entien-
den que las virtudes naturales dependen de la caridad para existir, pues, sin ella,
permanecen en mero estado de disposición y no como verdaderas virtudes.
Como decíamos al principio de este punto, la analogía que establece Ma-
ritain será criticada por Ramírez. La vía que empleará el teólogo español para
atacar la analogía será negando la teoría según la cual las virtudes naturales no
son verdaderas virtudes si prescinden de la gracia. En efecto, tal como Ramírez
entiende, sí que pueden coexistir las virtudes adquiridas en el alma en estado
de pecado mortal, no siendo indispensable ni la caridad ni el estado de gracia
para adquirir una verdadera virtud, estable y permanente.
Las virtudes teologales y el resto de virtudes infusas sí que precisan de
la gracia para existir, pero no las meras virtudes naturales adquiridas. Estas
virtudes naturales que no hacen uso de la caridad son auténticas virtudes y no
difieren específicamente de las virtudes naturales del alma en estado de gracia,
como pretenden Maritain y Juan de Santo Tomás. De este modo, no existe esa

29 Joannes a S. Thoma, Cursus theol., in I-II, disp. 17, a. 2, dub. II, § III, n. 6 (la tra-
ducción es mía).
30 Loc. cit., n. 13 (la traducción es mía).
31 Loc. cit., n 18 (la traducción es mía).

31

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 dependencia de las virtudes adquiridas respecto del orden sobrenatural, como
pretende la analogía expuesta por el francés.
Para apoyar su postura, Ramírez acudirá directamente a Santo Tomás de
Aquino, en quien pretenden apoyarse todos los autores que estamos citando en
este trabajo. Según el Aquinate, «el pecado mortal es incompatible con la vir-
tud divinamente infundida, sobre todo si esta virtud se considera en su estado
perfecto. Pero una virtud adquirida humanamente, es compatible con el acto
de pecado, incluso mortal; pues el uso de un hábito en nosotros está sometido
a nuestra voluntad (…) y un acto pecaminoso no destruye el hábito de la virtud
adquirida, pues no es el acto, sino el hábito, el que se opone directamente al
hábito»32 o, en otro lugar: «es posible adquirir por medio de actos humanos
las virtudes morales en cuanto que realizan obras buenas dirigidas a un fin
proporcionado a la capacidad natural del hombre. Así adquiridas, pueden exis-
tir sin caridad, como existieron en muchos paganos»33, y también: «el pecado
venial no arranca la virtud; el mortal mata a la virtud infusa, pues nos aparta
de Dios; pero un solo acto de pecado, aun mortal, no suprime el hábito de la
virtud adquirida»34.
Se observa así la postura de Santo Tomás: la virtud natural adquirida no
precisa de la caridad para ser una verdadera virtud. Esta virtud natural sin
caridad no difiere de la virtud natural con caridad.
Probablemente el problema ante el cual se han encontrado Ramírez y Ma-
ritain en este punto sea una cuestión más bien interpretativa de la postura de
Santo Tomás. Ramírez reconoce que la gracia otorga una mayor estabilidad
a la virtud natural, pero no niega el valor de lo natural. Por su parte, es casi
seguro que Maritain conociera la doctrina tomista acerca de la posibilidad de
que existan las virtudes naturales sin la gracia, pero le otorga un papel más
relevante que Ramírez a la gracia, destacando su tarea de otorgar firmeza y
estabilidad a una virtud natural que es muy débil por sí sola.
Así las cosas, pueden destacarse dos consecuencias derivadas de este
apartado:
Por un lado, Maritain había señalado que la filosofía moral, al quedarse
en el plano de lo natural, no podría conocer esa dependencia de las virtudes
naturales respecto de la caridad, por lo que necesariamente quedaría incom-
pleta, pues desconocería una parte verdaderamente sustancial de toda ciencia

32 S. th., I-II, q. 63, a. 2, ad. 2.

33 I-II, q. 65, a. 2, resp.
34 I-II, q. 73, a. 1, ad. 2.

32

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 moral que pretende ser ciencia, como es el tratado de las virtudes. No obstante,
como ha sido expuesto, desde la perspectiva de Ramírez, tal dependencia no
existe, por lo que la filosofía moral podría conocer la naturaleza de las virtudes
naturales y el modo en que estas operan.
Por otro lado y más importante: como dice Ramírez, «o la comparación
de las virtudes naturales separadas de la caridad con la ciencia moral no vale
nada, o si vale algo, debe implicar una afirmación proporcional en la otra parte
de la comparación»35. Es decir, la analogía de Maritain pretendía demostrar la
proporcional dependencia entre la filosofía moral respecto de la teología y la
dependencia de las virtudes naturales respecto de la caridad. Sin embargo, aca-
bamos de observar que tal dependencia es inexistente: puede haber virtud na-
tural sin caridad. Por tanto, si quisiéramos aplicar correctamente la analogía y
extraer sus consecuencias, llegaríamos al resultado contrario del que pretendía
Maritain: quedaría demostrado que puede haber ciencia moral sin subalterna-
ción a la teología. Si tuviéramos que reformular la analogía de Maritain, sa-
biendo ahora que las virtudes naturales no dependen de la caridad, tendríamos
que reformularla en los siguientes términos: «así como las virtudes naturales
son verdaderas virtudes sin necesidad de la caridad ni de ninguna apelación
al orden sobrenatural, así también la filosofía moral es verdadera ciencia sin
necesidad de que se subalterne a la teología». La analogía de Maritain acabaría
demostrando lo contrario de lo que pretendía.

3. Vías para una solución

Una vez hemos expuesto los aspectos más relevantes de la polémica entre
ambos, en el presente capítulo trataremos de añadir y completar ciertas partes
del debate que no están del todo cerradas y que nos permitirán ofrecer una
orientación para poder salir del laberinto en el que nos encontramos. Ciertos
temas tratados por las dos grandes figuras que estamos estudiando no fueron
desarrollados en toda su amplitud, por lo que conviene profundizar en ellos
para poder llegar a una conclusión satisfactoria.
Concretamente, dos son los asuntos que van a ser tratados en este capí-
tulo: en primer lugar, la manera en que el orden natural se relaciona con el
orden sobrenatural y si pueden entrar en contradicción entre ellos. Si la natu-
raleza no es presupuesto, sino obstáculo para la acción de la gracia, entonces
una filosofía moral natural sería cuanto menos peligrosa, en tanto lo natural

35 Santiago Ramírez O.P., «De Philosophia Morali Christiana», Divus Thomas (Fri-
burgo), n. 50 (1936), p. 93.

33

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 podría actuar como impedimento para alcanzar el fin último sobrenatural
del hombre.
En segundo lugar, se abordará el estudio del estatuto de la filosofía moral
y su papel en la acción moral. Tenemos que preguntarnos por la naturaleza de
la ciencia moral, para saber si se trata de una disciplina que tiene como tarea
señalar el bien concreto a realizar o si, por el contrario, permanece en un es-
calón anterior, limitándose al estudio de una serie de principios teóricos que
no descienden a la consideración particular de las acciones morales. Esto nos
permitirá saber cuánto podemos exigir a la filosofía moral y hasta dónde ha de
llegar su tarea.

El orden natural como reflejo del orden sobrenatural

En su tratado sobre la bienaventuranza, Santo Tomás señala nítidamente

que el fin último del hombre es un fin sobrenatural36. Desde el momento mis-
mo en que fue creado, tanto en su estado previo al pecado original, como en el
estado de naturaleza caída, el ser humano necesita de la gracia divina para al-
canzar su fin último, que consiste en contemplar a Dios. Los medios naturales
de los que dispone el hombre son insuficientes para lograr ese fin último para
el cual ha sido creado37; precisa de la acción de Dios a través de su gracia divi-
na para esa tarea. De este breve párrafo pueden extraerse varias conclusiones.
En primer lugar, que existen un orden natural y un orden sobrenatural. El
hombre tiene una naturaleza y un modo de ser propios, que son autónomos
respecto del orden sobrenatural. En este sentido, el hombre no necesita de la
gracia divina para comer, para estudiar, para llevar a cabo algunos actos mo-
ralmente buenos, ni para realizar cualquier acto propio del orden natural, pues
estos son proporcionados a su naturaleza. Sí que precisa siempre y en todo
caso la previa moción de Dios como Causa primera, puesto que el hombre, en
tanto causa segunda, necesita de la Causa primera para llevar a cabo cualquier
acción. «Siempre necesitamos del auxilio divino para pensar cualquier cosa, en
cuanto que es Dios quien mueve el entendimiento a obrar»38. Pero esa moción
es de tipo puramente natural y Dios la concede a todo el mundo. Se trata de
una consideración de Dios como autor de la naturaleza, no como ser esencial-
mente sobrenatural, que es lo que nos interesa en este trabajo.

36 I-II, q. 5, a. 5.
37 Ibid.
38 I-II, q. 109, a.1, ad. 3

34

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 Como decimos, para realizar actos meritorios con vistas a alcanzar la
bienaventuranza, el hombre necesita siempre y en todo caso de la gracia de
Dios. La acción del hombre es siempre relevante, pero esta precisa del don de
la gracia para realizar cualquier acto que sea meritorio de cara al fin último
sobrenatural.
Si extraemos más conclusiones implícitas en esta doctrina tomista, nos
percataremos de que existe un abismo entre el orden natural y el orden sobre-
natural. Se trata de dos ámbitos drásticamente diferenciados, al menos teóri-
camente, imposibles de unir por las solas fuerzas de la naturaleza. Un hombre
honesto que no dispone de la gracia puede hacer todo el bien natural que esté
a su alcance, pero si Dios no actúa como agente sobrenatural, el hombre nunca
podrá saltar ese muro que separa la naturaleza de la gracia. Por sus propias
fuerzas, el hombre no puede merecer su fin sobrenatural39. La naturaleza hu-
mana no exige de suyo lo sobrenatural, como si Dios estuviera obligado por
la propia naturaleza del hombre. La gracia es, como su nombre indica, una
gracia, gratuita, no una exigencia exigible de suyo por nuestra naturaleza40.
Hasta tal punto que en la Suma Teológica se llegará a afirmar que «al hombre
le es más esencial el ser de naturaleza que el de gracia, no obstante la mayor
dignidad de este último»41.
De esta manera, queda claro que es imprescindible la acción de Dios como
agente sobrenatural para que el hombre pueda alcanzar ese fin último sobrena-
tural para el que fue creado. No obstante, como hemos notado, la naturaleza
goza de cierta independencia respecto de la gracia, por lo que el hombre, con
sus solas fuerzas naturales, puede hacer lo que esté a su alcance para perfec-
cionar su naturaleza. Por sí solo, nunca sobrepasará el ámbito natural, me-
reciendo la contemplación sobrenatural de Dios, pero sí que está en su mano
hacer lo que sea bueno conforme a la naturaleza y evitar lo que sea contrario
a la naturaleza. De este modo, podría hablarse de que existe en cierto sentido
un fin último natural en el hombre, además de ese fin último sobrenatural. El
hombre, si actúa conforme a su naturaleza, haciendo el bien y evitando el mal,
meramente naturales, estaría encaminándose hacia su fin último natural. Se-
ría un fin proporcionado a su naturaleza humana. Sería la felicidad de la que

39 Especialmente importante para esta cuestión, I-II, q. 109, a. 5 y q. 114.

40 Víd. I-II, q. 110, a. 1, resp.: «en el lenguaje común, gracia tiene una triple acep-
ción. Primera, el amor de alguno; y así decimos que tal soldado tiene la gracia del rey,
es decir, que el rey le halló grato. Segunda, un don concedido gratuitamente; en este
sentido solemos decir: “te hago esta gracia”. Tercera, agradecimiento por un beneficio
concedido gratuitamente; en esta acepción decimos: dar gracias por los beneficios».
41 Suppl. 49, 3.

35

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 hablaba Aristóteles, la contemplación natural de la verdad, de Dios. El propio
Santo Tomás habla explícitamente de la coexistencia de un fin natural y de
un fin sobrenatural en las criaturas en numerosos pasajes: «A la providencia
pertenece ordenar las cosas al fin (…). Pero las criaturas están ordenadas por
Dios a un doble fin: uno, desproporcionado por exceso con la capacidad de la
naturaleza creada, y este fin es la vida eterna, que consiste en la visión de Dios
y que está por encima de la naturaleza de toda criatura (…). El otro es propor-
cionado a la naturaleza creada, o sea, un fin que la naturaleza puede alcanzar
con sus propias fuerzas»42.
Esta es la tesis de Santo Tomás acerca de la gracia y de su relevancia para
el hombre. Por consiguiente, vemos que en la criatura racional coexisten tanto
un fin natural como un fin sobrenatural. Siendo esto así, ¿no será lógico pensar
que la ética natural será la herramienta adecuada a la hora de guiar al hombre
hacia su fin natural y, en lo que respecta al fin sobrenatural, emplearemos la
teología moral sobrenatural? La ética no llegaría al fin sobrenatural, porque
esa no es su tarea, pero, ¿por qué pensar que es inadecuada también para guiar
al hombre hacia su fin natural?
Parecería, así, que esa filosofía moral intermedia de la que hablaba Mari-
tain es estéril y no cumpliría ninguna función. Pero el temor de Maritain, en
realidad, estriba en que considera que la ética natural, desprovista del auxilio
de la gracia, podría aconsejar al hombre cosas que le alejaran de su fin últi-
mo sobrenatural. Concretamente, Maritain pretende que la filosofía moral
natural podría entrar en contradicción con el fin último del hombre y acabar
guiando al hombre hacia caminos contrarios a su fin sobrenatural. Esto po-
dría suceder, a ojos de Maritain, debido a que la sola razón natural, despro-
vista de la revelación, es insuficiente de cara a conocer el bien moral en toda
su amplitud, motivo por el cual podrían surgir esas oposiciones entre la moral
natural que no considera lo sobrenatural y el fin último sobrenatural del hom-
bre. No es que la moral natural vaya a aconsejar algo directamente contrario
al fin sobrenatural, pero, debido a sus carencias y omisiones, si uno adopta
como norma de conducta lo estipulado por ella, sí le acabaría alejando del fin
sobrenatural.
Entiende Maritain que las carencias de la moral natural llegan a tal nivel
que «uno se extraviaría si la tomara por guía»43 y «falsearía la dirección de

42 I, q. 23, a.1, resp. Pero hay más lugares en que puede confirmarse esta doctrina
tomista, como, por ejemplo, I-II, q. 62, a. 1, resp.; I-II, q. 5, a. 5, resp. o I-II, q. 109,
a.5, ad. 3.
43 Ciencia y sabiduría, Buenos Aires, Desclée, p. 159.

36

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 la vida humana»44. «Si de la ética de Aristóteles hago una filosofía moral in-
dependiente con la cual me guiaré en mi vida, y si espero de ella que me diga
cómo debo hacer para ser un hombre bueno (…) seré inducido a error por las
omisiones que padece respecto al orden sobrenatural y a la verdad existencial
de mi vida»45. «Confiad a una “filosofía moral independiente” el cuidado de
guiar vuestra vida: ignoráis el verdadero fin último de esta (…), pensáis pode-
ros establecer inquebrantablemente en la honestidad con la ayuda de vuestra
sola razón natural y con la ayuda de las virtudes morales cuya medida no guar-
da proporciones con vuestro verdadero último fin, y cuya piedra angular igno-
ráis además ser la caridad, os ejercitáis en afirmar a fondo estas virtudes con
medios puramente naturales, cuando ellas no pueden ser afirmadas a fondo
más que por el crecimiento de la caridad y de las virtudes infusas (…). Vuestra
filosofía moral independiente (…) será una ciega conductora de ciego»46.
Veamos si esto realmente es así.
Según lo expuesto previamente, sabemos que existe un orden natural que
es realmente independiente y autónomo respecto del orden sobrenatural y no
necesita de este último para existir. Las leyes de la física no necesitan de la gra-
cia para que funcionen, ni tampoco el sol necesita que Dios opere como agente
sobrenatural para mantenerse en el ser. Esto es a lo que Santo Tomás se refería
cuando decía que «la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfeccio-
na»47. La gracia opera sobre la propia naturaleza, la presupone.
Sabido que existen un orden natural y un orden sobrenatural, hemos de
preguntarnos cómo se relacionan entre ellos y cómo el segundo puede afectar
al primero. Sabemos que la naturaleza funciona con sus propias leyes y auto-
nomía, pero sabemos también que la gracia coexiste con ese orden natural.
Sin embargo, ¿acaso el orden natural no puede actuar en ocasiones contra el
orden sobrenatural? O, atendiendo concretamente a nuestro tema, ¿no puede
suceder que nuestra naturaleza esté debilitada de tal modo que aquello que
sea conforme a nuestra naturaleza sea, en realidad, contrario al orden sobre-
natural?
De la respuesta que demos a esta cuestión va a depender la posibilidad de
una ciencia moral natural autónoma. En efecto, si la naturaleza del hombre
tiende como a su fin a algo que es contrario al orden sobrenatural, entonces

44 Ibid.
45 Op. cit., p. 211.
46 Op. cit., p. 159.
47 Super Sent., lib. 2 d. 9 q. 1 a. 8 arg. 3; S. th., I, q. 1, a.8, ad. 2.

37

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 la filosofía moral natural será una depravación, pues por su propia naturale-
za nos guiará incorrectamente hacia realidades que ella captará como bienes
pero que, en realidad, serán contrarios al bien sobrenatural y, por tanto, con-
trarios al fin último del hombre. Si el hombre tiende por naturaleza al vicio
y a contrariar el orden sobrenatural, entonces la filosofía moral tendrá que
hacer uso necesariamente de las verdades reveladas para no desviarse de su
último fin.
A este respecto, es Santo Tomás quien puede ofrecer una respuesta satis-
factoria a nuestro problema. El Aquinate se plantea esta misma cuestión en su
tratado de los vicios de la Suma Teológica. Preguntándose si el vicio es confor-
me o contrario a la naturaleza, responde a una objeción de la siguiente manera:
«Todo lo que es contrario a la obra de arte es contrario también al mismo arte
por el que la obra ha sido hecha. El orden racional respecto de la ley eterna está
en la relación de la obra respecto del arte. Por consiguiente, es lo mismo decir
que el vicio y el pecado van contra el orden de la razón humana que contra la
ley eterna»48. En otras palabras: todo lo que es contrario a la recta razón, es
contrario también a la ley eterna o, lo que es lo mismo, todo lo que es contrario
al orden natural, es contrario también al orden sobrenatural.
Pero Santo Tomás no se queda ahí, sino que afirma constantemente en
su tratado sobre las virtudes que la virtud es conforme a la naturaleza49, a
diferencia del vicio, que es contrario a ella50. El optimismo respecto de la na-
turaleza humana es algo característico y conocido de la doctrina tomista, en
contraste con otras tesis más fatalistas sobre la misma. Si entendemos la natu-
raleza humana en toda su amplitud, que no se limita a la mera sensibilidad que
comparte con los animales, sino que se eleva al nivel de naturaleza racional
cuya inteligencia tiene por objeto la verdad51 y cuya voluntad tiene siempre
por objeto el bien sin necesidad de la gracia52, entonces no hay problema en
afirmar esta armonía entre lo natural y lo sobrenatural. Entendemos aquí la
naturaleza del hombre en su sentido más amplio y elevado. En ocasiones se
dice que el hombre es un ser que tiende al mal; eso no es del todo falso, si nos
estamos refiriendo a las tendencias naturales más instintivas y pasionales del
hombre, ante las cuales, si se deja arrastrar, acaba viviendo como un animal
y abrazando el mal. Pero si entendemos la naturaleza del hombre en toda su

48 I-II, q. 71, a. 2, ad. 4.

49 I-II, q. 55 y ss.
50 I-II, q. 71 y ss.
51 I-II, q. 109, a.1, resp.
52 I-II, q. 8, a.1.

38

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 amplitud, como naturaleza racional capaz de la verdad y del bien, no existe
ese problema.
De este modo, la filosofía moral natural no necesita de la revelación para
guiar al hombre a la virtud y apartarle del vicio. No existe una distorsión en la
propia naturaleza de la filosofía moral por la que nos pudiera guiar hacia algo
contrario al orden natural y, por tanto, también contrario al orden sobrenatu-
ral. La filosofía moral natural se quedará en el plano de lo natural, no será una
herramienta útil para conocer la ley eterna ni el orden sobrenatural, pero en la
medida de sus posibilidades, al guiar al hombre conforme a su naturaleza, es-
tará ofreciendo el presupuesto necesario para que el orden sobrenatural pueda
actuar en él, pues lo que es conforme al orden natural no puede ser contrario al
orden sobrenatural, como ya sabemos.
Existiría un verdadero problema si pudieran entrar en contradicción lo
natural y lo sobrenatural; si lo que fuera conforme a lo natural pudiera ser con-
trario a lo sobrenatural y viceversa, pero hemos explicado ya que eso no puede
suceder. En este sentido, podemos decir que lo natural es un cierto reflejo de lo
sobrenatural. Está, eso sí, subordinado a lo sobrenatural, al ser algo evidente-
mente menos digno, pero no subalternado, pues goza de una autonomía que la
gracia respeta y presupone.
La filosofía moral natural estaría equivocada y sería peligrosa si negara
positivamente el orden sobrenatural o si guiara al hombre hacia derroteros
contrarios al orden sobrenatural. Pero eso no puede suceder. Como ya decía
Ramírez, la ética natural «se abstiene del orden y fin sobrenatural, pero no
miente ni distorsiona su objeto, según el dicho: «Los que abstraen no mien-
ten». Sería una deformación si negara positivamente el verdadero fin último
del hombre, que la fe enseña de hecho; pero no corresponde a la filosofía pura
y verdadera negar positivamente ni afirmar positivamente las verdades sobre-
naturales en cuanto a su sustancia, que están más allá del ámbito de su objeto
y luz, sino que se mantiene neutral…»53.
En definitiva, la armonía que Santo Tomás establece entre lo natural y lo
sobrenatural y entre la razón y la fe permite salvar las objeciones que preten-
dían que la naturaleza desprovista de la gracia podría entrar en algún tipo de
contradicción con esta.
Una cuestión distinta es que el ser humano, al estar debilitado por el pe-
cado original, en ocasiones, en su actuar concreto, necesita de la gracia incluso
para hacer ciertos actos buenos meramente naturales. Así, la naturaleza hu-

53 Santiago Ramírez O.P., «De Philosophia Morali Christiana», Divus Thomas (Fri-
burgo), n. 50 (1936), p. 110 (la traducción es mía).

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 mana, por su debilidad, no puede hacer todo el bien natural que está llamada
a hacer. ¿Sería esta una objeción contra lo dicho anteriormente? Se trata de la
segunda cuestión que vamos a tratar a continuación.

Sobre el alcance de la filosofía moral

Ya ha sido tratado en el capítulo 2 el papel que cada autor confiere a la

ciencia moral, pero puede resultar conveniente acudir a la fuente misma de
la que ambos beben para aclarar la naturaleza de la misma. En este sentido,
acudiremos a los mismos textos de Santo Tomás para conocer el estatuto que
él mismo otorga a la filosofía moral. Conviene, en primer lugar, ofrecer una
exposición general de los principios más fundamentales de la filosofía moral
tomista, los cuales no van a ser justificados estrictamente hablando, sino sim-
plemente descritos, al tratarse de doctrina común en la filosofía tomista, com-
partida tanto por Maritain como por Ramírez.
El hombre ha sido dotado de libre albedrío. Dentro de los actos realizados
por el hombre, pueden distinguirse los que realiza voluntariamente de los que
realiza sin libertad. Así, solo los primeros merecen el nombre de actos huma-
nos estrictamente, mientras que los segundos (tales como la digestión, el respi-
rar, etc.) pueden llamarse actos del hombre. A su vez, el hombre, cuando actúa
libremente, lo hace siempre con vistas a un fin. No hay acto humano realizado
voluntariamente que no sea realizado con un fin54.
En el párrafo anterior están condensados ya los dos componentes princi-
pales de la definición que hace Santo Tomás de la ciencia moral: el acto huma-
no y el fin. «Considerar el orden de las acciones voluntarias le corresponde a la
filosofía moral (…). Es propio de la filosofía moral considerar las operaciones
humanas en cuanto están ordenadas entre sí y con respecto al fin»55. Vemos,
por tanto, que el objeto de la filosofía moral es el estudio de las acciones hu-
manas en orden a su fin. Así ha sido expuesto por Santo Tomás y así ha sido
entendido por toda la tradición tomista.
Cuando el acto del hombre se adecúa a su fin último, decimos que es un
acto moralmente bueno. Mientras que, cuando su actuar se aparta de su fin,
estamos ante un acto malo. De este modo, la ciencia moral, al estudiar los
actos humanos con vistas a su fin y teniendo en cuenta que un acto es moral-
mente bueno cuando es conforme al fin del hombre, entonces sabemos que

54 I-II, q. 1, a.1.
55 In I Ethic. Nic., lectio 1, 2.

40

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 la ciencia moral estudia la moralidad de los actos humanos. Se trata de una
ciencia que considera todos los aspectos relevantes a tener en cuenta de cara
a conocer cuándo un acto humano es conforme al fin del hombre y cuándo se
aparta del mismo o, lo que es lo mismo, es una ciencia que considera cuándo
un acto puede considerarse bueno y cuándo malo. Para ello, estudiará todos
los aspectos y herramientas de las que dispone el hombre para actuar con-
forme al fin; lo que podríamos llamar el «organismo» de la vida moral del
hombre. Todos los principios, conceptos, aspectos y temas relacionados con la
moralidad del hombre.
¿Y cuáles son estos temas relevantes de cara a conocer cuándo un acto es
conforme al fin del hombre y cuándo no? Pues hacer un elenco de todos ellos
sería vano, pues son tantos como los aspectos de la realidad que pueden afectar
a la voluntariedad de los actos del hombre y al fin del mismo, pero, evidente-
mente, la filosofía moral estudia principalmente los aspectos que guardan una
relación más directa con la moralidad del hombre. Estos son estudiados en la
«Prima Secundae» y en la «Secunda Secundae» de la Suma Teológica y han
sido tratados por los comentaristas clásicos. Los temas principales, aunque no
todos, son: el fin último del hombre, la voluntariedad de los actos humanos, las
pasiones del alma, los hábitos (en particular, la sindéresis cobra gran impor-
tancia), las virtudes (en particular, la prudencia), los vicios, el pecado, la ley, la
conciencia, la gracia, etc.
Así pues, como decimos, el estudio de todos estos temas y la manera en que
se relacionan son objeto de estudio de la ciencia moral, en tanto son los aspec-
tos más relevantes para conocer cuándo los actos humanos son conformes a su
fin. La ciencia moral es, por tanto, el estudio de todo ello: todo lo relacionado
con el actuar del hombre con vistas a su fin. Si es ética natural, lo hará en re-
lación con el fin natural del hombre, mientras que, si es teología moral, será
atendiendo a su fin sobrenatural.
De aquí podemos explicitar un asunto de vital importancia para nuestro
tema: la ciencia moral se aproxima solo de manera especulativa a la cuestión
de la acción o de la libertad humana. Permite que evaluemos, atendiendo al
conjunto de los principios generales de la moralidad, si una acción es conforme
al fin o no. Pero conviene recalcar: es una mera aproximación teórica; sobre un
aspecto práctico, como es la acción humana, pero aproximación teórica. La
ciencia moral nos permitirá juzgar si una acción concreta es contraria al fin del
hombre o no. Pero luego es el sujeto concreto, con su prudencia concreta y sus
circunstancias concretas, el que actúa en el plano práctico. La ciencia moral,
podemos decir, es igual para todos: puede estudiarse en las facultades y en los
manuales, pero a ser un hombre virtuoso y a actuar conforme al bien moral no
se aprende estudiando. Para eso, cada uno tiene que actuar, poner por obra.

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 De este modo, el conocimiento que adquiere una persona que estudia cien-
cia moral no es un conocimiento práctico, sino un conocimiento de lo práctico,
lo cual es muy diferente. Se trata de un conocimiento teórico de lo práctico. El
conocimiento práctico es el que se adquiere actuando. El hombre lo va adqui-
riendo en su obrar concreto. En un manual o en una facultad se podrá aprender
teóricamente qué hay que hacer para ser un hombre bueno, pero depende de
cada uno poner en práctica esa teoría y convertirse en un hombre bueno. Con-
viene, no obstante, explicar exactamente a qué nos referimos cuando hablamos
de la ciencia moral como ciencia especulativa, puesto que, si por algo se han
caracterizado los estudios acerca de la ética filosófica, ha sido por resaltar el
carácter práctico de esta ciencia. Por tanto, se precisa una explicación.
La ciencia moral es especulativa en cierto sentido y práctica en otro sen-
tido. Para explicar esto nos basaremos en un texto de Santo Tomás en el que
señala los distintos sentidos en que podemos decir que una ciencia es especula-
tiva56. Así, muestra el Aquinate que una ciencia puede ser especulativa en tres
sentidos diferentes: o bien por el objeto, o bien por el modo, o bien por el fin.
Si atendemos al objeto de la filosofía moral, resulta claro que es más bien
una ciencia práctica, pues su objeto, los actos humanos, se pueden poner por
obra por su propia definición. En cuanto al fin, sigue siendo igualmente práctica,
ya que el fin de la ciencia moral es la acción del hombre, una tarea práctica tam-
bién. Pero si atendemos al modo en que conoce la ciencia moral, podemos con-
cluir afirmando su carácter especulativo, pues su modo de proceder es, siguiendo
el ejemplo de Santo Tomás, semejante al del arquitecto que «considera la casa
definiendo, dividiendo y considerando sus predicados universales; esto, cierta-
mente, es considerar las cosas operables de un modo especulativo, y no en cuanto
operables»57. El arquitecto tiene como fin la construcción de una casa, pero su
papel consiste en un mero estudio en el plano especulativo de las condiciones ne-
cesarias para construir la casa. Es decir, como decíamos previamente, el modo en
que la ética se aproxima a la acción es teórico. Estudia teóricamente los aspectos
concernientes al acto humano. Explicado de un modo gráfico: el arquitecto es
el catedrático de filosofía moral, mientras que el albañil es el hombre virtuoso.
No obstante, como decimos, en otro sentido es ciencia práctica, puesto
que la filosofía moral nos interesa en la medida en que nos ofrece herramientas
para actuar. No se estudia filosofía moral simplemente para conocer qué es lo
bueno, sino para ponerlo por obra. En este sentido decimos que es una ciencia
práctica por el fin.

56 I, q. 14, a. 16.
57 Ibid.

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 Todo esto nos permite entender que, para Santo Tomás, la facultad del
hombre más propiamente relacionada con la ciencia moral es la inteligencia
y no la voluntad. Al tratarse de una ciencia especulativa por el modo, será la
inteligencia la principal encargada del estudio de esta disciplina. Esta cuestión
la trata explícitamente en el Comentario a la Ética a Nicómaco. Para ello, San-
to Tomás sigue la división que hace Aristóteles del alma. Este dividía al alma
en dos partes: una parte racional y otra irracional. A su vez, la parte racional
puede dividirse en otras dos partes: una primera se encarga del estudio de
las cosas necesarias, y la llamamos científica, mientras que la otra estudia las
cosas contingentes, y la llamamos razonadora, pues ha de emplear el razo-
namiento y la deliberación, lo cual ocurre solo con lo contingente, no con lo
necesario58.
No obstante, Santo Tomás añade que lo contingente (como es el caso de los
actos humanos) puede ser considerado, a su vez, de dos modos: según razones
universales o según se da en lo particular. «En efecto, las razones universales de
lo contingente son inmutables y, por eso, sobre ellas se dan demostraciones y
su conocimiento pertenece a las ciencias demostrativas. Pues la ciencia natural
no sólo versa sobre lo necesario e incorruptible, sino también sobre lo corrup-
tible y contingente. De lo cual claramente se desprende que lo contingente, así
considerado, pertenece a la misma parte del alma intelectiva, a la cual también
pertenece conocer lo necesario, que es llamada ahora científica por Aristóte-
les»59. Así, la ciencia moral, que es una ciencia que estudia cosas contingentes,
las estudia, sin embargo, según razones universales, por lo que es situada por
Santo Tomás en la parte científica del alma. La ética estudia esos principios,
presupuestos, fines, etc. relacionados con la acción moral concreta que son
inmutables y no varían de un caso a otro, pues son universales. De este modo,
es claro que, si bien es la voluntad la principal encargada de la realización con-
creta de la acción moral, en lo que se refiere al estudio de la moral en cuanto
a sus principios, es decir, en lo que respecta a la ciencia moral, la facultad más
propiamente encargada de esta es la inteligencia, no la voluntad.
Ya hemos explicado que tanto Maritain como Ramírez, apoyados en
Santo Tomás, reconocen que la voluntad se ha visto lo suficientemente debi-
litada como para estar imposibilitada para realizar todo el bien que le sería
connatural60. Por tanto, para obrar todo el bien que es proporcional a su na-
turaleza, el hombre necesita de la gracia. Sin ella, puede cumplir los precep-

58 In VI Ethic. Nic., lectio 1, 10.

59 In VI Ethic. Nic, lectio 1, 15.
60 Apoyándose, principalmente, en I-II, q. 109, a. 2.

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 tos morales naturales limitada y temporalmente, pero no permanentemente.
Admitir esto, a ojos de Maritain, implicaría un ataque a la posibilidad de una
filosofía moral natural, en tanto esta estudia la acción del hombre y busca
una puesta en práctica que es imposible si no asume el dato revelado. Sin em-
bargo, según vamos a intentar desarrollar, reconocer la necesidad de la gracia
para obrar todo el bien moral natural no es una verdadera objeción contra la
consistencia de una filosofía moral natural que prescinde de la consideración
de la gracia.
En efecto, como hemos explicado, es la inteligencia la facultad que se en-
carga del estudio de la ciencia moral. En este sentido, Ramírez llama a la cien-
cia moral ciencia especulativa. Por tanto, la debilidad en que se encuentra la
voluntad como consecuencia del pecado original no es argumento suficiente
para exigir la revelación a una ciencia que, por su propia naturaleza, es teó-
rica. Que el hombre concreto no pueda poner en práctica los conocimientos
teóricos a los que ha llegado la ciencia moral no es obstáculo para que esta sea
una verdadera ciencia, pues no es papel de la filosofía moral esa concreción
práctica.
Lo que habría que preguntarse es por la debilidad de la inteligencia des-
pués del pecado original y si esta se ha visto lo suficientemente dañada como
para necesitar de la gracia para conocer las verdades morales meramente na-
turales. Sabemos que la voluntad sí que necesita de la gracia para obrar el bien
moral natural de manera constante. Pero, ¿hasta dónde ha llegado el estrago
que el pecado original ha causado en la inteligencia? Esta es la verdadera pre-
gunta que nos hemos de hacer. Si respondemos que, al igual que la voluntad,
la inteligencia necesita de la gracia para conocer las verdades morales de orden
natural, entonces esta sí que sería una auténtica objeción para la consistencia
de una ética filosófica que pretenda prescindir de la revelación.
En este punto, la doctrina de Santo Tomás, como acostumbra, es nítida. A
diferencia de lo que ocurre en el plano de la voluntad, la cual se ha debilitado
tanto como para mostrarse incapaz para obrar todo el bien que le es conna-
tural, la inteligencia sí que está posibilitada para conocer todas las verdades
naturales sin necesidad del auxilio de la gracia. El hombre «no necesita nueva
iluminación para conocer las verdades que por luz natural puede alcanzar, sino
para las que exceden su natural conocimiento»61; «La misma luz natural im-
presa en el alma es iluminación de Dios, y mediante ella somos iluminados por
Él para conocer aquellas cosas que pertenecen al conocimiento natural. Para
esto no se necesita otra iluminación, sino sólo para aquellas cosas que exceden

61 I-II, q. 109, a. 1, resp.

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 el conocimiento natural»62; «todos los preceptos morales son de ley natural»63,
sentencia el Doctor Angélico.
Para comprender la postura de Santo Tomás, podemos acudir a la primera
cuestión de la Suma Teológica, donde se encuentra condensada su doctrina
acerca de la relación entre la fe y la razón en el plano de la inteligencia. En la
mencionada cuestión, el Angélico Doctor distingue tres tipos de verdades acer-
ca de Dios a las que la inteligencia tiene acceso: por una parte, se encuentran
las verdades de tipo meramente natural fácilmente cognoscibles por el hombre,
que no precisan de la gracia divina para ser conocidas; por otra parte, tenemos
las verdades esencialmente sobrenaturales, que exceden las capacidades de la
razón natural, por lo que es necesario que nos sean reveladas para que poda-
mos llegar a ellas; por último, existen un tercer tipo de verdades, intermedias
entre las anteriores, que son aquellas que podemos conocer con la mera razón
natural, pero que, aún así, Dios ha decidido revelarlas a los hombres. Si bien
podemos conocerlas con nuestras capacidades naturales, la revelación de estas
verdades trae su causa en que, sin ella, llegarían a su conocimiento tan sólo
pocas personas, después de mucho tiempo y con mezcla de muchos errores64.
Que Dios haya decidido revelar esas verdades intermedias no implica que
sean incognoscibles, per se, para el entendimiento humano. En el caso de la re-
velación de las verdades sobrenaturales, la necesidad de la revelación podemos
calificarla de absoluta omnímoda, mientras que en este caso la necesidad es sólo
moral, para más fácil, más convenientemente, más seguramente obtener el fin65,
pero no hay una necesidad absoluta, esencial, radical. Por tanto, no hay una
limitación absoluta en la propia inteligencia para conocer de las verdades mo-
rales meramente naturales. Hay cuestiones en este ámbito que Dios ha decidido
revelarlas para que todos podamos tener acceso de manera inequívoca a ellas,
pero eso no implica que, de suyo, sean incognoscibles para nosotros.
Así, si bien la voluntad precisa del orden sobrenatural para siempre y en
todo momento ejecutar el bien que es conocido por la ciencia moral (incluso el
bien meramente natural), esta, por su propia naturaleza, no está necesitada de
la gracia para llegar al conocimiento teórico de las verdades morales naturales.
Cuestión distinta es que Dios haya decidido revelarlas. Pero, de suyo, la inteli-
gencia no tiene una limitación propia que impida conocer todas las verdades

62 I-II, q. 109, a. 1, ad. 2.

63 I-II, q. 100, a. 1, resp.
64 I, q. 1, a. 1, resp.
65 Francisco Muñiz O.P., «Introducción a la cuestión I». En Tomás de Aquino, Suma
teológica de Santo Tomás de Aquino, Madrid, B.A.C., 1947, 16 vols.

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 morales de orden natural, a diferencia de la voluntad, que, de suyo, está inca-
pacitada para obrar todo el bien natural.
Puede resultar llamativo que el Aquinate dé un tratamiento distinto a la
inteligencia y a la voluntad. Uno podría pensar que si la voluntad se encuentra
resentida para obrar todo el bien que le es connatural, también debería estarlo
la inteligencia para conocer todas las verdades que le son connaturales. Sin em-
bargo, esto se resuelve si entendemos que, como Santo Tomás señala, el pecado
original afectó directamente a la voluntad, pero no a la inteligencia66.
A nuestro juicio, el error de Maritain, por el cual niega la posibilidad de
una filosofía moral natural, radica en que exige a la ciencia moral más de lo
que por su propia naturaleza debe dar. Le exige una tarea que no está llamada
a dar, como es la de señalar al hombre el actuar concreto en el plano moral. Al
extralimitar a la ciencia moral de su objeto, entiende que con las solas fuerzas
naturales es incapaz de constituirse en ciencia. Esto también lo rebate McIner-
ny: «Objetar que una ética filosófica es defectuosa porque no consigue como
tal que los hombres actúen bien, sería exigir a la ciencia moral mucho más de
lo que el propio Tomás exige».67
En palabras del propio Maritain: «Un saber moral puramente filosófico
prescribiría por cierto cosas buenas, puesto que se regularía sobre la hones-
tidad natural: no mentir, no cometer injusticia, practicar la piedad filial, etc.
Pero el hecho de prescribir cosas buenas no basta para constituir una cien-
cia práctica, una verdadera ciencia del uso de la libertad, una ciencia que no
prescriba solamente ciertas cosas buenas, sino que determine cómo el sujeto
operante puede llevar una vida establemente buena y organizar de una manera
recta el universo de su obrar: pues este mismo sujeto debe ser hecho bueno
(…). Un saber moral puramente filosófico no sería capaz de hacer vivir bien al
hombre, no constituiría una verdadera ciencia práctica; en tanto que preten-
diese ser una ciencia, un conocimiento organizado bajo principios y adecuado
a su objeto, no sería verdaderamente práctico, sería pues una ciencia práctica
no verdaderamente práctica, y bajo este aspecto ilusorio. En efecto, una filo-
sofía moral puramente filosófica no nos proporcionaría más que un sistema
de finalidades, de regulaciones y de acabadas virtudes verdadero y bueno por
cierto en sí mismo, pero (…) un sistema (…) simplemente teórico»68. Todo esto
implicaría, como hemos dicho en el apartado anterior, que tomar a esta ciencia

66 I-II, q. 83, a. 3; I-II, q. 109, a. 2, ad. 3.

67 Ralph McInerny, The Question of Christian Ethics, Washington D.C., Catholic
University of America Press, 1993, p. 51 (la traducción es mía).
68 Ciencia y sabiduría, Buenos Aires, Desclée, pp. 156-157.

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 moral por guía supondría extraviar al hombre en su camino hacia su fin último.
Por tanto, si no considera la revelación, la ciencia moral no sería una auténtica
ciencia práctica, al ser incapaz de ofrecer las herramientas necesarias para el
bien obrar moral.
Más acertada parece la postura de Ramírez, quien al enfatizar la naturale-
za especulativa de la ciencia moral, no cae en el error de exigirle más de lo que
debe dar. Cuestión distinta es que la acción propiamente moral no es la que
se queda en el plano teórico; eso es cierto. Pero la ejecución del acto moral ya
no es papel de la ciencia moral estrictamente hablando, sino de la prudencia.
Como un hermano suyo en religión escribió: «la obra moral sólo se cumple en
la realización (…). La prudencia es precisamente la virtud de las realizaciones
morales»69. La puesta en práctica concreta de la acción moral es tarea de la
prudencia, y aquí ya entra en juego la voluntad. Son distintos, como se ve, los
papeles que juegan la ciencia moral y la prudencia en el obrar moral70.
Estamos, como se ve, ante una materia ciertamente compleja y en la que
hay que precisar mucho. El propio Maritain reconoce en numerosas ocasiones
la naturaleza especulativa de la ciencia moral; incluso trata de hacer una no-
vedosa distinción entre un saber especulativamente-práctico, un saber prácti-
camente-práctico y un saber práctico71, manteniendo a la ciencia moral en el
plano teórico, pero no termina de comprometerse con esas distinciones y sigue
exigiendo la subalternación a la teología tanto a la ciencia especulativo-prác-
tica como a la ciencia práctico-práctica. Así, la manera en que se aproxima a
la ciencia moral varía en algunos momentos de su obra, pero lo que está claro
es que niega la posibilidad de elaborar una filosofía moral natural, exigiéndole
una practicidad que no le corresponde.

4. Necesidad de una filosofía moral natural

Escribimos el presente capítulo a modo de recapitulación y de explicita-

ción de ciertas conclusiones finales. Será dividido en cuatro breves apartados.

69 Thomas Deman O.P., La prudencia: notas doctrinales tomistas, Larraya, Gaudete,

2012.
70 Para un análisis preciso sobre la distinción entre la acción moral concreta y el modo
en que esta se relaciona con la filosofía moral, puede acudirse a un excelente artículo en
Ana Marta González, «Moral, Filosofía Moral y Metafísica en Tomás de Aquino»,
Pensamiento (Madrid), n. 56 (2000), pp. 439-467.
71 Jacques Maritain, Distinguir para unir o los grados del saber, Buenos Aires, Club de
lectores, 1968, pp. 493 y ss; Anexo VII.

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 Sobre la distinción de fines

A nuestro juicio, la mejor manera de percatarse de la validez y la necesidad

de una filosofía moral natural es atendiendo a la distinción entre el orden natu-
ral y el orden sobrenatural. Esto ha sido ya expuesto en el capítulo 3. Decíamos
que esa distinción que elabora Santo Tomás de manera clara permite distinguir
un fin natural y un fin sobrenatural en el ser humano. El fin natural no está (ni
puede estar) en contradicción con el fin sobrenatural. Es más, actuar conforme
a la naturaleza del hombre permite ponerse en disposición y ofrecer un presu-
puesto sobre el que la gracia puede actuar. Ante una naturaleza profundamen-
te debilitada, la gracia encuentra más obstáculos en su actuación. Mientras
que, sobre una naturaleza robustecida y asentada, la gracia encuentra menos
resistencia. A su vez, la naturaleza goza de autonomía respecto de la gracia
y, si bien necesita en todo momento que Dios, considerado como autor de la
naturaleza, mantenga en el ser a todas las cosas y actúe como primera causa
eficiente ofreciendo una moción a las criaturas, no precisa de la actuación de la
gracia para su existencia y coherencia interna.
Así las cosas, la disciplina adecuada para conocer el bien moral natural y
guiar hacia el fin natural al hombre será la filosofía moral natural. Por el con-
trario, para la tarea de encaminarse hacia la bienaventuranza eterna, solo al-
canzable por medios sobrenaturales, habrá que hacer uso de la teología moral,
que conoce la revelación y el elenco de medios sobrenaturales para esa tarea.
De este modo, la filosofía moral natural es común a todos los hombres,
sean creyentes o no, pues existe al margen de la revelación y de la moral cris-
tiana. Se mantiene en el plano de lo natural, propio del hombre en cuanto
hombre, no del hombre en cuanto elevado por la gracia. Ahora bien, como dice
Santo Tomás, en tanto en cuanto las verdades que nos ofrece la razón natural
son un conocimiento verdadero, no pueden entrar en conflicto con las verdades
reveladas: «Así como la sagrada doctrina se fundamenta en la luz de la fe, la
filosofía lo hace en la luz de la razón; por lo cual es imposible que las verdades
filosóficas sean contrarias a las de la fe, pues les son inferiores»72. Así, las con-
clusiones a las que llegue la moral natural en ningún caso podrán contradecir
a las verdades de la teología moral.
Es más, siguiendo con la explicación de la armonía entre el orden natural
y el orden sobrenatural, como la gracia no destruye la naturaleza, sino que la
perfecciona, la filosofía moral será el presupuesto de la teología moral. Esta
actuará sobre los cimientos elaborados por la razón natural y se servirá de ella

72 Tomás de Aquino, Exposición del «De Trinitate» de Boecio, q.2 a.3, resp.

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 para elevarla y llevar a una meta más digna de lo que la razón nunca hubiera
imaginado, como es la bienaventuranza eterna. La moral natural, simplemente
se abstiene de considerar el orden sobrenatural, pero no lo niega en ningún
caso. Lejos de negarlo, como decimos, es su presupuesto.
Como el mismo Maritain señalaba, la filosofía moral será adecuada a
su objeto si es capaz de guiar al hombre a su fin. Establecida la distinción
de fines, entenderemos que la ética natural podrá guiar al hombre a su fin
natural, mientras que se necesitará de la teología moral para dirigirse al fin
sobrenatural.

Cuestión de iure, no de facto

La pregunta que nos hemos estado haciendo durante todo el escrito y a

la que hemos intentado responder es acerca de la necesidad o no necesidad
que tiene la filosofía moral de apelar al orden sobrenatural para constituirse
en verdadera ciencia de la acción humana. Se trata, así, de una pregunta por
la propia naturaleza de la filosofía moral. Queremos saber si, por su propio
modo de ser y atendiendo a las condiciones del ser humano, se precisa de un
auxilio externo, como es la gracia, para que intervenga y termine de dar forma
o solidez a la filosofía moral.
En este sentido, para el estudio de esta materia deben dejarse de lado, y
así se ha hecho, las consideraciones existenciales acerca de cómo una persona
concreta llega a la verdad moral. En el plano de los hechos, está claro que es
muy difícil delimitar las fronteras que separan el conocimiento al que un cre-
yente llega por medio de la razón natural o al que llega por medio de la fe. En
la inmensa mayoría de las ocasiones, no nos paramos a pensar si la manera en
que he alcanzado una determinada verdad ha sido a través de la sola razón
o ha sido gracias al auxilio de la gracia. Ni siquiera los diez mandamientos
son preceptos que podamos asegurar fehacientemente que los conocemos por
verdad sobrenatural, pues, como dice Santo Tomás, el contenido de los diez
mandamientos es cognoscible por la razón natural73.
Ahora bien, que en la práctica no sepamos si hemos alcanzado una verdad
por medios naturales o sobrenaturales, no quiere decir que eso afecte al objeto
de la filosofía moral. De manera que es preciso hacer abstracción de los hechos
y de las personas concretas para poder ofrecer una respuesta satisfactoria en
este asunto.

73 I-II, q. 100, a.1; a. 3; a. 11.

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 Esto guarda gran relación con la polémica, más amplia, acerca de la po-
sibilidad de una filosofía cristiana y en qué medida puede llamarse cristiana
a una filosofía. Mucho se ha escrito sobre el asunto y no tendría sentido
profundizar en este tema a estas alturas, pero sí que podemos hacer un sen-
cillo apunte a la luz de lo expuesto en este trabajo. Si llevamos hasta las úl-
timas consecuencias lo que hemos defendido aquí, sólo podemos reconocer
la existencia de una filosofía cristiana en la medida en que el sujeto que hace
esa filosofía es cristiano. Será cristiana en la medida en que esa persona que
filosofa quiere llegar a ciertas conclusiones racionales para ponerlas al ser-
vicio de la teología o de la fe. Pero ese conocimiento al que ha llegado, o es
cognoscible por la razón natural o solo por medio de la revelación. En este
sentido, el objeto de la filosofía no se ve afectado por el estado del sujeto que
la estudia. Las verdades a las que se lleguen serán o filosóficas o teológicas,
pero no hay un término medio. Por tanto, claro que puede hablarse de una
filosofía cristiana y por supuesto que ha existido una filosofía cristiana, pero
en el sentido de que las personas que filosofaban lo hacían con la finalidad
de prestar un servicio a unas verdades más elevadas, como son las verdades
teológicas. De ahí que los teólogos medievales emplearan el calificativo de
esclava de la teología para expresar la relación de la filosofía con la teología.
Están expresando que, en última instancia, la filosofía debe subordinarse al
conocimiento teológico, más elevado y perfecto, pero no por eso que no goce
de autonomía propia. No es fideísmo, como a veces se ha intentado criticar
burdamente. Por supuesto, la teología puede ofrecer una orientación positiva
al filósofo cristiano, de modo que le señale ciertos temas o conclusiones sobre
los que pueda partir el filósofo, pero esto no tiene porqué afectar al objeto de
la filosofía.
Puede ponerse en duda también que pueda existir una persona que filosofa
desprovista totalmente del dato revelado. Desde la llegada del cristianismo, na-
die hace filosofía sin tener en consideración, ya sea asumiéndolas o negándo-
las, las verdades de fe. A este respecto, puede decirse que las personas que han
encontrado la perfecta armonía entre la naturaleza y la gracia han sido pen-
sadores cristianos, que precisamente filosofaban con la finalidad de encontrar
esa armonía. Si hubieran podido prescindir de la revelación, lo más probable es
que hubieran llegado a algunas conclusiones contradictorias con las verdades
sobrenaturales, porque el hombre desprovisto de la gracia se extravía con gran
facilidad, incluso para las cuestiones concernientes al ámbito meramente natu-
ral (puede ponerse el caso de Platón o Aristóteles, los más grandes pensadores
antes del cristianismo, que tienen ciertas tesis abiertamente contradictorias con
la enseñanza revelada). Es por ello por lo que decíamos antes que había una
necesidad moral de que nos fueran reveladas ciertas verdades alcanzables por
la razón natural.

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 Pero todo esto no es una verdadera objeción para la consistencia de una
filosofía moral natural que prescinde de la gracia. Como decimos, la pregunta
no es por cómo se llega a esas verdades, sino por el fundamento y el objeto
mismo de esas verdades. En definitiva, que la mayoría de las personas, de he-
cho, no hagan una filosofía moral natural prescindiendo de la teología y que
en su experiencia cotidiana, de hecho, hagan uso de la teología, sirviéndose de
esta como guía, no implica que, de derecho, la filosofía moral no necesite de
la teología. Y, si esto es así, si nunca ha existido una persona que haya podido
hacer una filosofía moral abstrayendo y prescindiendo absolutamente del dato
revelado, ¿por qué tanto empeño en hacer esa distinción y enfatizar tanto que,
por su propio objeto, la filosofía moral no necesita de la teología? Esto lo ex-
plicaremos en el cuarto y último apartado de este capítulo.

Evitar el naturalismo

En estos dos últimos apartados van a tratarse dos asuntos de suma impor-
tancia: por un lado, se argumentará contra toda posible interpretación natura-
lista de la postura defendida en este trabajo. Por otro lado, se intentará mostrar
por qué es tan importante enfatizar la autonomía de lo natural respecto de lo
sobrenatural, principalmente en lo que atañe al cultivo de las ciencias morales.
Entendemos por naturalismo, en este contexto y en un sentido amplio, la
teoría cuya defensa de lo natural lleva a una negación de la mayor dignidad
de lo sobrenatural. Existen diferentes niveles de naturalismo. Hay quienes di-
rectamente niegan la existencia de lo sobrenatural y otros que, reconociendo
su existencia, no creen que el hombre tenga que aspirar a ello. En este trabajo
hemos enfatizado constantemente el valor, la consistencia y la autonomía de lo
natural respecto de lo sobrenatural; eso es así. Hemos intentado curarnos de
toda interpretación fideísta que menoscabe el valor de la razón, reconociendo
la gran dignidad de esta. No obstante, hemos insistido tanto o más en que lo
natural, si bien goza de autonomía, debe subordinarse a lo sobrenatural, debi-
do a su inferior dignidad.
Como decíamos en un momento anterior, entre el orden natural y el orden
sobrenatural media un abismo infranqueable por las solas capacidades huma-
nas. Ello se debe a la grandísima superioridad que tiene lo sobrenatural sobre
lo natural. Mientras que el segundo es proporcionado a las facultades propias
del hombre, el primero excede, por su propia naturaleza, el orden de lo natural.
Son dos órdenes radicalmente diversos, de diferente dimensión, y la naturaleza,
por muy perfecta que sea, nunca podrá dar por sí sola el salto que le distancia
respecto de lo sobrenatural, a lo cual le debe subordinación.

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 Es preciso comprender que la defensa de lo natural, per se, no lleva consigo
el menoscabo de lo sobrenatural. Es más, si se quiere comprender la grandísi-
ma dignidad de la gracia y su eminente superioridad sobre la naturaleza, esto
solo se puede hacer si se encuadra de una manera correcta el estatuto de ambas.
Si se confunden ambos órdenes y se mezclan, de un modo o de otro, se estaría
equiparando la gracia al orden de la naturaleza y viceversa. La gracia ya no se-
ría, como su nombre indica, gratuita, sino un simple corolario de la naturaleza;
la naturaleza exigiría de alguna manera la gracia.
De manera que al decir que la gracia no destruye, sino que perfecciona la
naturaleza, Santo Tomás y toda la tradición tomista está exigiendo la existen-
cia previa de una naturaleza, que actúa como presupuesto del orden sobrenatu-
ral. La gracia elevará la naturaleza, pero es preciso una naturaleza previa. Así,
tan solo encuadrando bien el papel de la naturaleza, podremos percatarnos de
la grandísima superioridad y dignidad de la que goza la gracia. Si se ha defen-
dido tanto el valor de la naturaleza ha sido precisamente para mostrar el aún
mayor valor de la gracia.
Es importante recalcar esta subordinación para no caer en naturalismos,
racionalismos, voluntarismos ni exaltaciones trasnochadas e ingenuas de las
capacidades supuestamente ilimitadas del hombre. Como decíamos, tenemos
necesidad moral de que nos sean reveladas ciertas verdades de orden moral. Sin
esa ayuda divina, muy difícilmente alcanzaríamos la seguridad y firmeza que
se requiere para actuar adecuadamente en el orden moral. En cualquier caso,
todo ello no es un obstáculo para reafirmar el valor de lo natural. Se trata de no
romper la armonía a la que había llegado Santo Tomás. Está claro que la razón
humana, desprovista de la gracia, tiene una gran facilidad para extraviarse y
alejarse del fin último del hombre; esto no ha sido negado en ningún momento
del trabajo. Pero, como decíamos, se trata de abordar la cuestión de iure, no de
facto.

¿Por qué es necesaria una filosofía moral natural?

Concluyamos ahora explicando porqué ha existido en este breve ensayo un

empeño tan grande por salvaguardar la autonomía de lo natural. Uno podría
pensar que, en tanto hemos reconocido que las personas que mayores avan-
ces han logrado en la tarea por armonizar lo natural con lo sobrenatural eran
creyentes que filosofaban precisamente con esa finalidad, tal vez no sea tan
importante remarcar de una manera tan tajante la distinción entre lo natural
y lo sobrenatural. Si, de hecho, nadie ha elaborado una filosofía moral natural
prescindiendo de la verdad revelada, ¿por qué insistir en una supuesta autono-
mía que, de hecho, no ha existido nunca? ¿Por qué insistir en que la cuestión

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 subjetiva no afecta a la cuestión objetiva? Pues lo cierto es que, desde nuestro
punto de vista, salvaguardar esa distinción permite no caer en fatales conse-
cuencias difíciles de resolver. Expondremos alguna que afecta directamente al
desarrollo de las ciencias morales.
Primeramente, puede decirse que si la ciencia moral entera depende de
la revelación para existir, entonces todas las partes que en ella se encuentren
dependerán de la misma revelación para ser verdaderas ciencias. A este res-
pecto, Santo Tomás, por ejemplo, situaba la economía y la política dentro de
la filosofía moral74 y también tradicionalmente se ha situado a la filosofía del
derecho como una disciplina dentro del ámbito de la moral. ¿Acaso no existen
una verdadera filosofía política, una filosofía jurídica y una ciencia económica
meramente naturales? Hacer depender a la ciencia moral de la teología implica
negar el valor de estas tres como ciencias autónomas.
En primer lugar, atendamos a la cuestión de la política75. Pretender que no
existe una política natural y hacer depender a esta de la verdad revelada para
existir, puede llevar a dos tipos de errores:
Por un lado, al viejo error teocrático, que confunde el plano temporal con
el espiritual. En efecto, en el momento en que se hace depender a la política
de la verdad revelada, se le está exigiendo una tarea que no es de su incum-
bencia, como es guiar al hombre a su fin último sobrenatural. Nunca cayó en
ese error el magisterio de la Iglesia católica, que desde tiempos inmemoriales
viene distinguiendo la finalidad de la comunidad política y la finalidad de la
Iglesia, armonizando ambas esferas y delimitando sus competencias, indepen-
dientemente de que en la práctica puedan suscitarse ciertas tensiones. De ahí la
máxima evangélica Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.
El otro error al que puede llevar la dependencia de la política respecto de
la teología es al (también viejo) error liberal. Esta postura es el extremo contra-
rio de la teocracia y se aleja del punto medio expresado en el anterior párrafo.
Esta doctrina pretende un desentendimiento de las cuestiones políticas, viendo
en ellas una mera fuente de conflicto, motivo por el cual habría que aspirar a
que el poder político se limite a permitir que los ciudadanos vivan en libertad y

74 In I Ethic. Nic, lectio 1, 6.

75 Sobre la cuestión de la filosofía política natural, puede verse un magnífico texto
que defiende la existencia de una verdadera política natural en Santo Tomás: Juan Fer-
nando Segovia, «La doctrina política de Santo Tomás de Aquino», Verbo (Madrid),
n. 605-606 (2022), pp. 443-470. O, para ampliar más y siguiendo al mismo autor: Juan
Fernando Segovia, La política natural. Gobierno de lo temporal y orden sobrenatural,
Madrid, Dykinson, 2023.

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 decidan ellos el destino de sus vidas sin ningún tipo de impedimento ni orien-
tación. ¿Por qué decimos que este es un posible error derivado de la confusión
de órdenes? Porque, según la doctrina maritaineana, incluso para conocer el
bien meramente natural y actuar conforme a él se precisa de la revelación. Pero,
es evidente que en el seno de la comunidad política conviven tanto creyentes
como no creyentes. Por tanto, que el poder político exija el cumplimiento de
un ordenamiento moral natural, en el fondo, implicaría estar exigiendo im-
plícitamente el cumplimiento de una moralidad sobrenatural a personas no
creyentes, porque a esas verdades morales el poder político ha tenido que llegar
por iluminación de la gracia. El poder político necesita de las verdades reve-
ladas para dirigir a los ciudadanos a la virtud natural. De esta manera, para
evitar la confusión de esferas entre la política y la religión y la imposición de
una moralidad sobrenatural, sería preferible que el poder político se abstenga
de promover un orden moral natural y se deje a libertad de cada individuo el
poder elegir aquel, quedando desvirtuada así la finalidad de la política. Pero
sabemos por Santo Tomás que «el bien de la virtud política es proporcionado
a la naturaleza humana. Por eso la voluntad humana puede tender a él sin la
ayuda de la gracia, aunque no sin el auxilio divino»76.
Mencionemos algo, aunque sea brevemente, sobre la manera en que la
confusión de órdenes podría afectar a la filosofía jurídica y, más concretamen-
te, al derecho natural. Hacer depender la existencia de la ciencia moral de su
subalternación a la teología, supondría poner en entredicho toda posible teoría
del derecho natural. El derecho natural, por su propia definición, es natural,
no sobrenatural. Al margen de las distintas corrientes que pueden albergar-
se dentro de lo que se llama «derecho natural» e incluso dejando de lado los
variables acentos del derecho natural clásico77, puede decirse que el derecho
natural se caracteriza por el reconocimiento de un orden natural accesible por
nuestra razón. Si es posible el derecho natural, se debe entre otras cosas a que
el ser humano, sea creyente o no, puede conocer ese orden natural. El derecho
natural no se da solo en legislaciones que reconocen la verdad revelada. Su
existencia puede remontarse a los jurisconsultos romanos, habiendo también
un reconocimiento del mismo en Aristóteles, quienes no tenían acceso a las ver-
dades de fe. El derecho natural ha existido y existe, y este se da al margen de la
fe. El derecho natural implica que el hombre puede, con su naturaleza racional,
conocer lo que es justo en cada caso concreto. Hay un derecho natural porque

76 II-II, q. 136, a. 3, ad. 2.

77 Un amplio estudio de estas cuestiones puede encontrarse en la obra Miguel Ayuso
(ed.). ¿El derecho natural contra el derecho natural? Historia y balance de un problema,
Madrid, Marcial Pons, 2024.

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 el hombre tiene esa capacidad, en tanto el derecho natural consiste en lo que es
justo por naturaleza. Pretender que sea preciso considerar la verdad revelada
para conocer de manera adecuada lo justo natural, imposibilitaría, de suyo,
toda posible filosofía del derecho natural. «El derecho natural, al establecer lo
justo con fundamento en la naturaleza, no necesita de los aportes de la fe como
suplementaria fuente de conocimiento ni tampoco toma de la Revelación pre-
ceptos relativos a las obras exteriores (…), que se han librado al arbitrio huma-
no. En este sentido se dice “la laicidad del derecho”, de acuerdo con Villey»78.
Hagamos un último apunte sobre el empeño de este trabajo por distinguir
bien el orden natural del orden sobrenatural. Nuestra época probablemente
más que ninguna otra está poniendo en entredicho como nunca antes había
ocurrido el valor de la propia naturaleza de las cosas. Hoy más que nunca se
duda acerca de cuestiones elementales de orden natural que hasta ahora no se
había si quiera planteado poner en entredicho. Los motivos detrás de este re-
chazo a verdades fundamentales son múltiples, y no es nuestra intención hablar
de ellos. Simplemente quepa constatar el hecho de que la propia naturaleza está
sumida en una enorme «crisis». Entiéndase bien: la naturaleza en sí misma no
puede entrar en crisis; lo que está en crisis es el reconocimiento de la existencia
de un orden natural al que el hombre deba adecuarse. Parece que la voluntad
humana todo lo puede y a nada está sometida. De este modo, se está perdiendo
el valor que tiene la propia naturaleza por sí misma.
Esto, desde la propia perspectiva revelada, tiene gravísimas consecuencias.
La gracia, decíamos antes, encarna en la naturaleza. Precisa de una naturaleza
sobre la que asentarse. No se encarna en el aire ni en criaturas que han des-
echado por completo la naturaleza. Necesita de un hombre con una naturaleza
asentada, perfeccionada y dispuesta a recibir el influjo de la gracia. Si ponemos
en duda la existencia de un orden natural que debemos seguir y al que debe-
mos adecuarnos, entonces es imposible la acción de la gracia en nosotros. Es
por ello por lo que la propia fe revelada exige una defensa de la naturaleza. La
gracia, en cierto sentido, depende de la naturaleza y sin ella no puede operar.
En este sentido, es también de notar que muchos de los problemas en los
que hoy en día se ve inmersa la Iglesia en oposición al mundo son más de ín-
dole natural que de orden sobrenatural. A diferencia de otras épocas de con-
flictos entre las sociedades seculares y la Iglesia, en que se ponían en duda las
verdades reveladas, los dogmas, etc., en nuestros días los motivos por lo que
más se polemiza con la Iglesia tienen que ver con cuestiones más relacionadas

78 Juan Fernando Segovia, «El derecho natural clásico», en Miguel Ayuso (ed.). ¿El
derecho natural contra el derecho natural? Historia y balance de un problema, Madrid,
Marcial Pons, 2024, p. 69.

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 con la naturaleza. Piénsese en temas como el aborto, la eutanasia, la homo-
sexualidad, el divorcio, etc. Son todas ellas cuestiones de índole natural, no
sobrenatural. Es por ello por lo que es importante constatar que la verdad que
defiende la Iglesia en esos ámbitos es demostrable también apelando a la razón
natural. Que los motivos por los que la Iglesia adopta esas posturas concretas
no dependen esencialmente de la fe revelada, sino de la recta razón. En caso
contrario, se caería en un fideísmo absurdo, según el cual se haría depender la
postura en esas cuestiones tan elementales de la pertenencia a una confesión
religiosa determinada. No hay que ser cristiano para conocer la verdad en esos
asuntos. Cualquier persona puede conocer esas verdades morales mencionadas
empleando la razón natural. Pero eso solo se entiende si se recupera el estatuto
que le corresponde a la naturaleza.
Sin embargo, todo esto queda en entredicho con la filosofía moral ade-
cuada maritaineana. En el capítulo 3 comentábamos que Maritain exige a la
ciencia moral una concreción práctica que no corresponde al modo de ser de la
ética. En ese sentido, la filosofía moral de Maritain goza de excesiva practici-
dad. Sin embargo, si atendemos a otro punto de vista, podemos hacernos cargo
de la poca practicidad de la filosofía moral maritaineana.
En efecto, si bien es cierto que tanto para Santiago Ramírez como para
Santo Tomás es necesario apelar de un modo o de otro a la idea de Dios para
garantizar el orden moral, por su parte, Maritain da un paso más y no solo
exige que exista Dios para que haya filosofía moral, sino que concretamente
exige que el cristianismo actúe como presupuesto del orden moral79. Ya no es la
consideración de Dios como causa primera del ser, accesible mediante la razón
natural, quien permite dar sentido y comprender el orden moral, sino específi-
camente la revelación cristiana, sobrenatural por definición. Esto es así debido
a que, como el autor francés dice, la filosofía moral natural no es verdadera
ciencia y, para constituirse en ciencia, debe asumir los principios revelados,
principalmente la doctrina del pecado original y el fin último sobrenatural del
hombre, las cuales son propias del cristianismo. Si la filosofía moral natural
puede ser aceptada por cualquier persona independientemente de su fe, para
aceptar la filosofía moral de Maritain es necesario gozar del don de la fe.
Observamos cómo, a diferencia de lo explicado en el anterior punto acerca
de la armonía del orden natural y el orden sobrenatural y acerca de cómo la
gracia opera sobre una naturaleza previa, que es el sustrato necesario sobre el
que la gracia debe actuar, aquí es la gracia la que se basa en la naturaleza. Es
la gracia la que actúa como condición de posibilidad de la naturaleza; es la

79 «Sans la foi il n´y a pas plus de philosophie morale adéquatement prise que de théo-
logie», Jacques Maritain, De la Philosophie chrétienne, París, Desclée, 1933, p. 311.

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 revelación la que posibilita la naturaleza. En lo que respecta a la doctrina ma-
ritaineana sobre la filosofía moral, quedan invertidos los términos y se rompe
la armonía tomista, siendo la naturaleza totalmente dependiente de la gracia
para tener consistencia.
A esta postura Ramírez la calificará de fideísta y de poco filosófica80. A su
vez, hará notar, como decimos, que es una filosofía poco práctica. En efecto, al
ser una filosofía que asume el dato revelado, el creyente preferirá atender a la
teología moral para encaminarse hacia su fin sobrenatural, mientras que los no
creyentes desecharán por completo esta filosofía, pues no aceptan las verdades
reveladas. En esta concepción, sólo el cristiano puede conocer el bien moral
natural en toda su amplitud. Todo aquel que se encuentre ajeno a la religión
cristiana no puede aspirar a elaborar una filosofía moral. En este sentido, es
poco práctica, pues ni el creyente ni el no creyente verán la necesidad de hacer
uso de ella.

5. Conclusiones

Este breve ensayo se ha preguntado por la posibilidad que tiene la filosofía

moral de alcanzar el rango de verdadera ciencia sin necesidad de hacer uso de
las verdades reveladas para ello. Sabemos que el hombre se encuentra en un es-
tado de naturaleza caída y que tiene un último fin sobrenatural. Por su propia
naturaleza, es necesario apelar a un orden superior para conocer estos prin-
cipios. Son, además, dos principios básicos que afectan de una manera muy
directa a la ciencia moral, en tanto ciencia que trata de los actos humanos con
vistas a su último fin. ¿Será un verdadero obstáculo para la filosofía moral el
no poder conocer estas verdades fundamentales si no es ayudada por la gracia?
En el primer capítulo hemos conocido la postura de dos grandes figuras
en torno a esta cuestión y hemos podido situarnos en el tema, conociendo los
aspectos más relevantes que afectan a nuestra pregunta y los argumentos en
contra que caben formular contra ambas posiciones. Mientras que Maritain
opina que la única filosofía moral posible es la que asume las verdades reve-
ladas, Ramírez considera que existe una auténtica filosofía moral natural al
margen del orden de la gracia.
En el segundo capítulo, siguiendo algunas cuestiones que los dos autores
no desarrollan, hemos entrado a valorar el asunto desde nuestro punto de vis-
ta, apoyándonos fundamentalmente en Santo Tomás. Así, la relación entre el

80 Santiago Ramírez O.P., «Comptes Rendus», Bulletin Thomiste (Bellevue), n. 12

(1935), p. 432.

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 orden natural y el orden sobrenatural y el modo en que el primero actúa como
presupuesto y en conformidad, si bien subordinándose al segundo, nos ha acla-
rado que no puede haber una oposición real entre la naturaleza y la gracia.
Por otro lado, hemos estudiado el estatuto de la ciencia moral como ciencia
especulativa por su modo, lo cual nos ha llevado a concluir que, al no estar la
inteligencia directamente afectada por el pecado original, tampoco la ciencia
moral tiene porqué haberse visto afectada de cara a poder constituirse como
verdadera ciencia sin el auxilio de la gracia.
Por último, el tercer capítulo se ha escrito a modo de explicitación de cier-
tas cuestiones abordadas en los precedentes. Tras explicar que se trataba de
abordar la cuestión desde un punto de vista teórico y objetivo, dejando de lado
las cuestiones más personales o existenciales que pueden rodear a la materia,
nos hemos curado también de toda interpretación naturalista de nuestra tesis
defendida. A su vez, se ha explicado porqué es necesario que exista una ciencia
moral autónoma respecto de la revelación, señalando algunas consecuencias
negativas que pueden derivarse de la confusión de los dos órdenes.

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 EL SENTIDO DE LA HISTORIA.
KARL LÖWITH: PROTESTANTISMO, SECULARIZACIÓN
Y ESCATOLOGÍA POLÍTICA JUDÍA

JUAN FERNANDO SEGOVIA*

1. Presentación de la tesis de Löwith

Karl Löwith (1897-1973) fue un filósofo judío nacido en Múnich, discípu-

lo de Husserl y Heidegger, de quien se volvió crítico. Fue él uno de los primeros
en traer a debate la secularización de la historia y trató de enmarcar el con-
cepto en una concepción providencialista, teológica o sagrada, si se quiere, del
devenir histórico. Su libro clave –que aquí analizamos– es Meaning in history1,
que ha sido desigualmente valorado, desde que su contribución tiene muchas
dificultades y genera demasiadas dudas. Lo que trataremos de mostrar en este
trabajo son ambos extremos, especialmente acerca de la concepción católica de
la historia.
La interpretación «radical» de Karl Löwith (en adelante KL) viene impe-
rada por las circunstancias de su siglo. Por lo que dice sobre Bossuet, KL esta-

* CONICET (Mendoza).
1 Vamos a referirnos principalmente al libro de Karl Löwith, Meaning in history, Chi-
cago y Londres, The University of Chicago Press, 1949, editado en español como El
sentido de la historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia, Madrid,
Aguilar, 1968. Dadas las varias imperfecciones y erratas de la versión castellana, que
hiciera Justo Fernández Buján, he consultado la primera edición americana que care-
ce de subtítulo (el que se habría agregado en la edición de 1957), para corregir la cas-
tiza. Hay una traducción más reciente de Norberto Espinosa, tomada de la reedición
alemana de 2004, con otro título: Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teo-
lógicos de la filosofía de la historia, Buenos Aires, Katz, 2007. Seguimos la publicación
original norteamericana y la primera traducción española. En el texto citamos la obra
con la sigla MH seguida de la página de la ed. de Aguilar.

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 ría criticando el «Evangelio Eterno» de los joaquinistas que se hay convertido
en prédica revolucionaria del Reino de Dios en la tierra (MH 162), concepto
que reiterará más adelante (MH 172-173) cuando recuse el apoyo de sectores
católicos a Mussolini. KL explaya una filosofía de la historia como respuesta
contraria al devenir totalitario de la política y la cultura nihilista tras la I Gue-
rra Mundial y a la diáspora judía en Alemania2. Esta condición explica la reac-
ción del autor –un exiliado–, que se solapa a la hipersensibilidad moderna de
la filosofía por el mundo histórico y la creciente historización de la existencia
humana, la fe en la historia3.
Se ha observado que Meaning in history es una reacción contra la versión
secularizada y secularizante de la historia y su libro se considera una inter-
pretación de la historia en términos providenciales o divinos por definirla en
términos escatológicos4. Pero hay que tener en cuenta que Löwith simpatiza
en esta obra con la escatología cristiana reformada, evangélica o luterana, en
tanto coincidente con lo que entiende fue el primer cristianismo. A pesar de
todo, su lectura no es ni tan simple ni tan unidireccional. En cierto modo re-

2 Véase Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933 (1986), versión en
inglés: My life in Germany before and after 1933, Urbana y Chicago, University Illinois
Press, 1994.
3 En tal sentido, hemos considerado un segundo libro de Karl Löwith, Der Mensch
inmitten der Geschichte: philosophische Bilanz des 20. Jahrhunderts (1990), en la traduc-
ción española de Adán Kovacsics: El hombre en el centro de la historia. Balance filosó-
fico del siglo XX, Barcelona, Herder, 1998. Se citará con la sigla HCH. Se trata de una
recopilación de escritos de distintos momentos, pero en los ulteriores a 1950 pueden
advertirse ciertas diferencias con MH: un marco general más claro de conceptos más
precisos en cuanto a la relación hombre e historia; un tono más positivo respecto de la
concepción de la historia clásica y cristiana; y una más explícita delimitación del his-
toricismo como objetivo de la crítica, esto es, «la equiparación de hombre e historia»
(HCH 245). Al mismo tiempo, se advierte un creciente escepticismo en el autor que
abarca tanto la fe en el progreso cuanto la fe religiosa.
4 El marco de la obra se ha dicho que está en el debate sobre la secularización que se
estableció en la intelectualidad alemana durante el pasado siglo. No vamos a tratar
de ello, pero véase: Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault
d’Allonnes (dir.), Modernité et sécularisation. Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl
Schmitt, Leo Strauss, París, CNRS Éditions, 2007; Jean-Claude Monod, La querelle de
la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg,
París, Vrin, 2002, del cual hay traducción al español: La querella de la secularización.
Teología política y filosofías de la historia de Hegel a Blumenberg, Buenos Aires-Ma-
drid, Amorrortu, 2016; y Sjoerd Griffioen, Contesting modernity in the German se-
cularization debate. Karl Löwith, Hans Blumenberg and Carl Schmitt in polemical con-
texts, Leiden y Boston, Brill, 2022.

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 sulta engañosa e inclusive anticristiana, más concretamente: anticatólica. En
verdad, Löwith descree de toda filosofía de la historia lo mismo que de una
lectura teológica5.
La tesis de Löwith puede resumirse con estos términos: la historia no tiene
un fin en sí misma, porque es insubstancial, desde que el mundo ha sido creado
y el fin de la historia no pertenece a ella, no es fijado por el hombre ni por el
tiempo; está fuera del tiempo y le pertenece exclusivamente a Dios. Es la obra
de la providencia divina. Por tanto, fijar un fin inmanente en lugar del trascen-
dente, es secularizar la historia, convertir la providencia en el hegeliano «ardid
o astucia de la razón»6 (MH 64-67). Esta fue la tarea que consumó la ideología
del progreso –nacida de la mundanización de la esperanza trascendente cristia-
na–, convirtiendo en humana e inmanente aquella providencia divina a través
del historicismo en sus diversos despliegues.
Según KL la historia no es materia de previsión humana, responde sólo
al designio divino, inescrutable para los hombres. Buscando los agentes de la
secularización, encuentra que el cristianismo moderno –más bien el catolicis-
mo, aunque también el calvinismo– abdicó de esa trascendencia histórica al
contemporizar con el mundo, siendo responsable de haber hecho de la divina
providencia un avalista de los progresos terrenos, sustituyendo el plan de Dios
por metas humanas. De acuerdo al autor, todo intento de establecer en la tierra
el Reino que no es de este mundo responde al proyecto secularizador moderno,
sea que se haga con fines presuntamente religiosos (la Cristiandad), sea por el
utilitarismo humano (el progresismo).
La virtud del hombre en el discurrir de la historia es la esperanza junto al
sufrimiento, porque el fin de la historia se realiza en el futuro, pero fuera ya
de la historia. Es la idea del eschaton que el autor menta constantemente. El
recurso sistemático al eschaton genera varias confusiones: primero, el significa-
do mismo que le confiere KL7. Luego, si el eschaton, como salvación, ya se ha

5 Cfr. Karl Löwith, «Curriculum vitae» (1959), en My life in Germany before and after
1933, cit., pp. 164-165. Se lamenta KL de que su libro haya sido interpretado como
favorable a una visión cristiana de la historia porque, en realidad, cree imposibles tanto
una filosofía cuanto una teología de la historia.
6 Dice KL: «La razón es astuta porque, al igual que la providencia divina, sabe mejor
que los propios seres humanos lo que éstos deben querer» (HCH 153).
7 Para KL eschaton parece significar una prefiguración de un resultado último
(MH 233), que principalmente se identifica con el Juicio Final y la Redención (MH
234). Pero también se confunde con una meta conclusiva cualquiera: «La dimensión
temporal de una meta última es un futuro escatológico», como afirma en «Del sentido
de la historia» (1961) (HCH 317). Para la teología católica el primer concepto sería

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 realizado (como sostienen los teólogos protestantes de ascendencia evangéli-
ca); o si es inminente (como KL afirma del primitivo cristianismo); o si es algo
futuro e indeterminado, imprevisto pero cierto (como resulta de la profecía de
San Juan); o, finalmente, si se revela progresivamente (según Joaquín de Fio-
re). Tercero, qué corresponde al hombre en el tiempo hasta su consumación,
cuestión que conlleva el planteo del libro: el sentido de la historia, el rol de la
filosofía de la historia y la presencia de la secularización, que es una trampa
de la razón. Pues la secularización –según entendemos a KL– es parasitaria de
una concepción de la historia peculiar al pueblo judío tal como la entiende el
propio autor8.

2. La finalidad en la historia

«El descubrimiento del mundo histórico y de la existencia histórica, cuyo

sentido se sitúa en el futuro, no es el resultado de una comprensión filosófi-
ca, sino el producto de una expectativa esperanzada referida inicialmente a
la llegada del reino de Dios y finalmente a un futuro reino del ser humano»
(Karl Löwith, Del sentido de la historia, 1961).

Historia y trascendencia

Un punto en el que podemos coincidir con el autor, en principio, es que la

finalidad de la historia no le viene de la historia misma. KL lo afirma tajante-
mente: la historia implica «algún fin trascendente, más allá de los hechos rea-
les». Siendo la historia un movimiento en el tiempo, su propósito es una meta.
«Los hechos aislados –escribe– no son en sí mismos significativos; tampoco
lo es una mera sucesión de acontecimientos. Aventurar una afirmación acerca
del significado de los acontecimientos históricos solamente es posible cuando

el correcto: la escatología se refiere a los últimos tiempos, lo que tradicionalmente se

llamaban «los novísimos» o «postrimerías», que contienen el fin del mundo y la Pa-
rusía, el juicio final y la salvación o la condena eternas, el purgatorio, etc. El segundo
concepto es erróneo: la escatología no refiere una meta última cualquiera y no posee
dimensión temporal sino en cuanto una parte del eschaton se relaciona a la Revelación
de lo que acontecerá en los últimos tiempos.
8 Bien puede calificarse su tesis de «radicalismo escatológico», que Cullmann atribuyó
a Nuestro Señor Jesucristo. Oscar Cullmann, Jesus und die Revolutionären seiner Zeit
(1970), traducción castellana: Jesús y los revolucionarios de su tiempo, 2ª ed., Madrid,
Studium, 1973, p. 33.

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 su telos se nos hace patente. […] La pretensión de que la historia tiene un fin
último implica un objetivo final o meta que trasciende los acontecimientos pro-
piamente dichos» (MH 12).
Se impone una distinción: una cosa es el «significado» de un aconteci-
miento histórico y otra, muy distinta, el «sentido» de la historia9. Esto quiere
decir que la historia no interpreta la historia, que el significado, el sentido, del
acontecer histórico no le viene del discurrir o acontecer en el tiempo, del hori-
zonte histórico; no le es implícito porque no está en los hechos mismos. Ahora
bien, si no hubiera un fin de ese suceder, y que lo trasciende, no habría ningún
sentido posible. Incluso, el hombre no puede darle un significado a la historia,
de acuerdo al autor.
Pero KL termina por darle un alcance más radical al dicho: siendo hechu-
ra humana, nada podemos aprender de la historia10. En la conclusión de su
libro asevera: «El problema de la historia como un todo carece de respuesta
dentro de su propia perspectiva. Los procesos históricos en cuanto tales no
presentan testimonio alguno de un significado comprensivo y último. Como
tal, la historia no tiene resultado. Nunca ha habido, y nunca habrá, una solu-
ción inmanente al problema de la historia, porque la experiencia histórica del
hombre es una experiencia de invariable fracaso» (MH 217).
Nos topamos acá con una segunda dificultad: la dependencia inicial del
protestantismo. Si, como cree KL, el significado de la historia le viene de un
fin que la trasciende, la salvación; y si la salvación ya está realizada –la «es-
catología realizada» de algunos protestantes11–, todo intento por el hombre
de darle significado (así sea religioso, como en Bossuet) es un absurdo. Es lo
que ocurre con la secularización: impone una visión humana a lo que sólo es
divino designio. Un futuro ya realizado, deja de ser futuro; si el acontecimiento
escatológico ocurrió, no puede ser el fin de la historia, porque sería del pasado.
Esa dificultad es la que el autor intentará solucionar al concluir con su labor.

9 «Ciertos acontecimientos aislados o una serie de acontecimientos no tienen un sen-

tido o un objetivo aunque posean un significado para el ser humano. La plenitud del
sentido es cosa de un cumplimiento que se halla en el futuro» (HCH 316).
10 Esto es, «la historia nunca puede enseñarnos qué es verdadero y qué es falso»
(HCH 186). La razón es obvia si se entiende del historicismo: «Con la invocación de la
historia como última instancia, contra la cual no cabe recurso alguno cuando la propia
comprensión se produce de forma histórica, se acaba la pregunta por la diferencia de-
cisiva entre lo verdadero y lo falso» (HCH 392).
11 En la interpretación cristiana de la historia que sigue KL se reúnen varios elemen-
tos protestantes como la salvación por la fe sin las obras y la predestinación de los
elegidos, no menos que la perversa naturaleza humana.

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 Además, como el hombre no puede contradecir el designio divino, como el
plan humano no puede torcer lo que la providencia ha dispuesto, conferir a la
historia una meta inmanente –el Reino de Dios terrenal, nazismo, comunismo,
historicismo– inevitablemente fracasará, porque Dios es más astuto que los
hombres. Es la idea de la heterogénesis de los fines que KL repetirá en diversos
pasajes.

Historia clásica, escatología e historia moderna

Partiendo de la distinción entre la visión clásica de la historia y ahora la

moderna, dice KL que el historiador clásico se pregunta: ¿cómo ha sucedi-
do?, en tanto que el historiador moderno inquiere ¿cómo iremos adelante? «La
razón de esta moderna preocupación hacia el futuro es que la fe cristiana y
hebrea ha desnaturalizado el significado clásico de la historein[*], y, al mismo
tiempo, ha invalidado la concepción clásica del futuro como algo que puede ser
investigado y conocido como un hecho» (MH 25).
La historia, en la visión moderna, es heredera de la concepción judeocris-
tiana y su fe en una vida que trasciende el mundo de la historia; pero la Moder-
nidad, en un giro no religioso ni trascendente, introduce en el curso histórico
una finalidad puramente secular. «En particular, la quiebra de la tradición pro-
ducida a finales del siglo XVIII originó el carácter revolucionario de la historia
moderna y de nuestro moderno pensamiento histórico.» Son esos cambios los
que dieron nacimiento al «sentido moderno de vivir en una época en la cual los
cambios históricos lo son todo» (MH 220).
KL está apuntando a los ilustrados y especialmente a Hegel12, que con
sus ideas desencadenaron el proceso revolucionario a partir del siglo XVIII,
aunque no se entienda del todo qué significa la «tradición» para el autor13.
Volveremos sobre el particular más adelante. Lo cierto es en estos siglos –dirá

* Historein significa historiar o narrar, en palabras del propio KL es «un término ver-
bal que significa examinar, conocer, saber y relatar aquello que ocurrió hace poco o
hace mucho tiempo» (HCH 236).
12 Véase el cap. III de MH; y «Verdad e historicidad» (1970) en HCH 385 ss.
13 Si se trata de la tradición judeocristiana –como parece–, hay que decir que ha sido
rota mucho antes del XVIII; igualmente si es la tradición bíblica. Porque desde el s. XIV
en adelante se quiebra la relación entre el poder espiritual y el temporal; desde el si-
glo XVI la Biblia es fulminada por la libre interpretación auspiciada por la Reforma;
a partir del siglo XVII el racionalismo (Hobbes, Spinoza, Locke, etc.) se impone en los
estudios sagrados; etc. Es decir, «el cambio» como modo permanente de vida humana
tiene sus raíces, causas y expresiones mucho antes de lo señalado por KL.

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 KL– el saber de las cosas humanas y divinas será modelado según las ciencias
físico-naturales14.
Volviendo a la diferencia entre la visión clásica de la historia y la moderna,
KL cita una página del filósofo neokantiano Hermann Cohen15 que compendia
su propio pensamiento:
«El concepto de la historia es un producto del profetismo. […] Lo que el
intelectualismo griego no pudo hacer, lo ha conseguido el profetismo. En
la conciencia griega, la historein es equivalente a investigación, narración
y conocimiento. Para los griegos, la historia es algo que nosotros podemos
conocer, porque es una materia de hecho (factum), esto es, del pasado. Por el
contrario, el profeta es un vidente, no un erudito; su visión profética ha crea-
do nuestro concepto de la historia como siendo esencialmente del futuro. El
tiempo se convierte principalmente en futuro, y el futuro en el contenido pri-
mario de nuestro pensamiento histórico. Para este nuevo futuro, el “creador
de cielos y tierras” no es suficiente. Él tiene que crear un “nuevo cielo y una
nueva tierra”. En esta transformación va implícita la idea del progreso. En
lugar de la edad dorada del pasado mitológico, la verdadera existencia his-
tórica sobre la tierra está constituida por un futuro escatológico» (MH 25).

Expliquemos esta metamorfosis tal como la percibe KL. La historia clá-

sica trata del pasado, pero con el judaísmo y el cristianismo la historia trata
del futuro, de lo venidero. La historia moderna, entonces, seculariza el senti-
do cristiano, al versar sobre el progreso como meta inmanente. Podría decirse
que la historia moderna rivaliza con la concepción cristiana del tiempo porque
ambas se instalan en la expectativa del porvenir, aunque lo sitúen en diversas
instancias. Pero, ¿qué es la historia?

3. Tiempo e historia
«En cuanto fe en la revelación singular de Dios en Jesucristo, el cristianismo
no puede tener una evolución histórica ni una historia propiamente dicha»
(Karl Löwith, Verdad e historicidad, 1970).

14 KL escribe: «Con Vico, la Providencia divina se había convertido ya en la ley natu-

ral de la historia, y con Descartes, en un proyecto matemático al servicio del dominio
del hombre. De este modo, la historia ocupa ahora una posición análoga a la que ocu-
para la física matemática en el siglo XVII y a consecuencia de ello» (MH 220). El juicio
es certero, aunque lo dicho de G. Vico no lo sea.
15 Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (1919),
de la que hay versión en español: La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo,
Madrid, Anthropos, 2004. La cita, no exactamente, en p. 193.

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 Historia y futuro

Según KL la situación escatológica, la visión de un fin último, es la que

«suministra un esquema de orden y significación progresivas, un esquema

que ha sido capaz de superar el antiguo miedo al destino y a la fortuna.
Este eschaton no solamente delimita el proceso de la historia por un fin;
también lo articula y lo realiza por un objetivo definido. La relevancia
del pensamiento escatológico en la conciencia histórica de Occidente es
que conquista el curso del tiempo histórico que consume y devora sus
propias creaciones, a menos que sea delimitado por un objetivo final»
(MH 26).

El argumento es la identificación de la historia y el futuro, de telos y escha-

ton , especialmente si se dice de la concepción cristiana, pues en el cristianismo
16

el futuro –dicho del fin último del hombre– no es histórico, aunque sea cierto
que para la ideología del progreso la historia está lanzada al futuro. El futuro
no existe en el tiempo más que como posibilidad, es decir, goza de la presencia
de la finalidad en tanto proyecto intencional; el futuro es una categoría históri-
ca en cuanto corresponde al fin al que se orienta y que insta el obrar humano.
Lo que realizó la historia moderna, según Löwith, fue una conversión de aque-
llo que está más allá de la historia en algo inmanente a ella. Volveremos sobre
esta cuestión central.
Retomemos la argumentación de KL: «El horizonte temporal para un ob-
jetivo final –afirma nuestro autor– es, sin embargo, un futuro escatológico, y
el futuro existe para nosotros solamente por expectación y esperanza. El sig-
nificado principal de un objetivo trascendente se enfoca en un futuro que se
espera» (MH 12).
El punto a discutir –haber arrancado la historia de la temporalidad, ra-
dicándola en la expectativa de lo que aún no es– es el siguiente: es más que
dudoso reducir la historia a la salvación de los hombres si se entiende por tal
es eschaton, porque el devenir histórico tiene también un significado profano o
humano. Incluso podría decirse, por analogía de lo que Santo Tomás expone

16 Insiste KL: «Cuando, en una filosofía de la historia, subordinamos todo el

proceso histórico a la pregunta por el sentido, tenemos que pensar un objetivo y
un resultado últimos, es decir, el telos como eschaton. Hablar del sentido del acon-
tecer de toda la historia exige el horizonte de un futuro escatológico. El sentido
final y el resultado final no se pueden saber de antemano. Sólo se sabe de ellos en
el modo de la esperanza y de la fe, ambas basadas en la voluntad y en la gracia»
(HCH 140).

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 en El régimen de los príncipes, que la historia tiene un fin inmanente y otro
trascendente, uno natural y otro sobrenatural; el primero ligado al suceder de
la existencia humana, el segundo vinculado al sentido transtemporal, metahis-
tórico, de ese discurrir en el tiempo17.
El que la historia pueda ganar un sentido secular no niega –como cree
KL– su significación trascedente o escatológica. Para el cristiano la vida hu-
mana discurre entre ambas historias, porque la salvación eterna se juega en el
tiempo, y en donde cayere el árbol, allí quedará (Eccle., XI, 3).
Al reducir el sentido de la historia a la salvación, esto es, a un futuro no
histórico (eschaton), KL está haciendo del tiempo humano una «agonía espe-
ranzada». Lo dice así cuando trata de Bossuet: si éste hubiera mantenido la
cruz como la ley de los Evangelios, «solamente una deducción hubiera sido
adecuada como significado de la historia: que la historia es una disciplina de
sufrimiento, una oportunidad para que la creatura vuelva a su Creador, ni más
ni menos. Sólo la vida y la muerte de Jesús, el “Doliente Servidor”, que fue
abandonado y crucificado, puede ser el estándar para un entendimiento cris-
tiano de la historia del mundo»18 (MH 161).
No le basta a KL con lo dicho, pues agrega que la historia solamente se
entiende por la fe: «La misma ausencia de señales visibles de la providencia
en la historia del mundo es lo que prueba y evoca la necesidad de la fe en las
cosas que no vemos. La fe no descansa en la certeza objetiva o en un cincuenta
por ciento de probabilidades, sino más bien en la ausencia de éstas. Implica
compromiso y riesgo, coraje e incertidumbre. Es una creencia en lo que de otro
modo es increíble. Hacer a la providencia, post festum, inteligible y transparen-
te en la historia política del mundo, es el intento de los no creyentes, que dicen,
como el diablo a Jesús: “Si eres el Hijo de Dios, bájate de esa cruz” (Mt., IV,
6)» (MH 161-162).
Por supuesto que no se trata de la concepción católica, sino de la protes-
tante: el Dios inescrutable, cuya operación en el tiempo no puede conocerse,
por lo que nos cabe más resolución que la fe ciega. Para el católico, por el con-
trario, la Revelación de Jesucristo nos ha dado –por así decirlo– la capacidad
de leer los signos de los tiempos a la luz de la fe que es un saber iluminado por

17 Santo Tomás de Aquino, De regimine principum, I, XIV.

18 Y sigue: «La lección que Bossuet extrae del hecho de que el Hijo del Hombre y de
Dios haya muerto sin señal visible alguna de la protección divina es que el hombre or-
dinario no puede pretender, en sus tribulaciones, lo que no ha sido concedido a Cristo.
“Que ame solo y espere, y que esté seguro de que Dios está consciente de él, aunque no
vea señal alguna de ello”» (MH 161).

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 la luz misma de Dios19. Poseemos, metafóricamente, un «mapa» que, aunque
no nos diga cuándo será el fin de los tiempos, nos dice que ha de ser y nos per-
mite entender lo que acontece en este nuestro tiempo, en el presente20.
Debido a esta confusión o, mejor, a la hipoteca protestante, KL puede
sentenciar:

«Un Mundo que se llame a sí mismo cristiano es una contradicción en sus

términos; y un entendimiento cristiano de la historia sólo puede ser basado
en el fundamental antagonismo entre el Reino de Dios y los reinos de los
hombres» (MH 162).

La lectura «cristiana» de la historia de KL es criticable absolutamente:

implica que Dios no reina en el tiempo, que no es Señor de la historia sino sólo
del eschaton, pues –son sus palabras– en la historia no hay signos visibles de
la providencia; y el imperio del hombre no está al servicio del Reino de Dios.
Saquemos unas primeras conclusiones.
Envuelve, primeramente, la consecuencia que Dios espera al final del ca-
mino nada más; y que los hombres nada podemos ni debemos hacer –salvo
sufrir y esperar– para que Dios reine. El reinado temporal de Jesucristo es un
sinsentido, lo mismo que el cristianismo histórico. Pruebas al canto: «Jesús
mismo –afirma KL– nació y fue crucificado como un ciudadano romano [¿?]
dentro de un mundo histórico establecido, pero Él nunca intentó hacer a Roma
y a su imperio cristianos [¿?]. ¿Por qué, pues, un seguidor de Cristo va a esperar
que otros imperios deban ser cristianizados? Un “Sacro Imperio Romano” es
una contradicción en los términos»21 (MH 215).

19 Santo Tomás de Aquino, S. th., I, q. 12, a. 13 ad 3: «La fe es un determinado cono-

cimiento, en cuanto que por la fe el entendimiento está orientado a algo cognoscible.
Pero esta orientación no proviene de la visión del que cree, sino por la visión de aquel
a quien se cree».
20 Étienne Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale (1932), versión castellana: El
espíritu de la filosofía medieval, 2a ed., Madrid, Rialp, 2004, p. 359, explica por qué
hay una filosofía cristiana de la historia en el medievo: «Estar seguro de que un Dios
que cuida de la menor brizna de hierba no ha abandonado al azar la sucesión de los
imperios, estar advertido por Él mismo del designio que su sabiduría persigue gober-
nándolos, es sentirse capaz de discernir la acción directriz de la providencia en el detalle
de los hechos y explicarlos por ella».
21 Sigue: «Un protestante no hallará dificultad es asentir a esta afirmación, aunque
vacilará en admitir que implica, en principio, también la imposibilidad teológica de
una “democracia cristiana”, y de una civilización e historia cristianas» (MH 215).

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 Hay dos grandes equívocos que hemos destacado con signos de interroga-
ción: Cristo no fue ciudadano de Roma y sí quiso hacer del mundo –no sólo del
imperio romano– su Reino, el lugar y el tiempo en cual reinar por medio de su
Iglesia. ¿Qué significan, si no, las palabras «enseñad y bautizad» (Mt., XXVII;
Mc., XVI; Lc., XXIV; Act., I), que Nuestro Señor dice en su despedida antes
de la Ascensión?
Implica también, en segundo término, que si solamente la fe tiene sentido
para el cristianismo, su respuesta al mundo ha de ser el quietismo; la historia
sería «una quietud atemporal que aguardaría la llegada de eso que está por
venir»22. La versión protestante de KL comporta que un auténtico cristianismo
debería no bogar, quedarse quieto esperando que el tiempo discurra y que se
consuma la historia en el eschaton. Esta forma de pensar reenvía a la doctrina
de la fe sin obras de Lutero (sola fide). Confunde las «obras de la fe»23 con
el reino intramundano, la soberbia humana luterana24. La vanidad humana,
tanto como el error y la maldad, asignan al tiempo un sentido que no es el
divino. No obstante, la salvación no opera Deus ex machina, como creen los
predestinacionistas protestantes; Dios quiere, conforme a la teología católica,
que el hombre obre la salvación con temor y temblor, según la fórmula paulina,
esto es, que se pliegue al favor divino y secunde la gracia con las obras de la fe.
Entonces, en tercer lugar, si para el cristiano la historia no puede tener nin-
gún sentido profano, deja de ser la clásica magistra vitae, nada enseña ni en lo
moral ni en lo político, nada de sus lecciones se puede capitalizar para nuestra

22 Antonio Millán-Puelles, «Ontología de la existencia histórica» (1951), 2ª ed., en

Obras completas, Madrid, Rialp, 2012, t. I, p. 170.
23 Dice Santo Tomás de Aquino, Super Gálatas, cap. V, lect. 2, que la fe es conocer
que Jesucristo es el Verbo de Dios (Ef., III, 27), pero la fe sin obras es nada (Sant., II,
26). Luego: «uno no posee y ni conoce perfectamente el Verbo, sino sólo tanto cuando
se tiene al mismo tiempo el amor que espera».
24 KL: «Como historia del mundo, la historia empírica después de Cristo no es en
realidad diferente de la anterior a Cristo, si se la juzga desde un punto de vista estric-
tamente empírico o estrictamente cristiano. La historia, a través de todas las edades,
es una historia de acción y sufrimiento, de poder y orgullo, de pecado y muerte» (MH
215). Evidentemente KL no le asigna importancia alguna a la obra de salvación de la
Iglesia cuya cabeza es el Redentor, pues presume que el que deba ser salvo ya lo está. La
interpretación de KL encierra el problema teológico de la justificación y su lectura fi-
losófica de la historia exuda una neta adhesión al protestantismo, al menos sentirse có-
modo con la lectura reformada de lo que es el cristianismo. Las fuentes protestantes de
su obra –Martin Lutero, Oscar Cullmann, Rudolf Karl Bultmann, Karl Barth, Charles
Harold Dodd, Ronald Niebuhr, Paul Althaus, Werner Kümmel, Albert Schweitzer, el
filósofo luterano Gerhard Krüger, etc.– hablan por sí mismas.

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 educación, ni tan siquiera el error. El sentido escatológico absorbe cualquier
sentido humano del tiempo. Pero también absorbe el sentido del hacer humano
en el tiempo, así fuere el religioso: el hombre no puede labrar su salvación –con
el auxilio de la gracia– porque no puede modificar el sentido designado de la
historia; y lo mismo cabe aventurar de la Iglesia: ¿para qué evangelizar? Lo dice
a propósito de los discípulos de Joaquín de Fiore:

«La trágica historia de los joaquinistas muestra una vez más que no puede
haber un mundo, un siglo o una historia cristiana, en el sentido propio de es-
tas expresiones; porque vivir en este mundo sin ser de él, “llorar como si no
se llorase”, y “regocijarse como si no se estuviese alegre”, y toda la tensión
paradójica de una existencia verdaderamente cristiana, significan más que el
perfecto equilibrio entre ser acomodado y ser caritativo, entre la propia afir-
mación y el renunciamiento propio. Es cierto, naturalmente, que el “verda-
dero” cristianismo vive de un compromiso, y que la historia del cristianismo
está inevitablemente implicada en la historia del mundo. Pero es igualmente
verdad que la auténtica historia de un cristiano, por esta misma razón, es –y
siempre lo ha sido– una lucha constante del hombre espiritual contra el or-
gullo y los apetitos naturales, la superbia vitae y la concupiscentia del hombre
de este mundo» (MH 173).

Fiel a las consignas protestantes, nuestro autor acepta que el hombre es

incorregible y que solamente se salva por la fe. En consecuencia, la historia no
enseña nada porque no es nada salvo pecado. Intentar sacar lecciones de la his-
toria sería tanto como inferir de ella alguna significación profana o, como en
el cristianismo, hacer que Dios reine en la historia acomodando las estructuras
mundanas al designio divino. El texto continúa del modo siguiente:

«El precio que el cristianismo tuvo que pagar al mundo por su existencia
mundana es tan elevado, aunque de diferente naturaleza, que el que el cris-
tiano tiene que pagar por su renuncia al mundo. “Ajustar” el mensaje cris-
tiano a las condiciones contemporáneas es un empeño superfluo, porque el
mundo se cuida, él mismo, de tal ajuste. Pero recuperar, una y otra vez, la
austeridad de las demandas cristianas de una entrega a las aparentes nece-
sidades del saeculum es una tarea tan duradera como la existencia mundana
de la fe en la revelación de Dios en Cristo» (MH 173).

El cristianismo de KL no debe plegarse al mundo porque no es de este

mundo. Aunque el católico cree a la inversa: convertir el mundo a la fe, ajustar
las condiciones mundanas a la religión católica. Para explicar lo que entien-
de por «mundo», KL ensaya la distinción del mundo como universo y como
cosmos. Escribe: «El mundo bíblico no es un mundo en el sentido de un “uni-

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 verso”, esto es, algo combinado dentro de un todo, sino una creación, con
principio y fin». La depreciación del cosmos está ya en la historia del Génesis25,
porque «un mundo creado no tiene substancia en sí mismo, y es explícito en las
enseñanzas escatológicas del Nuevo Testamento» (MH 178).
Decir que por haber sido creado el mundo carece de substancia o de ser
(«A world which is created out of nothing is a priori deprived of a proper being»),
encierra un doble error, teológico y metafísico, porque lo creado tiene substan-
cia propia. El que lo creado dependa, en cuanto a su ser y su fin, de su Creador,
no le niega substancia, como no la desconoce el hecho futuro de su desapari-
ción o transformación por obra del mismo Creador. Esto en cuanto a la teolo-
gía. Además, si no fuera substancia sería, en metafísica, un accidente, existiría
en otro. ¿En qué otro?26 Hay cierto resabio gnóstico en KL: el mundo malo e

25 Remite a Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841), traducido al

español: La esencia del cristianismo, 4ª ed., Madrid, Trotta, 2009, I, cap. 9 a 12.
26 La tesis de KL se explica por la contraposición de universo a cosmos, como dice al
comienzo del capítulo sobre San Agustín: «El lugar lógico para un tratamiento cristia-
no de los problemas cosmológicos no es, ciertamente, el Universo, sino Dios y el hom-
bre, ya que la existencia del mundo depende enteramente de Dios y su significado en
el hombre como objeto de la creación divina. Por el contrario, el lugar lógico para un
tratamiento clásico de Dios y del hombre es el cosmos, porque en sí mismo es eterno y
divino, y dirige la naturaleza del hombre y su destino». (MH 181) El cosmos como rea-
lidad eterna y divina es una idea propia de las culturas paganas, por ende precristiana.
Continúa: «El Dios cristiano es inaccesible a la teología natural. Puesto que Dios, en
poder y ser, es superior a su creación, no puede haber una genuina explicación de Dios
por medio del mundo. El mundo entero puede ser tanto como no ser, si depende de la
palabra creadora de Dios; el mundo cristiano esencialmente no existe. El único testigo
auténtico del mundo visible es el Dios invisible, que revela su creación al hombre a
través de sus profetas» (MH 182) Se podría, decir, cuando menos, que nuestro autor
desconoce el comienzo de la Suma Teológica del Aquinate y las pruebas de la existencia
de Dios a través de lo creado, porque sus argumentos derrotan esa supuesta impotencia
de la razón humana y el no-ser del mundo. Pero más tarde matiza lo dicho, oponiendo
mundo a mundo humano, como si enfrentara cosmos o naturaleza a historia o natura-
leza humana. En efecto, en «Del sentido de la historia» (1961) escribe: «Sólo un mundo
que existe por naturaleza es universal y omnicomprensivo, y nuestro mundo histórico
es dentro de él algo pasajero». La razón es la siguiente: «La historia universal depende
única y exclusivamente del ser humano; el mundo en sí puede existir sin nosotros; es
suprahumano y absolutamente autónomo» (HCH 324 y 325). Lo que genera un nue-
vo problema pues el mundo que existe por naturaleza parece significar un mundo no
creado, opuesto al mundo humano creado por la mano del hombre. Cfr. Karl Löwith,
Il cosmo e le sfide della storia, ed. de Orlando Franceschelli, Roma, Donzelli, 2023,
especialmente el texto: «Mondo e mondo umano».

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 insubstancial es, no obstante, creado; el Reino de Dios allende los tiempos es
lo bueno y lo único substancial, aunque no esté realizado. Por tanto, el mal
encarna en el tiempo y el bien en el porvenir27.
Si el mundo es insubstancial, la historia también lo será. En efecto, cuando
estudia a San Agustín, dice KL que el mundo ha sido creado y con él fue crea-
do simultáneamente el tiempo28: el tiempo es de lo creado, de lo que se mueve y
cambia, mientras que Dios es inmutable e intemporal. Por lo tanto, el mundo
no es eterno, tampoco la historia lo es. Los paganos atribuyen al mundo lo
que es propio de Dios, que no tiene principio ni fin. Y lo dicho del mundo, se
dice también del hombre, un ser finito29. Nuestro autor está censurando la fe
moderna en la historia que se sostiene en el abandono de la creencia cristiana.
Estamos ante un nuevo conflicto de interpretación: para KL, desde el pun-
to de vista de la historia de la salvación, la historia mundana es inesencial e
insubstancial. Es lo que resulta de su perspectiva metafísica: si el mundo carece
de ser, la historia secular es inesencial30. Lo profano no tiene más significación
que a la luz del futuro preestablecido en el plan de Dios. Ello fuerza dos conse-
cuencias: el hecho esencial de la historia (ya no interesa si secular o religiosa) es
Jesucristo, cuya Encarnación y futura Redención serían intemporales –ocurrie-

27 Afirma KL que para el creyente, entonces, «la historia no es un dominio autónomo

de esfuerzo y progreso humanos, sino un reino de pecado y muerte, necesitado, por
tanto, de redención. En esta perspectiva, el proceso histórico como tal no puede experi-
mentarse de importancia total». (MH 219) En ocasiones, como cuando ensaya la con-
cepción bíblica de la historia, le reconoce un sentido que resume en la tensión entre el
llamado de Dios y la respuesta del hombre (MH 207), sin advertir que la respuesta del
hombre se da en el tiempo, en la historia, de lo que se colige que, más acá del eschaton,
la historia es la fragua de la salvación porque es el tiempo de la gracia.
28 Véase San Agustín, De civ. Dei, XI, VI.
29 En MH 184-185, escribe sobre San Agustín: «El hecho primario de la existencia
humana no es ni la generación, ni la identidad a través de las generaciones, sino el
hecho de que cada individuo y cada generación son débiles e ignorantes, decadentes y
agonizantes, y, sin embargo, capaces de ser renovados por la generación espiritual. Lo
que realmente importa en este corto ínterin de la existencia humana es la alternativa
entre ser eternamente salvado o condenado».
30 En un escrito posterior, «Marxismo e historia», de 1958, la no substancialidad de la
historia parece reducida a la historia moderna: «La moderna fe en la historia se ha con-
vertido –utilizando una fórmula de Benedetto Croce que en su momento fue acuñada
con la intención contraria– en la “última religión de los cultos”. Pero como la cultura
de los cultos ya no basta para hacer frente a la historia, esta «última religión» es, de
hecho, un refugio sin salida» (HCH 229, también en 240).

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 ron en el mundo y en un tiempo que carecen de substancia propia31–; luego, lo
secular –lo que se diga sobre el devenir de los siglos– es irrelevante a los ojos de
la fe, porque la escatología ya se ha cumplido. Con la primera consecuencia se
anula todo sentido de lo histórico que no sea el de la salvación; con la segunda,
se anulan las postrimerías que vienen a ser nada más que un punto final de un
hecho ya escrito y ya cumplido.

Refutación cristiana de la historia cíclica

El cristianismo, al introducir la novedad del futuro como el tiempo real-

mente histórico, contradijo la concepción típica de la historia de griegos y
romanos (Herodoto, Tucídides, Polibio) formada de ciclos periódicos. KL lo
dice así:

«La visión cristiana y poscristiana de la historia es futurista, desnaturalizan-

do así el significado clásico de la historein, relacionada a los acontecimien-
tos presentes y pasados. En las mitologías y genealogías griegas y romanas
el pasado es re-presentado como de un fundamento eterno. En la visión
hebrea y cristiana de la historia el pasado es una promesa del futuro; con-
secuentemente, la interpretación del pasado deviene una profecía invertida,
mostrando el pasado como una significativa “preparación” para el futuro.
Los filósofos e historiadores griegos estaban convencidos de que, sucediera
lo que sucediese, tendría el mismo patrón y las mismas características que
los acontecimientos pasados y contemporáneos; nunca consideraron las po-
sibilidades prospectivas del futuro» (MH 12-13).

Lo que aquí se plantea es la imprevisibilidad de la historia; el futuro sólo

se tiene en expectativa, no lo dominamos ni podemos anticipar su suceder.
En cambio, si la historia es la periódica repetición de unos ciclos –o, como en
el progresismo, el andar hacia una meta ya establecida–, existe en los aconte-
cimientos una predeterminación que, al preordenarlos, los vuelve previsibles.
Esta visión pagana, retomada en la Modernidad, es la que ha sido refutada. En
efecto, el cristianismo sabe que el futuro puede ser anticipado por la voluntad

31 Más allá de algunas exageraciones, está en lo cierto Carl Schmitt, «Tres posibili-
dades de una visión cristiana de la historia», Arbor (Madrid), t. XVIII, n. 62 (1951),
p. 240, cuando afirma, contra Löwith, que el cristianismo es un hecho histórico, «un
suceso histórico de infinita, inapropiable e inocupable unicidad. Es la encarnación en la
Virgen. El credo cristiano nos habla de procesos históricos. […] El cristiano contempla
retrospectivamente sucesos consumados y halla en ellos la razón e imagen esenciales
en cuya contemplación activa el oscuro sentido de nuestra historia sigue creciendo».

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 de Dios, que «se determina por una voluntad personal y no por la fatalidad
natural, y el hombre nunca puede predecirlo, a menos que le sea revelado por
Dios». El final perfecto del destino humano contiene un futuro escatológico
que depende nada más que de la fe y no de una ley natural de la historia, de
modo que el sentimiento frente al futuro es «de incertidumbre ante su teorética
incalculabilidad» (MH 16).
En tal sentido, Burckhardt definió que lo que separa una y otra visión de la
historia es que los antiguos creían en la posibilidad de prever el futuro32. Por el
contrario, una vez que la historia se asocia a la libertad, no puede concebirse ya
un futuro preordenado y previsible, escatológico33. Porque concibe la historia
como libertad, «el hombre moderno –dice KL– no cree en guía alguna, ni en el
destino ni en la providencia. Se imagina que puede crear y prever futuro por él
mismo» (MH 17).
Me parece que en el argumento del autor se mezclan varias cosas de des-
igual relevancia: el sentido de la historia, la previsión de las acciones, el co-
nocimiento del futuro, y el fin de los tiempos. Algunas de ellas pertenecen a
la filosofía de la historia, otras a la prudencia y la prognosis humanas, y una
especialmente a la escatología. Pero desde que KL impugna la filosofía de la
historia –la secularización–, tiene que negar valor a la previsión humana34 y
quedarse sólo con la imprevisibilidad del eschaton.
Lo que avizora KL con el argumento de la imprevisibilidad de la historia
es «el viejo problema teológico de la compatibilidad de la providencia con el
libre albedrío» (MH 18). Es consciente de que, desde la Ilustración, el principio
religioso es reinterpretado bajo la forma de «razón humana y libertad profana»
(MH 69), pero elude toda respuesta explícita al problema35, si bien puede decir-
se que, sentadas sus premisas, KL cree que la libertad humana nada significa, o

32 Jacob Burckhardt, Force and freedom. Reflection on history, Nueva York, 1943,
pp. 90 ss. Hay traducción al castellano: Reflexiones sobre la historia universal, Ciudad
de Méjico, FCE, 1961.
33 R. C. Collingwood, The idea of history, Oxford, 1946, pp. 54, 120 y 220. Hay tra-
ducción española: Idea de la historia, Ciudad de Méjico, FCE, 1946.
34 Es la heterogénesis de los fines –sobre la que volveremos–, que KL reitera en «Histo-
ria universal y salvación», por caso en este pasaje: «Los caminos de la historia se trans-
forman entre el origen y la meta como entre la intención y la consecuencia» (HCH 161).
35 En escritos posteriores a MH, el autor aborda la cuestión, pero desde otro ángulo,
el de la contraposición entre historia y naturaleza, pero sólo para repetir lo que dijera
en MH. Véase «Historia natural y salvación» (1950); «Naturaleza e historia» (1950); y
«Del sentido de la historia» (1961), en HCH 123 y ss., 163 y ss., 315 y ss.

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 de tener sentido está exclusivamente en el esperar confiado y el sufrir paciente,
casi igual que el servo arbitrio de Lutero.
En el fondo, la tensión es insoluble. Por ello, cuando trata de San Agustín,
escribe KL:

«El hombre moderno vive todavía del capital de la cruz y el círculo, de cris-
tianismo y antigüedad; y la historia intelectual del hombre occidental es un
continuo intento para reconciliar el uno con el otro, revelación con razón.
Este intento nunca ha tenido éxito y no puede tenerlo sino por compromi-
so. Nietzsche y Kierkegaard han demostrado que la decisión inicial entre
cristianismo y paganismo sigue siendo decisiva, porque ¿cómo se podrá re-
conciliar la teoría clásica de que el mundo es eterno con la fe cristiana en la
creación, el ciclo con un eschaton, y la aceptación pagana del destino con
el deber cristiano de la esperanza? [Rom., VIII, 24]. Todo ello es irreconci-
liable, porque la concepción clásica del mundo es una concepción de cosas
visibles, mientras que la “perspectiva” cristiana del mundo es, después de
todo, no una concepción sino materia de esperanza y fe en cosas invisibles»
(MH 187-188).

¿Qué concluye, para el sentido de la historia, el pasaje citado? Se pueden

ensayar diversas líneas interpretativas. Si el cristianismo dio por tierra con la
inteligencia antigua del devenir histórico, su victoria no ha sido conclusiva,
porque seguimos leyendo el curso del tiempo ora bajo el signo de la Cruz (el
eschaton como futuro intrahistórico), ora bajo la consigna del ciclo (el factum
convertido en verum por el historicismo)36. Quizá pueda decirse que el nuevo
ciclo postcristiano viene de una lectura de impronta gnóstica –impregnada de
luteranismo– que entiende al mundo como un imposible intento de alcanzar el
bien con las herramientas malditas de la naturaleza humana, de amar la liber-
tad cuando ésta es esclava del pecado. Otra posibilidad interpretativa es la que
veremos de inmediato.
Pareciera que el conflicto entre ambas concepciones es como una lucha
entre lo invisible de la fe y lo visible de lo mundano. Y esta imputación KL la
ha hecho a Vico, porque el italiano convirtió a la providencia divina en algo
completamente natural que se manifestaba en el curso de la historia. «El Dios
de Vico –escribe– es tan omnipotente que puede abstenerse de intervenciones
especiales. Se produce por completo en el curso natural de la historia por sus
medios naturales: ocasiones, necesidades, servicios» (MH 140-141).

36 «El pensamiento histórico moderno –de acuerdo a Löwith– no es ni cristiano ni pa-

gano, sino una mezcla opaca entre creer y ver. Quiere creer en el futuro, pero no puede
evitar ver la repetición de lo mismo» (HCH 158).

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 La objeción de KL cae por su propio peso: confunde las cosas, porque lo
milagroso es siempre excepcional, extraordinario, y Dios opera normalmente
por medios ordinarios, a través de las causas segundas que Él ha creado. En
tal sentido, la doctrina de Vico cuadra perfectamente con los conceptos del
tratado del Aquinate sobre el gobierno del mundo por Dios. Evidentemente sus
críticos no lo han leído o lo ignoran.
Hay una mirada corta y otra mirada larga de la historia; una visión próxi-
ma por terrenal y agitada, y otra visión distante por celestial y reposada. A esto
apunta la noción de providencia en Bossuet, de la cual escribe KL: «Solamente
a nuestra ignorancia, miopemente ocupada en lo particular, le parece que los
altibajos del acontecer histórico son mero azar y fortuna. En una perspectiva
adecuada, esta mezcla de azar y destino es un ordenado designio, donde el re-
sultado final se prepara por las más remotas causas» (MH 160).
La tesis de Bossuet es católicamente correcta: la providencia unce a sus
designios lo que a ojos del hombre es azar o fatalidad, porque estos aconte-
cimientos están regidos por causas remotas, es decir, por una Causa Primera
que dirige las causas segundas37. No es necesario el milagro para probar que la
providencia existe. Hay que leer al profeta Isaías y lo que el Aquinate dice sobre
la casualidad. En todo caso, es otra interpretación errada del filósofo por su
comprensión del devenir circunscripto al horizonte protestante.

4. Secularización

«… la fe cristiana es incompatible con la fe en un mundo de la historia»

(Karl Löwith, Cristianismo, historia y filosofía, 1966).

A raíz de la concepción hebrea y cristiana, la historia se vuelve universal,

en el sentido de «reflejo profano de un proceso de salvación invisible» (HCH
353), ya que posee una unidad que le viene del fin: el Reino de Dios, la Nueva
Jerusalén. El progreso hacia el fin último lo es hacia un mundo mejor. Esta es la
causa raigal que explica que los filósofos modernos elaboraran «una filosofía
de la historia secularizando los principios teológicos y aplicándolos a un nú-

37 Cfr. Jacques Bénigne Bossuet, Discours sur l’histoire universelle (1681), en español:
Discurso sobre la historia universal, Barcelona, Imprenta de Pons y Ca., 1852, p. 311:
«En una palabra, ningún poder humano hay que no sirva, a su pesar, a otros designios
que los suyos. Dios solo sabe reducirlo todo a su voluntad. Todo es por eso pasmoso,
a no mirar sino las causas particulares; y sin embargo, todo camina con una reglada
continuación».

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 mero siempre creciente de hechos empíricos» (MH 27). Es decir, el progresismo
en la historia sigue entendiéndose conforme a los dos principios, el antiguo y el
cristiano: movimiento cíclico y dirección escatológica.
El ciclo del progreso restaura la perspectiva pagana del suceder temporal
por entenderlo en términos mundanos e inmanente, y, en consecuencia, secu-
larizando la perspectiva cristiana trascendente38. Afirma KL que «la irreligión
del progreso es todavía una especie de religión, derivada de la fe cristiana en
una meta futura, aunque sustituyendo un eschaton indefinido e inmanente por
uno definido y trascendente»39 (MH 129).
La secularización es una usurpación del sentido trascendente de la historia
y su conversión en inmanente por la expulsión de la providencia divina. Por la
secularización, el eschaton que trasciende la historia se vuelve una meta terre-
nal. Si aquél es imprevisible, el progreso es dominio del hombre. El devenir no
depende ya del plan divino sino de la razón y la voluntad humanas.
Esboza KL los efectos y defectos de una historia secularizada, que no pue-
den exponerse sino en el marco de la historia providencial:

«El hombre tratará de sustituir a la providencia, pero dentro del horizonte

establecido, secularizando la esperanza cristiana de la salvación en una es-
peranza indefinida de progreso, y la fe en la providencia divina en la creen-
cia en la capacidad humana para subvenir a su propia felicidad terrena»
(MH 125).

La causa del desvío progresista y de sus resultados está en la «heterogé-

nesis de los fines» –un recurso todavía providencial40–: la razón y la voluntad

38 «El término “historia universal”, que combina universo con historia, es el resultado
de un pensamiento que “historiza” y humaniza el mundo» (HCH 353).
39 Advierto una contradicción en este pasaje, que está al final del capítulo sobre Vol-
taire. La traducción española es correcta, quien parece haberse equivocado es el propio
KL: en el cristianismo el eschaton es indefinido y trascedente; en la filosofía de la histo-
ria ha mutado en un fin definido e inmanente. Pero lo que escribió podría ser correcto
si se dice del cristianismo de la escatología realizada, como en el texto de MH 127 que
citamos en seguida.
40 Afirma KL: «Nosotros “hacemos” historia, y ésta nos domina. El obrar convertido
en acontecer tiene sus consecuencias irreparables y su sentido histórico sólo se mani-
fiesta cuando las consecuencias desembocan en un resultado. Éste no es la finalidad
o el “para-qué” de la acción originaria, sino el fondo no intencionado del acontecer
histórico» (HCH 140). Véase también el estudio «La fatalidad del progreso» (1963) en
HCH 331 y ss.

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 humanas quieren una cosa, pero lo que resulta es otra contrapuesta41. Mas, una
vez que introducimos al hombre en la marcha de la historia, no podemos me-
nos que darle el sitial de Dios, aunque haya una gran distancia entre el progre-
so en sentido religioso y su alcance moderno: «El cristianismo, lejos de haber
abierto el horizonte de un futuro indefinido, como la religión del progreso, ha
hecho del futuro algo primordial al convertirlo en definido, y de este modo ha
acentuado y profundizado inmensamente la seriedad del instante presente. En
su esperanza llena de fe en una gloria y juicio futuros va implícita la suposición,
no de que la historia progresa indefinidamente, ya sea por una ley natural o por
los esfuerzos continuados del hombre, sino que la misma ha alcanzado virtual-
mente su fin» (MH 127).
Luego, una vez se concede seriedad al «instante presente», esto es, cuando
se asigna importancia al tiempo, se trastocan los medios y se desnaturaliza
el fin. La culpa es del cristianismo pues el mundo sigue siendo tan munda-
no como en época del paganismo42. Más claramente: la Iglesia es responsable
de la secularización de la esperanza transhistórica, como se verá en los textos
siguientes, porque apegarse al mundo es adherirse a lo insubstancial e impri-
mir a la historia un sentido inmanente, aunque a la postre sea un infructuoso
empeño. El mundo es mundo, no es algo divino, carece de substancia; querer
cambiarlo, ordenarlo o dirigirlo, es vanidad, soberbia, pecado.
No obstante, KL tiene por evidente que la secularización «cristiana» no es
equivalente a la «ideología del progreso», por eso insiste en la diferencia que
media entre la fe religiosa y el progreso:

«El vivir hacia un futuro eschaton y volver de él hacia un nuevo comienzo,

es característico solamente de aquellos que viven de manera especial por
esperanza y expectación, para los judíos y los cristianos. Con este alcance,
futuro y cristianismo son en verdad sinónimos. Sin embargo, una diferencia

41 KL lo advierte en las doctrinas del monje Joaquín de Fiore: «Joaquín, como des-
pués de él Lutero, no pudo prever que su intención religiosa –la de de-secularizar la
iglesia y restaurar su fervor espiritual– en otras manos se convertiría en su contrario:
la secularización del mundo, vuelto más mundano cada vez por el simple hecho de que
el pensamiento escatológico sobre las últimas cosas fue aplicado a las cosas penúltimas,
a hechos que intensificaron el poder de lo secular dirigiéndolo hacia una solución final
de los problemas que no podrían ser resueltos por sus medios y en su propio nivel»
(MH 178-179).
42 «El cristianismo, en definitiva, podría ser “responsable” de la posibilidad de su
propia secularización –dice KL–, incluyendo sus consecuencias no cristianas, pues la
proclamación original del Reino de Dios definitivamente no intentó hacer al mundo
más mundano de lo que fuera para los paganos» (MH 243).

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 básica entre el cristianismo y el futurismo secular es que “el progreso del
peregrino” no es un avance indefinido hacia un ideal inalcanzable, sino una
elección definida frente a una realidad eterna; y que la esperanza cristiana
del Reino de Dios está atada al temor del Señor, mientras que la esperanza
secular de un “mundo mejor” mira hacia adelante sin temor ni temblor. […]
Toda la moderna lucha por mejoras y progresos, en plural, está enraizada
en aquel singular progreso cristiano, del que la conciencia moderna se ha
emancipado porque no puede demostrarse y conocerse por la razón como
una ley natural, sino solamente por la esperanza y la fe en cuanto regalo de
la gracia» (MH 95-96).

Es claro que Löwith, no obstante haber acusado al cristianismo de secu-

larizar la historia haciéndola una instancia –o la estancia– del Reino de Dios,
mantiene distantes el fin que proviene de la voluntad sobrenatural de Dios y
el que procura la ley natural del progreso. Pero, finalmente, la diferencia de las
perspectivas y de las intenciones concluye en lo mismo, la secularización de la
historia.
Hay también otra diferencia, que será decisiva, entre el progresismo reli-
gioso de la fe y el progresismo secular, que KL halla en la contraposición entre
la salvación universal –política–, o la salvación personal –individual–.

«La historia política no puede adoptar jamás el esquema cristiano de la his-

toria de la salvación, desde que la salvación se refiere al alma individual –a
cada uno de nosotros– pero no a la humanidad. La humanidad no puede
ser salvada, porque no existe sino en los hombres y mujeres individuales. El
punto decisivo de todas las filosofías de la historia de tenor secular y positi-
vista consiste en adoptar el elemento universal del entendimiento cristiano
de la historia pero eliminando la preocupación cristiana por las personas,
porque el reconocimiento de la significación universal de una personalidad
única como Jesucristo iría más allá de la corriente lineal de un desarrollo
progresivo continuado» (MH 100).

Justa y excelente advertencia de KL que, a pesar de todo, será desbancada

más adelante cuando –al presentar al pueblo judío como el único sujeto histó-
rico escatológico– reintroduzca la noción de una salvación política o colectiva.

Secularización, progreso y confusión

Löwith dice del concepto de progreso que es un «mirar hacia adelante»

(MH 125). ¿Qué es eso que está «adelante»? Se trata del eschaton. El mun-
do moderno, entonces, vive de una paradoja: la secularización del saeculum

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 cristiano. El progreso es una falsificación de la escatología43. Su camino fue
preparado, a pesar suyo, por Joaquín de Fiore44 en el siglo XII, quien tuvo una
visión alegórica de la historia y una «comprensión dinámica de la revelación»,
entrelazando historia y Escrituras45 (MH 169).
En un segundo momento, con la Ilustración, el principio religioso es
reinterpretado bajo la forma de «razón humana y libertad profana» (MH
69). Desde entonces el progreso se concibe como un avance indefinido hacia
más y más racionalidad, más y más libertad, más y más felicidad, porque
el tiempo no ha sido aún consumado. El progreso inmanente e indefinido
sustituye la divina providencia, asume la función de prever y preparar el
porvenir.
De aquí la naturaleza confusa de nuestros tiempos: «Las comunidades de
los tiempos modernos no son religiosamente ni paganas ni cristianas; son de-
cididamente seculares, esto es, secularizadas, y sólo por ello, por derivación,
son todavía cristianas». El mundo moderno, en la apreciación de KL, es «el
resultado de un largo proceso de secularización», lo que ha hecho que sea «más
o menos cristiano y, al mismo tiempo, no-cristiano». Es decir, ni totalmente
pagano ni genuinamente cristiano. «La ambición de ser “creativo” y el esfuerzo
por una realización futura reflejan la fe en la creación y en la consumación, aun
cuando se tengan por irrelevantes mitos» (MH 227).
El mundo actual –a resultas de la heterogénesis de los fines46– es «cristiano
por derivación y anticristiano por consecuencia», y la razón se halla en «el
éxito mundano del cristianismo y, al mismo tiempo, en su fracaso por hacer
cristiano al mundo». Ese fracaso se explica materialistamente, en razón del

43 Ver cap. IV de MH.

44 Ver cap. VIII de MH.
45 Como advierte KL, «la expectativa de Joaquín de una nueva edad de “plenitud”
podía tener dos efectos opuestos: reforzar la austeridad de la vida espiritual frente a la
mundanalidad de la Iglesia, y esta fue, por supuesto, su intención; pero también podía
impulsar el anhelo de nuevas realizaciones históricas, y esto fue el remoto resultado de
su profecía de una nueva revelación. La revolución que fuera proclamada dentro del
marco de una fe escatológica y referida a una vida monástica perfecta, fue apropiada,
cinco siglos más tarde, por un sacerdocio filosófico que interpretó el proceso de secu-
larización en términos de una “espiritual” realización del Reino de Dios en la tierra»
(MH 179). Es el caso de Lessing, Fichte, Schelling y Hegel, a quienes sucederá un sa-
cerdocio filosófico materialista, el de Marx.
46 La ley de la secularización, según KL, se define del siguiente modo: «en el proceso
del acontecer, el resultado siempre difiere de lo deseado en un principio» (HCH 158).

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 «carácter “ideológico” del mensaje cristiano»; y religiosamente, en atención a
«una proposición fundamental del Nuevo Testamento, esto es, que el Reino de
Cristo no es de este mundo» (MH 228).
Más allá de la apreciación de nuestro autor –porque es cierto que nuestro
mundo y el cristianismo actual son «mistongos», como viera el P. Leonardo
Castellani–, KL repite el error liberal en torno al sentido de las palabras de
Cristo a Pilato: «mi Reino no es de este mundo». Rectamente entendidas, no
significan que su Reino no «está» en el mundo sino que no tiene en él su «ori-
gen». En esto nuestro autor coincide con la interpretación protestante contra-
ria a la católica47.
Además, como se dijo, todo intento humana marcha al fracaso, por lo que
la historia es la historia de los reiterados fracasos humanos. Los hombres nada
pueden contra el querer de Dios, por eso el mundo no puede cristianizarse y
sigue tan pagano como antes de Nuestro Señor. Un rasgo más del escepticismo
y del pesimismo de nuestro autor.

La mundanización del cristianismo

La Iglesia en los siglos ha traicionado su capital religioso48. Por su infide-

lidad, ya no hay conflicto entre el cristianismo y el siglo. No hay duda de que
el juicio se endereza principalmente contra el catolicismo y, secundariamente,
contra el calvinismo. Para KL el humanitarismo y la filosofía falsean la verda-
dera caridad al acompañar la avidez de riquezas. Es el alma calvinista plasma-
da en la cultura angloamericana, el compromiso entre el puritanismo religioso
y el moderno espíritu de lucro. «Para el hombre moderno, el cristianismo no es
un obstáculo ni una locura, sino –de no serle hostil– un saludable elemento de
la civilización secular» (MH 39).
No es propio del cristianismo volverse mundano, por eso KL no lo culpa
del todo, aunque lo haga solidario de la secularización. «El Cristianismo fue
arrojado en el torbellino de la historia del mundo, sólo contra su voluntad; y
el designio providencial de Dios puede cuadrar en un sistema consistente sólo

47 Remito a Juan Fernando Segovia, «La codificación de la doctrina de Cristo Rey en

la Quas primas», Verbo (Madrid), n. 625-626 (2024), pp. 485 y ss.
48 «Después de mil años de existencia histórica, [la Iglesia Católica] estaba saturada
de mundanalidad, y su teología saturada de filosofía, tanto árabe como aristotélica.
Los elementos originales de la fe cristiana –advenimiento del Reino de Dios, segunda
venida de Cristo, contrición, renacimiento, resurrección– fueron recubiertos con una
espesa capa de intereses creados y de preocupaciones seculares» (MH 176-177).

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 como un principio secularizado y racionalizado». Hacerse del mundo, mirar al
mundo, siempre produce, por la heterogénesis de los fines, el resultado contra-
rio: el mundo no se cristianiza, sigue igual que antes, mientras que la Iglesia se
mundaniza.

«En tanto que principio trascendente, la Voluntad divina no puede ser nun-
ca objeto de una interpretación sistemática, que revele el significado de la
historia en la sucesión y en la fortuna de los estados, o aun en la historia de
la Iglesia» (MH 219).

Pero pareciera, claro está, que el retardo del eschaton prohijó la impacien-
cia y, con ésta, la conversión de la esperanza trascendente en una distinta jalo-
nada de fines religiosos mundanizados. Aquí, en este último texto de nuestro
autor, laten el concepto protestante del Deus absconditus, la idea gnóstica del
mundo como pecado, y la negativa a reconocer en el hombre la capacidad de
entendimiento de los planes divinos. Debido a la índole insondable de los pla-
nes divinos y a la impotencia humana, por la prostitución de la razón, parece
lógico que aparecieran dudas sobre la misma Revelación y se trasmutaran los
fines, poniendo la esperanza en el tiempo.
A la vista del proceso, KL escribe la sentencia, sino epitafio: «La debilidad
del cristianismo moderno consiste en que es tan moderno y tan poco cristiano,
que acepta completamente el lenguaje, los métodos y los resultados de nuestro
progreso mundano, en la ilusión de que todas las invenciones no son más que
medios neutrales, que pueden ser fácilmente cristianizados por fines morales, si
no religiosos. En realidad son [esos medios] el resultado de una mundanalidad
y de una autoconfianza extremas» (MH 128-129).

La teología de la historia

Lo que ha fracasado es la concepción teológica de la historia de un San

Agustín, que KL resume con estas palabras:

«todo en este saeculum está sujeto a cambios; por esta misma razón, la histo-
ria profana no tiene relevancia inmediata para la fe en las cosas eternas. Lo
que pueda aún suceder entre ahora y el final, como finis y como telos, es irre-
levante en comparación con las alternativas religiosas de aceptar o rechazar
a Cristo y de nuestra redención por su intermedio. La fe de San Agustín no
necesita elaboración histórica porque el proceso histórico como tal no puede
nunca establecer ni absorber el misterio central de la Encarnación. La fe en
ella va más allá de todo desarrollo lineal» (MH 189).

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 Por esta razón, continúa Löwith, no hay en San Agustín, tampoco en San-
to Tomás49, «una “historia” de la religión cristiana», porque el acontecer de la
religión y de la fe no puede entenderse al modo de Joaquín de Fiore, esto es,
según «una articulación sucesiva de etapas significativas del intermedio entre
la primera y la segunda venida de Cristo». A partir de la novedad absoluta del
acontecimiento único, que es el advenimiento de Cristo, «nada realmente nue-
vo puede suceder» (MH 189).
Fuera, entonces, «las esperanzas mesiánicas, apocalípticas y quiliásticas en
el tiempo histórico»; fuera toda tentativa de traer al mundo un Reino que no es
del mundo. El Reino de Dios no se realiza ni se desarrolla en un reino terrenal:
está más allá de la historia; querer trasponerlo al mundo es malversarlo, natu-
ralizar una realidad que no es natural. La historia universal, tal como la conci-
be el de Hipona, ha de verse como un «significativo procursus desde principio
a fin sin un milenio intermedio». Existe en Agustín una separación definitiva
entre los acontecimientos seculares y su meta trascendente, que solamente se
vinculan «a través de la peregrinatio o “peregrinaje” in hoc saeculo del creyente
hacia el último telos» (MH 189-190).
En la idea agustiniana del tiempo, la historia comienza con la creación y el
pecado original, y marcha hacia la consumación final en el futuro: juicio final
y resurrección, el eschaton. Es decir, San Agustín instala el tiempo entre los
dos puntos «suprahistóricos de origen y destino», lo que permite deducir que,
para él, la historia no tiene más significación que el ser un intermedio (interim)
entre la primigenia revelación de su significado sagrado y su consumación en
el futuro. «La historia únicamente tiene un significado como un todo con refe-
rencia a un comienzo absoluto y a un fin. Por otra parte, comienzo y fin no son
tampoco significativos en sí mismos sino con referencia a la historia que ellos
comienzan y terminan, y el acontecimiento central de esta historia es la venida
de Jesucristo, el acontecimiento escatológico» (MH 191).
No es este el lugar de discutir el alcance que KL le da al sentido agustinia-
no de la historia, pues estamos juzgando el de Löwith, que es contradictorio.

49 En el caso del Aquinate, KL (MH 189) remite a la S. th., II, II, q. 1, a, 7, sobre los
principios de la fe, y dice que, por ser perfectos y eternos, no pueden ser modificados
sino sólo explicados. Se equivoca nuestro autor: en tal cuestión Santo Tomás se pre-
gunta si los artículos de fe aumentan con el tiempo y responde afirmativamente: si bien
el tiempo no produce en ellos una modificación substancial, en cuanto a su explica-
ción o interpretación (explicationem) el número de los artículos creció, pues los últimos
hombres conocieron de manera explícita lo que era desconocido por los primeros. El
tiempo –entendemos– permite develar lo que estaba oculto en las verdades eternas de
la fe, explicitar lo que en ellas estaba implícito.

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 Porque decir que comienzo y fin carecen de significación es una exageración
deliberada que choca con lo antes escrito. Para San Agustín la historia es el
discurrir de la ciudad humana en constante tensión entre el modelo de sal-
vación –la Ciudad de Dios, la Iglesia–, y el caso de perdición –la Ciudad del
Diablo identificada usualmente con la Ciudad Terrena–; por lo tanto el fin
tiene enorme trascendencia. Que el hombre no lo conociera con toda claridad
hasta la Encarnación del Verbo no concluye su irrelevancia sino su absoluta
trascendencia. Por otra parte, la Encarnación es un hecho divino de enorme
misericordia que acontece en la historia, no fuera de ella, porque el hombre
–que no es un ángel– se salva en la historia. Y eso mismo ha de llenarla de un
sentido religioso extraordinario que desborda cualquier sentido humano. Y lo
dicho de la Encarnación es igualmente válido para la Redención: la Cruz de
Cristo no sucedió en un mundo insubstancial, ni sigue operando la redención
en un ambiente inesencial.

5. El concepto de la historia en la Biblia

El capítulo XI de MH, en el que KL estudia la concepción bíblica de la his-

toria, es el nudo gordiano de la obra. Porque todo lo hasta acá escrito reposa
en una reinterpretación del significado de los dos Testamentos50. ¿Qué diferen-
cia la concepción judía de la cristiana en torno a la historia? Al responder KL
la pregunta, lo dicho en las páginas precedentes cobra un giro inesperado, al
menos así lo fue para mí.

«Lo que es particular al cómputo cristiano del tiempo –sostiene nuestro au-
tor– es que cuenta el mismo desde un acontecimiento central que ocurrió
cuando el tiempo se había consumado. Para los judíos, el acontecimiento
central se encuentra todavía en el futuro, y la esperanza de la venida del
Mesías divide el tiempo para ellos en un eón presente y otro futuro. Para el
cristiano, la línea divisoria de la historia de la salvación ya no es un mero
futurum sino un perfectun praesens, la venida ya realizada de Jesucristo. Con
relación a este acontecimiento central, el tiempo es contado tanto hacia ade-
lante cuanto hacia atrás» (MH 206).

El filósofo procede ahora a separar la concepción unívoca de la historia –la

judeocristiana futurista por asentarse en el eschaton– que, hasta este momento,

50 Al reconocerse inexperto en la materia, KL dice basarse en el estudio del teólogo

protestante Oscar Cullmann, Christus und die Zeit (1946), traducido como Cristo y el
tiempo, Barcelona, Ed. Estela, 1968. No nos detenemos en su crítica porque no es el
propósito de este trabajo.

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 había presentado como inseparable. La judía y la cristiana tienen un elemento
común: «la concepción bíblica de la historia se delinea como una historia de
salvación, progresando de la promesa a la consumación y enfocada en Jesucris-
to» (MH 205-206).
La historia es historia de la salvación, como afirma San Pablo (Gal., III, 6
y ss.; Rom., V, 12 y ss.; IX a XI), y que KL, siguiendo a Cullmann51 interpreta
así: «la historia de la salvación hasta Cristo se desarrolló como una reduc-
ción progresiva: la Humanidad (Adán), el pueblo de Israel, el resto de Israel,
el Único, Cristo (segundo Adán). Así, ciertamente, la historia de la salvación
ha alcanzado su centro, pero aún no ha recorrido su curso completo. Ahora es
necesario, por así decirlo, revertir el proceso, es decir, proceder del Único a los
Muchos, pero de forma tal que los Muchos representen al Único. Ahora el cami-
no conduce desde Cristo a aquellos que creen en Él, que saben que se salvarán
por su fe en su muerte vicaria» (MH 206-207).
La concepción de Cullman de la historia cristiana como historia de la sal-
vación recorre su curso en dos movimientos: por el primero va de los muchos al
Único, esto es: de un pueblo o grupo humano cada vez más reducido, a lo más
singular: el Mesías. Esta es la historia del Viejo Testamento. El segundo camino
corre del Uno a los muchos, del Cristo al género humano, que es la historia del
Nuevo Testamento. «Justamente en el medio –afirma– está el factum decisivo,
la muerte de Cristo». Es claro que este es el punto –la muerte de Cristo– en el
que la concepción judía no coincide con la cristiana.
Tanto en la perspectiva hebrea como en la figuración cristiana la historia
se entiende como salvación porque el hombre ha pecado y Dios lo socorre
procurándole la salvación. Únicamente el pecado y la redención «requieren y
justifican la historia como tal», escribe KL. El tiempo histórico no tiene más
significado que la redención del hombre, que es obra exclusiva de Dios. Si se
quita el pecado original y si se elimina la redención final, la historia como «ín-
terin» sería innecesaria e ininteligible. «El “ínterin”, es decir, toda la historia,
no es un período vacío en el cual nada sucede, ni un período ocupado en el
cual todo puede suceder –entiende KL–, sino el tiempo decisivo de prueba y
la separación final del trigo de la paja». La historia tiene un «único contenido
constante»: la llamada de Dios –la invitación a la salvación– y la respuesta que
el hombre da a ella.

«Experimentar la historia como un “ínterin” –continúa KL– significa vi-

vir en una tensión suprema entre voluntades contrapuestas, corriendo una

51 Ahora se refiere a Oscar Cullmann, Koenigsherrschaft Christi und Kirche im Neuen

Testament (1941).

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 “carrera”, cuya meta no es un etéreo ideal ni una enorme realidad, sino la
promesa de la salvación» (MH 207).

El concepto de carrera es paulino (II Tim. IV) y está muy bien recordado,
pero se equivoca KL cuando, por la promesa de la salvación, le quita a la his-
toria –a la «carrera»– tanto un «elevado ideal»: por caso, la vida en la fe y la
expansión de la fe, predicar el Evangelio en todo el mundo; cuanto el ser una
«sólida realidad», pues la Iglesia lo es, la militante como institución visible que
está en la historia aunque no pertenece a la historia. Al igual que son visibles
las comunidades políticas, colaboradoras de la Iglesia en relativo a las condi-
ciones materiales y morales –el bien común– que sirvan a la salvación. Por otra
parte, no es en la historia cuando se producirá la separación entre el trigo y la
cizaña, sino en el día del Juicio, el día del Señor (Mt., XX y XXV).
Pero la pretensión de Löwith se hace evidente: si la promesa del Mesías ha
sido cumplida por Dios y del Único la salvación se extiende a los muchos, el
privilegio del pueblo de judío no tiene ya valor alguno. Veremos más adelante
cómo responde nuestro autor a esta «amenaza».
Lo que ahora importa de la lectura de nuestro autor es lo que concluye de
ella, esto es, que no hay posibilidad de interpenetración entre la historia pro-
fana y la historia sagrada. La historia religiosa es historia de salvación obrada
por Dios y nada tiene que ver con la historia secular que los hombres actúan.
Es cierto que teólogos y filósofos han querido asimilarlas, unas veces explican-
do la historia del mundo religiosamente (Bossuet), otras interpretando la reli-
gión revelada en términos de historia profana (Voltaire, Hegel). Pero ninguno
tuvo éxito en reducir la una a la otra. Para KL es obvio que ambas historias no
se pueden identificar ni acoplar porque sería hacer del hombre un Dios. «Inte-
grar la una en la otra es abolir la diferencia entre hombre y Dios, entre creatura
y creador. Lo máximo que se puede decir desde el punto de vista de la fe es que
la historia de la salvación incluye todas las otras historias, en cuanto aquélla se
refleja en ellas» (MH 209).
KL previene que el vincular ambas historia comportaría que «los aconte-
cimientos profanos cesan de ser absolutamente profanos». He aquí la razón de
que hayan sido impuestas ciertas interpretaciones alegóricas y tipológicas de
la Biblia, porque siendo historia de salvación, «la historia del mundo es una
“parábola” (Mc., IV, 10-12) que se manifiesta en lo oculto» (MH 209).
Entonces, ¿cuál es el sentido de la división tripartita del tiempo?, ¿qué va-
lor tiene la articulación de todo tiempo histórico en pasado, presente y futuro?
La pregunta late desde que la historia es solamente relativa al futuro. Responde
KL que la composición tripartita del tiempo «refleja la estructura temporal de
la historia de la salvación. El pasado apunta a las primeras cosas; el futuro, a

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 las últimas; y el presente, a una presencia central que conecta el pasado con
el futuro a través de una sucesión teológica». Esto es: la división formal del
tiempo histórico refleja la costumbre de pensar el tiempo con categorías de la
tradición cristiana. Pero no hay que engañarse: el valor del tiempo histórico no
será el mismo para el pueblo judío que para los cristianos.

«La observación teórica de un espacio-tiempo natural, y la distinción de

un indiferente punto “ahora”, de su “antes” y su “después”, sin embargo,
no explican la experiencia de un tiempo histórico cualitativo. Un ahora his-
tórico –escribe– no es un instante indiferente, sino un kairos[*] que abre el
horizonte tanto para el pasado como para el futuro. El ahora significativo
del kairos cualifica la retrospección en el pasado y la expectativa en el futuro,
uniendo el pasado como preparación con el futuro como consumación.»
(MH 209)

Para el cristiano, fue la Encarnación de Jesucristo, en el tiempo que Dios

concibió era el propicio, lo que permite entender por la fe al pasado y al futuro
como «fases temporales en la historia de la salvación» (temporal phases in the
history of salvation). Al subrayar el modo cristiano de comprender la historia,
lo que KL hace es deslizar una radicación temporal del eschaton: para el cris-
tiano la historia como salvación pende de «un único acontecimiento que, de
una vez por todas, sucedió una vez en el tiempo» (a single once-for-all which
happened once-upon-a-time)52. Esa radicación temporal es en el presente, está
en el presente cristiano que es la vida de Jesucristo. «Un mero antes o un mero
después de una ahora neutral no podían nunca haber constituido el pasado
histórico y el histórico futuro» (MH 209-210).
Si lo hemos entendido, el argumento de nuestro autor correría así: la con-
cepción cristiana de la historia llena de significación al presente y, desde éste
–pues Cristo siempre está presente hasta el final de los tiempos– preña de senti-
do al pasado –la profecía del Mesías, del Salvador prometido en cumplimiento

* Kairos, Kairós, significa un lapso indeterminado en que algo trascendente sucede,

literalmente es un «momento adecuado u oportuno», un instante crucial. Cfr. François
Hartog, Chronos. L’Occident aux prises avec le temps (2020), traducida al español:
Cronos. Cómo Occidente ha pensado el tiempo, desde el primer cristianismo hasta hoy,
Ciudad de Méjico, Siglo XXI Ed., 2022, pp. 28 ss., y el cap. 1. Dicho de Jesucristo, KL
identifica kairos con la Encarnación, pero podría también decirse con San Pablo que
se trata de todo el tiempo entre la Pasión y la Parusía, coincidente, por tanto, con las
postrimerías, según Santo Tomás de Aquino, Super Isaías, cap. II, lect. 1. El tiempo de
la misericordia, de la conversión, el tiempo de la gracia es el kairos.
52 Es la tesis del protestante norteamericano Paul Sevier Minear, Eyes of faith. A
study in the Biblical point of view, Filadelfia, Westminster Press, 1946, pp. 97 y ss.

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 de la alianza– y al futuro –la esperanza de la consumación de la redención
personal de cada ser humano–. Esto explica por qué la historia cristiana no es
del futuro, únicamente del porvenir, porque en la vida humana todo momento
o tiempo tiene significado a la luz de la presencia de Cristo, siempre actual y
siempre real53. En el cristianismo el tiempo es el presente54.
Este giro, en verdad, da cuenta de la opción de KL por la concepción judía
de la historia, que es la única que conserva la expectación en el Mesías.
Si lo afirmado sobre Jesucristo puede ser leído correctamente con ojos
católicos, KL lo rectifica valiéndose de la «escatología realizada» del teólogo
protestante Charles H. Dodd55 (1884-1973). El texto que sigue merecer sope-
sarse atentamente:

«Por detrás de los acontecimientos y de las figuras visibles, misteriosos po-

deres invisibles están trabajando como archones, o agentes primarios (Rom.,
XIII, 1; I Cor., II, 8). Desde Cristo, estos poderes están ya sujetos y quebra-
dos, aunque todavía se mantienen poderosamente vivos. De modo invisible,
la historia ha cambiado fundamentalmente; visiblemente es aún la misma,

53 Que KL reconoce, cuando cita (MH 214) a Heb., III, 8.

54 Santo Tomás de Aquino, S. th., I, q. 46, a. 3 ad 3: «Nada es hecho sino en cuanto
existe, y del tiempo no existe sino el momento presente. Luego del tiempo no puede
hacerse más que algún momento presente. Y esto, no en el sentido de que en el primer
instante mismo haya tiempo, sino en cuanto que desde ese primer instante comienza el
tiempo». Por eso, en I, q. 66, a. 4 ad 5, afirma que, al hablar del tiempo, nada puede ser
tenido en acto más que el ahora, esto es: el presente.
El tiempo humano es el presente –ha dicho el Aquinate–, porque a él solamente le
corresponde la actualidad; mas el presente es la decantación del pasado. El presente
es preparado por el pasado y el pasado permanece, se conserva, en el presente porque
la actividad humana es finalista y en ella están compenetrados presente y pasado en
atención a un futuro al que tiende. Alguna vez, pasado y presente fueron futuro. La
historia comprende esos tres momentos de la temporalidad y lo que les da unidad es la
compenetración de las capas temporales y la duración. El pasado está en el presente en
virtud de su continuidad, su carácter acumulativo dado por la finalidad –dice Rafael
Gambra–, o en razón de la permanencia virtual de lo pretérito en lo actual –según
Millán Puelles–. Cfr. Antonio Millán-Puelles, «Ontología de la existencia histórica»,
loc. cit., t. I, p. 148: «La diferencia entre lo histórico y lo pasado reside en que lo histó-
rico constituye un pasado excepcional que de alguna manera sobrevive. Todo pasado
que no penetra y se acumula en el presente no es un pasado histórico, sino un puro
pasado».
55 KL reenvía a dos libros de Dodd, History and the Gospel, 1937; y The Apostolic
preaching and its developments, 1936.

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 porque el Reino de Dios está ya a nuestro alcance, y, sin embargo, como
eschaton, tiene que venir» (MH 211-212).

Interpretemos: los poderes terrenales, también los del demonio, han sido
derrotados por el Cristo; y, aunque parecieran regir la historia en su curso
visible, la verdad es que ésta sigue el recorrido invisible que le ha sido impreso
por la providencia. Cristo ya venció, el hecho escatológico ya ha sido realizado,
resta aguardar su consumación en el eschaton atemporal. Pero la distinción
temporal entre Redención y eschaton atemporal parecería contradecir la reali-
zación de la escatología. KL no lo cree así:

«Esta ambigüedad es esencial a toda la historia posterior a Cristo: el tiempo

se ha completado y, sin embargo, aún no se ha consumado. Los tiempos cris-
tianos entre la Resurrección de Cristo y su reaparición, son definitivamente
los últimos tiempos (I Jn., II, 18; Mt., XII, 28), pero, en tanto que duran,
son los penúltimos hasta la culminación del actual, aunque oculto, Reino
de Cristo en el Reinado manifiesto de Dios más allá del tiempo histórico.
Debido a esta profunda ambigüedad de la realización histórica, en la cual
cada cosa que “aún no” es, “ya” es, el creyente cristiano vive en una tensión
radical entre el presente y el futuro. Tiene fe y espera. Estando tranquilo en
su presente experiencia y esforzándose hacia el futuro, goza confiadamente
de aquello que ansiosamente espera y por lo cual lucha»56 (MH 211-212).

Por consiguiente, no hay antagonismo alguno relevante en la historia

como salvación, pues si ésta ya ha sido obrada, el hombre no debiera hacer
nada salvo esperar57. De aquí otro corolario típicamente liberal: el mensaje
escatológico del Reino de Dios, ya realizado, explica por qué «la teología del
Nuevo Testamento está esencialmente desinteresada por la historia política
de este mundo». No hay para el cristiano conflicto alguno que nuble su espe-
ranza, esperanza que es una despreocupación –típicamente luterana– por los
acontecimientos del mundo, porque el punto de vista del Nuevo Testamento
no es el de la Iglesia ya establecida en el tiempo, sino que «es “primitivo”, es
decir, genuino y afirmativo, en cuanto al hecho de que el cristianismo primi-
tivo aún no estaba involucrado y establecido en la historia de este mundo»
(MH 213).

56 Luego: «El Calvario y la Resurrección, los acontecimientos decisivos en la historia

de la salvación, aseguran al creyente del Día del Señor en el futuro último. En el nivel
de ambas historias, sagrada y profana, la esperanza en el futuro tiene su raíz en la fe en
un acontecimiento real que ha sucedido» (MH 212).
57 Al igual que el sabio japonés que memora KL: «Mantenerse quieto y meditar hasta
vaciarse» (HCH 128).

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 Podría demostrarse la falsedad de la interpretación de KL. Bastaría con
recordar la discusión en los primeros siglos cristianos sobre el sentido del im-
perio romano y la relación que debía tenerse o no con él. Bastaría también
traer a cuento lo que hicieron esos cristianos por expandir la Iglesia por el
mundo conocido, por la conversión de nuevas almas, por la cristianización
de las naciones, etc. Pero seguramente el autor respondería que ese cristia-
nismo ya no era el «primitivo», lo que conllevaría reducir las comunidades
primigenias de los cristianos a los años de San Pablo y borrar del mapa a San
Pedro, Santiago y los otros apóstoles. La herejía del primitivismo siempre en-
cuentra una razón, una costumbre, una palabra, «más vieja» que autoriza su
disidencia.
La escatología realizada cierra, anticipadamente, todo valor a la acción
humana en la historia. Los cristianos ya vencieron, todo combate carece de
significado desde que las fuerzas invisibles del cielo derrotaron a las fuerzas
visibles de la tierra. Sólo resta aguardar la inminencia del eschaton. El cristia-
nismo genuino es el primitivo:

«El cumplimiento preliminar del designio divino en la historia real –arguye

KL– asegura al creyente cristiano del éxito final. Los cristianos de la prime-
ra generación creían en la victoria escatológica y en la futura manifestación
del Reino de Dios porque creían en la presencia oculta del Reino del Cru-
cificado. La fe cristiana, tal como fuera expresada en los primeros credos,
no se preocupa de un futuro o pasado aislados, ni puede ser reducida a
una “decisión” existencial en un instante siempre presente. Abarca toda la
historia de la salvación, en el futuro y en el pasado, pero concentrada en
Jesucristo como el Salvador, “el mismo ayer, hoy y siempre” (Heb. III, 8)»
(MH 214).

KL remarca «decisión» porque nada hay que decidir salvo el esperar58. La

libertad humana no cuenta en una historia que ha sido ganada por la necesidad
del eschaton. El futuro de la historia deja de ser un futuro humano, un futuro
para el hombre que ya no es sujeto de la historia. Lo absurdo y contradictorio
es que sea el mismo Löwith quien colija de ello el no-ser de la historia, su ca-
rácter insubstancial.

58 De ahí la crítica a Heidegger y Bultmann: «Ambos insisten en que la “verdadera”

futuridad del eschaton humano y divino, respectivamente, descansa en el instante de
nuestra decisión. Ignoran el hecho de que ni la muerte ni el Reino de Dios pueden
provocar una decisión, y aún menos un cambio radical en la conducta y actitud
del hombre, a menos que sean esperados como acontecimientos reales en el futuro»
(MH 214 nota).

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 6. La historia y la escatología política judía

Recordemos que el pecado de la teología cristiana de la historia ha sido el

haber mundanizado la fe y la esperanza. Es también el pecado de la filosofía de
la historia: «El énfasis excesivo moderno en la historia profana como la escena
del destino del hombre –dice KL– es producto de nuestra alienación de la teo-
logía natural de la ambigüedad y de la teología sobrenatural del cristianismo.
Es ajeno a la sabiduría y a la fe» (MH 218).
La concepción moderna de la historia –el historicismo– está doblemente
enajenada: de una parte, porque la teología natural le ha impuesto un sentido
inmanente, estrictamente secular: el progreso; de la otra, porque la teología
sobrenatural se ha desviado hacia realizaciones temporales que traicionan la
virtud excluyente de la esperanza.
Entonces, del razonamiento de KL hay que concluir que la historia, al
naturalizarse, ha sido desnaturalizada por haberse desacralizado, desde que la
secularización, en sus diversas formas, ya no entiende la historia como el desig-
nio de la providencia divina del futuro eschaton.
Pero no es así, pues nuevas vueltas de tuerca llevan al autor a sostener que,
en la Modernidad, únicamente la historia del pueblo judío conserva el vestigio
de lo sagrado:

«Hay solamente una historia muy particular –la de los judíos– que, en cuanto
historia política, puede estrictamente ser interpretada religiosamente. Dentro
de la tradición bíblica, los profetas judíos solos fueron “filósofos de la historia”
radicales porque tenían, en vez de filosofía, una fe inmutable en el providencial
propósito de Dios para con su pueblo escogido, castigándolo y premiándolo
por su desobediencia y obediencia. El hecho excepcional de la existencia de los
judíos pudo garantizar una inteligencia estrictamente religiosa de la historia
política, porque sólo los judíos son un pueblo realmente histórico, constituido
como tal por la religión, por el acto de la revelación del Sinaí» (MH 220).

Notemos los giros: la historia escatológica se convierte en historia reli-

giosa, como si la cristiana ya no lo fuera; y la historia religiosa pasa a ser una
historia política, la historia de un pueblo con identidad colectiva. De donde se
saca el último giro: la historia de la salvación no tiene más que un único prota-
gonista humano, el pueblo judío, el elegido de Dios.
No hay aquí exageración alguna, pues como dice más adelante el propio
KL (MH 220-221) sólo el pueblo judío conserva esta visión providencial y sa-
grada de la historia, lo que impone una condición para que así siga siendo
concebida: que se crea en ella.

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 «La posibilidad de la creencia en el ordenamiento providencial de los desti-
nos históricos del mundo depende de esta creencia en un pueblo sagrado de
significación universal, porque sólo los pueblos, no los individuos, son los
sujetos reales de la historia, y únicamente un pueblo sagrado está relaciona-
do directamente con el Señor como el Señor de la historia» (MH 221).

El único pueblo que espera es el judío. Para los cristianos el acontecimien-

to escatológico ya se cumplió, sólo les queda esperar individualmente el día
venidero del eschaton, si es que aún creen en su acontecer. Los modernos, por
su parte, han degradado la esperanza escatológica en el progreso mundanal y,
si tienen expectativa, está puesta en el calvinista way of life americano.
Por lo tanto, la concepción sagrada de la historia no es la cristiana, no
puede serlo porque nunca lo fue. KL lo dice sin embarazo alguno:

«Los cristianos no son un pueblo histórico. Su solidaridad por todo el mun-

do es solamente una solidaridad de fe. En la visión cristiana, la historia de la
salvación ya no está limitada a una nación particular, sino que se ha interna-
cionalizado porque se ha individualizado. En el cristianismo la historia de
la salvación se refiere a la salvación de cada alma individual sin atender a su
condición política, racial y social; y la contribución de las naciones al Reino
de Dios se mide por el número de los elegidos, no por algún logro o fracaso
colectivo. De esto se sigue que el destino histórico de los pueblos cristianos
no es sujeto posible de una interpretación específicamente cristiana de la
historia política, mientras el destino de los judíos es un sujeto posible de una
interpretación específicamente judía» (MH 221).

A pesar de todo nuestro autor se permite todavía una duda, que presenta
como perplejidad entre la tradición y la operación de Dios en la historia: «Lo
desconcertante de la situación es que el intento de una filosofía de la historia
depende de la tradición hebreocristiana, mientras que esta misma tradición
impide el intento de “esclarecer” el trabajo de Dios» (MH 222).
Es claro que ya no se trata de la historia sagrada o providencialista sino de
la filosofía de la historia. Luego, no hay inconsecuencia, al parecer, porque la
tradición es una piedra de tropiezo en la inteligencia de la operación divina en
la historia, algo así como la tarea de la razón humana sobrepuesta a la voluntad
de Dios, un desvío que la seculariza, como se ha dicho. La tradición, en tanto
pretendido intérprete de la voluntad divina, es un impedimento del Reino de
Dios. Lo que KL está diciendo es algo ya reiterado: que el hombre no puede
interpretar la historia, que la única lectura valedera es la que expresa el designio
divino que solamente Dios puede conocer y, en todo caso, revelar por sus profe-
tas. Pero él sabe bien que esto contradice lo que ha venido exponiendo. Veamos.

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 Dado que KL ha montado la interpretación de la historia sobre la premisa
de que la conciencia histórica moderna tiene su origen en el pensamiento ju-
deocristiano y la consideración escatológica de una consumación futura, para
conservar el privilegio del pueblo judío se ve obligado a distinguir «entre una
fuente histórica», de una parte, y sus «consecuencias posibles», de la otra. ¿Qué
quiere decir el autor con tal distinción? Que, aceptando que «la escatología
hebrea y cristiana ha abierto el horizonte para nuestro entendimiento postcris-
tiano de la historia del mundo», sin embargo no podemos «transmutar nuestro
pensamiento histórico, moderno y profano, en la conciencia “histórica” del
Viejo y del Nuevo Testamento» (MH 222).
Según lo entiendo, KL está afirmando dos cosas a la vez: primero, obvia-
mente, la falsedad o inutilidad de toda filosofía de la historia; segundo, la perma-
nente vigencia de la escatología como herencia común judeocristiana para enten-
der los tiempos. Pero esa tradición debe ser purgada, entendiendo el Nuevo Tes-
tamento –el cristianismo– a la medida del Antiguo Testamento –el judaísmo–.
Se trata de una operación del todo inversa a la de los exégetas cristianos de todos
los tiempos59. Si vale el neologismo: Löwith propone «rejudaizar», «judaizar de
nuevo», volver al Viejo Testamento para entender el Nuevo a partir de aquél y,
por tanto, invirtiendo los bienes que se esperan60. Ya volveré sobre este asunto.
Que esta es la apuesta, lo dice el autor sin embarazo, reinterpretando la
historia de la Iglesia a la luz de aquel supuesto primitivismo: «el mensaje del
Nuevo Testamento no es un llamamiento a la acción histórica sino a la peniten-
cia». En la esperanza neotestamentaria no hay nuevos acontecimientos, no hay
historia, nada en él comporta «el comienzo de una nueva época de desarrollos
seculares en un proceso continuo» (MH 222).
No hay historia cristiana, no hay historia de la Iglesia, no hay caminar en
el tiempo al Reino del final de los tiempos que traiga realizaciones en el mun-

59 Según San Agustín, Sermón CLX, «Gloriarse en el Señor», n. 6: Novum enim Tes-
tamentum in veteri velabatur, vetus Testamentum in novo revelatur. Precisamente esto
es lo que KL rechaza porque convierte al pasado en una «predicción a posteriori que
entiende el pasado como una preparatio evangelica y la valora, en general, como una
mera etapa previa de futuras realizaciones. El modelo más eficaz de esta concepción del
pasado a partir del futuro y hacia éste es la interpretación del Antiguo Testamento en
el sentido y a efecto del Nuevo Testamento» (HCH 137).
60 San Agustín, De civ. Dei, XVIII, XI, explica: «Se llamaba Viejo Testamento, por-
que sus promesas son terrenas, mientras que Jesucristo promete el reino de los cielos en
el Nuevo. Era preciso guardar este orden, que, según el Apóstol, observa todo hombre
que avanza hacia Dios, y que consiste en ser primero lo animal, y luego lo espiritual».
Se refiere a I Cor., XV, 16-17.

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 do. No se puede sacralizar o sobrenaturalizar el mundo ni la historia, porque
carecen de substancia y su fin ya ha sido alcanzado.

«Para los primeros cristianos la historia de este mundo había llegado ya a

un final, y el mismo Jesús fue contemplado por ellos, no como un eslabón
histórico mundial en la cadena de los acontecimientos históricos, sino como
el único redentor. Lo que realmente comienza con la aparición de Jesucristo
no es una nueva época de la historia secular, llamada “cristiana”, sino el co-
mienzo de un fin. Los tiempos cristianos son cristianos únicamente en tanto
son el tiempo último» (MH 222-223).

El Reino de Dios ya se ha realizado. Es un error creer que está por venir, o,

con Joaquín de Fiore y el cristianismo posterior, que se realizará en un proceso
continuo de desarrollos históricos, porque «la historia escatológica de la salva-
ción no puede tampoco impartir un significado nuevo y progresivo a la historia
del mundo, que se ha realizado al haber alcanzado su término». Debe expul-
sarse todo historicismo:

«El “significado” de la historia de este mundo está cumplido contra sí mis-

mo, porque la historia de la salvación, encarnada en Jesucristo, redime y
derriba, como si fuera la historia sin esperanza del mundo. En la perspectiva
del Nuevo Testamento, la historia del mundo penetró en la substancia esca-
tológica de su mensaje no terrenal solamente en cuanto las primeras gene-
raciones después de Cristo estuvieron involucradas en él [el mundo], aunque
sin ser de él» (MH 223).

La historia por su significación sagrada, tal como la entiende KL, deman-

da del hombre sólo penitencia, resignación, nada de acción: sea un comporta-
miento moral, la vida virtuosa; sea la operación sacramental, especialmente el
bautismo y la Santa Misa; sea la acción político social, la puesta de un gobier-
no que secunde a la Iglesia en la obra de salvación que sólo a ella incumbe. Si
la redención ha sido realizada, alcance a todos los hombres (los socinianos), al
grupo selecto de los predestinados (el calvinismo), a los que se saben elegidos
por su fe (Lutero), o a un pueblo escogido (los judíos); si el acontecimiento
escatológico que rescata a los hombres ya se ha producido, queda nada más
que esperar el eschaton. Incluso el Juicio Final es deprimido, porque los salva-
dos ya lo están no obstante el pecado. KL podría haber repetido lo de Lutero
a Melanchton: sé pecador y peca fuerte, pues todo cristiano es simul iustus et
peccator61.

61 Carta de Lutero a Melanchton, de 1 de agosto de 1521, en Martín Lutero, Obras,

ed. Teófanes Egido, 4a ed., Salamanca, Ed. Sígueme, 2006, p. 387.

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 Así entendida, la historia cristiana se esfuma: ya por el sujeto de los benefi-
cios escatológicos –el pueblo judío–, ya por la consumación de la redención –la
cruz de Cristo y su resurrección en el pasado/presente–. Si se habla de historia
cristiana es por haber olvidado la inminencia e inmanencia del eschaton, que
ya no es materia de fe como lo fuera. Entonces, ni la fe ni la razón pueden ser
la excusa para asignar a la historia un sentido diferente al del divino designio.

«La imposibilidad de elaborar un sistema progresivo de historia secular

–dice nuestro autor– sobre las bases religiosas de la fe, tiene su contraparti-
da en la imposibilidad de establecer un plan significativo de la historia por
medio de la razón» (MH 224).

A una vez la concepción sagrada hebrea de la historia nulifica la filosofía

de la historia de la Ilustración, el historicismo, y también una auténtica historia
cristiana. Un pueblo histórico único, elegido de Dios, el judío, es el que prota-
goniza la historia verdadera. Lo demás no es más que burda imitación y cruel
malversación, basada en la mentira de la escatología realizada.
Recordemos que para KL el cristianismo genuino, el primitivo, no es pro-
gresivo. De ello se colige que acaba siendo completamente indiferente que el
hombre –frente a acontecimientos que no conoce ni domina– se muestre ora
confiado en la providencia de Dios, ora escéptico62: «Si hay algún punto en el
que están de acuerdo las concepciones griega y bíblica de la historia –escribe–
es en su común liberación de la ilusión del progreso» (MH 226).
Aunque en el judaísmo se halla el sentido verdadero de la historia, el he-
cho es que KL no profundizó en la lectura judía de la historia. Posiblemente
porque, por su escepticismo respecto de la Modernidad, no creía ya posible
recobrar una visión de la historia que no sea la historicista63. Recordemos que

62 KL rescata el escepticismo de Burckhardt al escribir que «una resignación munda-

na definitiva, [es] hermana de la devoción, de cara a la imprevisibilidad e incalculabili-
dad de los acontecimientos históricos. En la realidad de tal mar agitado que llamamos
“historia”, no hace sino pequeña diferencia que el hombre se considere en las manos de
la inescrutable voluntad Dios o en las manos del azar o el destino».
63 Dice KL: «El cosmos griego parece irrepetible y la fe cristiana en el reino de Dios
ya no parece capaz de tener vigencia en el presente» (HCH 132). Si el historicismo
ha reducido el sentido de la vida humana a la existencia histórica; si los evangelistas
entienden que la escatología se ha realizado; si la Iglesia Católica se ha sumergido en
un hacer mundano olvidando la Parusía; si la ideología del progreso ha secularizado la
esperanza escatológica; si la espera judía es de un Mesías nacional; si todo esto es así,
tal como lo relata KL, retomar el sentido de la historia como esperanza en el eschaton
futuro es imposible, pues la historia ha sido infiel a sí misma.

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 él ha dicho de MH que se trata de probar la imposibilidad de la filosofía de la
historia al igual que de la teología de la historia64.

7. Observaciones finales

«Mas en cuanto a aquel día y aquella hora, nadie los conoce: ni los ángeles
en el cielo, ni el Hijo, sólo el Padre» (San Marcos XIII, 32).

Ya hemos realizado, a medida que exponíamos el pensamiento de Löwith,

numerosas observaciones críticas que justifican las dudas y las dificultades que
dijéramos al comienzo. Bien vale ahora emprender una visión de conjunto y
profundizar en algunos aspectos.
Comenzando por el principio, merece evaluarse la reducción del sentido
de la historia a la escatología, para lo que es indispensable una breve incursión
teorética.
La historia es una realidad humana, es un acontecimiento del hombre; que
esta realidad humana esté orientada a Dios, como a su fin, y que Dios la orien-
te providencialmente hacia Él no convierte a la historia en pura escatología, no
hace de ella un proceso exclusivamente providencial o sobrenatural65. La esca-
tología marca el término (finis) de la historia, la finalización a la que se orienta
esa realidad humana. El fin (telos) es parte de la historia –pasado y presente
tienden a él, están en tensión a lo venidero–, pero el fin del hombre es Dios, no
es la escatología; luego el fin de la historia, su meta, no es la escatología, no se
entiende a partir del eschaton.
La escatología cierra la historia en la que se desenvuelve la vida humana.
Entonces, ¿qué compete al hombre? La historia no es pura espera del eschaton,
desde que «la clave de este desarrollo histórico –explica Rafael Gambra– sólo
Dios la conoce, y entre tanto cada uno está llamado, en su esfera, en su mun-

64 Lo que me recuerda un juicio de Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und methode

(1960), traducción al español de la 4ª ed. alemana: Verdad y método, 5ª ed., Salaman-
ca, Sígueme, 1993, p. 629, donde dice de Löwith: «Su rechazo de la historia refleja el
fatalismo, la desesperación frente al sentido de esta existencia. No es una negación del
significado de la historia, sino en general de la idea de que ésta pueda ser interpretada».
65 Rafael Gambra, «El mito del progreso: El progreso de la historia y el progreso en la
historia», Verbo (Madrid), n. 73 (1969), p. 171: «Dios dirige el mundo sin perjuicio de
la libertad de los hombres: los hombres escriben libremente su historia, sin menoscabo
de que Dios escriba la definitiva historia universal».

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 do, a una obra de perfección natural y espiritual en la que estriba el verdadero
progreso para el homo-viator»66. En el tiempo el hombre tiene la tarea de salvar
su alma y colaborar a que el prójimo la salve.
La historia, actividad libre y consciente de los hombres, finalista, respon-
de a las tendencias de la naturaleza humana –al ser del hombre67–, tendencias
que apuntan a bienes humanos, particularmente al bien honesto, los bienes del
espíritu, pero sin dejar de lado otros, como los útiles, que suelen ser los más
inmediatos y evidentes. La historia toma de estas finalidades su sentido de las
que toma su excelencia o la vuelve miserable. No se niega que la historia posea
una significación religiosa ni que en ella opere la providencia divina, que la his-
toria humana está inscripta en la historia de la salvación y se desarrolla dentro
de ella68; pero ni la religión ni la providencia son asimilables a la escatología, ni
la escatología absorbe todo el sentido histórico.
Aclarado el sentido cristiano de la historia, continuemos por señalar que
KL pareciera enfrentar dos concepciones de la historia, cuando en realidad
confronta cuatro o más, unas más desarrolladas que las otras, aunque final-
mente se puedan leer, según los gustos o los acentos, como el conflicto entre
una visión providencialista y otra progresista; o entre la concepción sagrada
judía y la concepción cristiano luterana; y también entre Atenas y Jerusalén,
razón y fe, como algunos han entendido69. Expliquémonos.
El método de Löwith en Meaning in history puede describirse así: se aseme-
ja a pelar una cebolla (la historia) quitándole capa tras capa (las filosofías y las
teologías de la historia) hasta alcanzar su corazón: el eschaton en su significa-
ción judía. Y el procedimiento con sus etapas debe ser leído con atención por-
que nuestro autor no siempre distingue con precisión: no elabora una tipología
sino una crítica. Veamos.
La primera concepción de la historia es la pagana grecorromana, que
es cíclica, pues cree en el retorno de períodos ya determinados por ciclos

66 Ibid., p. 173.
67 Rafael Gambra Ciudad, La interpretación materialista de la historia. Una investi-
gación social-histórica a la luz de la filosofía actual, Madrid, CSIC, 1946, pp. 123-124:
«Sólo de una comprensión de la unidad del hombre y de su acción puede nacer una
clara idea de la complejidad y unidad del proceso histórico».
68 En esta vida, es decir, en el tiempo, con el auxilio de la gracia, el hombre coopera a
la salvación (Santo Tomás de Aquino, Super Gálatas, cap. VI, lectio 1). Tal el sentido
del peregrinar.
69 Cfr. Griffioen, Contesting modernity in the German secularization debate …, cit.,
pp. 42 y ss.

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 cósmicos, dando lugar a una historia previsible e inmanente, al mismo que
divinizada.
La cristiana es la segunda concepción, rectilínea sólo en apariencia70, que
toma dos puntos en consideración para entender la historia: la Redención ope-
rada por Jesús el Cristo y el eschaton final. Pero esta concepción se subdivide
en: la cristiana luterana, que considera realizada la escatología y ve el tiempo
en términos de fe y esperanza; la católica, que partiendo del acontecimiento
central de la Encarnación y Redención, ve en el tiempo la marcha hacia el
Reino del fin de los tiempos; y la calvinista, que se basa en la predestinación
significada en el éxito temporal. Las tres, de diversas formas, rematan en expre-
siones secularizadas de la historia.
La progresista/historicista sería la tercera concepción, que seculariza ra-
dicalmente la historia por la asignación de una meta inmanente, dando lugar
a la filosofía de la historia que resulta de una suerte de recomposición de los
ciclos paganos (materiales) y de la conversión de la esperanza cristiana en una
expectativa mundana en un telos intrahistórico.
La judía, finalmente, es la cuarta concepción de la historia, la única sagra-
da porque vive de la expectativa del eschaton, como redención colectiva, nacio-
nal; pueblo sagrado que aguarda la venida del Mesías y una salvación que no
es en el tiempo (así lo cree KL) pero que sí lo es, atendiendo a la promesa del
Antiguo Testamento, como diremos71.
Esta división conlleva una descalificación –implícita primero, explícita
después– que merece algunas observaciones.
(a) El proceder de KL ratifica la reducción del concepto verdadero de la
historia al pueblo judío; todas las otras naciones, en su universalidad, por ca-
recer identidad racial pero sobre todo de no haber sido adoptadas por Dios,
no pueden protagonizar la historia. El judío es el único pueblo que aguarda al
Mesías y al eschaton. Error del autor que proviene de creer que la dignidad de
pueblo de Dios viene de la raza, de la sangre o de la carne, de un mérito prece-

70 Podría decirse que se trata de una «circulación» porque ir del principio al fin signi-
fica para el hombre «volver» al Creador, que es su Principio. Algunas vagas indicacio-
nes al respecto en Leo J. Elders, «Historia e historicidad en el pensamiento de Santo
Tomás de Aquino», Scripta Theologica (Pamplona), v. 27, fasc. 3 (1995), pp. 947-956.
Confieso que debo estudiar mejor este tema, pero advierto que el Aquinate está tratan-
do del tiempo, no de la historia.
71 No es extraño que esta visión sagrada de la historia en otros autores remate en el
«sionismo»: el eschaton transhistórico se convierte en un mesías redentor político del
pueblo elegido, esto es, el Estado de Israel.

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 dente, cuando sabemos que sólo depende de la elección divina, como enseñó
San Pablo (Rom., IX).
(b) Luego, KL desautoriza al cristianismo por la universalidad de la fe
–Dios no hace acepción de personas–, desconociendo las profecías israelitas so-
bre el llamado a los gentiles y el despojamiento de la promesa al pueblo elegido72.
(c) Si el sentido sacro de la historia de la salvación cristiana es, por tanto,
un sentido no inmanente sino trascendente –como insiste KL– y, como tal, de-
pendiente de la absoluta y omnipotente voluntad divina, se entra en contradic-
ción con la confianza en que el Reino sigue siendo prometido sólo a los judíos;
y que el Mesías es aguardado como redentor terrenal antes que espiritual.
(d) Luego, la historia entonces ya no es universal, su significado tampoco
lo es; la historia verdadera es la de un pueblo en particular que acuna en sus
profecías el sentido legítimo del devenir temporal, del suyo, no de los otros.
Estos otros son pueblo no-históricos y su vida fue, es y será ahistórica.
(e) La salvación que plenifica de sentido a la historia es colectiva y no
individual, como ha entendido también algún teólogo católico73; lo es de los
pueblos antes que de las almas, lo que en cierto modo contradice la hipótesis de
la «escatología realizada»: la redención obrada por Cristo Jesús carecería de
sentido y solamente valdría la promesa hecha a un pueblo de una salvación-res-
tauración política terrenal.
(f) Finalmente, habría que concluir que la historia tiene una finalidad te-
rrena aunque dependa de la voluntad divina: Dios dará frutos materiales, te-
rrenales, de este mundo, como redención de su pueblo escogido y sustraído del
dominio de los bárbaros irreligiosos.
De acuerdo a la teología católica, las promesas al pueblo judío eran ma-
teriales, terrenales. Bien vale tener presente que es así, pues como escribe San

72 Para KL, este hecho histórico no cambia nada. Dice que, de haberse dado la sus-
titución, «la Iglesia cristiana continuaría siendo todavía el Cuerpo místico de Cristo,
distinta del carácter histórico del pueblo escogido, que en sí mismo es una iglesia».
Concluye entonces que «una teología judía de la historia secular es en verdad una
posibilidad y aun necesaria, mientras que una filosofía cristiana de la historia es un
compuesto artificial» (MH 222).
73 Me refiero a Henri de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme (1938),
en castellano: Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma, Madrid, Encuentro, 1988.
Su tesis es la siguiente: Cristo al encarnar se ha unido a toda la naturaleza humana y
ha salvado al Todo (pp. 21 ss.), por lo que cabe concluir que «el judaísmo transmite al
cristianismo su concepción de una salvación esencialmente comunitaria» (p. 46). Doble
herejía.

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 Agustín, Dios da a buenos y malos los bienes terrenos, tales como los reinos y
los imperios. Y comenta: «Este es el misterio del Antiguo Testamento, donde
latía el Nuevo. Allí se prometían y daban bienes terrenos, pero los espirituales
de entonces entendían y predicaban, aunque aún no abiertamente, que aquellos
bienes temporales eran figura de la eternidad y en qué dones de Dios se hallaba
la verdadera felicidad»74.
Y Santo Tomás, casi diez siglos después, comenta que los bienes tempo-
rales son bienes modestos, esto es: menores en comparación con los bienes
espirituales, que son mayores, es decir, perfectos. Así como los padres dan a los
pequeños bienes menores y a los adultos bienes mayores, así Dios: bajo el An-
tiguo Testamento dio bienes temporales (Is., I) que ya no se prometen en el
Nuevo Testamento, porque los bienes perfectos de éste son las duras aflicciones
(Mc., VI: bienaventurados si os odian) en atención a los bienes espirituales75.
Y para que no queden dudas, prosigue el Aquinate: la primera ley, la mo-
saica, promete la gloria humana; la segunda, la del Evangelio, la gloria de Dios;
aquélla es ley del temor; ésta, ley del amor: «Vetus lex fuit timoris; sed nova est
lex amoris». La ley antigua contiene la promesa de bienes temporales, en los
términos de Deut., XXXIII, 28: «Oculus Jacob in terra frumenti et vini.»76
Baste lo dicho para demostrar que la esperanza judía en el eschaton no
puede sino ser de bienes materiales –que en el Viejo Testamente sean signos,
figuras, de los bienes espirituales del Nuevo–, porque si aguardaran los del
espíritu deberían creer que Jesucristo es el Mesías.
Aparte del drástico reduccionismo del sentido de la historia, hay más cosas
que decir sobre la valoración de la concepción cristiana de la historia realizada
por KL.
(a) El autor, quien a lo largo del escrito pareciera dar una interpretación
cristiana de la filosofía de la historia, acaba por burlarla cuando arranca al
cristianismo del mundo por una radicalización luterana de su significado es-
piritual completamente opuesto a lo temporal. Así es imposible una historia
cristiana –es una contradicción en los términos– aunque filosóficamente la his-
toria sea válida sólo desde la óptica cristiana que explica la secularización. Es
una contradicción, ya no del cristianismo sino del propio KL, aporía que no
se remedia reduciendo la interpretación del Nuevo Testamento al sentido del
Viejo, de la ley nueva a la ley mosaica.

74 San Agustín, De civ. Dei, IV, XXXIII.

75 Santo Tomás de Aquino, Super Psalm. XLIII, vv. 1-3, n. 1.
76 Santo Tomás de Aquino, Super Psalm. XXI, v. 24, n. 20.

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 (b) Para KL la historia tiene un sentido escatológico excluyente que in-
valida toda realización temporal77; sólo tienen sentido histórico los últimos
tiempos, aunque ya no sean del tiempo78. Lo máximo que puede decirse, según
interpreta KL a San Agustín, es que la historia es una pedagogía judicial divina
(MH 192-193). Pero los últimos tiempos para la nación judía, ¿constituyen to-
davía un eschaton?; su historia ¿no será una «historia sin historia» (HCH 129),
como el autor dice de la sabiduría zen?; ¿acaso la nación judía es no dominante,
un sujeto que espera sin tomar decisiones, como pregonara Löwith?
El eschaton ya no es el momento final de la historia, sino el advenimiento
del Mesías esperado que realizará las promesas hechas a su pueblo79. Si no
fuera así, no tendría ningún valor la escatología que KL convirtió en piedra de
toque de su interpretación.
(c) Los hombres –los cristianos en particular– no tenemos más capacidad
que la de leer la historia con los ojos de la fe, a la luz de la Revelación, sobre
todo cuando se trata de los signos de los últimos tiempos. Ahora bien, ¿cómo
podríamos hacerlo si la historia es insubstancial? Si la historia es un avance
progresivo o sucesivo hacia su conclusión –fin y final, telos y finis, como gusta

77 KL: «Mientras los franciscanos espirituales esperaban todo del futuro, la Iglesia
establecida tuvo que acentuar la inmutabilidad de su estado, y refrenar el fervor es-
catológico de sus opositores; porque su propia existencia dependía —entonces como
ahora— de la ineficacia de la esperanza y fe cristianas de este núcleo originario. La
lógica de la autoconservación y la autojustificación no puede menos de oponerse a
la relevancia histórica y existencial del pensamiento escatológico. El punto de vista
de los franciscanos espirituales se asentó en la inminencia de una transformación
total; el punto de vista de la Iglesia se asentó y se asienta en su fundamento impe-
recedero, con el efecto de enervar la perspectiva escatológica de las enseñanzas de
Jesús» (MH 175).
78 KL: «La doctrina cristiana, desde San Agustín a Santo Tomás, ha dominado la
historia teológicamente, excluyendo la relevancia temporal de las últimas cosas. Esta
exclusión se alcanzó por la transposición de las expectativas originales en un reino que
está más allá de la existencia histórica» (MH 175).
79 La diferencia entre la escatología judía y la cristiana es evidente y definitiva:
aquélla es carnal y ésta espiritual; la cristiana sabe del fin y que a él se avanza paso
a paso, pues cada generación está más cerca del fin que las precedentes; la judía, en
cambio, espera un acontecimiento terrenal que le restituirá su grandeza nacional
pero, ignorando el cuándo del advenimiento del Mesías, desconoce si progresa o no
hacia el eschaton, salvo que se recurra a las especulaciones temporales talmúdicas
de los dos mil años. Podría decirse que la judía es más bien una esperanza mesiáni-
ca antes que escatológica, pues habiendo negado al Mesías verdadero aguarda por
otro, todavía.

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 decir KL–, ¿cómo puede el hombre prepararse si los acontecimientos munda-
nos temporales no dijeran nada de la proximidad o lejanía de ese fin?
Löwith insistiría: ¿por qué prepararse, si basta con el esperar? Sin embargo
y en todo caso, ¿por qué Dios revelaría las «postrimerías» sino en vista de estar
preparados?80
(d) Finalmente, la respuesta a todos estos interrogantes es única: las tribu-
laciones expuestas son consecuencia de que quien las formula no es parte del
pueblo elegido. La historia tiene un sentido judaizante, no cabe otro.
La indagación de KL, no obstante, tiene varios méritos. Nuestras obser-
vaciones son compatibles con el juicio positivo que pueda hacerse de la idea de
secularización elaborado por nuestro autor; inclusive con el reconocimiento
que hizo del concepto cristiano de la historia a la vista de la crisis hodierna del
progresismo devenido en historicismo y existencialismo, nihilismo en suma81.
Quizá su aporte más valorado sea éste: haber mostrado el sinsentido del histo-
ricismo. Sin embargo, el trasfondo es censurable.
Para alcanzar su propósito KL optó por un método crítico que va hacia
atrás: desmontar la falsa confianza en el progreso –hijo del cristianismo– mos-
trando la felonía del padre para explicar la deslealtad del vástago. Al hacerlo
elabora un sistema complejo y en cierto punto aporético: poner el sentido de
la historia en un momento trascendente futuro para luego traerlo de nuevo al
tiempo y convertirlo en la espera judía del Mesías; reducir el telos de la historia
al eschaton, asimilándolos; no distinguir escatología y providencia divina, pues
pareciera que deliberadamente las confunde; confundir el eschaton con el telos
de la historia, y el eschaton cristiano con la redención obrada por Jesucristo,

80 Cristo mismo enseñó a los Apóstoles –en el apocalipsis sinóptico– a saber leer los
tiempos. KL no lo ha visto: «Las palabras de Jesús contienen solamente una referencia
a la historia del mundo, que separa estrictamente lo que debemos al César de lo que
debemos a Dios. El rasgo más notable de la tradición cristiana es este dualismo: en el
Antiguo Testamento, entre el pueblo escogido y los gentiles; en el Nuevo Testamento,
entre el Reino de Dios y las normas del mundo. El uno, no obstante, es un dualismo
dentro de la historia; el otro se enfrenta con el mundo más allá de los límites históricos»
(MH 217-218).
81 Aunque en MH no sea del todo claro, en textos subsiguientes KL delineó una re-
cuperación del sentido no historicista de la historia. En «El ser humano y la historia»
(1960), afirma: «Hay que aferrarse, pues, al hecho de que el ser humano se halla de
forma ineludible dentro de la historia y tiene, además, una historia, pero que ni vive de
ella ni es ella, y que, en consecuencia, historia y ser humano nunca coinciden del todo»
(JCH 244-245).

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 etc.; no distinguir, tampoco, entre tiempo e historia82; trasponer constantemen-
te la esperanza y el eschaton, eliminando la expectativa en la Parusía, que no se
cuenta ya entre los momentos postreros83; tomar la escatología realizada como
si fuera doctrina común a los cristianos, católicos o protestantes; asumir como
verdad la sola fide y olvidar del todo la caridad cristiana que da sentido a las
obras de la fe; referirse de modo general a «la iglesia» sin distinguir entre las
protestantes y la católica; entre otras.

82 Cfr. Rubén Calderón Bouchet, Esperanza, historia y utopía, Buenos Aires, Dictio,
1980, pp. 229 y ss. El tiempo es un accidente de los actos humanos. la temporalidad; la
historia cualifica ese accidente porque –como ya dijimos– no es puramente pasado sino
que, de cierto modo, existe todavía condicionando el presente.
83 La fe se refiere a lo que no vemos pero creemos y la esperanza a la promesa futura
de la gloria. El eschaton no se identifica con ellas, es parte de ellas: se cree en la Segun-
da Venida de Jesucristo y se espera en ella como parte del plan de Dios para nuestra
glorificación.

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 SIMILE EST REGNUM CAELORUM THESAURO ABSCONDITO
IN AGRO: DIVISION DE LA TERRE, JUSTICE, LOI ET
INSTITUTIONS JURIDIQUES AU SEIN DE LA RES PUBLICA
CHRISTIANA

Por FRANCESCO BIUSO*1

1. Introduction

Il peut être très ardu pour le juriste moderne, héritier de Domat, Pothier
et Kelsen, de s’aventurer dans l’analyse de la conception de la justice et de la
loi pendant le Haut Moyen-Âge; si pour lui il est déjà difficile de comprendre
que dans la conception classique de la justice distributive décrite par Aristote
dans l’Éthique à Nicomaque, le Sein et le Sollen, «l’être» et le «devoir être»,
sont présents en même temps dans la nature (autre concept qui lui est étranger)
essayer de comprendre les institutions juridiques de ce qu’on appelle facile-
ment les âges sombres pourrait se relever insensé. Nous estimons donc que,
pour une meilleure compréhension de ces concepts, il est capital d’analyser de
façon comparative les critères anciens et médiévaux de division de la terre. Sur
ce point, compte tenu des vicissitudes historiques consécutives à la chute de
l’Empire Romain d’Occident, nous mesurerons aussi l’incidence que la doc-
trine chrétienne a eu, notamment à travers la théologie de saint Augustin, sur
l’économie réelle des contrées de l’Europe occidentale pendant cette époque.

2. Contexte historique et économique

L’État romain disparu, l’ancienne autorité civile dissoute et remplacée par

une aristocratie guerrière barbare dont les membres n’étaient point en mesure de
gouverner une société complexe comme l’était la société romaine, l’unique insti-

* Cercle Affectio Societatis (París).

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 tution capable de garantir un bon gouvernement et l’administration de la justice
était l’Église. Déjà au V e siècle ap. J.-C., les évêques de Gaule constituèrent une
source d’autorité stable, très bien structurée, au service de la jeune royauté franque:
ils travaillèrent à la constitution d’une solide armature sociale visant à gouverner
le pays dans le contexte chaotique produit par les bouleversements politiques des
siècles précédents. Tout en demeurant des pasteurs d’âmes, ils avaient à débattre
et à résoudre des questions économiques, sociales voire politiques: ils se distin-
guèrent par une inlassable activité de gouvernement visant le soulagement de la
condition des pauvres et des malades, la défense des esclaves affranchis de leurs
anciens maîtres, et des veuves, ainsi que de leurs biens, de la cupidité des hommes.
Pour ce qui concerne notre travail, nous ne nous pencherons pas dans le détail
sur la législation sociale de l’Église car nous estimons qu’il est plus convenable de
considérer deux aspects: l’économie de l’Europe pendant le Haut Moyen-Âge et
la pensée vivante de l’élite organisatrice de cette époque; si nous mentionnerons
des situations particulières au regard desquelles l’Église a essayé d’imposer une
discipline, ce sera pour mieux mettre en lumière ces principes directeurs.
Le brusque bouleversement politique dû à la chute de l’Empire romain
d’Occident semble ne pas avoir eu des répercussions immédiates sur le système
économique de ses anciens territoires: malgré les dévastations causées par les
invasions barbares, l’économie semble être demeurée monétaire pendant une
certaine période: Henry Pirenne remarque comment, durant l’époque mérovin-
gienne, existait une sorte de bourgeoisie commerciale appuyant son commerce
sur un système monétaire romano-byzantin mais avec une monnaie frappée en
Gaule; pour l’historien cet élément constitue la preuve de l’existence d’un même
étalon monétaire dans les relations commerciales avec l’Orient et, par consé-
quent, d’une certaine stabilité commerciale1. Sur ces relations commerciales,
nous disposons du précieux témoignage de saint Grégoire de Tours qui, dans
son Histoire des Francs2, décrit de la présence de colonies marchandes juives et
syriennes dans la ville d’Orléans3; Grégoire cite aussi l’épisode de l’Evêque de
Verdun qui, ayant constaté le dénuement des habitants, obtient du roi Théode-
bert (534-548) un prêt de sept mille sous d’or (aurei) et, des marchands de la
ville (hi negutium exercentes), qu’ils s’en portassent collectivement garants, en
promettant enfin au roi qu’il serait remboursé cum usuris legitimis4.

1 Henry Pirenne, Histoire économique de l’Occident médiéval, Bruges, Desclée, 1951,

p. 72 et ss.
2 Saint Grégoire de Tour, Histoire des Francs, trad. R. Latouche, Paris, Les Belles
Lettres, 1995.
3 Ibid., t. 2, p. 129.
4 Ibid, t. 1, p. 174.

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 Le déclin de l’économie mérovingienne doit être imputé non seulement à la dé-
faillante politique des rois à partir de la fin du VI e siècle mais aussi, selon Pirenne,
à la progressive conquête du Proche-Orient et de l’Afrique du Nord par les musul-
mans, entrainant la fermeture de toutes les routes commerciales maritimes entre
ces régions et le port de Marseille5; cependant il ne faut pas négliger le fait que le
passage de l’économie monétaire à une économie rurale fut facilité par l’interdic-
tion du prêt d’argent à intérêt faite aux clercs, prêtres et diacres6: l’Église gauloise
condamnait donc toute transaction purement financière en essayant de limiter
l’économie au travail et à l’échange7. La raréfaction de l’argent et la réduction du
commerce aux foires régionales et aux marchés ambulants était donc inévitable.

3. La division de la terre autant que pierre angulaire de la communauté

politique médiévale

Dans ce contexte, il faut considérer que la survivance de certaines institu-

tions de droit romain sera déterminante pour établir un nouveau critère de dis-
tribution de la terre qui trouvera sa réalisation progressive dans le féodalisme;
le chaos et l’insécurité provoqués par l’écroulement de l’Empire romain et les
guerres dynastiques de l’époque mérovingienne, provoqua une reviviscence de
l’institution coutumière de la commendatio: il s’agissait d’un contrat synallag-
matique moyennant lequel un homme libre (accommandant), ayant besoin de
protection et de subsistance, se soumettait à un autre homme libre (commenda-
taire), qui lui garantissait ce dont il avait besoin. En échange, l’accommandant
promettait de rendre au commendataire un servitium déterminé8. On est ici en
présence d’un contrat général dont les prestations synallagmatiques entre les
deux parties devaient être établies au cas par cas9.

5 Henri Pirenne, Mahomet et Charlemagne, Byzance, Islam et Occident dans le Haut

Moyen Age, Paris, 1937, Alcan.
6 Troisième Concile d’Orleans, 538 ap. J.-C.
7 Rubén Calderón Bouchet, Naissance de la Chrétienté, Saint Macaire, Éditions du
Saint Nom, 2014, p. 158.
8 Andrea Sandri, Struttura costituzionale ed epoche dell’economia: Indagini sull’evolu-
zione eterogenea della costituzione politica, Napoli, Editoriale Scientifica, 2018, p. 53.
9 Ibid. Pendant le Bas Empire, cette institution donne vie à la figure du baccellarius en-
suite appelée gesindus, c’est-à-dire serviteur. Dans le milieu franc, à la suite des optimates
il-y a un comitatus (Gefolgschaft) de gesindi et les rois francs est entouré par le trustis, le co-
mité du roi composé par des antrustiones, les clients immédiats du roi. Du VII e siècle se ré-
pand le mot vassus (du celte gwas: serviteur), donc «vassal» qui sera utilisé pour définir les

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 Une autre institution de droit romain, le precarium (ou precaria) – employée
pendant le Bas-Empire dans un contexte de crise des villae romaines (fermes
qui ont été des importantes «maisons» de l’économie ancienne) – consistait
dans l’obtention en usufruit (il s’agissait plutôt d’un usus in re aliena établi au
cas par cas) d’une part des terrains allodiaux de la villa (mesurés en mansi) et
dont les bénéficiaires étaient les colons (successivement les tenanciers francs10);
ces derniers payaient au dominus une redevance ou lui fournissaient une presta-
tion de travail (dans certains cas à titre gratuit). Cette prestation était nommée
«tenure» ou beneficium11.
Selon les historiens du droit, on aurait assisté à une fusion progressive de
ces deux institutions suite à l’expropriation de certains terrains appartenant
à l’Église gauloise, voulue par Charles Martel, au profit de ses propres ac-
commandants; cet événement provoqua une crise dans les relations entre la
royauté franque et l’Église, cette dernière revendiquant avec force ses propres
terres12; crise qui trouva une issue lorsque les enfants de Charles, Pepin le Bref
et Carloman, reconnurent à l’Église la titularité des terres usurpées en tant que
nue-propriétaire, mais en réservant la jouissance aux serviteurs du roi en vertu
de l’institution du precarium. On est donc ici face à une transaction juridique
trilatérale dans laquelle le roi, en échange du servitium prêté par ses vassaux,
déjà bénéficiaires de l’ancienne expropriation, leur assignait (verbo regis) des
terres d’Église. Cette dernière, concédait en bénéfice lesdites terres aux vassaux
du roi par suite de l’acceptation de leurs precaria (c’est le rite moyennant lequel
on demandait l’accession au bénéfice: il s’agissait d’une prière à reciter à ge-
noux) et au paiement d’une redevance13.

différentes figures des accommandants. Pour un approfondissement majeur sur ce point

voir François-Louis Ganshof, Qu’est-ce que la féodalité, Paris, Tallandier, 1982, pp. 19-28;
Heinrich Mitteis, Lehnrecht und Staatsgewalt. Untersuchungen zur mittelalterischen Ver-
fassungsgeschichte, Darmstadt, Wiss. Buchgesellschaft, 1958, pp. 17-106; Steffen Patzold,
Das Lehnswesen, Munich, Beck, 2012, pp. 14-17. Sur le droit tribal germanique voir Ha-
rold-J. Berman, Law and révolution I: The Formation of the Western Legal Tradition, Cam-
bridge, Massachusetts et Londres, England, Harvard University Press, 1983, pp. 52-61.
10 Andrea Sandri, op. cit., p. 54.
11 François-Louis Ganshof, op. cit., pp. 28-32; Heinrich Mitteis, op. cit., pp. 107-112;
Steffen Spatzold, op.cit., pp. 17-20.
12 Voir les conciles de Les Estinnes et de Soissons du 744 ap. J.-C. organisés sur l’im-
pulsion de saint Boniface. Sur ce point voire aussi François-Louis Ganshof, op. cit.,
p. 39, 2; Heinrich Mitteis, op. cit., pp. 117-18.
13 Andrea Sandri, Struttura costituzionale ed epoche dell’economia: Indagini sull’evo-
luzione eterogenea della costituzione politica, cit., p. 54.

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 Cette nouvelle institution, le fief, fruit de la commixtion de la commen-
datio et du precarium, devint donc, pendant le Haut Moyen-Âge, le nouveau
critère de la division de la terre, et nous verrons comment, sur le plan du droit
substantiel, il constituera un véritable paradigme de la justice distributive et,
au même temps, la pierre angulaire de l’État organique médiéval; originaire-
ment, la concession de la terre en bénéfice était rigoureusement subordonnée
à l’instauration de la relation de vassalité (commendatio14) se caractérisant par
un rapport de fidélité réciproque (intuitu personae) qu’on instaurait moyennant
l’accomplissement d’un rite15. En vertu du serment prêté par le vassal, celui-ci
se liait à son seigneur, en s’obligeant à se mettre fidèlement à son service en lui
fournissant «conseil et aide» (rat und hilfe). Si le vassal manquait à son devoir,
il se rendait coupable de «félonie» et il était chassé de la terre moyennant une
procédure juridique assez bien définie; néanmoins, en cas de manque de pro-
tection et d’assistance de la part du seigneur, le vassal pouvait dénoncer son
lien16. Le lien intuitu personae entre le vassal et le seigneur, d’un côté empêchait
la transmission héréditaire du bénéfice (sauf dans le cas de l’admissions au
vasselage de l’héritier du vassal pour la même terre17), et de l’autre, empêchait
aussi que le vassal obtint plusieurs fiefs de différents seigneurs car «nul ne peut
servir deux maitres» (Mt., 6,24)18.
Le système de l’inféodation se révélait donc décisif pour la structuration
de la communauté politique du Haut Moyen-Âge car, d’un côté il garantissait

14 François-Louis Ganshof, op. cit., pp. 73-77; Steffen Patzold, op.cit., p. 11.
15 Sur le rite aboutissant à l’investiture voir François-Louis Ganshof, op. cit., pp. 115-
128; Heinrich Mitteis, op. cit., pp. 484-531; Steffen Patzold, op.cit., p. 10, 61-62
(Flandres), 67 (Languedoc); mais aussi Sachsenspiegel, cit. Lehnrect, III: «Der man
sal sime herren bi phlicht hulde tun unde sweren, daz he em also getruwe unde also holt
si, alse durch recht der man sime herre solle, de wile daz sin man wesen wolle unde sin gut
habin wolle»; «l’homme doit rendre hommage à son seigneur et jurer de lui être fidèle et
de lui prêter service, aussi de droit, l’homme doit se conduire en vassal avec son propre
seigneur s’il veut être son vassal et avoir le fief» (je traduis).
16 Andrea Sandri, op. cit., p. 56; François-Louis Ganshof, op. cit., pp. 156-161; Hein-
rich Mitteis, op. cit., pp. 677-685.
17 Andrea Sandri, op. cit., p. 56; François-Louis Ganshof, op. cit., pp. 81-85; Hein-
rich Mitteis, op. cit., pp. 135, 638-644; Steffen Spatzold, op.cit., p. 11. C’était le cas de
du Manfall (mort du vassal), de l’Herrenfall (mort du seigneur) et du Thronfall (décou-
ronnement) qui mettaient fin au rapport de vasselage avec la conséquente extinction
du droit au beneficium. Le nouveau seigneur, ou le nouveau roi, convoquait alors les
vassaux déchus afin de leur faire prêter un nouveau serment de fidélité.
18 «Nemo potest duobus dominis servire».

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 au vassal (vassus casatus) un terrain et une maison lui permettant de vivre et de
garantir la subsistance de sa famille et de ses propres serviteurs, et de l’autre, il
générait une obligation incombant au feudataire de défendre, consolider et de
transmettre le dominion et le gouvernement de son propre seigneur19; ce der-
nier avait son propre intérêt à attirer sous sa protection des hommes libres car,
en leur conférant une «maison» et une «épée», il obtenait ainsi un moyen effi-
cace pour mieux contrôler son royaume20. Ce nouveau paradigme, à la fois de
division de la terre et d’ordonnancement social, jouira d’une grande fortune et
s’articulera dans différentes «formes constitutionnelles», parmi lesquelles nous
pouvons citer celle en vigueur en France: «nulle terre sans seigneur21». Néan-
moins, l’expansion territoriale de l’hégémonie des rois de France par le biais de
la force politique de l’inféodation, trouva dans la propriété allodiale un obstacle
difficile à dépasser22; si avec la conquête du royaume d’Angleterre après 1066
les rois normands contournèrent cette entrave en établissant que toute terre du
royaume deviendrait «alleu du roi23», en France24, des nombreuses seigneuries

19 François-Louis Ganshof, op. cit., pp. 45-50; voir aussi Otto Brunner, Sozialgeschichte
Europas im Mittelalter, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1978; it. (cité ici): Id.,
Storia sociale dell’Europa nel Medioevo, Bologne, il Mulino, 1980, pp. 69-70.
20 François-Louis Ganshof , op. cit., p. 50: «Les Carolingiens ont, en effet, ré-
pandu les vassi dominici à travers leurs États, en les y “chasant”. Ils constituaient
ainsi, en beaucoup de régions, des colonies militaires, des groupes d’hommes de
confiance, dont le service et l’appui, de même que, le cas échéant, le service et l’ap-
pui de leurs vassaux étaient assurés au roi». Voir aussi Otto Brunner, Storia sociale
dell’Europa nel Medioevo, cit., pp. 61-63, qui distingue entre le «peuple» jouissant
d’une «protection élargie» au dedans du royaume (hommes libres et maisons qui
n’ont pas prêté serment au roi) et des gentes qui jouissent d’une «protection étroite»
(hommes libres et maisons ayant juré fidélité au roi) et qui remarque «l’essai d’am-
plifier le cercle étroit et, par conséquent, d’étendre à tous les sujets l’autorité du mo-
narque». Sur le droit féodal du «fränkischer Staat» voir Heinrich Mitteis , op. cit,
pp. 176-194.
21 François-Louis Ganshof , op. cit., pp. 204-205; Heinrich Mitteis, op. cit.,
pp. 318-324.
22 Andrea Sandri, Struttura costituzionale ed epoche dell’economia: Indagini sull’evo-
luzione eterogenea della costituzione politica, cit., p. 57.
23 Fançois-Louis Ganshof, op. cit., pp. 255-256; Steffen Patzold, op.cit., pp. 86-
91; Heinrich Mitteis, op. cit., pp. 362-366, qui remarque comment, du côté matériel
(dingliche Seite) du droit féodal, en Angleterre le principe «nulle terre sans seigneur»
était déjà en vigueur.
24 Andrea Sandri, op. cit., p. 58: il mentionne aussi certaines régions de l’Allemagne
comme la Frise, la Saxonie et la Thuringe.

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 allodiales25 résistèrent à l’inféodation en perpétrant l’alleu laïque jusqu’au XIII
e siècle en prenant le nom de feoda solis26.
Dans ce contexte économique rural, la principale source de subsistance
consistait dans les produits issus de l’agriculture et de l’élevage, la chasse et
le commerce constituant une source d’approvisionnement subsidiaire; la cir-
culation de la monnaie étant raréfiée, le commerce consistait souvent dans le
troc pratiqué dans les villages par les «familles27». À ces sources de richesse
il faut ajouter les péages28 – pouvant concerner la traversée d’un pont, le gué
d’un ruisseau ou l’accès à un marché –, le cens et l’impôt (steuer) payés par les
paysans. Le cens était payé au seigneur allodial à titre de redevance pour avoir
reçu des lots de terre autant que precaria, l’impôt était dû au seigneur à titre de
prestation synallagmatique en vertu de la protection (schutz und schrim) offerte
par ce dernier29: si le premier était dû en échange de l’usus in re aliena dont bé-
néficiaient les paysans la deuxième était qualifiée en tant qu’aide (hilfe) dû au
seigneur et dérivant donc du lien de vasselage. Le fief étant le fruit de la fusion
entre commendatio et precarium, le vassal, étant en même temps colon, devait
répondre des deux. Le cens était payé à dates fixes30 et l’impôt était dû au sei-
gneur seulement en cas de nécessité.
Andrea Sandri remarque comment le cens et les impôts médiévales ne re-
lèvent point d’un rapport de «droit public», dans le sens de l’État moderne,
mais plutôt d’une institution plus complexe dont la finalité est la réalisation de

25 Notamment la Haute et la Baisse Lotharingie, la Franche-Comté, le Lyonnais, le

Dauphiné, la Provence, les Flandres françaises, certaines régions de l’est et du Midi,
l’Auvergne, le Forez et le Nivernais.
26 Otto Brunner, Storia sociale dell’Europa nel Medioevo, cit., p. 70.
27 Ibid., pp. 84-85. Le commerce sur largue échelle concernait seulement les produits
essentiels tel que les métaux, le sel et les épices.
28 Sachsenspiegel, II, 27; ici est établi avec une soigneuse précision combien i fallait
payer, compte tenu que l’homme objet de l’imposition fût à pied ou à cheval, que son
char fût plein ou vide, qu’il s’agissait d’un clerc ou d’un chevalier.
29 Andrea Sandri, op. cit., p. 64; sur la différence entre cens et impôt voir Otto Brun-
ner, Land und Herrschaft. Grundfragen der territorialen Verfassungsgeschichte Öster-
reichs im Mittelalter, Darmstadt, Wiss. Buchgesellschaft, 1965; it. (cité ici): Id., Terra e
potere, Milano, Giuffrè, 1983, pp. 382-420.
30 Sachsenspiegel, II, 58; l’auteur décrit le calendrier sanctoral pour le paiement des
cens et des dîmes: la Saint Barthélémy (pour toute sorte de cens et d’obligations), la
Sainte Walburge (pour les agneaux), le Sainte Marguerite (pour les grains), la Saint
Urbain (raisins et fruits), etc.

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 la «justice de la terre» moyennant la division de celle-ci, son gouvernement, le
travail et la maison31; sur ce point Otto Brunner est très clair:

«La question concernant le caractère originaire de l’impôt médiéval –

c’est-à-dire, s’il soit publique ou privée – est dépourvue de sens. En fait,
elle suppose ce pouvoir unitaire d’autorité qui réfère exclusivement au
concept moderne de souveraineté32».

La nécessité de bien gérer cette richesse a nécessairement comporté une spé-

cialisation du gouvernement de la maison jusqu’à la naissance de la «chambre»
(kammer) – organe ayant la fonction de gérer la richesse générée par le domaine
– qui se forme au sein du Conseil (Rat), cercle composé par tous ceux qui ont
promis «conseil et aide» au seigneur33.
Bernard Basse remarque comment cette obligation de rat und hilfe est le
fondement d’un des principes cardinaux de la constitution de la France sous
l’Ancien Régime: le «gouvernement à grand conseil34»; toute au long de l’his-

31 Andrea Sandri, op. cit., p. 65. Sur les concepts fondamentaux de «prise», de la
«terre» et de «travail», voir en particulier Carl Schmitt, Nehmen, Teilen, Weiden. Ein
Versuch, die Grundfragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung von ‘nomos’ her richtig zu
stellen, in Id., Verfassungs-rechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954, Berlin, Duncker
& Humblot, 2023, pp. 489-504; Carl Schmitt, Le nomos de la Terre, Paris, PUF, 2012.
Ici le juriste allemand remarque comment la «prise de la terre» constitue un évènement
fondateur de toute communauté politique; d’elle dérivent tous les rapports ultérieurs de
possession, de propriété (commune ou individuelle) ou de jouissance selon les formes
qu’elles prennent en droit public ou privé, en droit social ou international. La «prise de
la terre» est donc la source de tout droit subséquent et de tout ce qui est encore mandé et
ordonné ultérieurement en manière d’injonctions et de commandements. Sur le concept
de «division de la terre» dans le monde grec, voir aussi Emanuele Stolfi, La cultura
giuridica dell’antica Grecia: Legge, politica, giustizia, Carocci Editore, Roma, Carocci
Editore, 2020, où il remarque qu’Homère recours souvent au verbe némein («répartir
équitablement, distribuer ce qui est dû», à la base du substantif nómos), à eunomía et à
nomós (pâturage): il est évidente «l’afférence» de ces termes «au domaine de la division
et de la répartition» et de comment ils marquent «le lien ancestrale entre la terre et
l’ordre normatif dont elle en est l’émanation.» (Emanuele Stolfi, op. cit. p.54) (trad.
mienne). Dans la perspective de l’État moderne voir aussi Pietro Costa, «Riflessioni su
alcuni aspetti teorici della territorialità», Costituzionalismo.it (Roma), f. I (2013).
32 Otto Brunner, Terra e potere, cit., p. 418 (je traduis).
33 Otto Brunner, Storia sociale dell’Europa nel Medioevo, cit., pp. 136-137.
34 Bernard Basse, La constitution de l’ancienne France, principes et lois fondamentales
de la royauté française, Grez-en-Bouère, Dominique Martin Morin, 1986, pp. 222 et ss.

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 toire de la royauté française, le roi est le seul détenteur de la souveraineté, et il
l’exerce donc pleinement et sans partage dans tous ses domaines propres, tels
que celui de la législation, de la juridiction et du gouvernement de la Nation35.
Néanmoins, cette plenitudo potestatis est tempérée par le «principe de légitimi-
té» (le roi exerce son activité dans le cadre autorisé par les lois fondamentales
du royaume36) et par le gouvernement à grand conseil, par lequel le prince ac-
cepte de soumettre ses délibérations à la discussion d’organes consultatifs37.

Sur le «gouvernement à grand conseil», voir aussi l’excellente ouvrage de Philippe Pi-
chot-Bravard, Conserver l’ordre constitutionnel (XVI e - XIX e siècle): les discours, les
organes et les procédés juridiques, Paris, L.G.D.J., 2011, pp. 33 et ss. et 64 et ss.
35 Sur ce point, Bertrand de Jouvenel est beaucoup plus précis dans sa reconstruction
historique: dans son De la souveraineté, il explique d’abord que le concept de souve-
raineté, entendue comme «plénitude de pouvoir» (ou «comble de puissance», selon la
définition de C. L’Oyseau) est une idée de matrice moderne; en revanche, en époque
féodale, la souveraineté était entendue plutôt dans le sens de suzeraineté ou de supé-
riorité car, dans une communauté politique dont l’architecture sociale était pyrami-
dale, chaque individu de la hiérarchie était nécessairement vassal et, au même temps,
supérieurs vis-à-vis de quelqu’un. De Jouvenel remarque comment chaque individu
était donc engagé dans des relations synallagmatiques, à la fois vis-à-vis de son subal-
terne que de son supérieur, et qu’on est donc en présence d’une véritable «échelle des
commandements»: à l’instar de Berman, l’écrivain français met en évidence comment
dans la société féodale, les obligations liant chaque individu à un autre sont stricte-
ment disciplinées par la coutume afin d’éviter toute sorte d’abus de la part du suzerain:
même le roi, situé au sommet de la pyramide et reconnu comme le souverain, c’est-à-
dire le «seigneur des seigneurs», ne peut prétendre de ses vassaux que des prestations
spécifiques établies par la coutume tel que le conseil et l’aide militaire, le payement du
cens ou d’autres prestations qu’aujourd’hui on qualifierait à l’instar d’obligations de
donner ou de faire. De Jouvenel remarque comment le roi a, de son côté, l’obligation
de rendre sa justice à ses sujets, en garantissant eux ce qui leurs est dû, conformément
à la coutume et aux lois du royaume. Son pouvoir effectif, sa potestas, se déploie uni-
quement vis-à-vis de ses vassaux, ces derniers lui ayant prêté serment dans ses mains,
et pas vis-à-vis des individus occupant les autres niveaux de la pyramide. La doctrine
du «gouvernement à grand conseil» voit donc son plein développement seulement en
époque moderne lorsque la souveraineté est entendue finalement comme «plénitude
de puissance» dans les mains du roi, ce dernier l’exerçant maintenant vis-à-vis de tous
les sujets du royaume, et pas plus qu’aux égards de ses vassaux. Sur le passage de la
conception féodale de souveraineté à celle propre de l’absolutisme voir Bertrand de
Jouvenel, De la souveraineté, Paris, Calmann-Lévy, 2019, pp. 289-313, mais aussi Phi-
lippe Pichot-Bravard, op. cit., pp. 86-158 et 165-215.
36 Philippe Pichot-Bravard, op. cit., pp. 29-33.
37 Bernard Basse, op. cit., p. 210. B. de Jouvenel et A. F. Pollard remarquent comment
le recours des rois, respectivement de France et d’Angleterre, aux «grands du royaume»

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 L’auteur remarque que, sous les Carolingiens, l’ancien conseil composé par
tous les chefs militaires clients du roi (trustis) lui apportant le simple servitium à
caractère militaire, deviendra le placitum, assemblée groupant les personnages
les plus en vue, ecclésiastiques ou laïques, que le roi convoque dans les circons-
tances importantes de la vie nationale pour entendre leurs conseil et recueillir
leurs suggestions38; les membres de cette assemblée – qui progressivement assu-
mera les caractéristiques propres à l’organisme qui sera appelé, à partir du XIII
siècle, le «Conseil du roi» – ont l’obligation de donner conseil au souverain39,
une obligation qui, par ailleurs, est due aussi de la part des membres des deux
autres grands organismes de la France royale: les États Généraux et les Parle-
ments40.

afin de discuter des affaires du royaume, a été le moyen efficace pour la progressive
concentration et monopolisation de la souveraineté dans les mains du roi: en n’ayant
pas un pouvoir effectif que sur ceux qui ont prêté serment de fidélité dans ses mains,
pour ce qui concerne le gouvernement du royaume, il avait nécessairement besoin du
consentements de ce derniers qui, à leurs tour, étaient seigneurs dans leurs domaines
avec une «souveraineté» effective et immédiate sur les gens qu’y vivaient; le recours
constant respectivement aux Etats Généraux et au Parlement permirent aux rois de
France et d’Angleterre de gagner d’avantage de pouvoir consistant dans une progres-
sive concentration de la souveraineté dans leurs mains, une concentration qui conduira
progressivement à l’avent de l’Absolutisme dans les deux pays, avec la différence que
en Angleterre le véritable détenteur de la souveraineté devint le Parlement et pas le
roi. Sur cette évolution voir Bertrand de Jouvenel, De la souveraineté, cit., pp. 298-
304 et Albert Frederick Pollard, The Evolution of Parliament, Londres, New York,
Longmans, Green and Co., Ltd, 1926. De son côté, Philippe Pichot-Bravard, remarque
comment cette concentration du pouvoir dans les mains des rois de France, consista
dans un progressif affranchissement de ces derniers de certaines règles traditionnelles
visant limiter la puissance royale, au nom de la nécessité, ou «raison d’Etat» (Philippe
Pichot-Bravard, op. cit., p. 86).
38 Bernard Basse, op. cit., p. 222. Sur cet organe consultatif, le témoignage le plus pré-
cieux nous est donné par l’archevêque de Reims, Hincmar, dans son De ordine palatii,
publié en 883 ap. J.-C. Nous en signalons l’édition traduite et annotée par Maurice
Prou dans la «Bibliothèque de l’École des Hautes Études», 58e fascicule, Paris, éd.
Friedrich Vieweg, 1885. Sur le même ouvrage voir Louis Halpen, «Le ‘‘De ordine pa-
latii’’ d’Hincmar», Revue Historique (Paris), t. 183 (1938), pp. 1-9.
39 Voir l’ordonnance prise par le roi Louis IX où il écrit: «Addetur etiam juramento
ipsorum baillivorum quod nihil dabunt vel mittent alicui de nostro consilio»; Recueil des
ordonnances, t. l, p. 56.
40 Sur le rôle des Parlements et, en particulier, de celui de Paris autant que conseiller
du roi, voir Philippe Pichot-Bravard, op. cit., pp. 36-52.

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 4. La division de la terre autant que réalisation de la justice distributive

Sur le plan des principes directeurs, on ne peut pas négliger de constater

comment la doctrine chrétienne a eu une influence remarquable sur la naissance
de cet ordre méta-économique et la conséquente structuration de la commu-
nauté politique du Haut Moyen-Âge; néanmoins, cette influence s’inscrit dans
le cadre d’une constante continuité avec le passé: en effet, dans le paradigme de
la division de la terre que nous venons d’analyser, nous trouvons encore la pré-
sence de la conception antique de justice chantée par Hésiode dans ses poèmes,
théorisée par Aristote et développée par la scientia iuris romaine: de la même
manière que chez les deux auteurs cités et chez les jurisconsultes romains, nous
voyons ici comment la justice est réalisée lorsqu’on attribue à chacun ce qui lui
est dû pour vivre, et cette partie de biens à attribuer consiste dans une maison,
une terre, ainsi que les outils pour bien gouverner l’une et travailler l’autre,
pour en tirer des fruits. Le critère de cette attribution équitable est encore le mé-
rite car, comme nous l’avons vu, le feudataire, avant de recevoir le beneficium,
doit prêter serment dans les mains de son suzerain en lui promettant «conseil et
aide», donc une contre-prestation qui, avec le cens, est due selon stricte justice
à l’égard de ce dernier.

5. L’éclairage de la doctrine chrétienne sur les concepts de «travail»,

«paix» et «justice»

Á côté de ce paradigme ancien, on observe aussi deux éléments nouveaux:

la conception chrétienne du travail et celle de la paix; si dans la tradition
grecque le travail était conçu comme moyen pour réaliser la «justice de la terre»,
en obéissant au nómos que Zeus avait donné aux hommes afin de remédier à
la grave injustice provoquée par leurs hybris41, selon la doctrine chrétienne, il
devient une «participation éthiquement et religieusement précieuse à la créa-
tion42»: en fait, s’il est vrai que Dieu maudit le sol à cause du péché de nos pre-
miers parents et que ça sera dans la peine que les fils d’Adam devront tirer de
la terre leur nourriture tous les jours de leurs vie43, il n’en est ainsi qu’après la

41 Hésiode, Les travaux et les jours, vv. 276-279.

42 Otto Brunner, Storia sociale dell’Europa nel Medioevo, cit., p. 59 (je traduis).
43 Gn., 3,17: «Quia audisti vocem uxoris tuae et comedisti de ligno ex quo praeceperam
tibi ne comederes maledicta terra in opere tuo in laboribus comedes eam cunctis diebus
vitae tuae».

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 chute originelle, avant laquelle Dieu avait ordonné à Adam de cultiver le jardin
d’Eden et de le garder44.
Cette conception nouvelle et plus riche du travail est très bien exprimée par
saint Benoît au chapitre XLVIII e de sa «Règle»:

«L’oisiveté est ennemie de l’âme. Les frères doivent donc consacrer certaines
heures au travail des mains et d’autres à la lecture des choses divines. […]
Si les frères se trouvent obligés, par la nécessité ou la pauvreté, à travailler
eux-mêmes aux récoltes, ils ne s’en affligeront point; c’est alors qu’ils seront
vraiment moines, lorsqu’ils vivront du travail de leurs mains, à l’exemple de
nos pères et des Apôtres45».

Gustaf Wingren, remarque comment cette conception est présente même

dans la théologie de Luther pour qui le travail –encore dépendant d’une solide
structure méta-économique– est une «œuvre d’amour» que Dieu accomplit
moyennant l’homme46; l’auteur met en évidence comment chez Luther «il-y a
un fil rouge entre l’œuvre créatrice de Dieu dans la nature et son œuvre créa-
trice dans les offices (je traduis)», où pour «office» (Amt) il entend le domaine
ordinairement propre à chaque vocation (Beruf) 47.
Quant à la conception chrétienne de la «paix», elle est omniprésente dans
l’ordre politique médiéval, et nous pouvons constater comment, à cette époque,
la nécessité d’une distribution équitable de la terre ne peut guère être dissociée
de l’exigence théologique et juridique de la pax48; on trouve ici encore un point
de continuité avec l’Antiquité car, aussi bien chez Hésiode que chez Aristote,
on retrouve le binôme «justice-paix», quoique exprimé dans des termes diffé-

44 «Tulit ergo Dominus Deus hominem et posuit eum in paradiso voluptatis ut operaretur
et custodiret illum» (Gn., 2,15).
45 Regula. Compilatio regulae S. Benedicti, cap. XVIII: «Otiositas inimica est animæ,
et ideo certis temporibus occupari debent fratres in labore manuum, certis iterum horis
in lectione divina. […] Si autem necessitas loci aut paupertas exegerit ut ad fruges re-
colligendas per se occupentur, non contristentur, quia tunc vere monachi sunt si labore
manuum suarum vivunt, sicut et patres nostri et apostoli».
46 Gustaf Wingren, Luthers lära om kallelsen, Lund, Gleerups, 1948; fameuse est la
citation de Luther que l’auteur reporte à la p. 19, lorsqu’il écrit que «Dieu lui-même
veut traire les vaches à travers ceux qui en ont pour vocation».
47 Ibid, p. 19. Sur les offices entendus comme Larven oder Masken Gottes dans la théo-
logie de Luther, voir Paul Althaus, Der Schöpfungsgedanken bei Luther, München,
Verlag der bayrischen Akademie der Wissenschaften 1959, pp. 5-8 et passim.
48 Andrea Sandri, op. cit., p. 59.

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 rents: si le poète donne des conseils concernant l’utilité des bonnes relations
avec le voisinage49 et sur la nécessité de garder à l’intérieur de la maison tous
les biens et les outils pour les soustraire à un possible danger50, le Philosophe
évoque la nécessité de la «justice commutative» (dikaion diorthotikon), afin de
rétablir l’équilibre initial, obtenu à travers le partage originaire équitable des
biens et des richesses, rompu par suite des échanges commerciaux et à cause des
torts injustement subis par les délinquants51. Chez les Romains aussi, le souci
de la pax était absolument omniprésent, voire obsédant, depuis les origines de
la civitas, à travers les pontifes qui, en «disant le jus» sous formes de sentences
prescriptives et oraculaires, dictaient la manière la plus adéquate (des gestes à
accomplir et des mots à prononcer) dans l’accomplissement des rites religieux
et dans les relations contractuelles entre les patres, le but étant la quête de la
paix théologique et sociale52. Ce binôme entre la paix parmi les chefs de famille
et la pax deorum demeurera inaltéré à la suite de la laïcisation du droit romain
à l’époque républicaine, durant laquelle l’activité des pontifes se bornera pro-
gressivement à la sphère rituelle-sacrale, et les jurisconsultes détiendront le mo-
nopole de la scientia iuris; des exemples patents sont les sénatus-consultes Ho-
sidien et Volusien –isant à empêcher les spéculateurs de détruire des maisons
d’habitation dans le seul but de récupérer, vendre ou réemployer les matériaux
précieux ou utiles qui les ornaient53– et la cérémonie complexe finalisée à la ré-
solution des controverses internationales –de la revendication des prérogatives
de Rome jusqu’à la déclaration de guerre –qui restait une compétence exclusive
du collège des fétiaux54.

49 Hésiode, Les travaux et les jours, vv. 341-347.

50 Ibid., v. 365.
51 Aristote, Ethique à Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Librairie philosophique J.
Vrin, 2007, V, 1132a, 1.
52 Aldo Schiavone, «Ius», L’Invention du droit en Occident, Paris, Belin, 2008, p. 99.
53 S.c. Hosidien de 44-46 et Volusien de 56 ap. J.-C.
54 Le rituel était divisé en trois parties: la rerum petitio (on demandait à la nation
ennemie une indemnisation pour le non-respect d’un traité), la testatio deorum (on re-
vendiquait en présence des dieux la légitimité de la guerre qu’on voulait entreprendre),
l’indictio belli (la déclaration de guerre officielle). Nombreuse est la bibliographie sur
le concept religieux du justum bellum; pour ce qui concerne les sources anciennes, nous
indiquons ici Titus Livius, Ab urbe condita; Bernardo Albanese, «Res petere e bellum
indicere nel rito feziale», Annali del seminario giuridico della Università di Palermo (Pa-
lermo), n. 46 (2000), pp. 7-47; Gianluca De Sanctis, La religione a Roma, Roma, Car-
rocci, 2012; Florence Dupont, «Un simile che la guerra giusta rende altro. Lo straniero
(hostis) nella Roma arcaica», in Maurizio Bettini, Lo straniero ovvero l’identità cultu-

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 La présence constante de ce binôme entre la paix parmi les cives et celle
avec les dieux55 constitua un élément favorable pour l’essor de la doctrine de
saint Augustin dans l’Occident latin; pour l’évêque d’Hippone, la véritable paix
est fruit de la justice (pax opus iustitiae), et cette dernière consiste dans la foi
en Dieu56 (iustus ex fide vivit), dans l’obéissance à ses commandements, et dans
l’absolue soumission à sa volonté57. Pour lui, il-y a aussi des degrés inferieurs
de paix qu’on atteint nécessairement par la soumission des citoyens aux lois
et aux institutions juridiques en vigueur, quoique injustes, car elles sont ga-
rantes de l’ordre au sein de la société et donc, en dernier ressort, de la paix58.
Nous estimons que cette conception de justice, quoique formellement diffé-
rente des conceptions aristotélicienne et romaine, n’est guère en désaccord avec
celles-ci car, tout en postulant Dieu comme principe et fin de la société59, elle
ne condamne point les lois humaines et les institutions juridiques, notamment
celle de la propriété. Nous voyons donc comment au sein d’un Empire romain –
où la religion chrétienne était d’abord interdite, puis tolérée, et successivement
adoptée comme religion d’État – ce binôme augustinien «justice-paix» est, à
notre avis, parfaitement compatible avec le binôme païen de pietas et de iustitia,
ce dernier visant la paix avec les dieux et celle unissant les cives: une fois Dieu
honoré et adoré par le biais d’un culte public et les lois civiles étant inspirées
par la loi divine, on donne finalement à chacun ce qui lui est dû. Si donc la paix

rale a confronto, Roma-Bari, Laterza, 1992, p. 101-114. Sur le rôle diplomatique des
fétiaux, voir John Rich, «The fetiales and Roman international relations», in James H.
Richardson, Federico Santangelo, Priests and state in the Roman World, Stuttgart,
Franz Steiner Verlag, 2011.
55 Voir le véritable traumatisme vécu par le peuple romain à l’occasion de la guerre
civile à la fin de l’époque républicaine et la célèbre accusation menée par Celse contre
les chrétiens d’être la cause de la ruine de l’empire car ils refusaient de rendre culte aux
dieux.
56 «Est plane ille summus Deus vera jusititia, vel ille verus Deus summa justitia»;
Ep. 120, 4, 19.
57 «Hoc quod vellet ipsa iustitia est»; référence non identifiée (S.R.).
58 Michel Villey, La Formation de la pensée juridique moderne, Paris, PUF, 2013,
p. 119. Saint Augustin fonde sa thèse en s’appuyant sur l’autorité de l’Écriture Sainte
et, en particulier, sur l’attitude du Christ même, qui semble accepter dans ses paraboles
certaines coutumes profanes de son temps voire le prêt à intérêt (Luc., 19, 12), l’escla-
vage (Luc., 17, 7), le salariat (Mat., 20, 1), et sur le magistère de saint Paul, qui recon-
nait le pouvoir des autorités impériales (Rom., 13, 1, 7) et la soumissions des esclaves (1
Cor., 7, 20; 1 Tim., 6, 12; Phil., etc.).
59 «Ego sum alpha et omega» (Ap., 21,6).

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 est garantie au sein de la cité moyennant des lois qui poussent les citoyens à
la vertu et par la poursuite de la justice distributive, ceux-ci seront en mesure
d’attendre finalement le but de leur vie: le salut de leurs âmes.

6. La christianisation du folklaw germanique et ses conséquences sur l’ad-

ministration de la justice: le roi «débiteur de justice»

Le binôme «justice-paix» se retrouve de manière évidente non seulement

dans le rituel aboutissant à l’assignation du beneficium aux vassaux, mais aussi
au sein des procédures judiciaires; sur ce point, Harold J. Berman remarque
que les pénitentiaires utilisés par les prêtres durant le Haut Moyen-Age, ont
constitué un important facteur d’évolution des procès en matière civile et pénale
dans ce qu’il appelle le folklaw, le droit coutumier adopté par les populations
germaniques60: l’auteur met en évidence comment chez eux le droit était l’ex-
pression d’une mentalité commune du peuple61, le produit de leurs «conscience
commune62». De son côté, Fritz Kern explique comment, dans le monde ger-
manique, existait une autre source de droit: la «bonne et vraie tradition», fidè-
lement observée par les membres de la communauté, car remontant à l’origine
de cette dernière, à l’époque où son fondateur légendaire, étant par sa sagesse
très proche des dieux, reçut par lui-même une «loi» à adopter dans la commu-
nauté dont il devenait le fondateur: cette tradition est donc d’origine divine63,
transmise à la communauté par son fondateur et, lorsque des controverses sur-
gissent, affermie au sein des assemblées du peuple (moot), ayant la tâche de les
trancher par des jugements et d’émettre des décrets généraux (dooms), qui sont
des affirmations divinement inspirées concernant l’observation de ces coutumes
ancestrales. Les membres de ces assemblées n’étaient donc pas des législateurs
mais des law speakers, des hommes sages se limitant à proclamer un droit obli-
geant en vertu de son antiquité et donc, en dernier essor, de sa divinité64. Nous
ne pouvons manquer de constater que ce droit coutumier germanique présente
des analogies frappantes avec le droit romain archaïque, ce dernier naissant

60 Harold J. Berman, Law and Revolution, the Formation of the Western Legal Tradi-
tion, cit., pp. 68-84.
61 Ibid., p. 68.
62 Fritz Kern, Kingship ad law in the Meedle Ages, trad. par S. B. Chrimes, Oxford,
Basil Blackwell, 1939, p. 156.
63 Dictée par Dieu, à la suite de la christianisation du Monde Germanique.
64 Fritz Kern, Kingship ad law in the Meedle Ages, op. cit., p. 157; Harold J. Berman,
Law and Revolution, the Formation of the Western Legal Tradition, cit., p. 62.

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 au sein d’une communauté d’individus partageant des pratiques religieuses et
des liens de parenté articulés dans une structure gentilice patrilinéaire et donc
tribale; on constate aussi le parallèle entre le droit prononcé par les membres
du moot et le ius dit par les pontifes, avec la même performativité de la parole,
obligeant, dans un cas comme dans l’autre, les membres de la communauté.
La diffusion du Christianisme dans le monde germanique, à partir du V
e jusqu’au X e siècle, n’a point dénaturé le folklaw: si d’un côté cette doctrine
remettait en cause l’idée du roi conçu à l’instar d’un homme à l’ascendance
divine, pour la remplacer avec celle d’un homme commun investi, certes par
Dieu, de la souveraineté, mais sujet lui aussi au jugement particulier à la fin de
sa vie, les membres du moot ne perdirent guère leur autorité sur le plan «civil»;
Berman remarque comment à cette époque l’Église n’est pas encore structurée
dans un ordonnancement juridique développé, chose que nous verrons seule-
ment à partir du XI e siècle avec l’essor du droit canonique65. De même que
dans le monde romain, l’Église s’adapta aux institutions juridiques des peuples
qu’elle visait évangéliser toute en leur donnant un horizon eschatologique su-
réminent qui contribuera progressivement à l’abandon (voire, dans certains cas,
à la christianisation) des vieux mythes ainsi que des conceptions ancestrales de
la nature, de la vie après la mort, et des mœurs en contradiction avec la morale
dictée par l’Évangile: on peut donc dire pour résumer que, si les Germains se
christianisèrent, l’Église se germanisa elle aussi66.
S’il y eut un changement dans les institutions juridiques germaniques, ce-
lui-ci fut progressif et consécutif à l’essor de la nouvelle – et plus captivante –
vision eschatologique chrétienne de la vie, conçue certes comme un pèlerinage
pénible, mais pouvant néanmoins aboutir à l’éternelle félicité du Paradis où
l’homme, désormais divinisé, est associé à la gloire impérissable de Dieu: cette
perspective ne pouvait qu’engendrer une attitude plus détachée vis-à-vis de ce
monde et de ses mirages trompeurs comme celui du sens de l’honneur, ce der-
nier étant cause d’innombrables vendettas au sein de l’instable et tumultueuse
société germanique; le comptemptus mundi et la doctrine évangélique des Béa-
titudes étant prêchés et pratiqués par les moines, s’établirent progressivement
les conditions pour une transformation graduelle des institutions juridiques
de ces peuples et, sur le plan judiciaire, s’instaurèrent des mécanismes permet-
tant la conciliation entre la quête de la justice rétributive et la poursuite de la
paix: la substitution de l’ordalie à la vendetta en est un exemple patent. Cette
substitution fut possible grâce à la christianisation de l’idée germanique de

65 Harold J. Berman, Law and Revolution, the Formation of the Western Legal Tradi-
tion, cit., p. 63.
66 Ibid., p. 64.

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 nature: si les anciens Germains avaient une conception panthéiste du monde
qui les environnait – un monde menaçant et périlleux où les arbres et les ruis-
seaux étaient peuplées par des entités surnaturelles et, souvent, maléfiques
– la doctrine chrétienne convainquît ces peuples que la nature a été créée par
un Dieu tout-puissant mais aimant ses créatures, jusqu’au point de placer
l’homme au sommet de sa Création, cette dernière étant ordonnée à lui, et
de racheter ce dernier de la faute originelle en envoyant son Fils, le Verbe, qui
devint homme lui aussi. Cette conception de la nature permit à la fois de bien
éclairer dans ces esprits la nette et nécessaire distinction entre «Créateur» et
«créature» mais aussi de garder cette «immanence divine» jadis présente dans
le monde païen67; la foi en un Dieu qui est partout et qui voit tout68 permit
l’essor d’une procédure rationnelle visant la quête de la vérité en interrogeant
des témoins69.
La christianisation de l’Europe, avec l’apport culturel que le clergé, séculier
et régulier, donna aux communautés christianisées, eut pour conséquence la
diffusion progressive de l’écriture au sein de l’administration et, en particulière,
des chancelleries royales naissantes; ce processus engendra le phénomène de
la rédaction des collections des toutes les anciens coutumes tribales, en parti-
culière de la Loi Salique, adoptée par Clovis, les Lois d’Ethelbert, seigneur du
Kent et puis roi d’Angleterre et, à partir du XI e siècle, la Rousskaïa Pravda,
dont la rédaction commença sous Iaroslav I, grand-prince de la Rus’ de Kiev:
tous ces princes étaient des souverains chrétiens70. La fixation des coutumes
ancestrales de ces peuples facilita la résolution des controverses, car l’on fixait
aussi par écrit les sanctions pécuniaires prévues pour chaque infraction71.

67 Ibid., p. 64.
68 Prov., 15, 3; Ger., 23, 24; Rois, 8, 27; Is., 57, 15; Actes, 17, 24; Colos. 1, 17; Math., 18,
19-20; Hébreux, 4, 12.; Saint Augustin, Lettre 187, 12, 34-36, NBA XXIII, pp. 166-168.
69 Harold J. Berman, Law and Revolution, the Formation of the Western Legal Tradi-
tion, cit., p. 64.
70 Ibid., p. 64. Sur le point, Philippe Pichot-Bravard remarque comment, à cette
époque, la spiritualité bénédictine, absorbant l’essentiel de la vie consacrée, exerça une
forte influence sur les rois et sur les princes, en proposant le gouvernement de l’abbé
sur sa communauté monastique en tant que modèle à suivre; l’auteur rappelle, en effet
que, non seulement la rédaction des actes royaux au sein des chancelleries, mais aussi la
tâche de conseiller le souverain, était confiée à des moines (Philippe Pichot-Bravard,
Le droit naturel, Le Chesnay, Via Romana, 2023, p. 51: où l’auteur cite l’exemple de
Suger, Abbé bénédictin de Saint Dénis, qui fut ministre de Louis VI et de Louis VII, et
régent du royaume lors du voyage de ce dernier en Terre Sainte.)
71 Ibid., p. 65.

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 L’Écriture Sainte se révéla aussi pour les rédacteurs de ces collections un
outil extraordinaire pour christianiser ultérieurement les mœurs et les cou-
tumes des peuples germaniques: au début des Lois du Roi Alfred on trouve, à
titre d’exemple, les Dix Commandements, la reformulation des lois de Moïse,
un résumé des Actes des Apôtres, des références aux pénitentiaux monastiques
et à des autres lois de l’Église; une conséquence évidente de cette christianisa-
tion des coutumes fut une stricte réglementation de la pratique processuelle
du serment, interdit par la loi divine, et qui était prêté désormais en présence
des prêtres dans les églises, face aux autels et aux saintes reliques, moyennant
l’appel de châtiments divins en cas de mensonge, le faux témoignage et le par-
jure étant passibles des peines ecclésiastiques72. En examinant ces collections
de coutumes, on s’aperçoit que les conduites sanctionnées comme criminelles
correspondent à celles considérées comme des péchés par l’Église et que le
roi, désormais considéré non plus comme un simple chef de guerre (dux) mais
comme lieutenant du Christ pour les affaires temporelles, doit être le garant de
la paix sur ses terres73, et à cette fin il doit venger avec la plus grande diligence
les offenses faites au Christ.

7. Le roi débiteur de justice et défenseur de la paix

La tâche du prince est donc celle de faire respecter la loi de Dieu dans son
royaume, de défendre les droits de l’Église, de protéger les veuves, les orphelins et
les étrangers en rendant justice; en obtempérant à ces devoirs, il obtiendra la bien-
veillance et la protection de Dieu à l’égard de son royaume et la concorde interne
parmi ses sujets. Ce souci de la pax est palpable dans les collections, car il s’agit
de véritables exhortations du souverain pour le maintien de la paix, la pratique
de la justice et le renoncement au crime. Un exemple patent nous est donné par

72 Ibid., p. 65.
73 Leges anglo-saxonicæ ecclesiasticæ & civiles, Liber Constitutionum, cit., «Hoc igi-
tur est primum, ut nos omnes unum Deum diligamus et honoremus, et unum Christia-
nismus diligenter observemus, et totum ethnicismum omnino rejiciamus; et hoc omnses
tam verbis quam pactis confirmavimus ut sub uno regno unum Christianismus observe-
mus: Nostri Domini etiam et Sapientum ejus Constitutio est, ut justae Leges statuantur,
et omne injustum fedulo evitetur […] ut pax ac amicitia légitime teneatur in hac terra
coram Deo et coram mundo. Nostri Domini etiam et Sapientum ejus Constitutio etiam
est, ut Christiani et innocentes non vendantur de terra, neque faltem ad paganismum
ducantur, quam Christus propria sua vita redemit. Nostri Domini etiam et Sapientum
ejus Constitutio etiam est, ut Christiani ante omnia pro parvis rebus ad mortem non
condemnentur, sed potius parentur pacificare correctiones ad necessitatem populi nec
perdatur pro parvo opus manuum Dei, et propria ejus possessio, quam caro emit».

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 le serment prêté en 973 par le roi Edgar qui, à l’occasion de son couronnement,
jura que la vraie paix devait être assurée à tous les chrétiens de son royaume,
que les vols et tous les actes injustes devaient être défendus, et que la justice et la
miséricorde devaient orienter tout jugement74, ou encore, en 1115 environ, par
les Leges Henrici Primi, où on trouve une préférence marquée pour la résolution
pacifique des controverses, une option pour l’amor et l’amicitia au lieu du judi-
cium75. La présence dans ces collections de sanctions de nature différente (des
châtiments corporels jusqu’aux paiement des sanctions pécuniaires, en passant
par des obligations de prêter service auprès de la famille de la victime d’un délit)
est le produit de l’influence que les pénitentiels monastiques –avec leur structure
casuistique très articulée, considérant l’état d’esprit et les intentions des agents
lors de la commission du crime, les circonstances, la qualité des agents (laïques,
clercs, nobles ou esclaves) et leurs capacité de soutenir le poids de la pénitence
prévue– exercèrent progressivement sur le folklaw; ce dernier, loin d’être dénaturé
par cette discipline ayant des finalités différentes (le bonheur spirituel et le salut
des âmes de chaque membre de la communauté), fut au contraire réaffirmé dans
son rôle de résolution des conflits, car les nouvelles sanctions provoquaient un
effet dissuasif envers ceux qui auraient pu ne pas respecter les serments ou les
prescriptions des dooms76. La présence dans les collections examinées de cette
préférence pour la résolution pacifique des controverses au lieu de la rétribution
propre au judicium est aussi due à la progressive utilisation dans le folklaw de la

74 Harold J. Berman, Law and Revolution, the Formation of the Western Legal Tra-
dition, cit., p. 67. Pour une étude approfondie sur la formule du serment et sur le rite
du couronnement anglais, voir John Wickham Legg, Missale Westmonasteriense
Londres, Henry Bradshaw Society, 1893, ii. coll. 673 et ss., et William Maskell, Mo-
numenta Ritualia Ecclesiae Anglicanae, Oxford, Clarendon Press, 1882 iii., pp. 1-81.
75 Ibid., p. 74.; Leges Henrici Primi, cit., XXXVI: «Quod si juramentum pacationis
exigitur, juret, sicut presens, in circumstantiis, vel paupertatis vel qui aderunt obtemp-
tibus; quod si ille sic esset pro hujusmodi forisfacto, hoc reciperet, vel hoc modo di-
mitteret. Quod autem in pacationem hoc modo datur, aliquando competenter retineri
potest, aliquando non potest. Si quis alii malefactum suum emendaverit, vel dampnum
suum restituerit, et postmodum, ex ejus amicitia consequenda, aliquid ei cum juramen-
to pacis offerat, ad laudem est ei cui offertur, si totum reddat, et non contumelie sue
suggestionem retineat; satis enim esse debet, si ex judicio forisfactum emendavit, et pro
habenda dilacione seipsum ei quodammodo exposuit, ut et metuendus ostendatur cui
rectum fieri expediat, et ejus esse meriti cujus et amor prosit, et odium offciat. Si vero
contigerit, ut pro emendatione et satisfactione auferatur aliquid, recipi debet, et retineri
potest, ex toto vel ex parte, sicut causa dictaverit».
76 Harold J. Berman, Law and Revolution, the Formation of the Western Legal Tradi-
tion, cit., p. 73.

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 compensation (bot77), prescrite aux pénitents en cas d’offense faite à Dieu (God-
bot, dans les pénitentiels anglais) et au prochain; dans ce dernier cas, l’offenseur
était tenu d’offrir à la personne offensée ou à sa parenté un bot raisonnable, une
compensation que ces derniers étaient tenus d’accepter78.
En dernier ressort, le binôme «justice-paix» trouve sa plus radicale concré-
tisation dans la préservation de la «paix de la maison» et de tout son manoir
jusqu’à ses confins79: si le travail de la terre constitue la condition nécessaire
pour la réalisation de la justice parmi les membres de la maison, à plus forte
raison faut-il en préserver la paix; le Sachsenspiegel est très clair à ce sujet lors-
qu’on-y lit que «celui qui viole la paix [de la maison] doit être soumis à juge-
ment80» et «que celui qui tue ou blesse le violateur de la paix, n’est pas punis-
sable, s’il peut prouver de l’avoir frappé pendant la fuite ou s’il peut prouver
la circonstance dans laquelle il a violé la paix81». Par ailleurs, la maison «qui a
donné injustement asile à un violateur de la paix» ou d’où «est partie la razzia»
peut être soumise à «siège» du «juge appelé par les voisins» 82.

77 Du verbe allemand gebete signifiant «se repentir de», «expier».

78 Harold J. Berman, Law and Revolution, the Formation of the Western Legal Tradi-
tion, cit.., p. 74.
79 Andrea Sandri, Struttura costituzionale ed epoche dell’economia: Indagini sull’evo-
luzione eterogenea della costituzione politica, cit., p. 61.
80 Sachsenspiegel, II, 71: «Wer den vride bricht, daz sal man richten».
81 Ibid., II, 69. Dans ce fragment on aperçoit le fondement historique et téléologique
du droit de légitime défense et de celui attribué à chaque homme de porter des armes, la
finalité de ce binôme étant la préservation de sa propre sécurité, de ses propres biens et
de celle des autres; le droit de porter des armes est garanti dans tous les ordres juridiques
de l’Europe médiévale et, même si pendant le Bas Moyen-Âge il est désormais considéré
comme ordonné au devoir de chaque sujet de protéger la paix du roi dans tout le royaume
en supprimant les émeutes, l’ancienne interprétation visant à ordonner le droit de porter
des armes à la légitime défense personnelle, des personnes chères et de ses propres biens
fit enfin son retour; à titre d’exemple, le texte du deuxième amendement de la Constitu-
tion Américaine, établissant que «Une milice bien organisée étant nécessaire à la sécurité
d’un État libre» et que «le droit du peuple de détenir et de porter des armes ne doit pas
être transgressé», a été en principe interprété dans le sens d’une obligation incombant sur
chaque citoyen de défendre l’État mais, successivement, la jurisprudence américaine opta
graduellement pour une interprétation de ce texte dans le sens d’un droit d’auto-défense
d’un citoyen à l’égard d’un autre, jusqu’au 2008, quand la Cour Suprême considéra l’au-
todéfense comme l’élément central du droit (District of Columbia vs Heller).
82 Sachsenspiegel, II, 71: littéralement, le juge est «mit geruchte geladen». Le geruchte
ou gerufte, moyennant lequel l’agressé appelait en secours les maisons voisines et le

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 8. Conclusion

On peut, en fin, constater comment, dans un cadre économique demeuré

essentiellement agricole, où la maison et la terre restent les unités méta-écono-
miques originaires d’où dérive toute relation économique et juridique, le pa-
radigme juridique caractéristique de cette époque demeure celui de l’équitable
distribution des biens et des richesses qu’on tire nécessairement de la terre, sur
la base d’un mérite qui est la capacité de faire fructifier cette dernière moyen-
nant le travail; la distribution de la terre et son travail demeurent donc les élé-
ments de continuité entre le système économico-juridique du Haut Moyen-Âge
et celui de l’Antiquité, fondé sur le paradigme de justice chanté par Hésiode,
théorisé par Aristote et puis appliqué par les jurisconsultes romains. À cette
époque, on n’est pas en présence d’un système juridique entendu en sens mo-
derne, caractérisé par l’existence d’une hiérarchie des normes, d’une autori-
té centrale détenant la souveraineté et exerçant ses tâches de gouvernement,
et d’un système judiciaire, mais de l’expression d’une conscience commune
propre à chaque communauté, déterminée par un contexte économique essen-
tiellement rural et par une tradition qui n’a pas été dénaturée mais enrichie par
l’Écriture Sainte et par la doctrine des Pères de l’Église, la législation royale
se bornant à de simples recollections de coutumes anciennes; contrairement
à l’opinion de Michel Villey, soutenant l’événement d’une véritable éclipse du
paradigme ancien de la justice pendant le Haut Moyen-Âge au profit du pa-
radigme augustinien83, nous estimons plutôt qu’à cette époque le modèle aris-
totélicien-romain est demeuré, même si c’est au niveau purement coutumier, la
doctrine chrétienne ayant simplement christianisé ces anciens usages et institu-
tions afin d’incliner chaque homme à vivre selon les vertus chrétiennes en vue
du salut de son âme, et en ayant tempéré la rigueur mathématique de la justice
commutative par le commandement de la charité fraternelle.

juge, était une véritable institution juridique qui déclenchait le procès pénal: «Man en
sal niemande zu keiner klagen twingen, der her nicht begonst […] Schiriet abir her daz
geruchte, daz muz her vulvorderen mit rechte, wen daz geruchte iz der klage beginn.»; [Per-
sonne ne peut être astreint d’intenter une action qu’il n’a pas intenté […] cependant, s’il
a appelé le geruchte, il doit poursuivre en droit, car le geruchte est le début de l’action]
(Ibid., I, 62) (je traduis). Le geruchte est aussi appelé à intervenir en cas de nécessité et
d’urgence comme l’effondrement du talus et une exondation (Ibid. II, 56).
83 Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne, cit., pp. 136-138.

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 GONZALO FERNÁNDEZ DE LA MORA
Y EL TRADICIONALISMO ESPAÑOL

Por MIGUEL AYUSO*

1. Incipit

La relación entre Gonzalo Fernández de la Mora (en adelante GFM) y el

tradicionalismo político español viene caracterizada por una proximidad ex-
traordinaria, de un lado, mientras que de otro por una distancia sideral. De la
cercanía nacen las posibilidades no sólo de colaboración, sino también de roce,
máxime habida cuenta de la otra divergencia asintótica1. Mientras que en la
distancia aparecen también puntos de encuentro insospechados.
¿Qué le podía unir a ese mundo? La vieja educación católica, la afinidad
temprana con Acción Española y el propio Eugenio Vegas, la adscripción
constante a las empresas (aun mudables) de Rafael Calvo Serer y Floren-
tino Pérez-Embid, e incluso que terminara presidiendo, de las asociaciones
políticas surgidas tras la muerte del General Franco, la que reunía a algu-
nos elementos significativos del tradicionalismo carlista pasados a un cier-
to franquismo (proceso que, de otra manera, también vivió GFM) tras el
desastre causado por Carlos Hugo de Borbón y sus opciones rupturistas y
socialistas-autogestionarias.
¿Y qué le separaba de forma tan tajante como para que Elías de Tejada
dijera que en algunas dimensiones eran milímetros, mientras que en otras –en
una suerte de tajo profundo– eran kilométricas? Quizá el fondo último y per-
manente de su personalidad, vital e intelectual.

* Universidad Pontificia Comillas de Madrid.

1 Juan Vallet de Goytisolo siempre lo decía, atribuyéndolo a Elías de Tejada, pero
asintiendo al juicio. A mí, con referencia igualmente a Elías de Tejada, me lo transmitió
también la viuda de éste, Gabriella Pèrcopo.

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 Veamos, en su entrecruzarse, ambas dimensiones más por menudo. Con
una aclaración preliminar, pues nuestro ensayo –personal– no puede dejar de
tener en cuenta los trabajos principales que han visto la luz sobre la obra
de GFM2. Pero, sólo de modo ocasional serán objeto de cita, pues lo único a
lo que podemos aspirar aquí, en unas pocas páginas, es a dejar los mimbres de
una interpretación propia, cuyo desarrollo requeriría otra monografía como
las mentadas.

2. La actitud religiosa

La educación católica, singularmente la de los viejos jesuitas, que le im-

pactó más que la de los marianistas precedentes, le imprimió el sentido de la
Iglesia del orden, un poco à la Maurras, con cuya obra estuvo identificado, al
menos en parte3.

2 Son fundamentalmente dos: Carlos Goñi, Teoría de la razón política. El pensamiento

político de Gonzalo Fernández de la Mora, Madrid, CEPC, 2013, y Pedro Carlos Gon-
zález Cuevas, La razón conservadora. Gonzalo Fernández de la Mora, una biografía
político-intelectual, Madrid, 2015. Un tercero, de Luis Sánchez de Movellán, El ra-
zonalismo político de Gonzalo Fernández de la Mora y Mon, Madrid, FUE, 2004, es –a
mi juicio– inferior.
3 La huella de Maurras en su obra, singularmente, no es demasiado visible. Y si escri-
bo singularmente es porque el método, y quizá no sólo, positivista del escritor francés,
podría –visto desde fuera– aproximarse a lo que será su propuesta racionalista y dar
que pensar en una afinidad mayor. Sin embargo, hay señales de aprecio, de un lado, al
tiempo que –de otro– de presentación un tanto esquemática. Así, reseñando el libro
de Luis María Ansón sobre «Acción Española», consigna: «Luis Díez del Corral ha
apuntado que Acción Española estuvo en “estricta dependencia francesa”, con lo que
probablemente ha querido señalar al grande y denostado Carlos Maurras. Estimo que
este juicio está apoyado en indicios más bien superficiales como lo son citas frecuentes,
alguna lectura recomendada y la analogía de un título. Acción Española no fue, desde
luego, pura originalidad, ni pudo serlo dada su índole tradicional, pero entre muchas
de sus posiciones básicas y las maurrasianas hay distancias astronómicas. ¿Cómo equi-
parar el cartesianismo positivista, el nacionalismo excluyente y el clasicismo pagani-
zante de Maurras con el tomismo espiritualista, la hispanidad generosa y el barroquis-
mo ortodoxo que caracterizaron tantísimas páginas de Acción Española? En cualquier
posible paralelo estos contrastes son tan rotundos y palmarios como inexcusables»
(Gonzalo Fernández de la Mora, Pensamiento español 1963, Madrid, Rialp, 1964,
p. 151). Interesante, aunque probablemente excesivo. Puede verse, en lo que me toca,
Miguel Ayuso, «Una visión española de la Acción Francesa», Anales de la Fundación
Elías de Tejada (Madrid), n. 16 (2010), pp. 71 y ss.

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 En sus memorias, encontramos –a este respecto– algunas consideraciones
muy relevadoras de sus sentimientos aún infantiles, aunque expuestos a través
de la mirada de una persona que no sólo se halla en la madurez sino incluso
avista tras el recodo aproximarse el final. Me limitaré a un par de párrafos
bien significativos: «Hubo en mi pubertad una sorpresa ante la explosión de la
vida; pero, en lugar de lanzarme al galope de los sentidos, descubrí mi finitud
y avizoré lo Absoluto. Aunque inmediatas, se convirtieron en rituales sombras
mis pasadas vivencias de la religión […]. Bruscamente, el catolicismo dejó de
ser para mí tradición, fiesta y rutina, y se convirtió en vertebral y dramático.
Los ignacianos me repetían: “¿De qué te sirve ganar todo el mundo si pierdes
tu alma?”. Me pareció apodíctico. La inevitable “metanoia” sensual quedó in-
mersa en un enfoque trascendental, casi místico, de la existencia. He vivido
más de una década dominado por el sentimiento de lo ultraterreno»4. Y, pá-
rrafos después, añade: «Una “metanoia”, en suma, de mi catolicismo anterior,
el rutinario que había vivido hasta los doce años. No me había planteado la
cuestión de si mi confesión era la “verdadera”; no había identificado la fe con
una conducta; no había experimentado mi creencia con una vinculación últi-
ma […]. Aquellos jesuitas me revelaron la existencia no del otro mundo que
ingenuamente describe el catecismo, sino de un mundo enteramente “otro”, el
que constituye la circunstancia habitual del místico y en cuya cercanía empecé
a moverme primero con sorpresa y, después, con ahínco y con gozo»5.
Pero, escarbando un poco en su obra, sobre todo en su obra madura, en
esas mismas memorias que acabo de citar y en las que discretamente ha datado
en un decenio esa influencia, se advierte de inmediato una actitud agnóstica de
tono estoico: «Quienes crean que es el momento de la nada –escribe sobre la
última hora– pueden adoptar dos posturas; ser auténticos y afrontar la finitud,
o evadirse y cerrar los ojos. Pero, leídos los estoicos y Schopenhauer, la huida se
hacía inviable. Cuando, en la universidad, di nuevos pasos racionalizadores, me
encontré con la antropología entonces dominante, la de Heidegger: el hombre,
un ser para la muerte […]. Para quien no pueda dejar de pensar en la muerte
no hay más alivio que la esperanza, mejor cuanto más ingenua, en una hora
veinticinco. Ante las ultimidades, mi razón es infeliz»6.

4 Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba. Memorias, Barcelona, Planeta, 1995,

pp. 39-40.
5 Ibid., p. 41. Menciona incluso la consideración de una vocación religiosa y cómo lar-
gas conversaciones con su padre le disuadieron. Así como la convicción ulterior de que
no «habría podido vivir con autenticidad al margen de este retador mundo y de su frá-
gil carne». Pero también que siempre añoró «aquella religiosidad musculada y pura».
6 Ibid., pp. 312-314.

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 El cambio cultural, dejémoslo ahí, acometido por las jerarquías de la Igle-
sia Católica con ocasión del II Concilio del Vaticano7, le permitió quizá tanto
liberarse de un fardo para su posición intelectual como recordar sentimental-
mente el paradigma anterior.
En El crepúsculo de las ideologías, uno de los libros donde se advierte más
claramente la inflexión de su pensamiento, dedica uno de los capítulos a ana-
lizar el proceso «interiorización de creencias» de la sociedad occidental: «Re-
sulta difícilmente pensable un retorno a las guerras de religión, disminuyen los
actos exteriores de culto, se agudiza la separación entre la Iglesia y el Estado,
se amplían las distancias entre el fuero interno y el externo, la vida pública y
la profesional se independiza de la confesional, surgen los Institutos secula-
res, crece el respeto a la libertad de conciencia y la capacidad de convivir con
adeptos de otros credos, aumenta el pudor religioso, y se generaliza la hos-
tilidad colectiva hacia el exhibicionismo, la politización y la pragmatización
de la fe». Sigue recordando que «todas las grandes religiones comportan una
ética y, por tanto, un conjunto de preceptos relativos a la convivencia que, al
ser vulgarizados, pueden revestir la forma de una ideología nueva o asociarse
a una ya existente, o servir de pretexto para que una ideología laica obtenga
un salvoconducto eclesiástico». «Es obvio que, en la medida en que el ámbito
de la religiosidad se reconcentre, perderán sentido las ideologías que apelen
a lo divino. El ensimismamiento entrañable de las creencias no favorece ni su
comercialización ni su agitación política. La privatización de las relaciones del
hombre con Dios es una corriente contraria al desarrollo de ideologías que se
remitan a la religión»8.
Ahora bien, pese a lo anterior, la religión «es un modo humano de rela-
cionarse con la divinidad» y, de resultas «fenómeno individual»: «Una religión
implica siempre una idea de Dios o teología, pero no necesariamente una ética
o idea de lo que debe hacerse. El decálogo mosaico es posterior al culto al
Señor de Abraham […]. Las religiones superiores no inventan o aportan una
moral propia, sino que sancionan y matizan una moral preexistente […]. Esen-
cialmente, la moral cristiana no pretende ser otra cosa que la moral, es decir,
el sistema de preceptos imperativos para el ser humano». Y se dirige hacia
la conclusión del capítulo con las siguientes consideraciones: «Una ideología
que apele a la teología moral católica no se inserta, pues, en la religiosidad
propiamente dicha, sino en esas concomitancias éticas que pueden ser compar-

7 No deja de tener razón respecto del mismo GFM al anotarlo. Otra cosa es cómo
afrontarlo. Pareciera haberlo asumido como irreversible.
8 Gonzalo Fernández de la Mora, El crepúsculo de las ideologías, Madrid, Rialp,
1965, pp. 123-130.

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 tidas, e históricamente lo son, por amplísimos sectores de la Humanidad. Una
ideología que se remite al catolicismo como nota diferenciadora frente a otras
posiciones puede tener estos dos sentidos principales: a) una insistencia sobre
aquellos puntos que, como la unidad e indisolubilidad del matrimonio, son
católicas interpretaciones restrictivas de la moral natural, y b) una exigencia de
trato favorable para el catolicismo. Lo primero, por ser moral, es adjetivo en el
hecho religioso […]. Pero es que, además, se trata de situaciones que, por afec-
tar a la vida privada y ser tangenciales al bien común, son insuficientes para
fundar una ideología específica […]. El segundo supuesto plantea la contro-
vertida disyunción del Estado neutral o confesional. Sin entrar en el espinoso
fondo de la discusión, es notorio que son numerosos y eminentes quienes, con
Maritain, sostienen la tesis de la libertad de conciencia y de la asepsia religiosa
del poder. Luego una ideología caracterizada por la defensa de la beligerancia
religiosa del Estado puede existir, pero no tiene el derecho a monopolizar el
apelativo de cristiana»9.
El fondo de estas ideas, que emerge ya en 1965, es el que irá madurando en
el proceso de elaboración de su racionalismo.
Carmelo López-Arias ha interpretado benévolamente sus ideas con la me-
táfora del «botón de Trento»10. También yo se la oí en más de una ocasión. Y lo
dejó dicho con carácter general, en sus memorias, y no sólo. En éstas, efectiva-
mente, subraya, casi a continuación del párrafo recién transcrito, y no con tin-
tes luminosos sino oscuros, el cambio de la Compañía de Jesús que le fue dado
conocer, en la persona misma de algunos de quienes fueron sus formadores.
En efecto, refiriéndose a su director espiritual, el padre Cipriano Cavero, del
que afirma haber sido quien –junto a su propio padre– más configuró su per-
sonalidad, lo describe como «un sacerdote inteligente, sensible y generoso que,
pocos años después, se iría a misionar indios en Centroamérica». «No volví a
verle –sigue– hasta que, hacia 1972, pasó unos días por España para enterrar a
su madre. Nuestro fugaz encuentro […] me dio una visión directa de la trágica

9 Ibid. He de advertir mi discrepancia con estos párrafos, donde con la brillantez de

siempre sostiene tesis no sólo discutibles, sino a mi juicio erradas. Las de Maritain
fueron siempre rechazadas por el mundo tradicional. Piénsese en Leopoldo Eulogio
Palacios, El mito de la Nueva Cristiandad, Madrid, Rialp, 1951, desde los tiempos de
la Biblioteca del Pensamiento Actual, o en Rafael Gambra, «La filosofía católica en el
siglo XX», Verbo (Madrid), n. 83 (1970), pp. 1967-1986. Un repaso con cita de abun-
dantes autores de esta línea, incluidos los hispanoamericanos, en Miguel Ayuso, «Los
maritainianos de la “rive droite”», Verbo (Madrid), n. 529-530 (2014), pp. 839-874.
10 Carmelo López-Arias, «El botón de Trento», Razón Española (Madrid), n. 239-
240 (2023), pp. 221 y ss.

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 crisis espiritual en que se despeñó una parte considerable, si no mayoritaria, de
la Compañía»11.
Su «razonalismo», que cuando se lee en todas sus consecuencias es más bien
racionalismo, se comprende mejor si no se maquilla este hecho decisivo en el que
no nos es dado indagar más: «de internis neque Ecclesia iudicat»12. Pero El hombre
en desazón y Sobre la felicidad dejan poco espacio para otra interpretación: una
disparidad entre la formación católica de juventud, hecha propia como modelo,
y contrastante de modo progresivo con un marcado fondo de escepticismo13.

3. De Acción Española a Arbor

El mundo de Acción Española y el paradigma de la monarquía tradicional

(un poco ad usum joanis) le venían de familia. De una familia distinguida, con-

11 Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba. Memorias, cit., p. 39. Poco antes, en
esta ocasión respecto de otro de sus maestros, el padre Javier Baeza, recuerda: «Asistió
a mi toma de posesión como ministro, a mi ingreso en la Academia [de Ciencias Mo-
rales y Políticas] y a no pocas de mis charlas, la última cuando briosamente frisaba los
noventa años y yo había estado ya a las puertas de la muerte. Me honró invitándome a
sus bodas de oro con el sacerdocio en una sobria capilla donde sus jóvenes hermanos,
más o menos descamisados, le miraban como a un fósil viviente» (p. 38).
12 Pues naturalmente siempre hay un espacio si no opaco, sí de carácter traslúcido, en
las profundidades del alma. Como quiera que sea, su amigo el sacerdote y catedrático
Federico Suárez Verdeguer, en la homilía que pronunció en el funeral de GFM, y que
puede verse en el número 114 (2002), de Razón Española, afirmó muy claramente que
éste «era un buen cristiano, un buen hijo de la Iglesia que nunca tuvo reparo en confe-
sar públicamente su fe, y que murió en la paz de Dios» (p. 94). Amén.
13 Gonzalo Fernández de la Mora, El hombre en desazón, Oviedo, Nobel, 1997, y
Sobre la felicidad, Oviedo, Nobel, 2001. Del primero observa Jesús Garay, hacia el fi-
nal de su reseña en Nueva Revista (Madrid), n. 62 (1999), pp. 158-162: «El único asidero
que se vislumbra entre tanta perplejidad [que ha recogido en las líneas anteriores y aquí
ahorramos] es la especie biológica: el bien de la especie humana en su más descarnado
biologismo […]. Para terminar, sería falso no reconocer que el libro incluye algunas
flechas de salida en el laberinto de la existencia, aunque, eso sí, bastante disimuladas.
Ocasionalmente, personalidades eminentes despuntan por encima de la mediocridad
de sus congéneres. La vida después de la muerte aparece como un enigma opaco, pero
que no cabe descartar enteramente. El reconocimiento de la finitud es, en cualquier
caso, el único camino de sobrellevar la tan quebrantada condición humana. En defini-
tiva, todo un canto a la humildad y a la desesperanza». Esta línea se había apuntado
ya con claridad en su libro precedente La envidia igualitaria, Barcelona, Planeta, 1984,
si bien se trataba todavía sobre todo de un trabajo de antropología filosófica y política.

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 vertida en patricia con la Restauración. Que ante la crisis de ésta, en un proceso
en el que el horizonte político europeo tuvo también su peso, llevó a unos al
fascismo y a otros a la monarquía tradicional (ma non troppo). Nuestro hombre
no simpatizo nunca por fascismo, al fin y al cabo una herejía democrática, y
siguió en cambio la senda de Acción Española14.
Cuenta, de hecho, cómo su padre era de un monarquismo sentimental,
del que nunca le dio razones, pero que determinó en todo caso su convicción
juvenil de la buena monarquía frente a la mala república. En la universidad se
incorporó, pues, a una juventud monárquica «que era tan entusiasta como exi-
gua». Así como las consecuencias de su actividad se hicieron sentir pronto: una
detención, seguida de multa gubernativa de 25.000 pesetas, cifra que califica
de exorbitante a la sazón, en 1946, que empezará a pagar –por resultar antes
insolvente– tras su ingreso en la carrera diplomática15.
Es cierto que, aunque de suyo tal militancia monárquica podría no ha-
ber sido particularmente expresiva de una cosmovisión política completa, pues
Joaquín Satrústegui, representante incipiente de la monarquía liberal, andaba
por detrás, sí significaba a la sazón por lo común la adhesión a una cierta (por
limitada que se quiera) concepción de la monarquía tradicional. Todavía unos

14 Sobre Acción Española la referencia insoslayable no puede sino ser el tomo primero
de las memorias políticas de Vegas Latapié. Los dos libros más significativos posterio-
res, ambos valiosos, con visión desde fuera y a nuestro juicio errores de apreciación,
son los de Raúl Morodo, Acción Española: orígenes ideológicos del franquismo, Ma-
drid, Tucar, 1980, y Pedro Carlos González Cuevas, Acción Española. Teología política
y nacionalismo autoritario en España (1931-1936), Madrid, Tecnos, 1998. Pueden verse
algunas de las aclaraciones formuladas a su respecto, para el primero, en Francisco
José Fernández de la Cigoña, «Acción Española y el franquismo», Verbo (Madrid),
n. 229-230 (1984), pp. 1227 y ss., y Gonzalo Fernández de la Mora, «Acción Espa-
ñola», Razón Española (Madrid), n. 14 (1985), pp. 340-345. Ambos aprecian por lo
general los méritos del libro, si bien subrayan sus discrepancias, sobre todo en relación
con la conexión Acción Española-franquismo, que Fernández de la Cigoña niega y
Fernández de la Mora afirma. Tiene, a nuestro entender, más razón el primero, pues no
se trata de la relación con el Alzamiento, indiscutible, sino con el régimen personal del
general Franco. Volveremos más tarde sobre el asunto. Para el segundo, puede verse
una réplica limitada en Estanislao Cantero, «Sobre Acción Española y la falsificación
de la historia», Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada (Madrid), n. 8 (2002),
pp. 131-176, donde desmiente la unción de GFM como heredero de Acción Española.
15 Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba. Memorias, cit., p. 89. Véase, además,
Pedro Carlos González Cuevas, La razón conservadora, cit., p. 67, donde a través del
diario de la mujer de GFM, Beluca Varela, mujer verdaderamente admirable, se deduce
la posición holgada de que disfrutaban.

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 años después conservaba la juventud monárquica un signo semejante, cuando
un joven Luis María Ansón, discípulo de Eugenio Vegas16, traba relación con
GFM. Respecto de la relación entre GFM y Ansón hay un eco, interesante, que
éste narra en tercera persona: «Desde la revista Círculo Ansón defiende al más
destacado intelectual monárquico de aquella época: Gonzalo Fernández de la
Mora, al que admira abiertamente». Y añade en nota: «Cuando Fernández
de la Mora se cansa de esperar y se suma al franquismo, Ansón se entristece.
A Pedro Sainz le parece bien el refuerzo que encuentra López Rodó, porque
forma parte de una estrategia que Ansón no conoce. Tras la Restauración de la
Monarquía, Fernández de la Mora tiene la decencia de mantener sus posicio-
nes en favor del último Franco, al que sirvió y del que fue ministro. Aunque ya
no se ven, la actitud coherente de Fernández de la Mora reaviva la admiración
que Ansón siente por él y por los que saben ser leales a sus ideas»17.
Como quiera que sea, es nuestro propio hombre, quien –una vez más en
sus memorias– lo explica de modo transparente: «Mi monarquismo no ha sido
ni de corazón, ni de principio postulado, sino de razón; y fue ese racionalismo
el que me llevó a concluir que una monarquía limitada con representación or-
gánica era la forma constitucional más adecuada para continuar, en el último
tercio del siglo XX, la formidable obra de desarrollo económico y social que es-
taba realizando el Estado nacido del 18 de julio de 1936. Y a esa empresa, cuya
historia ha narrado mejor que nadie Laureano López Rodó en su La larga mar-
cha hacia la monarquía (1977), dediqué desde mi mocedad ciertos esfuerzos»18.

16 González Cuevas escribe (ibid., p. 127) que Ansón pasaba por ser discípulo de Ve-
gas. No pasaba, lo fue. Y sinceramente. Puedo atestiguarlo por habérselo oído a Euge-
nio Vegas. Otra cosa es su evolución posterior. Pero, en honor a la verdad, no creo que
Ansón lo haya negado nunca. Véase, Luis María Anson, Don Juan, Barcelona, Plaza
y Janés, 1994, pp. 115 y 305. En la primera ofrece una elogiosa etopeya de su primer
maestro. Mientras que en la segunda escribe de sí mismo: «Se educa, inicialmente, en el
pensamiento del austero, honrado, admirable, Eugenio Vegas, que, tras su regreso del
exilio vive en la antigua sede de Cultura Española, en la calle Gurtubay. Los primeros
escritos de Ansón están directamente influidos por el pensamiento de Vegas: Monar-
quía tradicional y antifranquismo profundo».
17 Ibid., p. 314. Luego Ansón no se portó bien con GFM, quien dejó de publicar los
artículos de éste cuando se convirtió en director de ABC en 1983. En Razón Española
se ha publicado una selección de la correspondencia entre ambos, en el n. 162 (2010),
pp. 3-6. Se refieren a los años 1957-1960. La referencia a la correspondencia de 1985, que
se encuentra en el Archivo de GFM, procede de Pedro Carlos González Cuevas, «Ra-
zón Española a los treinta años», La Razón Histórica (Murcia), n. 25 (2014), pp. 89-90.
18 Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba. Memorias, cit., p. 92. Y en «Don
Juan de Borbón», Razón Española (Madrid), n. 60 (1993), pp. 33 y ss., comienza así:

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 Es posible, en cambio, que el valor del acervo franquista fuera ganando peso en
su ánimo frente al del elemento monárquico que todavía a la altura de 1956 le
llevaba a formar parte del Consejo Privado de don Juan. Si bien es cierto que,
entre los vaivenes de Estoril, alguna incertidumbre cabía y cupo siempre19.
Pero Acción Española, como reconoce Ansón, es Eugenio Vegas: «Lásti-
ma que el implacable silencio oficial que pesa en la actualidad sobre Eugenio
Vegas no le permita ser lo suficientemente conocido y leído por las nuevas
generaciones. Cualquier lector que estudie detenidamente la ingente obra de
Acción Española y sea capaz de no ofuscarse por la brillantez de los nombres
de Maeztu, Pradera o Calvo Sotelo, se encontrará con la sorpresa de que el ver-
dadero autor de aquel movimiento intelectual, que fue indiscutiblemente el que
llenó de contenido doctrinal y justificó el alzamiento de 1936, es este hombre
admirable de inmaculada ortodoxia religiosa y política que se llama Eugenio
Vegas Latapié. La historia de Acción Española es la historia de las ideas de
Eugenio Vegas. Todos los que han estudiado con profundidad la gran revista
doctrinal y todos los que formaron parte de ella saben que esta afirmación es,
simplemente, la pura verdad»20.
GFM tratará por lo menos un decenio después del fin de la guerra a un
Eugenio Vegas que volvía del exilio desengañado no ya de Franco (pues se re-
monta al primer día de la guerra) sino también de Don Juan21, mientras nuestro

«Heredé de mi padre un monarquismo sentimental que, a medida que fui madurando,

se convirtió en racional».
19 Tanto en sus memorias, repetidamente citadas, como en otros textos tales como el
último mencionado, se acude a la explicación de la corriente franco-juanista, es decir,
la de quienes –sobre todo desde España– buscaban un entendimiento, que otros como
Eugenio Vegas habían rechazado y, finalmente, la línea que pareció dominar en Estoril
(con muchas vueltas y revueltas) incorporó a una estrategia más articulada y compleja.
Que es la que Ansón, idealizándola un tanto, desarrolla en su libro sobre don Juan.
20 Luis María Ansón, Acción Española, Zaragoza, Círculo, 1960, p. 42.
21 Pueden verse los tres tomos de sus memorias políticas: Eugenio Vegas Latapié, El
suicidio de la monarquía y la Segunda República, Barcelona, Planeta, 1983; Los caminos
del desengaño, Madrid, Tebas, 1987; y La frustración en la victoria, Madrid, Actas,
1995. A los efectos que aquí nos importan son de mayor relieve, por razones crono-
lógicas, los tomos segundo y tercero. Como las memorias quedaron incompletas por
su muerte en 1985, el juicio negativo sobre Franco está expresado con toda claridad,
mientras que sobre don Juan está apenas apuntado. Cuando preparaba sus memorias,
a primeros de los años ochenta, y le preguntábamos sus discípulos acerca de si se refe-
riría al que había considerado su rey con la que misma desenvoltura con la que había
tratado a Franco, respondía invariablemente: –Sí, pero espero que Dios no me dé vida.

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 hombre pasó en cambio del servicio del segundo al del primero en un proceso
interesante del que luego habremos de decir algo. Eugenio Vegas, en efecto, no
regresa hasta agosto de 1949, tras haber dejado no sólo la secretaría política
de don Juan en 1947, sino el cargo de preceptor de don Juan Carlos, una vez
que –contra su parecer– acababa de decidirse la educación de éste en España.
Se instala entonces en su Santander no natal, pero familiar, e intenta preparar
oposiciones a notarías, pues se vio forzado a pedir la baja del Cuerpo Jurídi-
co Militar y le fue dada en el Consejo de Estado tras escapar de la península
en 1942. Pero con más de cuarenta años no es tarea fácil. Como no quiere ir
a cumplimentar a Franco, según le aconsejan, trasladado a Madrid en 1951
comienza a trabajar en la asesoría jurídica del Banco Central, hasta que su
tenacidad logre el reingreso en el Consejo de Estado, sin haber claudicado, tras
el que compatibilizará ambos quehaceres22.
En resumen, GFM no pudo conocer a Eugenio Vegas sino a partir de
1951, pero para entonces Acción Española, a cuya reaparición Franco se opuso
siempre tenazmente, se había metamorfoseado en Arbor.
¿Es desacertado ver en GFM, con los matices que se quiera, el delfín de
Acción Española?23. Y es que las vicisitudes sufridas por el grupo monárquico
la mantenían como una referencia simbólica más que otra cosa. Téngase en
cuenta que Maeztu, Pradera y Calvo Sotelo, por citar sólo a los principales en-
tre otros, habían sido asesinados. Vegas, como acabamos de ver, se situó desde
el inicio en la oposición y pronto en el exilio. La política totalitaria del régimen
no facilitó en los primeros años siquiera su evocación. Sólo más adelante sería
posible por lo menos ésta. Y para eso nació en cierta medida Arbor. Y ahí sí
que aparece netamente GFM.

4. Arbor y otras empresas convergentes

En esa primera metamorfosis se advertían quizá algunas ventajas, pero

también inconvenientes.
Desde luego, se empezaba a poder combatir el predominio cultural de la
Falange, laica y modernista, izquierdizante, aliada a veces de modo paradójico,

22 Puede verse Juan Vallet de Goytisolo, «Eugenio Vegas Latapié, académico de

Ciencias Morales y Políticas», Verbo (Madrid), n. 403-404 (2002), pp. 187 y ss.
23 Pedro Carlos González Cuevas, La razón conservadora, cit., pp. 47 y ss. Véanse los
comentarios finales de Estanislao Cantero, «Sobre Acción Española y la falsificación
de la historia», loc. cit., donde desmiente sobre todo a Morodo, pero también a Gon-
zález Cuevas.

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 o no tanto, con la democracia cristiana, eso que –al no haber democracia– se
había dado en llamar «los católicos»24. Lo que constituía un abuso, pues cató-
licos eran sobre todo los carlistas, pero también ese nuevo grupo emergente en
oposición a la Falange y su séquito. En ese contexto, Arbor tomó la posición tra-
dicional con ventaja respecto del carlismo, que sufría persecución implacable25.
Hay quien sostiene que, además, careció éste siempre de proyecto intelec-
tual. En lo que vendrían a darle la razón, de palabra, incluso algunos connota-
dos representantes del mismo. Pero, honradamente, no es cierto. Desde el prin-
cipio la Comunión Tradicionalista tuvo un proyecto social, político y cultural.
Piénsese, si no, todavía durante la guerra, en la «Obra Nacional Corporativa»,
preparada por Arauz de Robles en 1937 para dar lugar a un corporativismo
no estatista ni fascistizado; o, terminado el conflicto, en la «Declaración de los
ideales tradicionalistas» inspirada por Fal Conde, documento mayor de afir-
maciones nodales pero también de esforzadas concreciones; así como final-
mente en las empresas intelectuales de Francisco Elías de Tejada26.
Es verdad que éste, en uno de sus característicos berrinches, escribió en
una carta a uno de sus correligionarios más cercanos que «sí, hay ahora en
España un grupo que, por notable paradoja, no siendo políticamente carlis-
ta, hace la política que los carlistas no sabemos, no podemos o no queremos
hacer». «Errados en lo dinástico, aciertan en la actitud de intransigencia que
necesitamos ahora en que las izquierdas, al amparo de la Falange, inician su
reconquista de las posiciones perdidas en 1936; se agrupan en Arbor […]. Sin
comulgar con su posición dinástica, pues son juanistas, les estoy preparando
un libro acerca de La monarquía tradicional […]»27.

24 A este propósito es útil el libro de Javier Tusell, Franco y los católicos. La polí-
tica interior española entre 1945 y 1957, Madrid, Alianza, 1984. A Eugenio Vegas le
interesó enormemente y nos animó a que le prestáramos atención. Yo le dediqué un
comentario crítico, «El Debate, Ya y los “otros” católicos», Verbo (Madrid), n. 235-236
(1985), pp. 723-729. Eugenio Vegas falleció poco después de haberlo visto publicado.
25 Basta repasar las páginas de Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para
la historia del tradicionalismo español (1939-1966), Sevilla-Madrid, varios editores, 28
tomos (alguno con dos volúmenes), 1979-1991.
26 Véase, respecto de los dos primeros, Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documen-
tos para la historia del tradicionalismo español (1939-1966), tomo 1 (1939), Sevilla,
ECESA, 1979. En cuanto al tercero, remito a mi libro La filosofía jurídica y política de
Francisco Elías de Tejada, Madrid, La Torre, 1994.
27 Se trata de una carta al profesor brasileño José Pedro Galvão de Sousa, que puede
verse en Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradiciona-
lismo español (1939-1966), tomo 15 (1953), Madrid, La Torre, 1987, pp. 85-87.

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 Afirmación muy interesante, que hay que tomar cum mica salis. De un
lado reconoce el valor de su lucha contra la Falange, aunque exagera esa in-
transigencia, puesta al servicio del franquismo y del juanismo, no tan intran-
sigente, pues28. De hecho, él mismo no dejó de notarlo, con acentos críticos,
diplomáticamente delicados, en el primer capítulo de ese libro que entregó al
grupo de Calvo Serer-Pérez Embid29, que perdió por entonces Arbor, refugián-
dose primero en la Biblioteca del Pensamiento Actual de Rialp, a la que se
había sumado el Ateneo, con la revista de su nombre y la colección de folletos
O crece o muere. Ese equipo intelectual, en buena medida forjado al calor del
Opus Dei, acertó a crear unas convergencias a las que acudieron algunos de los
nombres más destacados de la última generación intelectual, entrelazados con
otros de la anterior, objetivándose en una cosecha no escasa30.
Lo que no es tan claro es que se tratase de un equipo totalmente coherente
y plenamente identificado con un tradicionalismo por lo menos basal.
Desde luego que se quiso incluir desde bien pronto a los carlistas, que re-
presentaban sin duda el tradicionalismo más puro y sostenido. Los nombres de
Rafael Gambra y Francisco Elías de Tejada, máxime habida cuenta de los te-

28 La puesta de largo se produjo con ocasión de la polémica de Rafael Calvo Serer,

que aparecía como su manager o estrega, junto con el perfil más amable de Flo-
rentino Pérez Embid, con Pedro Laín Entralgo a cuenta del problema de España:
se trata de Pedro Laín Entralgo, España como problema, Madrid, Seminario de
Problemas Hispanoamericanos, 1949, y Rafael Calvo Serer, España sin problema,
Madrid, Rialp, 1949. Problematizar España implicaba, entre otras cosas, volver
a cuestionar el papel de la religión en la historia patria. Negar ese problema, al
tiempo que reconocer la existencia de muchos problemas, significaba en cambio
mantener la línea áurea de la tradición española frente al escepticismo falangista de
matriz institucionista y orteguiano. De los distintos avatares del duelo dio cuenta
otro volumen del mismo Rafael Calvo Serer, La configuración del futuro, Madrid,
Rialp, 1953.
29 Francisco Elías de Tejada, La monarquía tradicional, Madrid, Rialp, 1954. Ese
capítulo lleva por título «El menéndezpelayismo político», y en el mismo desarrolla
–¡contra sus anfitriones!– que el verdadero menénedezpelayismo político es el que
sea capaz de trasladar al campo político la titánica tarea que realizó el montañés
en el campo de la cultura, pero no el que repita algunos tópicos errados del mismo
en sentido liberal-conservador. Puede verse Miguel Ayuso, «Menéndez Pelayo y
el menénezpelayismo político», Fuego y Raya (Córdoba de Tucumán), n. 5 (2013),
pp.77-94.
30 Véase Florentino Pérez-Embid, «Breve historia de la revista “Arbor”», Arbor (Ma-
drid), n. 75 (1952), pp. 305-316. Se trata casi del canto del cisne de la época dirigida por
el autor junto con su amigo Calvo Serer.

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 mas que abordaron, son inequívocos31. Como incluso el de Álvaro d’Ors, siem-
pre más original y menos encasillable. Lo que pasa es que d’Ors había entrado
en el Opus Dei, lo que hacía más nebulosa su posición32. Lo mismo ocurría, en
el orden histórico, con don Federico Suárez Verdeguer, que incluso había sido
ordenado sacerdote del instituto33. Vicente Marrero resultaba algo inaprehensi-
ble, pues a veces jugaba como legitimista mientras otras dejaba asomar un cier-
to posibilismo, como luego se vería34. En todo caso, estos nombres admitirían
su ubicación en la estela del carlismo. Eugenio Vegas, de procedencia integrista
pero que, a diferencia de la mayor parte de sus correligionarios, no volvió a la
casa de la legitimidad proscrita, representaba con todo un pensamiento y una
actitud fácilmente encajables con los de los anteriores35.
Supervivientes de Acción Española eran Juan José López Ibor o Jorge Vi-
gón, pero el signo de los mismos era ya más diluido. También Leopoldo Eu-
logio Palacios, retraído y frágil, pero más depurado en sus posiciones, siempre
más tradicionalista36.
Pero, está claro, el nuevo equipo no podía derivar de la incorporación de
los carlistas o de los restos (nucleares o periféricos) de Acción Española. Preci-

31 El libro de Elías de Tejada, citado en una nota anterior, sobre la monarquía tradi-
cional, se sumó al de Rafael Gambra, La monarquía social y representativa en el pensa-
miento tradicional, Madrid, Rialp. 1954. Sobre este autor, ya que sobre Elías de Tejada
he remitido a uno de mis libros, he de hacerlo a otro: Miguel Ayuso, Koinós. El pensa-
miento político de Rafael Gambra, Madrid, Speiro, 1998.
32 Véase Miguel Ayuso, «Álvaro d’Ors y el tradicionalismo», Anales de la Fundación
Elías de Tejada (Madrid), n. 10 (2004), pp. 183-197.
33 Miguel Ayuso, «In memoriam Federico Suárez Verdeguer», Anales de la Fundación
Elías de Tejada (Madrid), n. 12 (2006), p. 15-18.
34 Miguel Ayuso, «In memoriam Vicente Marrero (A propósito de una polémica so-
bre el pensamiento tradicional y sus concreciones)», Anales de la Fundación Elías de
Tejada (Madrid), n. 6 (2000), pp. 299-310.
35 Véase AA.VV., In memoriam Eugenio Vegas Latapie, Madrid, Speiro, 1985. Tam-
bién publicado en Verbo (Madrid), n. 239-240 (1985). Escriben Gabriel Alférez, José
Antonio García de Cortázar, Estanislao Cantero, Francisco Canals, Andrés Gambra,
Miguel Ayuso, Francisco José Fernández de la Cigoña, Francisco de Gomis, Rafael
Gambra, Jean Ousset y Juan Vallet de Goytisolo. Los textos de Cantero, Rafael Gam-
bra y Vallet de Goytisolo son de particular interés. Igualmente puede verse Juan Va-
llet de Goytisolo, «Eugenio Vegas y las derechas españolas», Verbo (Madrid), n. 247-
248 (1986), pp. 856-868.
36 José Miguel Gambra, «El divinismo de Leopoldo Eulogio Palacios», Fuego y Raya
(Córdoba de Tucumán), n. 12 (2016), pp. 113-122.

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 samente los que interesan son quienes no procedían del tradicionalismo ni po-
dían haber participado por razones cronológicas en la revista mítica. Además
de Calvo Serer y Pérez-Embid37, que capitanearon el grupo con sus maneras
bien distintas, decididas en el primero y envolventes en el segundo, creo que los
dos nombres más destacados son Antonio Millán Puelles y Ángel López-Amo,
además naturalmente de GFM. Los dos últimos resultan, desde el ángulo po-
lítico, los más interesantes, pues el primero no deja de ser fundamentalmente
–como es notorio– un metafísico38. De ellos López-Amo tiene una posición
singular. Por su interpretación de von Stein al servicio de una monarquía de la
reforma social39.
Arbor, pues, no era la venganza de Acción Española, fagocitada desde arri-
ba durante la guerra entre el carlismo y la Falange, así como prohibida des-
pués, pese a que Franco había sido suscriptor de la revista. Ni siquiera la de sus
hombres, sino de otros nuevos que se reclaman con algún exceso sus herederos.
En realidad, era la emergencia del Opus Dei en las lides intelectuales. Aunque
no todos los que colaboraron en aquella ocasión, lo acabamos de ver, pertene-
cieran a la obra de don José María Escrivá. Pero sí los suficientes para poder di-
rigir la maniobra. La literatura sobre el asunto coetánea con los hechos no deja
lugar a la duda del signo del combate, netamente tradicional, aunque desde el

37 Puede verse Onésimo Díaz, Rafael Calvo Serer y el grupo «Arbor», Valencia, Pu-
blicaciones de la Universidad de Valencia, 2008; Rafael Calvo Serer: la búsqueda de la
libertad 1954-1988, Madrid, Rialp, 2010; Florentino Pérez-Embid. Una biografia (1918-
1974), Madrid, Rialp, 2023. Se trata de libros bien trabajados en los que el autor arri-
ma el ascua a una interpretación interesada.
38 La proximidad y amistad entre ambos se mantuvo siempre, por encima del paso
del tiempo y todo tipo de acontecimientos. Véase, por ejemplo, Gonzalo Fernández
de la Mora, «Millán Puelles», Razón Española (Madrid), n. 66 (1994), pp. 47-52, así
como Filósofos españoles del siglo XX, Barcelona, Planeta, 1987, pp. 189 y ss. En cinco
capítulos y un apéndice, precisamente el destinado a Millán, repasa la obra de Amor
Ruibal, Eugenio d’Ors, Ortega, Morente, Zubiri y, como hemos dicho, Millán.
39 Cfr. Jerónimo Molina, «Ángel López-Amo, historiador del derecho y jurista políti-
co», Razón Española (Madrid), n. 169 (2011), pp. 193 y ss., donde escribe, distinguien-
do su línea de la de los carlistas o Vegas: «Una nota distintiva del monarquismo tradi-
cional de López-Amo es precisamente el elemento racionalizador o, bien entendido el
término, politológico, introducido por él para dar razón científica política de las venta-
jas del régimen monárquico, examinado a la luz de la historia». No estoy muy seguro
de que no haya una forzatura, en la línea de la categoría forjada por Molina sobre los
juristas de Estado. En todo caso, más acertada que el cóctel de Miguel Anxo Bastos,
en el estudio preliminar a la edición del libro de López-Amo, El principio aristocrático,
Murcia, Sociedad de Estudios Políticos, 2008, pp. 13 y ss.

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 punto de vista del tradicionalismo más exigente siempre se puedan poner repa-
ros, y justos, como luego veremos. La sucesiva proveniente del grupo religioso,
sin negarlo, ha procurado difuminarlo. Hasta el momento presente, en que –en
el delirio o la desvergüenza, tertium non datur– pretenden desolidarizar total-
mente al Opus Dei de aquellos proyectos, que afirman puramente privados de
algunos de sus miembros40.
GFM formó parte de aquel equipo y se integró en sus filas con total na-
turalidad hacia 1947. Sus textos de aquella época (en Arbor, en la Biblioteca
del Pensamiento Actual o en Ateneo, que codirigió) no chocan en nada con
los temas y las tomas de posición del conjunto. A saber. El Maeztu que, ahon-
dando y purificando el sentido de su fe, recupera la Hispanidad y se enfrenta
a la República41. El Morente que, al convertirse, descubre la Hispanidad y el
imposible histórico de la europeización42. El antimaquiavelismo de los tratadis-
tas políticos de la Contrarreforma43… ¿Para qué seguir? Es cierto que sus re-
flexiones problemáticas sobre la quiebra de la razón de Estado pueden resultar
ambiguas, en el sentido de abrir caminos que no son los de la tradición44. Pero

40 La línea historiográfica del sacerdote Gonzalo Redondo marcó el punto de

arranque, que luego se ha radicalizado. De Redondo podría verse Política, cultura
y sociedad en la España de Franco (1939-1975), II/1: «Los intentos de las minorías
dirigentes de modernizar el Estado tradicional español (1947-1956)», Pamplona,
Eunsa, 2005; Política, cultura y sociedad en la España de Franco (1939-1975), II/2:
«Los intentos de las minorías dirigentes de modernizar el Estado tradicional español
(1947-1956)», Pamplona, Eunsa, 2009. Sin embargo, su curso no sólo se ha exaspera-
do sino también trivializado. Por poner un solo ejemplo, véase Mercedes Montero,
Historia de Ediciones Rialp, Madrid, Rialp, 2020, libro verdaderamente lamentable.
Me parece muy oportuna la crítica de Manuel Anaut en Verbo (Madrid), n. 587-588
(2020), pp. 77-75
41 Gonzalo Fernández de la Mora, Maeztu y la teoría de la Revolución, Madrid,
Rialp, 1956. Publicado también como estudio preliminar a Ramiro de Maeztu, Frente
a la Revolución, Madrid, Rialp, 1956, para el que seleccionó los artículos de Maeztu.
42 Gonzalo Fernández de la Mora, «Morente y Maeztu ante la hispanidad», Ateneo
(Madrid), n. 32 (1953).
43 Gonzalo Fernández de la Mora, «Maquiavelo visto por los tratadistas políticos
españoles de la Contrarreforma», Arbor (Madrid), n. 43-44 (1949), pp. 417-449.
44 Gonzalo Fernández de la Mora, La quiebra de la razón de Estado, Madrid, O
crece o muere, 1952. Hay, es cierto, una apertura al cosmopolitismo, pero que coexis-
te con la distancia respecto de la cerrazón estatal, que necesariamente no es la de la
comunidad política. Unos años antes, aunque no sé si tantos como los que aventura
González Cuevas arrastrado por GFM, lo que en todo caso resulta irrelevante, había
hecho sus primeras armas en el ambiente de los epígonos de Acción Española con una

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 hasta este momento GFM es un hombre arraigado en tal universo. Su estilo
siempre acerado y su presentación rotundamente construida son ciertamente
singulares. Pero… estamos todavía ante un heredero de Acción Española, en-
carnado en las empresas de sus sucesores.
Años después GFM todavía se referiría a Calvo Serer en términos muy elo-
giosos: «Yo estoy convencido de que, como escritor, y sobre todo, como director
de la revista Arbor y de la Biblioteca del Pensamiento Actual, Calvo Serer ha
contribuido acaso más que ningún otro intelectual de su tiempo al relanzamien-
to de la concepción tradicional del mundo en la España de la posguerra»45.

5. De Arbor a Atlántida

No hay duda de que, a la vez que GFM se hallaba encuadrado en el gru-

po que pasaba por tradicionalista en las luchas intelectuales del momento, no
dejaba de mostrar posiciones –como acabamos de decir– singulares dentro del
mismo.
A diferencia del común de sus conmílites, Ortega ejercía sobre él una suges-
tión no menor. Desde bien pronto. Así, a poco de regresar aquél a España tras
la segunda guerra mundial, lo va a visitar. Y su primer texto, sin firma, en el
ABC, en 1946, consiste en una reivindicación intelectual del mismo46. En 1961,
y por entonces podemos determinar la cristalización de un cambio que no sólo
afectó a nuestro hombre sino a buena parte de aquéllos, publica su libro Ortega
y el 9847, del que dice que fue su «primer alto en el camino» para hacerse cargo

charla sobre la soberanía y el super-Estado, donde avanzaba la tesis (Pedro Carlos

González Cuevas, La razón conservadora, cit., pp. 55-56). De ahí el posible «delfinato»
antes aludido.
45 Gonzalo Fernández de la Mora, Pensamiento español (1964), Madrid, Rialp,
1965, pp. 134-139. Se trata de la reseña de un libro de Calvo Serer, Las nuevas democra-
cias (Madrid, Rialp, 1964). Y, GFM lo señala a las claras, es ya otro Calvo Serer que al
que acaba de elogiar en el párrafo transcrito, que tiene un cierto regusto de obituario.
El propio Calvo consigna en el prólogo que representa una evolución, pretendidamente
«homogénea». GFM, que hace notar con cautela cómo la misma lo sea hacia la demo-
cracia, aunque piadosamente la sitúe más en la actitud que en la doctrina, concluye sin
embargo con esta frase inequívoca: «Marca un punto crítico de inflexión en la trayec-
toria de un pensamiento político altamente representativo».
46 Véase, Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba, cit., pp. 59-61 y 110, respec-
tivamente.
47 Gonzalo Fernández de la Mora, Ortega y el 98, Madrid, Rialp, 1961.

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 del «punto de arranque nacional»: «Tomé el sextante y determiné la latitud y
longitud de mi lugar de partida en la circunstancia intelectual española. Había
meditado mucho sobre esos dos puntos de referencia radicales, los noventayo-
chistas y su superador, Ortega y Gasset. Ambos eran entonces simbólicos y po-
lémicos; también lo fue mi libro, que reconocía deudas y tomaba distancias»48.
Algunos decenios después, sin haber dejado de frecuentar nunca sus textos,
ofrecía una síntesis –como siempre– muy escueta y redonda: «Dentro de la
filosofía europea del siglo XX, Ortega y Gasset es coetáneo del vitalismo y de
los historicismos culturalistas. Él trató de resistirse a este sino adverso, y de ahí
su empeño en no dejar de la mano la razón pura y en no caer en el relativismo
y en el irracionalismo. Pero le faltaban los imprescindibles puntos de anclaje»49.
No logró, además, acompasarse con su tiempo: «Mientras en Europa nacía
la fenomenología, Ortega respiraba siglo XIX. La modernidad de Ortega fue
fundamentalmente adjetiva, externa y formal; sus bases metafísicas eran esen-
cialmente anacrónicas, con el menos tradicional de los anacronismos, el que se
remite no a un pasado permanente y egregio, sino a un ayer efímero y de escaso
valor intrínseco»50. ¿Y dentro de la cultura española contemporánea? GFM
afirma que tiene un significado muy distinto del que le corresponde en Europa:
«Allí se le leía –más bien poco– por lo que tenía de escritor mediterráneo, lumi-
noso y, guardando todas las distancias, de exótico. En cambio, Ortega, sobre
el pasado español inmediato, representa una pirámide de europeidad, progreso
y razón pura […]. Dentro de este contexto, José Ortega y Gasset, que se cons-
tituyó en cabeza de un amplio movimiento estilístico, político y doctrinal, se
convierte en uno de los más poderosos factores de racionalización de la cultura
española del primer tercio del siglo XX»51. La conclusión es sencilla de extraer:
«Lo verdaderamente fértil de Ortega no es, pues, como en los verdaderos me-

48 Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba, cit., p. 146.

49 Gonzalo Fernández de la Mora, Filósofos españoles del siglo XX, cit., p. 111.
Donde precisa seguidamente: «Apenas conocía la filosofía precartesiana. Sus puntos
de referencia metafísicos menos endebles eran Descartes, Kant y Leibniz […]. Los bá-
culos espirituales de Ortega fueron en primer lugar Nietzsche, que no era un metafísi-
co; en segundo lugar Simmel, que no rebasó el diletantismo filosófico; en tercer lugar
Bergson, pero estuvo obsesionado por la preocupación de huir de todo parecido con
él; y en cuarto lugar Dilthey, que era un pensador dubitativo, confuso y carente de toda
capacidad de vertebración».
50 Ibid., p. 112.
51 Ibid. Lo que le lleva a concluir, incluso, que «es su experiencia personal la que per-
mite no caer en la tentación de repetirla y la que mueve a superarla». «Así es como se
llega en España a Xavier Zubiri, el gran pensador en quien confluyen las tradiciones
clásicas y la ciencia moderna».

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 tafísicos, un manojo de ideas nucleares, sino, como en los pedagogos, el hecho
complejo de su incitante existencia humana»52. Influencia inmensa, latamente
considerada, y magra, en cambio, desde el ángulo estrictamente filosófico.
Estamos bien lejos del círculo de sus afines políticos e intelectuales. Ma-
rrero, por empezar con quien alguna responsabilidad tuvo en la gestión de Ar-
bor53, se había distinguido por una hostilidad no disimulada, que más adelante
habría de vérselas con la polémica surgida en el seno del «orteguismo católico»,
desenmascarado sobre todo por el padre Santiago Ramírez, O.P., uno de los
mayores teólogos del siglo XX54. Los tradicionalistas de estricta observancia,
sin emprender una guerra total, se concretaron en los aspectos que más les
preocupaban. Es el caso de Francisco Elías de Tejada y Rafael Gambra. El
primero se fijó en la estela sociológica de Ortega, para señalar a José Antonio
Primo de Rivera y la Falange, siempre combatidos55. El segundo no pudo dejar
de conectar europeización y secularización56, en una presentación que fue co-

52 Ibid.
53 Pueden verse, entre otras muchas manifestaciones, Vicente Marrero, «En torno
a un juicio sobre Ortega y Gasset», Arbor (Madrid), n. 91-92 (1953), pp. 1-7; Maeztu,
Madrid, Rialp, 1955, p. 11 (por ejemplo), y Ortega, filósofo mondain, Madrid, Rialp,
1961.
54 Para evitar alargar la nota, remito al estudio acribioso y minucioso de Estanislao
Cantero, «Una polémica sobre Ortega. En el centenario de Ortega: la polémica en
torno al orteguismo católico, veinticinco años después», Verbo (Madrid), n. 219-220
(1983), pp. 1037-1096. Allí aparecen citados los textos de los actores, pero también los
de los espectadores, de manera exhaustiva. Marrero dedicó al dominico un interesante
volumen, producto de su tardía tesis doctoral, apadrinada por Elías de Tejada: Santia-
go Ramírez, O. P. Su vida y su obra, Madrid, CSIC, 1971.
55 Francisco Elías de Tejada, «La estela sociológica de Ortega y Gasset», en AA.VV.,
Scritti di Sociologia e Politica in onore di Luigi Sturzo, Bolonia, Zanichelli, 1953, vol
II, pp. 81-99. Sin embargo, volvió con posterioridad sobre otros temas orteguianos, no
tanto desde la metafísica como desde la filosofía práctica. Así, «Derecho y ley en Or-
tega y Gasset», Anales de la Cátedra Francisco Suárez (Granada), n. 5-6 (1965-1966).,
pp. 109-127; «El concepto de derecho en Ortega y Gasset», Anuario de Filosofía de
Derecho (Madrid), n. 12 (1966), pp. 37-52; y «Ortega y Gasset desde la filosofía del
derecho», en AA.VV., Libro Homenaje al Profesor Giménez Fernández, Sevilla, Univer-
sidad de Sevilla, 1967, pp. 373-389.
56 Rafael Gambra, «¿Qué es el liberalismo?», Ateneo (Madrid), n. 26 (1953). Que es
principalmente un ataque a la cultura laica del europeísmo orteguiano, publicado en
la revista de la que GFM sería co-director hasta marzo de 1953 y siguió teniendo peso
enorme. GFM quiso dejar esa responsabilidad tras haber pasado a ser editorialista de
ABC en septiembre de 1952, a pedido de su director, su amigo Torcuato Luca de Tena.

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 mún a toda la generación de su estirpe, tanto al ya citado Elías de Tejada, como
a Álvaro d’Ors o Francisco Canals57. En el caso de Gambra se dio, además,
una circunstancia bien significativa. Pues el artículo que escribió a la muerte de
Ortega fue prohibido por la censura de Franco, que no permitía criticar a Orte-
ga58. Justo lo contrario de lo que hoy se nos cuenta. Y que alguna razón da a los
críticos del régimen de Franco desde el punto de vista de la tradición católica.
Pero, quizá Ortega es un símbolo más que otra cosa, pues estaba en curso
una polémica, prolongación de la del problema o los problemas de España, que
no se había extinguido, a propósito de la «comprensión» o la «intransigencia».
Precisamente en las páginas de Ateneo, en las que GFM no dejaba de tener
responsabilidad, se refleja desde el inicio de su aparición, en 1952, y a lo largo
del año 1953. Así, se reproduce la réplica de Jorge Vigón a Dionisio Ridruejo59.
O un editorial de la revista de los jesuitas Razón y Fe, que concluía con estas
palabras: «El banquete de fraternidad sólo es posible si quieren ellos brindar
con el vino puro de la verdad y del catolicismo en España y no exigen que lo
agilicemos con irenismos y concesiones»60. También se estampa el canto de Ál-
varo d’Ors a la intransigencia61… Esa mano tendida que se atacaba no era otra
que la de la política del ministro de Educación Ruiz-Giménez.
Así, hasta septiembre de 1953, en que se publicó en Francia el famoso artí-
culo de Calvo Serer que determinó el cese fulminante de todos sus cargos62, con
la consiguiente pérdida de Arbor y, reflejamente, de Ateneo, donde el equipo de

Véase Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba, cit., p. 120, y Pedro Carlos Gon-
zález Cuevas, La razón conservadora, cit., p. 103.

57 Me he ocupado varias veces del tema desde los años ochenta. Véase, por ejemplo,
«España y Europa, casticismo y europeísmo», Aportes (Madrid), n. 17 (1991), pp. 65 y
ss. Lo he sintetizado últimamente en La Hispanidad como problema. Historia, cultura y
política, Madrid, Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II, 2018.
58 Gambra publicó el artículo, finalmente, en la edición de 9 de agosto de 1979 de El
Pensamiento Navarro (Pamplona), donde en una entradilla cuenta lo ocurrido en 1956.
59 Véase Dionisio Ridruejo, «Excluyentes y comprensivos», y Jorge Vigón, «¡Viva
Cartagena!», ambos en Ateneo (Madrid), n. 8 (1952).
60 «Mano tendida», editorial del número de febrero de 1953 de Razón y Fe (Madrid),
reproducido parciamente en Ateneo (Madrid), n. 33 (1953).
61 Álvaro d’Ors, «Reflexiones sobre la intransigencia», Ateneo (Madrid), n. 38 (1953).
Texto que procede de una charla de 1948, publicado finalmente en su libro De la guerra
y de la paz, Madrid, Rialp, 1954, y exhumado previamente ahora por razones polémicas.
62 Rafael Calvo Serer, «La politique intérieure dans L’Espagne de Franco», Écrits
de Paris (París), n. 107 (1953), pp. 3-18.

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 Pérez-Embid fue también arrollado63. Quedó sólo la Biblioteca del Pensamiento
Actual. Así pues, Ruiz-Giménez y su hombre fuerte (o uno de ellos), Alfredo
Sánchez Bella, al frente del Instituto de Cultura Hispánica, salieron victorio-
sos64. Para quienes, andando los años, fuimos amigos a la vez de GFM y de
Alfredo Sánchez Bella, compartiendo con ellos almuerzos periódicos, en que se
sentaban juntos en la cabecera de la mesa, además del siempre impertérrito ge-
neral Eduardo Blanco, no deja de ser irónico65. Como que los dos hermanos de
Sánchez Bella fueran figuras destacadas del Opus Dei. Y que la significación de
Alfredo terminara siendo tradicional, en algunos puntos más que la de GFM.
La lectura del tradicionalismo más puro fue ambivalente, pues aunque es-
taba más cerca de Calvo Serer y sus huestes que de la Falange y las suyas, no
dejaban de ver la operación de aquéllos como un canto de sirena más para con-
ducir a los carlistas a la obediencia de Estoril66. Y, sin embargo, el elenco ofre-
cido de nombres y medios por Calvo Serer al final de su artículo conducía en
parte a engaño por el número de carlistas estrictos (Gambra, Elías de Tejada,
Valiente, Zamanillo e incluso d’Ors) o pasados por agua (Peña, Galindo Herre-
ro, Cerezales o Marrero) de una lista por lo demás no tan extensa, en la que se
echaban en falta muchos otros nombres. Si añadimos íntegros como Palacios o
Vázquez Dodero, excede de la tercera parte, máxime si sumamos finalmente a
Pemán, López-Ibor o Vigón, procedentes de la vieja Acción Española. No apa-
rece en cambio Vegas Latapié, que a los desengaños anteriores había sumado el
de Calvo Serer. Al menos eso es lo que nos transmitió a sus amigos y discípulos
en los últimos años de su vida. Naturalmente, en el listado se hallaban también,
ausentes Calvo y Pérez-Embid, los hombres por lo menos en apariencia más

63 Cfr. Onésimo Díaz, «El movimiento Arbor (1951-1953)», Rúbrica contemporánea

(Barcelona), vol. 12, n. 25 (2023), pp. 123-139. No deja de ser forzada la distinción entre
un «grupo» y un «movimiento» dentro de Arbor. Consigna el autor que «Pérez-Embid,
Fernández de la Mora, Fontán y el conde de Ruiseñada habían desaconsejado la publi-
cación» del texto de Calvo Serer. Como hemos visto, en GFM coexistían un alma (toda-
vía) tradicional con algunas aperturas modernas. Eso explica, por ejemplo, que su amigo
Leopoldo Calvo Sotelo le dijera que su talante intelectual (el de GFM) no era próximo
al de Calvo Serer, denunciando «una filiación de Ortega mucho antes que de don Mar-
celino» (véase Pedro Carlos González Cuevas, La razón conservadora, cit., p. 86).
64 Antonio Cañellas, Alfredo Sánchez Bella. Un embajador entre las Américas y Eu-
ropa. Diplomacia y política informativa en la España de Franco (1936-1973), Gijón,
Trea, 2015.
65 Remito a mi evocación «In memoriam Alfredo Sánchez Bella», Verbo (Madrid),
n. 375-376 (1998), pp. 399-407.
66 Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradicionalismo
español (1939-1966), tomo 15 (1953), cit., pp. 60 y ss.

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 cercanos a ambos: López-Amo, Millán Puelles y, claro, GFM. Que, en opinión
de Fraga, todavía no era franquista67.
Las luchas intelectuales y políticas en el seno del régimen de Franco fue-
ron, como es sabido, incesantes. Uno de los amigos de GFM, Federico Suárez
Verdeguer, antes del intento de desmantelamiento del grupo, describió –en un
artículo con presentación de editorial para Ateneo– las tres posturas ante la
crisis68. ¿Qué crisis? En esta ocasión el historiador no se refría a una concreta,
sino que parecía un ejercicio de abstracción, pues comienza sosteniendo que no
hay diferencia esencial entre las diversas crisis, pudiéndose trazar de resultas
una suerte de esquema. Las dos posturas básicas son conservar o reformar. La
primera, normalmente, es ineficaz y condenada al fracaso, pues quienes la en-
carnan se aferran a lo que se hunde y está caduco, sin acertar a separar los prin-
cipios de las formas históricas en que se realizaron. Pero dentro de la segunda
posición, la de los reformadores, caben dos actitudes bien distintas: innovar o
renovar. Los innovadores rompen con el pasado e inventan planificaciones, de
suerte que su postura en el mejor de los casos es peligrosa y, por lo común, arti-
ficiosa y falsa. La actitud renovadora, finalmente, es la más incómoda y difícil,
pero la única que conduce a una auténtica y exacta solución. Separa cuidado-
samente lo vivo de lo muerto, lo vigente de lo caduco; y no rehúye el problema,
sino que lo enfrenta con plena conciencia, inteligencia y libertad.
No es preciso escrutar en exceso, pues el mismo autor lo había aplicado
con anterioridad en la sustancia a su estudio pionero sobre la crisis política del
antiguo régimen en España (1800-1840) y lo iba a hacer más netamente pronto
en una ocasión solemne69. En esta, sin embargo, desligado del contexto deci-
monónico, apunta netamente a la defensa de la tradición (renovación), frente a
la revolución (innovación) y la conservación.
Pero el tradicionalismo de estricta observancia no estaba inactivo. Elías
de Tejada, junto con su colega paulista Galvão de Sousa, habían lanzado en
1950 una interesante revista castellano-portuguesa, Reconquista, editada en

67 Manuel Fraga Iribarne, Memoria breve de una vida pública, Barcelona, Planeta,
1980, p. 31.
68 Federico Suárez Verdeguer, «Tres posturas ante la crisis», Ateneo (Madrid), n. 5
(1952).
69 Federico Suárez Verdeguer, La crisis política del antiguo régimen en España (1800-
1840), Madrid, Rialp, 1950; Conservadores, innovadores y renovadores en las postrime-
rías del antiguo régimen, Pamplona, Publicaciones del Estudio General de Navarra,
1955. El primero se publicó, como todos los citados de esa época con el sello de Rialp,
en la Biblioteca del Pensamiento Actual. El segundo es la lección inaugural del curso
1955-1956 del Estudio General de Navarra, antecedente de la Universidad de Navarra.

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 São Paulo y con dos sucursales en Lisboa y Madrid, donde las plumas más sig-
nificadas del tradicionalismo español, portugués y brasileño se daban cita. Se
trató de un intento de frenar el predominio cultural del Opus Dei, del que Elías
de Tejada abominaba sin dejar de reconocer sus méritos operativos. Obtuvo
para ello el apoyo de la Comunión Tradicionalista, pero el proyecto, sin recur-
sos –pues los de la Comunión Tradicionalista habían sido secuestrados durante
la guerra, de resultas del Decreto de Unificación– no alcanzó a consolidarse.
A las alturas de 1954, el mundo que representaba, de un modo u otro, la
concepción tradicional, se hallaba en riesgo de desbandada. Y ahí se iniciaron
nuevas empresas con las que dar continuidad a las anteriores. La más relevante
fue, sin duda, Punta Europa, que financiada por la familia Oriol, con la implica-
ción principalmente de Lucas María, dirigió Vicente Marrero. Vio la luz en enero
de 1956 y, de algún modo, más allá de la sensibilidad artística propia de éste, que
ocupa una parte no menor de sus páginas, retomaba desde el ángulo político la
línea abruptamente interrumpida en 1953. Contaba con la ventaja adicional de
no estar directamente condicionada por el Opus dei. Coincide, además, con un
tiempo en que la familia Oriol iba a oficializar su paso desde al carlismo a un
juanismo que, por momentos, se presentaba como su sucesor. En sus páginas
encontramos, aunque no demasiado, a Elías de Tejada y Gambra, además de un
Vallet de Goytisolo que hace su aparición. También, dentro todavía del carlismo,
a los menores Codón, Santaló y Javier de Lizarza. Y a los secundum quid Galindo
y Cerezales. Del lado ya netamente juanista, también supervivientes, siguen Vi-
gón, López-Ibor y Vázquez Dodero, a los que se suma José María Ramón de San
Pedro70. También Millán Puelles. Además de algunos eclesiásticos: los dominicos
Carro, Lobato, Victorino Rodríguez y Santiago Ramírez, o el pasionista Mon-
segú. La presencia internacional continúa la de Arbor o Ateneo: Dawson, Goetz
Briefs, Haecker, Pieper, Woodrof, junto con los nuevos Parker o Thomas Molnar.
La colaboración principal fue la del director, Vicente Marrero, que estam-
pó por entregas dos libros suyos de una cierta extensión: La guerra española y
el trust de cerebros y La consolidación política71. GFM, que seguía en ABC pese

70 Remito a mi «In memoriam José María Ramón de San Pedro», Verbo (Madrid),
n. 325-326 (1994), pp. 501-508.
71 Vicente Marrero, La guerra española y el trust de cerebros, Madrid, Punta Europa,
1961; La consolidación política, Madrid, Punta Europa, 1964. Puede verse la dura críti-
ca de Elías de Tejada, en la revista carlista Azada y Asta, que se encuentra reproducida
en Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradicionalismo
español (1939-1966), tomo 23 (1961), Madrid, La Torre, 1990, pp. 207 y ss. Se trata de
una vuelta a la discusión sobre el aprovechamiento político de Menéndez Pelayo, pero
mucho más contundente.

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 a la salida de Torcuato Luca de Tena, tampoco casual72, no vio con simpatía el
proyecto, quizá por diferencias con Marrero o por estar madurando su evolu-
ción73, si bien –como hemos dicho– se hallaba en continuidad con los anteriores
en que había participado. En esto fue más coherente Florentino Pérez-Embid74.
No puede olvidarse, como telón de fondo, la situación del régimen de
Franco, con los proyectos falangistas de Arrese, la operación Ruiseñada y fi-
nalmente la llegada al gobierno de los tecnócratas en 195775.

6. El lugar de Atlántida

Atlántida, revista lanzada por Rialp en 1963, se movía ya decididamente

en otro universo76. A esas alturas también Pérez-Embid había evolucionado77,

72 Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba, cit., p. 115.

73 Es Pedro Carlos González Cuevas, La razón conservadora, cit., p. 122, quien con-
signa esa falta de simpatía. Yo no puedo sino confirmar –por conocimiento propio– que
era recíproca. Sus estilos eran, desde luego, opuestos. Ya que Vicente Marrero era caóti-
co y su estilo suelto y descuidado, aunque no carente de interés ni de penetración. GFM,
por el contrario, recubría el fondo esencial y sintético con un estilo terso. Pedro José
González Cuevas, La razón conservadora, cit., p. 122, recuerda que Marrero, a la altura
de principios de los años sesenta, afirma cómo GFM no era un tradicionalista sino un
«neoconservador». Probablemente era ya cierto, si no lo había sido antes. El Marrero
final tampoco era un tradicionalista, sino –si se me permite– un paleoconservador.
74 Florentino Pérez Embid, Revistas culturales de postguerra, Madrid, Publicaciones
Españolas, 1956, pp. 28 y ss.
75 Pueden verse las remembranzas de nuestro hombre, presentadas de manera no
cronológica, en Río arriba, así como las de Luis María Ansón, en el también citado
libro sobre don Juan. Finalmente, puede acudirse a la excelente biografía intelectual de
GFM obra de González Cuevas, también reiteradamente citada.
76 Es valioso el trabajo de Pedro Carlos González Cuevas, «Dos respuestas a la crisis
del catolicismo tradicional español (1956-1972)», El Catoblepas (Colloto), n. 131 (2013).
Aunque se nota el prejuicio favorable respecto de Atlántida y desfavorable de Punta Eu-
ropa. Tampoco creo que Punta Europa sea una respuesta a una crisis del catolicismo tra-
dicional que aún no se había producido durante por lo menos la mitad de su vida. Otra
cosa es Atlántida, surgida en plena celebración del Concilio Vaticano II. En la lamentable
historia de Rialp de Mercedes Montero antes mencionada no existe siquiera Atlántida.
77 Lo subraya aguda y delicadamente, ya que este artículo tiene como uno de sus ejes
el tradicionalismo, Rafael Gambra, que registra, de un lado, la capacidad de amistad
de Pérez-Embid, y de otro el cambio que ha ido alejando a los que habían formado

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 aunque no tanto como su amigo de aventuras Calvo Serer. Como quiera que
sea, el primero entendía superadas las viejas luchas entre comprensivos y exclu-
yentes que, en cambio, Punta Europa, a su modo, mantenía78. El segundo había
comenzado a transitar las sendas de la democracia, por más que las conjugara
en plural y las apelara de nuevas. Antes hemos visto el juicio comprensivo de
GFM sobre el asunto. Pero, a estos efectos, resulta de mayor interés la posición
de Pérez-Embid. Quien, prologando un estudio sobre la Institución Libre de
Enseñanza, ¡nada menos!, presenta un cuadro inédito en el que distinguía tres
corrientes intelectuales: el tradicionalismo, el progresismo cristiano y el catoli-
cismo universalista. Donde la descripción de la primera desmentía posiciones
anteriores, abriéndose a la tercera, caracterizada por dos rasgos, de un lado
«la amplitud de horizontes», y de otro «una profundización más enérgica en
lo permanente y vivo de la ortodoxia católica»79. Se apunta ya una especie de
centrismo entre integrismos y progresismos. Estamos en otro mundo, sin duda,
aunque no estoy seguro que fuera el de GFM.
Pero, de momento, escribe en ABC sobre Atlántida. Es verdad que, duran-
te ese año de 1963, renace la Revista de Occidente y aparecen también los lue-
go famosos Cuadernos para el Diálogo. De las tres revistas se ocupará80. Aunque
nosotros, ahora, nos contentaremos con una escueta referencia a la primera. Es
consciente, y así comienza su revisión, significativa para comprender su compor-
tamiento veinte años después, de que «las revistas culturales son centros de polari-
zación doctrinal y lugares de coincidencia literaria», así como de que «buena par-

parte de un mismo ejército. Véase Rafael Gambra, «Mi amistad», en AA.VV., Florenti-
no Pérez-Embid. Homenaje a la amistad, Barcelona, Planeta, 1977, pp. 111 y ss., donde
insiste especialmente en el Concilio.
78 Lo dice en la entrevista que le hace Esplandián, es decir Vicente Marrero, en Punta
Europa (Madrid), n. 57-58 (1960), pp. 121-122.
79 Se trata del prólogo a Vicente Cacho Viu, La Institución Libre de Enseñanza, Ma-
drid, Rialp, 1962, pp. 5-10. El mero hecho de la publicación de un libro favorable a la
Institución, escrito por un a la sazón numerario del Opus, editado en Rialp y prologa-
do por Pérez-Embid no es moco de pavo.
80 De la nueva Revista de Occidente se pregunta, con un punto de malicia: «¿Ortega y
Gasset habría restablecido la revista tal cual era hace cuarenta años, o la habría repensa-
do y refundido, remozándola de fondo y forma? […]. ¿Sigue siendo la adecuada fórmula
pedagógica el ensayo, o sea, un híbrido de filosofía y literatura?» (Gonzalo Fernández
de la Mora, Pensamiento español 1963, cit., p. 269). De los Cuadernos para el Diálogo, di-
rigida por Joaquín Ruiz-Giménez, por cierto, ironiza: «Objetivo maravilloso [el diálogo];
y esperanzador, porque no me desanima el hecho de que no se cumpla en este número
auroral. De verdad vale la pena restaurar la tradición clásica y renacentista del pensa-
miento dialogado; pero no a cargo de personajes ficticios, sino verdaderos» (ibid., p. 271).

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 te de la historia espiritual de España se ha hecho desde publicaciones periódicas».
Por eso, «la fundación de una nueva revista es un acontecimiento en las letras».
Tras ilustrar elegantemente lo que el título evoca, repasar el contenido del primer
número y exhortar a que –pues es lo dificultoso– se mantenga en el tiempo la
calidad, entra en las consideraciones sobre su significación. Descubre que «todo
el diálogo se mueve en el soberano nivel de la teoría, sin adherencias políticas, ni
dialécticas de campanario, ni prejuicios de escuela». De modo que «dentro de su
fidelidad a una tabla de valores objetivos, Atlántida, revista de pensamiento estric-
to, es un testimonio de rigor, apertura y, en definitiva, madurez». Y, para lo que
más nos importa, afirma: «Hace mucho tiempo que los intelectuales españoles
de mentalidad tradicional no habían fletado un navío de tan espléndida quilla»81.
Pero no sólo va a saludar la singladura, sino que va a participar en ella.
González Cuevas sugiere que se le mira con recelo82. No veo la razón, la ver-
dad. Es cierto que se trataba de una empresa mucho más claramente del Opus
Dei que las anteriores. Y que GFM no estaba exento de opiniones personales
que pudieran causar alguna desazón a los responsables desde el punto de vis-
ta religioso y aun teológico. Pero, como el propio González Cuevas sostiene,
en la colaboración de GFM «resulta ya plenamente perceptible su cambio de
paradigma político-intelectual desde el «conservadurismo tradicional» al «mo-
dernismo neoconservador»83. Que, quizá desde intereses no exactamente coin-
cidentes, es lo que iba a propiciar Atlántida.
Atlántida va a durar también un decenio, pues su breve reviviscencia en
1990, suponía un nuevo proyecto del Opus Dei, en otras coordenadas, si no
queremos decir desmedulado o desnortado. En la colaboración de GFM, abun-
dante, aunque no toda recogida en el elenco de publicaciones elaborado por
él, sí en cambio referida por González Cuevas84, llama la atención el artículo
sobre el relativismo político de Aristóteles85. Repárese en que no dice realismo,

81 Ibid., pp. 261-265.

82 Pedro Carlos González Cuevas, La razón conservadora, cit., p. 183.
83 Ibid., p. 182. La terminología me parece discutible. Conservadurismo y tradicio-
nalismo no coinciden. GFM no era, desde luego, nunca lo fue, un tradicionalista de
estricta observancia. Pero en su primera etapa tampoco un conservador tout court.
La segunda etiqueta, en cambio, es sustancialmente acertada… Salvo que vayamos
abriendo camino a la hipótesis de una menor coherencia en el pensamiento de GFM,
donde distintos estratos se van sumando sin necesariamente integrarse.
84 Pedro Carlos González Cuevas, La razón conservadora, cit., pp. 183-184.
85 Gonzalo Fernández de la Mora, «El relativismo político de Aristóteles», Atlánti-
da (Madrid), n. 46 (1970), pp. 355 y ss.

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 sino relativismo. Ahí está apuntada, por tanto, la concepción instrumental del
Estado que se va abriendo camino en su inteligencia durante estos años. Y que
explica algunas tomas de posición que conviene colacionar aquí86.
En primer lugar, recensionando un libro de Vicente Marrero antes mencio-
nado, titulado La consolidación política, escribía: «No es históricamente cierto
que el liberalismo haya sido siempre algo ilícito y pecaminoso. Esa era la tesis
integrista del padre Sardá. El liberalismo, como todas las ideologías políticas, ha
evolucionado profundamente. Yo no sólo no lo condenaría en bloque, sino que
salvaría de él, como lo han hecho los Pontífices, sus numerosos elementos nobles.
Pero tampoco sigo a Marrero cuando afirma que “hoy la democracia no es tanto
una forma peculiar de Gobierno como un elemento esencial que ha de entrar
en todos los sistemas políticos”. También es equívoco y polivalente el vocablo
“democracia”; pero en su acepción científicamente más pura significa gobierno
del pueblo y, en definitiva, voluntad general. Y ambas nociones atraviesan grave
crisis. Llevamos siglo y medio de demoliberalismo; pues bien, de esta corriente
bifronte yo no me quedaría con la democracia condenando el liberalismo, sino
más bien al contrario»87. A cualquiera que nos haya acompañado a lo largo de
las últimas páginas no sorprenderá, de seguro, el párrafo. Se trata de ideas que
han ido fraguando a lo largo de los años anteriores en la ejecutoria intelectual de
GFM. Resulta coherente con su evolución racionalista, su opción elitista e inclu-
so, contingentemente, por su aprecio orteguiano. Sin embargo, desde el ángulo
tradicional, el núcleo perverso de la modernidad reside precisamente en lo liberal,
que afirma la autodeterminación personal y, de resultas, la libertad negativa88.
Sin embargo, en segundo lugar, no mucho tiempo después, reseñando otro
libro de un tradicionalista, en este caso Sociedad de masas y derecho, de Juan Va-
llet de Goytisolo, parece sumar a su liberalismo elementos colectivistas no ajenos
al paradigma democrático contemporáneo: «La llamada masificación, aunque
no exenta de connotaciones negativas, me parece un avance en el proceso de so-
cialización de la especie y de configuración política de la Humanidad. El ensan-

86 En realidad, ya las tomé en consideración en su día, a la hora de redactar mi con-

tribución al libro homenaje a GFM, de manera crítica pero delicada. Véase Miguel
Ayuso, «Liberalismo y democracia», en AA.VV., Razonalismo. Homenaje a Fernández
de la Mora, Madrid, Fundación Balmes, 1995.
87 Gonzalo Fernández de la Mora, Pensamiento español 1964, Madrid, Rialp, 1965,
pp. 153-154.
88 El filósofo italiano Danilo Castellano lo ha explicado muy bien, Véase Miguel Ayu-
so (ed.), La inteligencia de la política. Un primer homenaje hispánico a Danilo Castella-
no, Madrid, Itinerarios, 2015. Textos también recogidos en el n. 537-538 (2015) de la
revista Verbo (Madrid).

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 chamiento del campo de acción de Estado permite una mayor racionalización
de la convivencia. Lo que Maeztu llamaba “el sentido reverencial del dinero” es
fecundo. La seguridad social debe ser completa. La igualdad de oportunidades
en uno de los objetivos primarios de la acción de gobierno y para alcanzarlo
se imponen, entre otras medidas, una fortísima limitación de la herencia y una
política fiscal decididamente redistribuidora. La planificación económica es un
instrumento de eficacia probada e indispensable para los países en vías de desa-
rrollo […]. No sólo deseo la generalización de la enseñanza media, sino también
de la superior, hasta convertir la vida entera de todo ser humano en educación
permanente sin techo en el nivel de conocimientos y capacitación. Creo, final-
mente, que para el hombre medio cualquier tiempo pasado fue peor y que la
utilización sistemática y generalizada de la razón acelerará el proceso de homi-
nización, del que es claro testimonio el último medio siglo de Occidente»89. Aquí
los elementos liberales se hallan fundidos con otros no sólo democráticos –y no
en el sentido inocuo defendido por Marrero– sino incluso socialistas.
Para entonces GFM está elaborando su teoría del «Estado de razón», que
desarrolló en su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales
y Políticas y que sintetizó así: «Al Estado no se le valora formalmente, sino
materialmente; no por un prejuicio, sino por unos resultados; no por su origen,
sino preferentemente por su ejercicio… La bondad de un Estado se mide por
su capacidad para realizar el orden, la justicia y el desarrollo. Esto es lo que
exige la propia naturaleza instrumental del artefacto político por excelencia»90.
Se trata de un planteamiento que permite varias lecturas. Pues –como objetó
el padre Victorino Rodríguez con razonamiento y terminología escolásticos– el
Estado, en sí, en sus formas y en su dinamismo de constitución y ejercicio, como
entidad eminentemente humana que es, definida por el bonum commune, no debe
concebirse en modo alguno como un artefacto, como un producto utilitario, mo-
ralmente indiferente: «El fin humano que lo define lo califica intrínsecamente en
su constitución o naturaleza; el bonum commune […], implica, primordialmente,
bienes honestos (cultura, virtud, paz); la política ha de ser ante todo prudencia
gubernativa y justicia legal que “mira al bien común como propio objeto” (Santo
Tomás, Suma teológica, II-II, 58, 6)»91. Danilo Castellano, por su parte, utilizó en

89 Gonzalo Fernández de la Mora, Pensamiento español 1969, Madrid, Rialp, 1971,

pp. 191-192.
90 Gonzalo Fernández de la Mora, Del Estado ideal al Estado de razón, Madrid,
Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1972, pp. 89-90.
91 Victorino Rodríguez, O.P., «Concepción cristiana del Estado», Verbo (Madrid),
n. 157 (1977), pp. 884. El ilustre teólogo, al realizar la crítica, califica a GFM de «agudo
y admirado crítico político». No sé si le gustó al receptor. En todo caso queda el proble-

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 sus objeciones un lenguaje más acorde a la posición combatida: «El Estado ideal
no puede (y no debe) ser entendido como el Estado perfecto construido por el
hombre; más bien es la esencia del Estado, nunca realizada por completo, pero
pretendida en todo Estado; esencia que, además, no es “abstracta”, sino real.
Como cada hombre lleva en sí toda la humanidad, aunque no la “agota” ni la
realiza del todo, así cada Estado (entendido como comunidad política) lleva en sí,
sin agotarla y sin realizarla plenamente, la esencia del Estado. Por eso, el Estado
es “racional” no si es eficiente (aunque la eficiencia en lo que se refiere a su propio
fin en un síntoma de mayor plenitud), sino si desempeña su función de acuerdo
con el orden, que, para ser tal debe ser, debe ser determinación de la justicia»92.
En conexión con lo anterior se hallaba la tesis sobre el crepúsculo de las
ideologías y su corolario sobre el Estado de obras93, a tono con la política tec-
nocrática inspirada por el grupo del Opus Dei que el régimen de Franco había
encauzado a la sazón. Pues la tecnocracia era una solución liberal no democrá-
tica, la única posible para mantener el tipo en una dictadura. Pero no sólo se
trataba de una praxis, sino que también suponía una ideología.
Aquí se iba a producir, como ya hemos visto a propósito del liberalismo o la
masificación, una divergencia neta de GFM –que iba a tornarse en el principal
teorizador del nuevo modelo– con el mundo del pensamiento político tradicio-
nal. En efecto, Vallet de Goytisolo, sobre todo, pero también Rafael Gambra o
Frederick D. Wilhelmsen rechazaron su discurso94. El crepúsculo de las ideolo-

ma terminológico del Estado (moderno), que quizá sí sea descriptivamente un artefac-

to. Véase mi ¿Después del Leviathan? Sobre el Estado y su signo, Madrid, Speiro, 1996.
92 Danilo Castellano, «El Estado racional», en AA.VV., Razonalismo. Homenaje a
Fernández de la Mora, cit., p. 204. El profesor Castellano, para su trabajo en homenaje
de GFM, formuló unas críticas muy bien fundadas y respetuosamente presentadas. El
editor alteró el íncipit del epígrafe crítico dando la impresión de que simplemente refe-
ría tesis, que en realidad criticaba. De ahí que, al reimprimir el texto (con el título más
severo de «La negación de la política») insistiera en que se tradujera correctamente. Es
el capítulo IV de su libro La naturaleza de la política, Barcelona, Scire, 2006, pp. 79 y 86.
93 Gonzalo Fernández de la Mora, El crepúsculo de las ideologías, cit.; El Estado de
obras, Madrid, Doncel, 1976.
94 El más sólido opositor a la tecnocracia fue Juan Vallet de Goytisolo. En la colección
de la revista Verbo se pueden encontrar decenas de textos, desde mitad de los años sesen-
ta. Pero, su pensamiento se halla codificado, además de en Sociedad de masas y derecho
(Madrid, Taurus, 1969), libro criticado severamente por GFM, en Ideología, praxis y
mito de la tecnocracia (Madrid, Escelicer, 1971), que conoció alguna traducción, amplios
ecos internacionales (en Portugal, Francia, Italia e Hispanoamérica) y alguna reedición
(la tercera, muy ampliada es de 1975). Aunque cita a GFM, los libros tiran por elevación

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 gías no significaba el de la ideología, sino solamente el de algunas concretas, que
quedaron desleídas. Por el contrario, la ideología ocupó más que nunca el cam-
po político e intelectual95. Lo que llamó Estado de razón pudo así ser criticado
conceptualmente. Pero la bandera de la tecnocracia escondía en alguno de sus
pliegues el deslizamiento hacia el régimen de Franco. En 1968, tras la ampliación
del Consejo Privado de don Juan de Borbón, al que GFM pertenecía desde 1956,
y el establecimiento de un Secretariado, del que se nombró responsable a Areilza,
entendió que el signo había cambiado de modo más o menos ambiguo y enmas-
carado. Escribió al nuevo secretario que «para mí la monarquía no es una forma
de oposición, sino de continuidad». Y se distanció del mismo, concentrando sus
esfuerzos «en estimular y apoyar la única voluntad que podía llevar a cabo, al
filo del último tercio del siglo XX, el milagro de restaurar una corona hereditaria
en una nación occidental donde apenas había monárquicos»96. Esa voluntad era,

al tema. Como en el caso de Francisco Elías de Tejada, «La cuestión de la vigencia del
derecho natural», en AA.VV., El derecho natural hispánico, Madrid, Escelicer, 1973, pp. 34
y ss., donde denuncia las asechanzas de la técnica y el peligro tecnocrático resultante de
la indistinción de los saberes filosóficos, científicos y técnicos. De Rafael Gambra puede
verse una reseña del libro de Vallet, implícitamente contraria a GFM, en Verbo (Madrid),
n. 143-144 (1976), pp. 533-535. Finalmente, Frederick D. Wilhelmsen publicó una dura
crítica contra GFM, con el título «El pleito de las ideologías», Punta Europa (Madrid),
n. 105 (1966), pp. 87-97. Y la réplica de Gonzalo Fernández de la Mora, «Puntualiza-
ciones a Mr. Wilhelmsen», en el mismo número, como encarte añadido, y paginación nu-
merada entre 1 y 11. Hay que recordar, de todos modos, que Vicente Marrero había deja-
do la dirección y la revista se acercaba a su final. GFM tomó muy a mal la crítica, que era
un poco desinhibida, pero en modo alguno desacertada. Muchos años después contribuí
al encuentro entre ambos, del que surgió una primera colaboración de Wilhelmsen, titula-
da «Igualdad y democracia», Razón Española (Madrid), n. 53 (1992), pp. 327 y ss., y una
segunda, «Un crítico de la partitocracia», Razón Española (Madrid), n. 99 (2000), pp. 19
y ss. Si en la primera se cita amablemente a GFM, la segunda está centrada directamente
en su pensamiento. Puede verse Miguel Ayuso, «Frederick D. Wilhelmsen, tradicionalista
hispánico», Fuego y Raya (Córdoba de Tucumán), n. 10 (2015), pp. 113-143.
95 Remito a mi «¿Terminaron las ideologías? Ideología, realidad y verdad», Verbo
(Madrid), n. 439-440 (2005), pp. 767-773, y «Tecnocracia como gobierno. Reflexiones
sobre la teoría y la praxis en la España contemporánea», Verbo (Madrid), n. 517-518
(2013), pp. 647-660. Un trabajo muy crítico, aunque amistoso, dedicado a GFM en el
décimo aniversario de su muerte, es el de Danilo Castellano, «Un empeño generoso
para una imposible neutralidad política. A los diez años de la muerte de Gonzalo Fer-
nández de la Mora», Verbo (Madrid), n. 501-502 (2012), pp. 7-12.
96 Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba, cit., p. 93. Cierta la afirmación, no
lo es menos que era difícil que hubiera monárquicos en un país en que, reino y todo, la
información sobre la monarquía había estado prohibida durante decenios.

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 claro, la de Franco. En 1969 entró en el Gobierno, como subsecretario de Exte-
riores, y entre 1970 y 1974 desempeñó la cartera de Obras Públicas97.

7. Intermezzo sobre Verbo

Ya hemos visto cómo GFM se embarcó en Atlántida, mientras que otros

antiguos partícipes de los trabajos de Arbor habían recalado en Punta Europa.
También hemos señalado cómo ésta estaba más cerca que la primera en la
continuidad del tronco común. Pero las verdaderas empresas del pensamiento
tradicional iban por otro lado, que en el fondo nunca había ahorrado críticas
a todas ellas98.
De una parte, el profesor Francisco Elías de Tejada, desde finales de los
años cincuenta había lanzado con el sello Montejurra una suerte de oposi-
ción (modesta) a la Biblioteca del Pensamiento Actual y su deriva siempre más
conservadora que tradicional. No todo lo que programó vio la luz, más aún,
algunas cosas muy interesantes no lo hicieron, pero –con todo– los trabajos del
director, a los que se sumó un libro muy interesante de Rafael Gambra y algu-
nos otros de orientación histórica, supusieron un esfuerzo porque el carlismo
siguiera presente, en un momento en que la Comunión Tradicionalista procu-
raba encontrar un statu quo con Franco distinto de la guerra abierta99.

97 Ibid., pp. 152 y ss., y 174 y ss.

98 Véanse los aforismos críticos de Francisco Canals, Política española: pasado y fu-
turo, Barcelona, Acervo, 1977, pp. 305 y ss. Se trata de textos publicados en El Pensa-
miento Navarro (Pamplona), en el año 1971. Así, entre otros: «Pensamiento actual. Si
se cree en la actualidad de lo verdadero, y en la verdad de lo tradicional, ¿por qué no
se dice pensamiento tradicional». «O crece o muere. El crecimiento surge de la vida.
La imposición del crecimiento injerta lo bastardo y mata lo genuino». «El problema de
España. El primer precedente: la cara anti-tradicionalista de Menéndez Pelayo». «Es-
paña sin problema y teoría de la Restauración. Maurrasianismo y neo-tradicionalismo,
anticarlista». «Por el desarrollo económico hacia el crepúsculo de las ideologías», etc.
99 La Breve historia del legitimismo español (1958) de Melchor Ferrer, o los volúmenes
sobre el Nápoles hispánico (1960-1964) y la Historia del pensamiento político catalán
(1963-1965) de Elías de Tejada, acompañaban al muy agudo Eso que llaman Estado
de Rafael Gambra (1959). Ya a principios de los setenta se sumarían las publicaciones
del Centro de Estudios Históricos y Políticos General Zumalacárregui, que a la muerte
prematura de Elías de Tejada en 1978 no cayó en las mejores manos, hasta encontrarse
hoy en otras verdaderamente indeseables, y que dieron lugar a valiosos estudios críti-
cos sobre Aparisi Guijarro (1973) y Balmes (1974), de un lado, o los fueros catalanes
(1973), valencianos (1974) y vascos (1977), de otro. Mientras que, a partir de 1968,

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 Sin embargo, la obra más importante del pensamiento tradicional desde
principios de los años sesenta, una vez más ligada a una revista, va a ser la de
la Ciudad Católica y Verbo. Pese a lo que algunos han dicho, tampoco es una
reacción al Concilio, pues los trabajos preliminares los puso en marcha Euge-
nio Vegas Latapié, reaparecido ahora, en contraste con su escasa vinculación a
las actividades antes vistas, desde los últimos años cincuenta. Y en 1960 ya se
contaba con el depósito legal de Verbo, que empezaría a salir de manera irregu-
lar durante 1961, como una suerte de cuadernos o materiales de trabajo para
el estudio de círculos o grupos. Tras unos primeros años en que modestamente
se alimentaban de traducciones de textos de su homónima francesa, Verbe, Eu-
genio Vegas, primero, y pronto Juan Vallet de Goytisolo, comenzaron a sumar
estudiosos de un neto signo tradicional, comenzando por sus discípulos y ami-
gos, justo cuando muchos que habían militado en sus filas quizá de manera in-
auténtica empezaban la retirada. Así llegaron Rafael Gambra, que había sido
el más flexible, aunque doctrinalmente fuera el más intransigente, ya que seguía
colaborando incluso en Atlántida. También Francisco Canals, catedrático de
Metafísica en la Universidad de Barcelona, y que traía la herencia de la Schola
Cordis Iesu barcelonesa. Pronto se sumó Elías de Tejada y algunos jóvenes
catedráticos de su escuela. Y un selecto grupo de religiosos, cultivadores de la
filosofía y la teología, pero también la moral y la sociología. Y profesores his-
panoamericanos como Galvão de Sousa, entre otros. También Wilhelmsen y
Molnar. Además de las traducciones de Madiran, Thibon, Salleron, De Corte,
Charlier, etc. El proceso de incorporación, que no cesó, pero tampoco hace al
caso traer aquí con detalle, condujo a nombres como José Orlandis y Álvaro
d’Ors, en España, así como a Michele Federico Sciacca y luego Danilo Cas-
tellano. Se trata de una nómina no menor, que no puede despacharse con el
remoquete del integrismo100, como con frecuencia se ha hecho. Eso que se de-

desde la Universidad de Santiago de Compostela, a través de su discípulo el profesor

Francisco Puy, se daban a las prensas trabajos de índole filosófico-jurídica y política,
de notable interés. GFM, por cierto, como había hecho con otra obra tejadiana sobre
el Señorío de Vizcaya (Pensamiento español 1963, cit., pp. 126y ss.) reseñó el tomo pri-
mero de la Historia del pensamiento político catalán muy generosamente, afirmando de
su autor que, «tan copiosa es su bibliografía, que le tengo por el más fértil historiador
español de las ideas políticas» (Pensamiento español 1964, cit., pp. 117 y ss.). Tras la
muerte de Elías de Tejada, y de haber obtenido su biblioteca para la Real Academia de
Ciencias Morales y Políticas, le dedicó unas hermosas palabras: Gonzalo Fernández
de la Mora, «Elías de Tejada, el hombre y los libros», en AA.VV., Francisco Elías de
Tejada y Spínola (1917-1977) (sic). El hombre y la obra, Madrid, Real Academia de
Ciencias Morales y Políticas, 1989, pp. 7 y ss.
100 Los trabajos, en buena medida sólidos, de González Cuevas, adolecen en este punto
por lo general de falta de comprensión. Véase, por ejemplo, El pensamiento político de

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 nomina así, era la continuidad, y depurada, de muchos de los trabajos de Arbor
o Punta Europa, incluso Atlántida101. Con un signo más coherente y acerado.
Es sorprendente que, a estas alturas, no se haya emprendido el estudio de esa
obra102. Que sigue en nuestros días con más de sesenta años.
Pues bien, a primeros de 1979, GFM escribió a Juan Vallet diciéndole que
Verbo era la única revista española importante de pensamiento en que no había
colaborado y que le mandaba al efecto una contribución103. Fue la primera de
una serie no pequeña, máxime cuando a partir de 1983, con la fundación de
Razón Española, GFM como es natural iba a centrarse en ésta. En casi todas
las ocasiones, y eso es señal de la profundidad y amplitud de las discrepancias,
la dirección de Verbo se vio obligada a matizar las contribuciones de su ilustre
colaborador. Desde la primera, en la que, a propósito del materialismo histó-
rico104, se antepuso una nota explicativa, redactada por Vallet con el concurso
del padre Victorino Rodríguez, en la que se agradecía a la ilustre firma la cola-
boración, al tiempo que se formulaban reservas por prescindir de la metafísica
y adoptar una suerte de logicismo histórico, además de precisar una serie de
conceptos.

la derecha española en el siglo XX, Madrid, Tecnos, 2005, pp. 258 y ss., donde por cierto
ya ha corregido algunos errores de textos anteriores. Y aun seguirá matizando, señal de
seriedad, en otras versiones posteriores, tales como «Las otras derechas en la España
actual: teólogos, razonalistas y neoderechistas», El Catoblepas (Colloto), n. 103 (2010).
101 Una de mis primeras colaboraciones a Razón Española versó precisamente sobre
«El lugar intelectual de Verbo», en el n. 22 (1987), pp. 205-216.
102 La literatura principal es propia. Puede verse Miguel Ayuso, El derecho público
cristiano en España (1961-2021). Sesenta años de la Ciudad Católica y la revista «Ver-
bo», Madrid, Dykinson, 2022, y Miguel Ayuso (ed.), La obra de la Ciudad Católica en
la cultura política católica contemporánea, Madrid, Dykinson, 2024. Los textos reuni-
dos en este último volumen vieron la luz en los dos últimos números del año 2023 de la
revista Verbo, tras haberse expuesto como ponencias en la LX Reunión de amigos de
la Ciudad Católica, celebrada en Madrid en abril de 2023. En lo que sigue resumimos
algunas de las páginas, sobre todo, del primero de los volúmenes.
103 Pedro Carlos González Cuevas, La razón conservadora, cit., p. 375, explica que
–ante el rechazo del artículo por Arbor, que andaba muy lejos del que había sido su
primer hogar intelectual– «no tuvo más remedio» que enviarlo a Verbo. Desde luego
que la explicación no se sostiene. Alguna otra revista, digo yo, habría sin necesidad de
entregarse a las garras del «integrismo». Lo que sigue, en cambio, es rigurosamente
cierto. Que aunque Verbo en principio le era más cercana, GFM para la misma era un
ilustrado e incluso un liberal, un aliado pero nunca un afín.
104 Gonzalo Fernández de la Mora, «Sobre el materialismo histórico», Verbo (Ma-
drid), n. 175-176 (1979), pp. 550-569.

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 No tardó mucho tiempo en enviar otra colaboración, que versó en esta
ocasión sobre España y el fascismo. Estalló la polémica a cuenta de un párrafo
final donde se ligaba el Estado nacido el 18 de julio de 1936 y reemplazado en
1978, no con el fascismo, sino con el tradicionalismo español, «que en la edad
contemporánea representan Balmes, Donoso Cortés, Menéndez-Pelayo, Mella
y Maeztu con su grupo de “Acción Española”. Las raíces de esta concepción de
la sociedad y del Estado pasan por los grandes juristas y pensadores españoles
del siglo XVI y se remontan a los teóricos castellanos medievales»105. Una nota
llamaba al libro de Morodo sobre Acción Española y el Tradición o mimetismo
de Rafael Gambra. La réplica fue triple. Del director de Verbo, José Antonio
García de Cortázar y Sagarmínaga, que lo era más formal –por tener carnet de
periodista, que había sido necesario durante largos años– que materialmente.
De Rafael Gambra llamado en causa a través de la cita antedicha; y de Manuel
de Santa Cruz, nom de plume de Alberto Ruiz de Galarreta, editor de una mag-
na recopilación documental sobre el carlismo posterior a la guerra de Espa-
ña106. Ninguno aceptaba esa conexión, sobre la que GFM insistía con frecuen-
cia, y que desde el campo del verdadero tradicionalismo venía contestada. Hay
que tener en cuenta que Eugenio Vegas vivía, de modo que en las reuniones de
los martes hizo uso de la palabra largamente para desmontar el juicio de GFM.
La tercera no fue espontánea, sino que vino producida por una réplica a
otra crítica que se le había formulado, en esta ocasión a cuenta del que bautizó
como «organicismo krausista»107. Del que ya había publicado un importante

105 Gonzalo Fernández de la Mora, «España y el fascismo», Verbo (Madrid), n. 188

(1980), pp. 1028-1029.
106 Véase José Antonio García de Cortázar y Sagarmínaga, «Aclaración sobre el
régimen tradicional», Verbo (Madrid), n. 188 (1980), pp. 1031-1032; Rafael Gambra,
«Sobre la significación del régimen de Franco», Verbo (Madrid), n. 189-190 (1980),
pp. 1223-1230; Manuel de Santa Cruz, «El tradicionalismo político y el régimen que
cronológicamente siguió al 18 de julio», Verbo (Madrid), n. 189-190 (1980), pp. 1231-
147. GFM replicó, a su vez, en el número siguiente: «Tradicionalismo y carlismo.
Respuesta de Gonzalo Fernández de la Mora a Rafael Gambra y a Manuel de Santa
Cruz», Verbo (Madrid), n. 191-192 (1981), pp. 264-265. El libro de Rafael Gambra,
Tradición o mimetismo, Madrid, IEP, 1976, era un intento muy benévolo del tradicio-
nalismo de salvar, de lo que el propio régimen de Franco no había destruido, lo que
quedaba de valioso. Se trata de un libro datado, como prueba el tono mucho más duro
del texto de cuatro años después.
107 Gonzalo Fernández de la Mora, «El organicismo krausista», Revista de Estudios
Políticos (Madrid), n.22 (1981), pp. 99-184. El comentario crítico fue de Raimundo de
Miguel, «El organicismo tradicionalista», Verbo (Madrid), n. 203-204 (1982), pp. 343-
350. Y las puntualizaciones de Gonzalo Fernández de la Mora, «Tradicionalismo

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 artículo que pronto se iba a convertir en un libro. Volvió una cuarta vez a
comparecer en las páginas de Verbo, con un tema ligado a la polémica anterior,
pero sin esos ribetes, como el de la democracia orgánica en Alfredo Brañas, el
regionalista gallego filocarlista108. La singularidad, en esta ocasión, fue que ya
existía Razón Española, pese a lo que continuó colaborando con Verbo.
Volvió la polémica con ocasión de la muerte de Eugenio Vegas en 1985.
GFM le dedicó dos artículos en la prensa, en ABC y El Alcázar, que reprodujo
en lo esencial en Razón Española109. Y Verbo, naturalmente, dedicó a Vegas
un número completo, en el que algunas de las páginas finales se dedicaron a
revisar de manera comentada los artículos publicados en la prensa. Los dos
más distantes, que eran los de GFM y José María García Escudero, fueron por
tanto objeto de atención crítica110. GFM quiso precisar esas glosas. Y Verbo,
por medio de Estanislao Cantero, le dio cumplida respuesta111. Lo que sobre-
volaba era la acusación de utopía de su pensamiento y, consiguientemente, de

y krausismo», Verbo (Madrid), n. 205-206 (1982), pp. 539-542. Vallet hizo publicar, a
continuación, unos textos de Durán y Bas, bajo el título de «Las concepciones orgá-
nicas de las sociedades humanas y el análisis, en este aspecto, del krausismo, por don
Manuel Durán y Bas», Verbo (Madrid), n. 205-206 (1982), pp. 545-628. A los que ante-
puso una «nota introductoria», en la que –matizadas– mantiene las críticas de Raimun-
do de Miguel, pues entendía que era cuestión más de estudio histórico que de «lucu-
braciones lógicas». En realidad, daba la impresión de que GFM estaba muy contento
de encontrar unas raíces progresistas de la democracia orgánica que había convertido
en uno de los ejes de sus preocupaciones intelectuales, a cuenta de defender el régimen
del general Franco. De hecho, el libro posterior lo tituló Los teóricos izquierdistas de la
democracia orgánica, Barcelona, Plaza y Janés, 1985. Mientras que la portada contenía
en entrefilete que rezaba: «La democracia orgánica, defendida por los krausistas, es un
invento de la izquierda».
108 Gonzalo Fernández de la Mora, «Brañas y la democracia orgánica», Verbo
(Madrid), n. 227-228 (1984), pp. 945-953.
109 Gonzalo Fernández de la Mora, «Vegas doctrinario», ABC (Madrid), 20 de sep-
tiembre de 1985, y «Un animador intelectual», El Alcázar (Madrid), 20 de septiembre
de 1985. Así como «Eugenio Vegas Latapie», Razón Española (Madrid), n. 14 (1985),
pp. 327-330.
110 Cfr. AA.VV., In memoriam Eugenio Vegas Latapié, cit. Que es edición separada,
como hemos dicho, de la mayor parte del contenido del número 239-240 (1985) de Ver-
bo. La última parte, con el título «Ilustraciones con recortes de periódico», que era una
sección esporádica de la revista, repasó todo (o mucho) de lo publicado en la prensa
sobre Vegas con ocasión de su fallecimiento.
111 Gonzalo Fernández de la Mora y Estanislao Cantero, «Democracia orgánica,
viabilidad del modelo político y utopía en Eugenio Vegas Latapié. I. Puntualizaciones

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 sus seguidores, esto es, de Verbo. Las razones se hallaban sustanciadas en este
párrafo: «El modelo constitucional de Vegas apenas tiene ya viabilidad patria,
porque la Iglesia postconciliar ha renunciado a la confesionalidad del Esta-
do y ha aceptado el pluralismo ideológico. Y, además, porque la realeza se
ha pronunciado a favor de unos esquemas institucionales incompatibles con
los preconizados por Vegas. Una “ortodoxia legitimista” desautorizada por su
iglesia y su dinastía es algo bastante parecido a lo que los franceses denominan
un château en Espagne. En este doble desprendimiento de raíces se funda la
frustración dogmática y, consecuentemente política, de Vegas»112. Todo ello es
cierto, pero ¿no lo era también que el racionalismo aparentemente puro, pero
fuertemente connotado de franquismo, carecía igualmente, si no más, de viabi-
lidad? Si viable es sólo lo que se ha realizado, deberíamos concluir también en
la inviabilidad del modelo de GFM.
La última colaboración, de 1991, fue en cambio solicitada por Verbo a
GFM, pues le había encargado una ponencia sobre las contradicciones de la
partitocracia en el seno de la XXIX Reunión de amigos de la Ciudad Católica,
celebrada en los aledaños del Monasterio de Poblet en 1990. El texto, muy
importante, dio lugar a una ulterior versión ampliada publicada en Razón Es-
pañola113. Pero sobre este asunto volveremos pronto en la conclusión.

8. De UNE a Razón Española

En 1983 fundó su revista. Había pasado por la proximidad de Arbor y

Ateneo, en una primera fase, así como por la de Atlántida, en una segunda. No

sobre Eugenio Vegas. II. Respuesta a Gonzalo Fernández de la Mora», Verbo (Ma-
drid), n. 243-244 (1986), pp. 475-478 y 478-490.
112 Gonzalo Fernández de la Mora, «Un animador intelectual», loc. cit. Y, en el tex-
to de Razón Española, generalizando, añade GFM: «Lo doctrinalmente más vivo del
esquema de Acción Española es una puesta al día de la interpretación histórica de Me-
néndez Pelayo (luego reforzada desde diversas perspectivas: Ramón Menéndez Pidal,
Claudio Sánchez Albornoz, Luis Suárez, etc.) y la teoría de la democracia orgánica
cuya fuente primordial está, aunque lo ignoraran, en el idealismo alemán y muy espe-
cialmente en Krause y sus discípulos. Y esas son las líneas en que cabe dar continuidad
intelectual al alto esfuerzo de los caballeros de Acción Española» («Eugenio Vegas
Latapie», loc. cit., p. 330). Siempre sus interpretaciones singulares y, en muchos casos,
discutibles.
113 Gonzalo Fernández de la Mora, «Contradicciones de la partitocracia», Verbo
(Madrid), n. 291-292 (1991), pp. 53-80, y la versión aumentada en Razón Española
(Madrid), n. 49 (1991), pp. 154-204.

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 se había sentido llamado a colaborar en Punta Europa, pero lo hizo en cambio
en Verbo.
Entre tanto, tras la muerte del general Franco volvieron los partidos, que
primero habían sido asociaciones (políticas). Y GFM encabezó Unión Nacio-
nal Española, donde se refugiaban algunos restos del carlismo, como señalada-
mente José Luis Zamanillo, que figuraba como vicepresidente 1º, pero también
Miguel Fagoaga, José María Melis, Roberto Bayod Pallarés o Juan Luis Pache-
co, todos ellos en la Junta Directiva Nacional114. De las siete que confluyeron
en Alianza Popular era quizá la más cercana al tradicionalismo y, por lo mis-
mo, la más alejada de algunas de las posiciones más caracterizadas de GFM
¿Sorprendente? O no. Otra expresión de algunas de las por lo menos aparentes
contradicciones que se conjugaban en su personalidad.
Cierto es que el cisma no tardó mucho en estallar a raíz de las necesarias
alianzas para los procesos electorales115. Crítico con la reforma de Suárez, pero
partidario de la reforma, dijo ante el Consejo Nacional del Movimiento: «Mi
posición no es simplemente crítica, es también constructiva. Postulo una re-
forma, constructiva y no rupturista. Propongo dos cámaras, una elegida por
sufragio universal y otra de representación orgánica con iguales poderes; una
facultad regia de convocar consultas previo dictamen vinculante del Consejo
del Reino; una adecuación del Consejo del Reino a las nuevas Cortes; y el prin-
cipio mayoritario para la ley electoral»116. Diputado en las Cortes de 1977, que
se han hecho pasar falazmente por constituyentes, sus objeciones al proyecto
salido de las mismas se centraron en la cuestión del modelo territorial y la
deriva partitocrática, orillando las cuestiones morales o religiosas117. Salió de

114 Estatutos de Unión Nacional Española (UNE), Madrid, Imprenta Rey, 1976. Re-
sulta útil por los datos que aporta sobre las distintas reuniones que se celebraron en los
distintos círculos y entre ellos, la lectura del libro de José María Velo de Antelo, De
ayer a hoy. Los orígenes del Partido Popular, Madrid, Galland Books, 2010.
115 La narración de GFM, escueta, se encuentra en Río arriba, cit., pp. 272 y ss.
116 Ibid., p. 324.
117 Para la discusión de la condición de Cortes constituyentes, véase Miguel Ayuso,
El ágora y la pirámide. Una visión problemática de la Constitución española, Madrid,
Criterio Libros, 2000, cap. 1. GFM resumió su juicio sobre el resultado de ese proceso
en su artículo de ABC «Más difícil todavía», publicado el 10 de noviembre de 1978.
Escribe: «Es el más equívoco e impreciso [se refiere al proyecto constitucional] de nues-
tra historia […], una ley fundamental imprecisa y aun paradójica, claramente inade-
cuado a los requerimientos patrios […]. Después de aprobada esta Constitución todo
será más difícil todavía». Puede verse el documentado trabajo de Estanislao Cantero,
«Una visión de la transición», en AA.VV., Razonalismo. Homenaje a Fernández de la

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 Alianza Popular, trató de lanzar una Derecha Democrática Española con su
amigo y colega Silva Muñoz. No funcionó. Y en 1983 se disolvió. Meses des-
pués nacía Razón Española118.
Es claro que en GFM la pulsión intelectual era la que tenía la primacía,
si bien la pasión política no le era ajena. El historiador Stanley Payne ha des-
tacado con gracia algunas de sus paradojas: «Gonzalo Fernández de la Mora
fue el intelectual de mayor hondura y originalidad de la derecha española en la
segunda mitad del siglo XX, y uno de los más notables de la época. Es difícil-
mente clasificable, porque fue un diplomático que vivía y trabajaba principal-
mente en Madrid, una figura importante del régimen de Franco que rara vez
estaba en el gobierno, y un filósofo notable que no tenía cátedra. Intervino en
algunos de los aspectos claves de la política del régimen, pero siempre fue más
intelectual que político, algo muy raro bajo el franquismo»119.
Aunque sostenía la incompatibilidad entre ambos niveles, no dejaba de
tratar de armonizarlos, arrastrando al equívoco a muchos amigos, que creían
hacerle un elogio subrayando la convergencia de los dos aspectos, lo que en
cambio secreta o abiertamente rechazaba120. Así, hace constar con satisfacción

Mora, cit., pp. 403-420, que repasa los artículos de prensa de nuestro hombre durante
todo ese periodo.
118 Véase, para algunos detalles anecdóticos de los inicios de Razón Española, Andrés
Pallero, «De la “ignorancia sabia” a convivir con la “sabiduría y la razón”», Razón
Española (Madrid), n. 239-240 (2023), pp. 226 y ss.
119 Stanley Payne, «Recensión a La razón conservadora, de Pedro Carlos González
Cuevas», Revista de Estudios Políticos (Madrid), n. 170 (2015), p. 347.
120 Permítaseme no colacionar en esta ocasión testimonios escritos de la opinión del
autor, limitándome a recordar una anécdota significativa. El año 1985, en un progra-
ma de televisión de «La Clave», muy famoso a la sazón, coincidió GFM con el –a la
sazón– vicepresidente del Gobierno socialista, Alfonso Guerra, a quien GFM vapuleó
a cuenta de que en general los grandes intelectuales de donde huyeron fue de la zona
roja. Guerra perdió los nervios. GFM se mantuvo imperturbable. El asunto se aireó en
la prensa y días después le dábamos a GFM un homenaje multitudinario en el Hotel
Velázquez. Junto al homenajeado se sentaba en la presidencia su amigo y compañero
de colegio Federico Trillo-Figueroa, ministro togado de la Armada. Y el ofrecimiento
corrió a cargo de uno de los hijos de éste, pero no Federico, que sería en el futuro el más
conocido como presidente del Congreso y ministro de Defensa, sino Jesús, abogado del
Estado. Quien centró su discurso en elogiar la compenetración que se daba en GFM
entre el político y el intelectual. El concernido, de modo educado pero decidido, dedicó
una parte de su discurso de agradecimiento a corregir las bienintencionadas pero erró-
neas palabras de Trillo hijo.

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 que, «tras el cuatrienal paréntesis del mandato ministerial», su pluma recuperó
la actividad de siempre121.
El lanzamiento de Razón Española tuvo lugar el 4 de octubre de 1983 en el
Hotel Eurobuiding y el 14 de diciembre, con tal motivo, se le dio un homenaje
a GFM en el Hotel Velázquez, convocado según la costumbre de la época por
un cierto número de notables122.
GFM, en sus memorias, presenta una síntesis de su proyecto, «empresa de
apostolado intelectual», en primer lugar, por contraste: «Se dijo que Razón Es-
pañola sonaba a la benemérita revista Acción Española. Era evidente una cierta
analogía fonética y un paralelismo con las circunstancias socialmente adversas
en que ambas empresas nacieron y se llevaron a cabo. Pero los contrastes eran
considerables. A diferencia de su predecesora, la nueva revista no estaba vincu-
lada a ningún partido político y era indiferente en materia de formas de gobier-
no. Consecuentemente, los contenidos eran más especulativos y varios, y los
compromisos colectivos o personales, inexistentes. Tampoco era expresamente
confesional, aunque en Acción Española, excepcionalmente, colaborara también
algún agnóstico. La revista que dirigió Maeztu tuvo una cierta dependencia del

121 Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba, cit., p. 293.

122 Estuve presente en ambos actos, de modo que la primera fuente es mi propia me-
moria. Pero, suscriptor desde el primer número y hasta la fecha, dispongo también de
la colección. Del primer acto, así, encontramos un encarte, en papel de menor gramaje
y color, al inicio del número 2, semejante a la carta del editor del número 1 y hasta
nuestros días, en que se reproduce el discurso del marqués de Santa Rita, presidente
de la Fundación Balmes, editora de la revista, durante esa presentación. Además de
expresar el ideario de la misma y su independencia partidista, señalaba la necesidad
de que una revista que fuese el «órgano de expresión de los numerosos y eminentes
intelectuales españoles que comparten la concepción humanista del mundo». Espacio
que ocuparon «Acción Española, Arbor, Finisterre, Punta Eurpa, Verbo, Sillar, y Atlán-
tida», pero que «desde la desaparición de esta última en 1972, el vacío no ha dejado
de agudizarse». Cuando pronunció tales palabras, en cambio, Verbo y Sillar existían,
si bien la segunda no duró mucho. La primera, más de veinte años anterior a Razón
Española, sigue existiendo y –aunque esté mal que lo diga su responsable actual– goza
de buena salud intelectual. Del segundo, conservo también la convocatoria, firmada
por Emilio Beladíez, Sebastián Carpi, Jorge Carreras, Javier Carvajal, Ricardo de la
Cierva, Gerardo Diego, José Filgueira Valverde, Jesús Fueyo, Manuel Funes Robert,
José María García Escudero, José García Nieto, Salvador García de Pruneda, Alfonso
García Valdecasas, Antonio Izquierdo, Ernesto Giménez Caballero, Juan José López
Ibor, Carmen Llorca, Gregorio Marañón, el marqués de Santa Rita, Miguel de Oriol,
Vicente Palacio Atard, Emilio Romero, Felipe Ruiz de Velasco, Pedro Sainz Rodríguez,
Federico Silva Muñoz, Juan Vallejo Nájera, Juan Vallet de Goytisolo, José Luis Váz-
quez Dodero, Juan Velarde Fuertes y Fernando Vizcaíno Casas.

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 magisterio maurrasiano y, sobre todo del pontificio, dos inspiraciones luego
apenas viables por el anacronismo de la primera y por el pluralismo doctrinal
de la Iglesia posconciliar que se dispersó en el vasto espectro que va desde el
integrismo francés hasta las violencias revolucionarias de Hispanoamérica»123.
Sin embargo, a mi juicio, la coherencia de Razón Española, más allá de la de
su fundador, es limitada. E incluso, en su fundador, problemática. GFM, como
inteligencia superior, tenía criterios universales que aplicaba a las circunstan-
cias concretas. Ya hemos visto cómo el racionalismo en que fue fraguando su
personalidad intelectual no se hizo destruyendo los estratos basales sobre los
que se había ido afirmando. Por el contrario, si en parte fueron asumidos e
integrados, también en parte coexistieron en el nuevo edificio con inevitables
contrastes e incluso contradicciones. Los colaboradores, tan variados, habían
logrado conquistar su respeto intelectual, lo que no era fácil, pero no siempre
convergían con la evolución de sus preocupaciones. En buena parte eran ami-
gos que concurrían a alguna de ellas, sin naturalmente integrarlas como sólo
GFM había realizado (y podía realizar) en su singular síntesis. GFM, sobre
todo el GFM maduro, pero también los residuos del anterior, o de los ante-
riores, dio el tono, pues no podía no darlo, a la revista. Hasta el punto de que,
en cierto sentido, es su reflejo. Ese es el interés mayor de la revista mientras la
dirigió, unido al de la atención inteligente al conservadurismo, histórico y con-
temporáneo, en sus corporeizaciones nacionales e internacionales. Por eso, la
revista que le sobrevivió no podía, más allá de una muy general orientación, se-
guir verdaderamente sus trazas: la revista era él, con su genio, sus intereses, sus
manías e incluso obsesiones. Todo ello integrado en su figura señera. Después
vinieron distintas personas, unas más valiosas que otras, como siempre pasa,
cada una con su historia intelectual. Pero sin posibilidad de sustituirle. Su hijo,
Gonzalo Fernández de la Mora Varela, con gran inteligencia, buscó cobijo
bajo las alas de Dalmacio Negro, figura notable donde las haya del pensamien-
to conservador hodierno124. Pero que, desde algún punto de vista, representaba
lo contrario de GFM. Cultura vasta, pero magmática; criterios agudos, pero
–en la primera acepción del diccionario de la Española– lábiles; menor aten-
ción a las formas precisas de expresión cultural, etc. La desaparición física de
buena parte de las figuras del conservatismo español y extranjero tampoco ha
facilitado la renovación de los colaboradores de un cierto tipo. La revista, así,
con fugaces destellos que recuerdan lo que fue, ha preferido trillar la evocación

123 Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba, cit., pp. 295-296.

124 Cfr. Miguel Ayuso, «El lugar intelectual de Dalmacio Negro. Una visión desde el
pensamiento tradicional hispánico», Anales de la Fundación Elías de Tejada (Madrid),
n. 28 (2022), pp. 133-150.

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 del régimen del general Franco y asomarse a soluciones partidistas, de las que
GFM se jactaba de ser autónomo en el surgimiento de la revista.
No es el lugar ni el momento para prolongar este breve apunte. Pero, la re-
flexión con la que Pedro Carlos González Cuevas, de los colaboradores más labo-
riosos e interesantes de esta segunda época, y el autor del trabajo más completo
sobre GFM, además de haber roturado con esfuerzo el campo de la cultura y la
política de los dos últimos tercios del siglo pasado, concluye su artículo celebrati-
vo de los cuarenta años de Razón Española, merece ser considerada atentamente.
Se refiere a la incapacidad de la revista para haber creado «redes intelectuales»
que garanticen «la continuidad, la revisión y la renovación de sus tradiciones
intelectuales». Lo que juzga, con razón, «superlativamente grave». Y encuentra
un ejemplo claro en la continuidad de la filosofía razonalista de Gonzalo Fer-
nández de la Mora: «El fundador de la revista –escribe– ha tenido biógrafos y
exégetas, pero no discípulos que comenten, glosen y revisen los fundamentos de
su filosofía. En este sentido, el problema que se plantea es si este proyecto filosó-
fico-político ha sido el reflejo del final de una época histórica y que, por lo tanto,
ha carecido de trascendencia, o si significa el comienzo de una nueva tradición
doctrinal en el seno de la trayectoria intelectual de la derecha española»125.
La primera parte del juicio me parece particularmente relevante. Pero, de
algún modo, contradice la segunda. Porque el discipulado necesita insertarse
en una tradición, en la que hay cimas, pero también autores mesetarios que
continúan y prolongan, difundiendo y cribando al mismo tiempo los aportes
del maestro. Ese proceso, que es el de la tradición, donde la parte activa co-
rresponde más a quien recibe que a quien entrega, no depende sin embargo
de estructuras temporales cerradas y explicaciones historicistas. Si la hipótesis
que he aventurado es cierta, es natural que GFM no haya tenido discípulos en
sentido estricto126, pues su obra termina contradiciendo, por lo menos en parte,

125 Pedro Carlos González Cuevas, «Razón Española a los cuarenta años: debates,
combates y autocrítica», Razón Española (Madrid), n. 239-240 (2023), p. 216.
126 Resulta llamativo que, por ejemplo, los editoriales de Razón Española, redactados
por GFM, no hayan sido recogidos en un volumen, presentados orgánica y críticamen-
te al tiempo. El volumen ofrecido en su homenaje en los años noventa, Razonalismo,
coincidiendo con la publicación de sus memorias, en 1995, es también señal no sólo de
la disparidad de criterios de los colaboradores, sino también de no haberse asumido
los comentarios (a veces críticos) de autores como Danilo Castellano, Rafael Gambra,
Mario Soria, incluso Antonio Millán Puelles, además de quien firma estas líneas. Véase
la recensión de Estanislao Cantero en Verbo (Madrid), n. 351-352 (1997), pp. 191-194.
Así como un mayor desarrollo, de este último autor, en «“El Estado de razón”. A pro-
pósito de un libro de González Cuevas sobre Gonzalo Fernández de la Mora», Verbo
(Madrid), n. 551-552 (2017), pp. 19-101.

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 los supuestos de la tradición en la que se insertaba, tradicionales en parte y
conservadores en mayor parte. Lo que hace de él, por más relieve que demos a
su pensamiento, una figura en cierto sentido anómala, dificultando la creación
de una escuela, como la que –por ejemplo– el pensamiento tradicional sigue
manteniendo. Si se me permite seguir con este ejemplo, autores como Eugenio
Vegas, Leopoldo-Eulogio Palacios, Álvaro d’Ors, Juan Vallet, Francisco Elías
de Tejada, Rafael Gambra o Francisco Canals, a los que podrían sumarse José
Pedro Galvâo de Sousa, Osvaldo Lira o Frederick Wilhelmsen, entre otros, han
tenido continuidad, en buena medida en las páginas de Verbo, pero no sólo. En
lo que me toca, que he frecuentado la obra de todos ellos y cultivado su amis-
tad, con toda modestia he visto cómo era posible articular sus contribuciones
en el seno de su tradición intelectual. También creo haber injertado algunos
estímulos de la obra y el estilo de GFM en el seno de la misma, a la que perte-
neció, aunque quizá nunca en su integridad, y fue dejando poco a poco, pero
nunca totalmente. En ese sentido he encontrado mayor coincidencia con su
obra politológica de denuncia del sistema dominante127, es decir, con la crítica
del moderno constitucionalismo democrático, de la cerrada oligarquía que la
partitocracia maquilla pero no alcanza a esconder128, y del igualitarismo asen-
tado sobre la envidia. Al tiempo que en la defensa de la participación fundada
sobre los intereses reales.
Mientras que la pars destruens puede ser fácilmente compartida, la cons-
truens de su pensamiento resulta difícilmente atribuible al mundo tradiciona-
lista y, en algunos de sus extremos, incluso al conservador. De ahí la atribución
de heterodoxia a su conservadurismo129. Se advierte que el pragmatismo tiñe

127 Gonzalo Fernández de la Mora, Los errores del cambio, Barcelona, Plaza y Ja-
nés, 1986. Entiende que las causas del saldo negativo son las deficiencias en el mode-
lo constitucional y los graves errores políticos subsiguientes. Nada –añade– era una
sorpresa, pues había señalado insistentemente la conveniencia de robustecer el poder
ejecutivo, las desventajas del parlamentarismo y el pluripartidismo, el oportunismo
de ciertas minorías, la infecundidad de un pluralismo sin derecha y, finalmente, de la
panpolitización y el consenso.
128 Gonzalo Fernández de la Mora, La partitocracia, Madrid, IEP, 1976. Además
del trabajo posterior, ya citado, sobre las «Contradicciones de la partitocracia».
129 Cfr. Pedro Carlos González Cuevas, Conservadurismo heterodoxo, Madrid, Bi-
blioteca Nueva, 2009, pp. 134-135. La heterodoxia, a su juicio, vendría de la defensa
de valores tradicionalmente conservadores desde una aceptación de la modernidad
filosófica y la secularización intelectual. Y Miguel Ayuso, «El conservadurismo en
España. Un caso de heterogénesis de los fines», en Miguel Ayuso y Camilo Noguera,
El conservadurismo en el mundo hispánico, Santafé de Bogotá, Tirant lo Blanch, 2021,
pp. 299-339.

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 su obra en apariencia y consiste propiamente en una teoría racionalista; que
resultaba funcional a la situación del franquismo y necesaria no sólo para su
supervivencia en España sino también en el concierto internacional; de manera
que, finalmente, la opción racionalista de Fernández de la Mora se sumó a la
«espiritualista» del Opus Dei en una doble fundamentación de la tecnocracia:
«Fernández de la Mora era ciertamente la persona con la que contar para una
operación tecnocrática de supervivencia del franquismo, vaciado completa-
mente de su contenido ideológico (admitido que lo hubiera tenido efectivamen-
te) y hasta de su imagen, en un contexto radicalmente mudado respecto al de
los años en que se afirmó. La doctrina de Fernández de la Mora representaba
una modernización del franquismo sin obligarlo a renuncias y menos aún a ab-
juraciones. Permitía a Franco reinar sin gobernar y, por ello, representaba para
España la gradual transición pacífica y no traumática, por lo menos en el nivel
organizativo (aunque no completamente en el del ordenamiento), en el cultural
y en el de la política exterior (por lo menos en lo que respecta a la estrategia de
la diplomacia)»130.
El problema, como acertó a explicar este último autor, consiste en que
«hay que pasar de la “racionalidad” moderna (entendida como cálculo o como
método idóneo para conseguir un objetivo, o dominio) a la racionalidad clá-
sica (entendida como logos, es decir, orden “de las cosas”, más aún, del orden
que es “las cosas”). Ya que sólo esta racionalidad no concluye en los irraciona-
lismos de los racionalismos contemporáneos»131.
Es de desear que GFM tenga en el futuro el reconocimiento que su obra,
aguda y singular, merece. Y que la revista que fundó, consagrándole buena
parte de los afanes intelectuales de sus últimos lustros, sea el instrumento ade-
cuado para la prolongación de una herencia que en buena medida aún está por
fructificar.

130 Danilo Castellano, «Un empeño generoso para una imposible neutralidad po-
lítica. A los diez años de la muerte de Gonzalo Fernández de la Mora», loc. cit., p. 9.
131 Danilo Castellano, La naturaleza de la política, cit., p. 96. Hemos corregido la
traducción, a la vista del original italiano publicado más tarde en el volumen del autor
L’ordine della política, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1997, p. 82.

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 KARL LUDWIG VON HALLER, «El RESTAURADOR»
(1768-1854), UNA BIOGRAFÍA INTELECTUAL

Por ÁNGEL NICOLÁS SALAS TORRES*

1. Introducción

Diferentes autores católicos a lo largo de los siglos XIX y XX mencio-

naron al personaje que trataremos, principalmente como un referente de los
estudios políticos. Comencemos con el jesuita Luigi Taparelli cual comentó
en 1841 cómo la prosa del bernés «lo sedujo por un tiempo»1, especialmente
en sus teorías de la autoridad. También el caso del gedanés Carl Ernst Jarcke,
quien aseveró del autor: «Quienes, por otra parte, se hayan tomado la molestia
de leer siquiera la Restauración de la Ciencia Política de Haller, sabrán que es
precisamente él que expresa el espíritu y el carácter de la libertad germánica
con mayor profundidad y coherencia, tal vez entre todos los escritores que han
vivido»2. Para no empalagar podemos terminar por la mención hecha por el
tradicionalista brasileño José Pedro Galvão de Sousa en su obra póstuma, Diciona-
rio de Politica: «Si Karl Ludwig von Haller abogó por la restauración de la cien-
cia política, cumple cuidar de una restauración del lenguaje político, debido a
que la ciencia es lenguaje bien hecho»3.
Estos tres autores, alejados en el tiempo, pero no en sus principios, nos
demuestran la importancia del personaje que se pretende introducir en este
artículo.

* Universidad César Vallejo de Moyobamba (Perú).

1 Luigi Taparelli, Saggio Teorético di dritto naturale, Palermo, Stamp. d’Antonio
Muratori, 1841, vol. II, p. 105, trad. propia.
2 Carl E. Jarcke, «Der Absolutismus», en Vermischte Schriften, Munich, Verlag der
Literarisch-Artistischen Anst., 1839, pp. 134-135, trad. propia.
3 José Pedro Galvão de Sousa, Dicionario da Política, San Pablo, T.A. Queiroz, 1998.

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 El año pasado se cumplió el bicentenario de la traducción de una de las po-
cas réplicas contra el nefasto Trienio Liberal venidas del extranjero. Específica-
mente de la germano-esfera. Karl Ludwig no es un personaje demasiado ajeno
a estas páginas, al haber sido ya estudiada una de sus obras en los artículos de
la fundación4. Pero, la vida y obra de Von Haller es la demostración de una ne-
cesidad importante de entender lo que es la revolución, y cómo reaccionar ante
la misma, llegando como fase final a la verdadera tradición, que es la católica,
que restaura las sociedades dañadas bajo los principios del Evangelio.
Por lo que se pretende, en esta breve reseña biográfica, trazar un lienzo de
cómo se enfrentó, hasta sus últimos años de su vida, a los avatares que ame-
nazaban el orden natural, y aportar merecidísima profundidad para la mejor
comprensión de su legado.

2. Infancia, Juventud y la Revolución

Nacido en Berna un 1 de agosto de 1768, proveniente de un linaje de predi-

cadores, científicos e intelectuales, tuvo por ancestro más temprano a Johannes
von Haller: predicador que murió en batalla junto al líder protestante Ulrico
Zuinglio5. Su abuelo, Albrecht von Haller, fue un famoso poeta y polímata,
conocido como el padre de la fisiología moderna. Su padre, Gottlieb6, fue un
político e historiador que ocupó diversos cargos en el cantón de Berna y la
baronía de Vaud, lo que no le impidió tener una numerosa familia de seis hijos
y cuatro hijas.
A pesar de pertenecer a una familia patricia, Karl Ludwig vivió una infan-
cia difícil. Dos hermanos gemelos suyos sucumbieron a la viruela, a la que él

4 Véase Giovanni Turco, «La crítica de Von Haller a la Constitución de Cadiz», Fuego
y Raya (Córdoba de Tucumán), n. 8 (2014), pp. 13-37.
5 Ulrico Zuinglio (Wildhaus, 1484-Kappel am Abbis, 1531) fue un teólogo humanista
y sacerdote suizo que se convirtió en una de las mayores figuras del movimiento pro-
testante en Suiza tras las dietas de Zúrich. A diferencia de Lutero, el creó su propio
movimiento que se enfocó en negar la presencia de Cristo en la Eucaristía, el bautizo
adulto y que el único cabeza de la Iglesia es Cristo. Chocó con los anabaptistas durante
su rápido crecimiento en la Confederación y al volverse el líder virtual de los canto-
nes protestantes contra los cantones católicos en las guerras de Kappel, las primeras
guerras religiosas europeas. Enemistado con Lutero tras un coloquio vuelto disputa en
Marburgo murió en la segunda guerra del Kappel en la batalla homónima siendo entre
las primeras bajas, su movimiento se mantiene hasta ahora.
6 Llamado «Teófilo» en sus misivas traducidas al español.

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 sobrevivió, y la educación que recibió no fue tan destacada como la que tuvo su
padre o abuelo. A pesar de eso, aprendió latín, alemán, francés, geografía, arit-
mética y la religión calvinista (también extendida por su sentido autodidacta).
Sus dificultades se atenuaron tras el deceso de su abuelo paterno, pues logró
conseguir 2500 florines suizos y fue admitido en un liceo para aprender griego
koiné bajo la tutela de Philipp Albert Stapfer7.
En 1780, su padre es elegido, mediante sorteo, secretario judicial de la Re-
pública de Berna como miembro de su consejo, lo que le aseguró un importante
sustento económico para su familia. Logra terminar el liceo griego y se mueve
a la academia, donde nota la actitud ideológica de la mayoría de sus profesores
al ser cercanos al iluminismo y a sociedades secretas como la masonería, lo que
lamenta. Ello con la notable excepción de un profesor que impartía las clases
de historia clásica y latín.
En 1782 estalló la revolución en el cantón de Ginebra, reprimida con apo-
yo militar bernés, francés y sardo. El padre de Karl Ludwig tomó parte acom-
pañando a las tropas bernesas en su labor pacificadora8. Durante esa época
de juventud atendió las clases del teólogo suizo Johann Samuel Ith9. El bernés
recordaba aquellas clases como muy metódicas, pero con fuerte componen-
te humanista que rayaba en la idolatría del hombre. El reverendo Ith estaba
fuertemente influido por las ideas de los «Iluminados de Baviera»10 de Adam

7 Philipp Albert Stapfer (Berna, 1766-Paris, 1840) fue un político diplomático y teólo-
go reformado, educador comprometido y simpatizante de los jacobinos en sus estudios
en el extranjero. Durante la implantación de la República Helvetica fue nombrado
Ministro de Artes y encargado de un ambicioso proyecto educativo que fue recortado.
Se volvió entonces enviado diplomático y procuró evitar el desmembramiento suizo
bajo Bonaparte. Tras el colapso de la República Helvética y la Mediación se instaló en
Paris, donde se amistó con el prusiano von Humboldt y Madame Stael. Murió en 1840.
8 Ewal Reinhard y Adolphine Haasbauer, «Karl Ludwig von Hallers über seine Ju-
gendjahre 1768-1792», en Berner Zeitschrift für Geschichte und Heimatkund, Berna,
Paul Haupt Verlag, 1961, vol. XXIII, cit., p. 37, trad. propia.
9 Johann Samuel Ith (1747-1813). Estudió Teología y Filosofía en Gotinga y Leipzig
y la filosofía. Bibliotecario jefe en Berna, profesor de filosofía en la Academia bernesa,
la reorganizaría bajo idearios ilustrados. Apoyó los mismos ideales cuando comenzó
la revolución francesa, siendo ofrecido un puesto de ministro por el consejo revolucio-
nario helvético en 1798, puesto que declinó. Luego sería pastor en Siselen, más tarde
en la catedral reformada de Berna, donde sería deán durante 1799-1803. Fundador del
«Semanario Helvetico» y el «Ideas para la educación nacional de Helvetia».
10 Sociedad secreta conformada por iluministas bávaros y de otras partes del mundo
germanoparlante fundada en 1776. Buscaban una suerte de liberalismo radical contra

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 Weishpaut11. Durante aquel año su padre le envía a un viaje de negocios hacia
el cantón católico de Lucerna, en el cual tiene su primera interacción directa
con la religión católica, quedando sorprendido por la hospitalidad de los lucer-
neses durante las fiestas de Viernes Santo12.
El siguiente año, a pesar de vivir aquejado con una fiebre que casi le mata,
y que según sus propias palabras: «Sufrió más mi padre que yo, al ser su orgullo
de él me intentó preparar para la muerte»13, termina sus estudios religiosos; no
sin sentir dudas respecto a su credo protestante. Aun así, lee con entusiasmo
literatura religiosa, especialmente la enfocada en el reclamo de que los predece-
sores del protestantismo histórico eran los cátaros y valdenses.
En 1784, el joven Karl Ludwig accedió, con tempranos dieciséis, al puesto
de empleado de la cancillería de la República de Berna. Aprovechó esta expe-
riencia para probar e investigar cuestiones ya enseñadas durante sus momen-
tos como académicos en el transcurso de su voluntariado. Junto a su familia,
se desplaza a Nyon en 1785, al sur de la confederación; donde su padre trabaja
como Landvogt14 del cantón, cargo que desempeñó hasta su muerte el siguien-
te año.
Durante su tiempo en Nyon, el bernés lee frecuentemente a los clásicos
romanos en el salón de su padre; en especial a Ovidio, Horacio y Cicerón,

el despotismo ilustrado y que a pesar de su represión por diferentes príncipes serían el

precedente histórico de los carbonarios y otros grupos subversivos bajo esos idearios
activos durante el siglo XIX hasta el temprano siglo XX.
11 Ewal Reinhard y Adolphine Haasbauer, «Karl Ludwig von Hallers über seine
Jugendjahre 1768-1792», loc. cit., p. 36: «… pero en los que, como en sus discursos pú-
blicos sobre el ennoblecimiento humano, etc., la hetérodoxia religiosa y política de su
autor brillaba por doquier. Es muy probable que este hombre, a quien posteriormente
llegué a conocer en gran detalle, fuera no sólo un seguidor, sino un miembro e instru-
mento de la Orden de los Illuminati, que entonces estaba en proceso de florecimiento, y
de hecho la primera de su clase en aparecer en Berna; porque no sólo compartía todas
las opiniones y principios de estos Illuminati, sino que también los difundía con inquie-
ta actividad y promovía todos sus objetivos con perseverancia sistemática».
12 Ibid., p. 38, trad. propia: «También allí me recibieron con un cariño y una amabilidad
poco comunes, lo que me sorprendió tanto más cuanto que nunca había estado en un
país católico. Como mi llegada cayó en viernes, para mi asombro me dieron una cena
bien preparada con toda clase de pescados preparados de diferentes maneras, y me ex-
plicaron la abstinencia habitual de platos de carne, cosa que no me ofendió en absoluto».
13 Ibid., cit., p. 39, trad. propia.
14 Cargo que en español equivale a bailio, administrador territorial.

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 junto a otras lecturas típicas de los intelectuales ilustrados, como las trage-
dias de Voltaire y al humanista francés Charles Batteux15. En agosto de ese
mismo año Karl Ludwig lleva a cabo diferentes viajes: primero a Chamberí,
en el reino de Cerdeña y Piamonte, donde escribió sobre las rivalidades
entre piamonteses y saboyardos en misivas enviadas a su abuelo. También
estuvo presente meses después en el Gran Consejo de los 200 (órgano ad-
ministrativo de la antigua Confederación Suiza), donde observó un debate
surgido para limitar los métodos de tortura, cual también informaría a su
abuelo16.

15 Charles Batteux (Vouziers,1713-París-1789), fue un sacerdote francés humanista

que enseñó filosofía en el prestigioso Collége de France. Su especialidad de filosofía
fue de la estética, siendo el autor de Les Beaux-Arts réduits à un même príncipe («Las
bellas artes reducidas a un único principio»), tambien elaboró una teoría de las bellas
artes influenciada por John Locke, viendo el arte una imitación a lo bello a la natura-
leza, incluyendo a la poesía en la misma. Tradujo también a Horacio, lo que le ganó la
pertenencia a la Academia de Inscripciones y Bellas Letras en 1754 y para 1761 sería
miembro de la Academia Francesa. Fue un notable defensor del epicureísmo.
16 Misiva a su abuelo del 31 de diciembre de 1785: «Ya conoceréis desde hace tiempo
la muerte del consejero Lerber (1723-1783, profesor de derecho de la universidad de
Berna y también escribano de la ciudad y cantón homónimos) y su sustitución, pero
no sé si la resolución relativa a la tortura es conocida por vosotros. El martes pasado
en el consejo de 200 se trataba de abolirla, pero después de una sesión de 8 horas y muy
buenos discursos por ambas partes, vimos los inconvenientes de una abolición comple-
ta, especialmente en nuestra situación. Así se mantuvo con 127 votos a favor y 51 en
contra, sin embargo, con las siguientes restricciones:
1. Que el pequeño consejo (que tiene este derecho) en el futuro utilice la tortura sólo
en caso de máxima necesidad y cuando no se pueda recurrir a otros medios y que cada
vez para decidir sobre la tortura el pequeño consejo sea convocado bajo juramento.
2. Los municipios que hasta ahora tenían derecho a torturar deben llevar cada vez el
caso ante el bailio (también traducible como alguacil) y antes de que estos puedan deci-
dir definitivamente, el procedimiento debe ser comunicado y colocado en la cancillería,
donde los senadores pueden leerlo. Además, se estableció una comisión para instruir
a los jueces penales, cómo y por qué medios se puede descubrir la verdad sin tortura, y
dónde se fijarán los casos, en los que la tortura no puede tener lugar. (Usted ve, mi muy
querido abuelo, que por estos medios la tortura es extremadamente limitada. Ponemos
remedio a todos los males que podrían derivarse del abuso de la tortura y evitamos los
inconvenientes, no menos grandes, de su completa abolición). Si a partir de ahora ocurre
aquí algo interesante, puedes contar, mi querido abuelo, con que serás informado de ello a
través de mí» (Adolphine Haasbauer, «Briefe Karl Ludwig von Hallers an seinen zürcher
Grossvater, Hans Caspar Schulthess, aus den Jahren 1782-1797», en Berner Zeitschrift
für Geschichte und Heimatkunde, Berna, Peter Haupt Verlag, 1953, vol. XII, p. 180, trad.
propia).

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 Su calmada vida terminó con el fallecimiento de su padre por problemas del
corazón en 1786. Dejaba seis hijos sin educar, una fortuna pequeña y muchos li-
bros, manuscritos y panfletos. A pesar de ello los Haller son educados bajo tutela
de Karl Ludwig quien como primogénito asume el cargo de tutor. Logra afian-
zar las finanzas donando a la biblioteca del cantón muchos libros que le perte-
necieron a su padre y subastando el resto. También se las arregla, con su pensión
vitalicia, como voluntario de la cancillería y con trabajos esporádicos para otros
funcionarios de la cancillería como secretario llegando a amistar a los miembros
del consejo de Gobierno y logrando equilibrar cierta comodidad material.
Entonces, se produce un segundo encuentro con el catolicismo que influyó
más en su persona los años siguientes, al visitar Friburgo de Uechtland con un
tío materno, donde volvió a encontrar muestras fuertes de la piedad y fraterni-
dad católica cuando presenció una consagración eclesiástica17 con magistrados
de la ciudad presentes.
El 19 de abril de 1787 von Haller es elegido canciller sustituto18, puesto
que pudo abrirle un cargo como miembro del Consejo de los 20019. El siguiente

17 «En septiembre, Herr Schulthess, mi tío materno, que estaba de viaje por Berna, me
llevó en su coche a la ciudad de Friburgo, que estaba a apenas cinco horas [de Berna],
pero que entonces era poco visitada por los berneses. Sucedió que allí se celebraba la
fiesta de consagración de la iglesia, y fue una práctica igualmente conmovedora y amis-
tosa de que los primeros magistrados de las tan calumniadas familias patricias, como
signo de unidad espiritual y alegría común, bailaran bajo el cielo abierto con las clases
bajas, o al menos abrieran el baile, con el césped rodeado de árboles de sombra. Tam-
bién en esta ocasión atraían los rostros florecientes, sanos, amables y, por así decirlo,
comedidos de las mujeres más jóvenes, que denotaban satisfacción, calma y buena con-
ciencia, tanto más cuanto que yo nunca había encontrado nada parecido en el cantón
de Berna. Sin embargo, en aquella época aún estaba muy lejos de atribuir este peculiar
aspecto que inspiraba confianza, independientemente de la pura belleza, a la influencia
de la religión católica, de la que no tenía conocimiento alguno, y menos aún pensaba
en la posibilidad de que uno y treinta años más tarde, en la misma ciudad de Friburgo,
yo mismo me convirtiera a la Iglesia católica y estableciera allí tantas relaciones amis-
tosas» (Ewal Reinhard y Adolphine Haasbauer, «Karl Ludwig von Hallers über seine
Jugendjahre 1768-1792», loc. cit., p. 50, trad. propia).
18 El rango de canciller sustituto en el orden jerárquico de la antigua Confederación
Suiza era el equivalente a ser un practicante bajo el empleo del cantón y especialmente
el gobierno de la ciudad. Transcribo una traducción propia del diario del personaje
bernés sobre su experiencia: «El 19 de abril de este año, fui elegido por el consejo dia-
rio como sustituto en la cancillería frente a un concurrente tres años mayor y con una
mayoría de más de dos tercios de los votos, cuyo ventajoso y temprano nombramiento
debí en parte a la influencia de algunos parientes cercanos y en parte a los amigos y
mecenas que mi difunto padre tenía en el consejo y en parte a mis propios resultados

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 año es designado como secretario de Comisión en el apartado de las ofensas
criminales. Para Haller, trabajar en un sistema de diferentes jueces fue la piedra
que cimentó sus teorías jurídico-administrativas, especialmente a su disgusto
por los largos y complejos códigos civiles y penales y su visión más favorable a
la discreción circunstancial del magistrado sobre la base de casos individuales,
como era la práctica en la Confederación20.1920

de diligencia y talento, que no eran desfavorables ni siquiera entonces. Debí este tem-
prano nombramiento en parte a la influencia de algunos parientes cercanos, en parte a
los amigos y mecenas que mi difunto padre tenía en el consejo y en parte a mis propios
resultados de diligencia y talento, que no eran desfavorables ni siquiera entonces; a
partir de ahora se me abrió una carrera honorable y, según la forma de hablar de en-
tonces, me tocó en suerte. Pues el puesto de uno de los tres sustitutos clericales, aunque
el más bajo en el escalafón de los diversos funcionarios clericales y sólo compensado
con una pequeña parte de los emolumentos clericales que caían por asuntos privados,
conducía, por otra parte, en caso de producirse vacantes, gradualmente a los más altos,
incluso a los más altos, muy lucrativos e influyentes en mi ciudad, o como se llamaba
ahora, de secretario municipal y, si no se quería esperar tanto, en todo caso, según la
práctica, al objeto principal de toda ambición bernesa, es decir, al puesto de miembro
del Gran Consejo y a los honores y beneficios asociados a él, ya que sin esta cualidad
no se podía llegar ni a los bailíos ni al Pequeño Consejo, por consiguiente tampoco a
los más altos puestos de honor» (Ibid., pp. 50-51, trad. propia).
19 El Gran Consejo (o consejo de los 200) fue un aparato administrativo constituyen-
te de la administración del cantón de Berna cual reunía a los alcaldes y senadores del
cantón, era conocido como CC debido a que en números romanos daba a 200. Además
de encargarse de elegir a los magistrados de la república y de hacer voto secreto para
los bailios del cantón (siendo sus puestos no renovables) el gran consejo se encargaba
también de decidir al respecto de asuntos económicos, aunque tenía allí su poder limi-
tado por tener un acceso limitado a la información ya que cualquier propuesta estaba
ordenada ser obligatoriamente transmitida verbalmente.
20 «Durante la investigación de los procedimientos penales, a menudo muy impor-
tantes, que juzgaba el consejo diario en aquella época, cuando aún no se conocía la
separación de poderes, pronto llegué a la conclusión de que, a menos que se quiera
prescindir de sutilezas jurídicas espinosas, la verdad es fácil de encontrar característi-
cas externas e internas que pueden ser reconocidas de tal manera que, por lo tanto, es
mucho más fácil establecer pruebas con una voluntad honesta de lo que comúnmente
se cree, y que no se trata tanto de pruebas vinculantes, llamadas legales, que, tomadas
individualmente, son siempre engañosas, sino más bien del acuerdo y el peso de las
pruebas circunstanciales, los hechos indiscutibles planteados en otros lugares, y las
confesiones o declaraciones de testigos. En cuanto a las penas; en aquella época no
existían, por supuesto, leyes penales positivas, cuya aplicación forzosa a casos similares
pero diferentes suele conducir a absurdos: sino que el juez supremo castigaba a los cri-
minales según su libre albedrío, pero no por ello irregularmente, sino según los usos del

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 El siguiente año comienza a invertir, con ayuda de intermediarios del go-
bierno de Berna, en un plan de pensiones en el reino de Francia. Aún no tenía
conciencia de que se volvería un año decisivo tanto para él como para el pa-
norama político europeo. Los sucesos de la Bastilla en el reino de Francia le
causaron, bajo la influencia de su antiguo maestro, el reverendo Ith, una visión
de aparente esperanza en que la revolución crearía un proceso utópico contra el
despotismo y la superstición. También intentaría disuadir sus dudas y temores
por una futura soltura económica21.
Durante esa época el joven bernés se interesó por los tratados políticos del
abad Sieyès22, autor de corte reformista moderado y miembro de la facción

tribunal o según las circunstancias del hecho y del autor, las circunstancias del tiempo
y del lugar, unas veces de una manera, otras de otra, unas veces más severamente, otras
más suavemente, sin que por ello se produjeran quejas, pues en aquella época se tenía
más en cuenta la finalidad de la pena que los medios materiales punitivos, más la segu-
ridad del inocente que el favor de todos los culpables. En casos difíciles, se consultaba
a penalistas con conocimientos especializados, en particular los principios del derecho,
y probablemente también se les mencionaba en los informes no como autoridad au-
torizada, pero sí como autoridad digna de confianza. En tales circunstancias no era
necesario un indulto especial, cuya necesidad demuestra la insuficiencia y a menudo
incluso la inadecuación de las leyes positivas. Pues si se quería indultar a alguien, si el
delincuente merecía tal indulto, o bien no se le condenaba a muerte o bien se le imponía
una pena más benigna que la habitual» (Ibid., pp. 53-54, trad. propia).
21 «El profesor Ith, con quien hablaba a menudo del estallido de la Revolución Fran-
cesa y compartía mis preocupaciones por sus nefastas consecuencias, me tranquilizaba
con frases de las que sólo me di cuenta mucho más tarde de que él debía de haber
estado al tanto de los secretos de la llamada Ilustración o secta de los filósofos mucho
antes. Este acontecimiento, decía, era por el contrario de naturaleza agradable y una
época importante en la historia de la humanidad, como si varios hombres de la más
alta eminencia estuvieran en la punta de la misma, y que las bellas teorías de la filoso-
fía, que hasta entonces permanecían infructuosamente dispersas en los libros llegaran
ahora por fin a buen término, de modo que se pondría fin a los abusos, se combatiría
vigorosamente la superstición y el despotismo, y que no había nada que temer del
desorden financiero, porque se recortarían los gastos dispendiosos de la corte» (Ibid.,
p. 55, trad. propia).
22 «Otros escritos revolucionarios en alemán o francés, o los redactados en el espíritu
de la nueva Ilustración, me habían impresionado poco o nada con sus vagos ataques
contra la nobleza y el clero, contra la superstición y el despotismo; Pero en los escritos
de Sièyes, donde no se daban estas declamaciones regulares, me cegaba la seriedad cien-
tífica que tanto atraía a mi carácter, la bella prosa masculina, la riqueza de pensamien-
to, la definición y elocuencia de la expresión, las consecuencias lógicamente correctas
de un principio ciertamente erróneo, pero en aquel tiempo casi generalmente aceptado

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 más numerosa de la Asamblea nacional francesa conocida como «El Llano»,
de 400 miembros, especialmente El Ensayo sobre los privilegios, ¿Qué es el tercer
estado? e Ideas sobre los medios de actuación de que podrán disponer los Diputa-
dos de Francia en 1789. Más que nada por la moderación del autor, demostrada
en su prosa seria y elegantemente expresiva, en contraposición al radicalismo
de Rousseau, quien atacaba continuamente a la nobleza y al clero. Esa lectura
le hizo considerarse, en primera, instancia un «amigo de la revolución», aun-
que los rumores de la violencia revolucionaria que empezaba a crecer en Fran-
cia le causaron preocupación.
En primavera de ese mismo año, Karl Ludwig se encontró encargado de re-
solver una disputa cantonal de corte amistoso entre Berna y Soleura –conocida
también como Solothurn en alemán– durante la cual también comenzó a oír
las opiniones de diferentes diputados de la Confederación o mercaderes sobre
los eventos en Francia. Aunque la apatía era la regla general en sus opiniones,
encontró, en ciertos comerciante, opiniones favorables a la misma23. Durante

como verdadero, en fin y sobre todo las muchas miradas laterales a la verdad, el sentido
común e incluso el amor a la justicia en todas las cosas que no están en contacto con
el falso principio principal, lo que le distingue de otros escritores revolucionarios, pero
sobre todo el sentimiento y el respeto por la mayor libertad privada legítima posible,
que por lo demás es completamente sacrificada por todos los partidarios del sistema
revolucionario a la diosa de una libertad colectiva del pueblo que aplasta todos los de-
rechos privados. Así que a partir de ese momento fui amigo de la Revolución Francesa,
o, como se decía entonces, un supuesto demócrata, no por aprobación de las tormentas
y actos de violencia que ocurrían en Francia, que más bien a menudo me indignaban,
sino sólo por los principios que siempre esperé una mejor aplicación. Pero en aquella
época cualquier erudito o escritor cabal habría descubierto la falsedad, la imposibili-
dad y la inoportunidad del principio revolucionario, es decir, un poder estatal delegado
por el pueblo, si tan sólo me hubiera mostrado los principios del verdadero sistema en
pocas palabras. Pero esto no iba a suceder hasta que los aprendí diecisiete años más
tarde, habiéndolos descubierto yo mismo y desde entonces desarrollado científicamen-
te estos principios, es decir, que los principados y las repúblicas eran relaciones sociales
bastante naturales y nada más que señoríos y comunidades independientes, que sus
poderes no se basaban en derechos transferidos, sino en sus propios derechos, en parte
naturales, en parte adquiridos, y en consecuencia también estar limitados por los mis-
mos, etc. Si lo hubiera sabido entonces habría desarrollado las bellas, tranquilizadoras
y legítimas consecuencias que guardaban la libertad privada en este sistema, que es
coherente con la naturaleza y la experiencia, y desde ese momento no habría sido sólo
un decidido opositor a la Revolución, sino que también me habría convertido en un
baluarte científico del viejo orden» (Ibid., p. 56, trad. propia).
23 «Por cierto, se cenaba juntos en la misma mesa y en las conversaciones sobre la
Revolución Francesa también se expresaban opiniones contrarias, aunque sin acri-

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 ese mismo período, fue escogido como miembro honorario del gremio de cur-
tidores, siendo el enfoque del gremio la ayuda a los pobres y el manejo de las
limosnas.
En 1790 se volvió delegado en el manejo de las despensas de graneros de
Berna, lo cual le enriqueció considerablemente. Durante ese mismo año el go-
bierno francés, de reciente cuño revolucionario, empezó a expropiar dominios
eclesiásticos bajo el pretexto de ser considerados biens nationaux (bienes na-
cionales). Aquel hecho turbó al bernés, que pese a ser protestante, consideraba
que un robo contra la iglesia como mal precedente y dejó de invertir en el plan
de pensiones, revendiendo su participación en los mismos24. A mediados de ese
año y motivado por la curiosidad sobre cómo se aplicaban los principios de la
revolución, viajó a París para observarlo directamente.
En la capital francesa conoció al abad Sieyès pero no pudo intercambiar
palabras con él. Fue testigo de la Fiesta de la Federación, que conmemoraba el
aniversario de la toma de la Bastilla. Allí notó un intento de convivencia entre
los principios revolucionarios y los antiguos. Lo notó primero en el juramento
del rey Luis XVI a la constitución y en las notorias divisiones entre jacobinos y
girondinos que rayaban en actitudes groseras. Esas mismas actitudes, contras-
tantes con la etiqueta que se vivía en las cortes cantonales suizas, hizo crecer
cierta decepción de von Haller hacia la revolución. En su retorno a Berna hizo

tud. Algunos diputados estaban en contra, otros a favor, otros indiferentes o al me-
nos silenciosos y reservados. Durante las vacaciones de otoño hice un corto viaje a
pie, casi siempre por Basilea y Schaffhausen, para ver a mi abuelo en Zúrich. Una
noche allí, en casa de mi tío materno, un bonachón comerciante de Zúrich, de buena
familia, habló con tanto entusiasmo de la Revolución Francesa, anunciando que flui-
ría leche y miel, incluso que volveríamos a la Edad de Oro. Los invitados escucharon
la profecía con asombro, pero sin prestarle una fe firme… nadie sabía que, en lugar
de leche y miel, correrían ríos de sangre y lágrimas y casi toda Europa se cubriría
de cadáveres quemados y asesinados, sólo se introduciría una discordia incurable y
toda la sociedad humana se desgarraría de sus articulaciones» (Ibid., pp. 57-58, trad.
propia).
24 «A esto se añade que la Asamblea Nacional francesa acababa de confiscar todos los
bienes eclesiásticos, es decir, de declararlos bienes nacionales, y los crédulos financieros
parisinos creyeron que mediante esta acción se establecería el orden en las finanzas del
Estado y el dinero fluiría en abundancia, de ahí que los papeles del Estado [assignats],
previamente impresos, subieran de repente por encima de la par. A mí, en cambio, no
me gustó este expolio y, aunque protestante, no podía esperar nada bueno del robo
eclesiástico. Así pues, aprovecho este momento para revender mis rentas vitalicias fran-
cesas, que había comprado dos años antes con dinero prestado» (Ibid., p. 59, trad.
propia).

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 una parada en Estrasburgo, donde se encontró con opiniones más agrias sobre
los eventos que ocurrían en Paris25.
En el verano del mismo año coincidió con el conde de Artois (futuro rey
Carlos X) en su natal Berna, donde el entonces príncipe francés y su séquito
pasaron el verano, evento que formó cercanía entre ambos que caló décadas
después26.
Las noticias de la frustrada huida de Varennes de Luis XVI en 1791 im-
pactaron en la confederación, al igual que las olas de fervor revolucionario.
Esos movimientos sociales fueron causa de que las autoridades del Consejo
del cantón decidan suspender las grandes celebraciones planeadas por el 600
aniversario de la ciudad27. Ese mismo año Karl Ludwig escribió sobre temas
administrativos: el primero, un reporte relacionado en contra de que fuese pro-
hibida la exportación de manteca en su cantón (llamado «Tratado sobre la
libre compra y venta de mantequilla en el Cantón de Berna»). Ese fue su primer
trabajo publicado.
El siguiente año, debido a su labor, fue reconocido como secretario de la
Sociedad Económica Bernesa. Paralelamente se enfrascó en establecer un ca-
tálogo de obras realizadas por su finado padre, cual también vendió parcial-
mente mediante una subasta pública. Durante ese año las noticias de la masa-
cre y ejecución de guardias suizos por las turbas revolucionarias en defensa del
palacio de las Tullerías, acaecidas el 10 de agosto y el 2 de septiembre impac-

25 «Otras personas de la gente común, con las que entré en contacto, por ejemplo, en
tabernas, no participaron mucho en la revolución, sino que solo hablaron de sus nego-
cios privados y fuentes de alimentos. Pero nunca olvidaré a aquel empleado de Estras-
burgo, que con tan sano entendimiento me dijo estas memorables palabras: “¿Qué se
supone que harán los pobres cuando ya no haya ricos?”. Palabras que verdaderamente
podrían avergonzar a tantos estadistas o supuestos sabios de hoy, enseñándoles a dón-
de conduce la nivelación, y de dónde proviene toda la pobreza y la falta de méritos, que
hoy campean tan terriblemente y amenazan toda la existencia de la sociedad humana»
(Ibid., pp. 61-62, trad. propia).
26 «En el verano de ese año 1790, el conde de Artois, más tarde rey Carlos X, y su sé-
quito vinieron a Berna y durante un tiempo instalaron su apartamento en varias casas
de campo vecinas, aunque bastante modestas. Conocí a varias personas de este séquito,
a saber, los caballeros y damas de Vaudreuil, de Polignac y de Guiche, en un baile cam-
pestre en el hermoso paseo llamado el Enge, en el que tomaron parte amistosamente
con nosotros, los berneses, pero en el que sólo participó una sociedad cerrada y donde,
según la práctica de la época, sólo se permitía presentarse con ropa muy decente, prin-
cipalmente de seda» (Ibid., p. 62, trad. propia.
27 Ibid., p. 63, trad. propia.

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 taron en la confederación, causando que en Berna se decida reestablecer una
guardia civil. Con ella Haller encararía los diferentes disturbios ocasionados
por simpatizantes de los revolucionarios franceses28.
A lo largo de ese septiembre el bernés fue enviado a una misión diplomáti-
ca hacia Ginebra debido a las noticias del avance del ejército de la convención
dirigido por el general Monstequiou, quien invadió la vecina Saboya –pertene-
ciente al Reino de Cerdeña-Piamonte– el 22 de aquel mes estableciendo una re-
pública cliente. Esa acción causó disturbios de elementos pro-revolucionarios
en la ciudad de Ginebra. Fue miembro de misiones diplomáticas que buscaban
el apoyo de los cantones de Zúrich y Berna para asegurar la neutralidad de
la Confederación, necesaria debido a la histeria surgida en la confederación
causada la violencia revolucionaria hacia sus compatriotas suizos y diferentes
movimientos similares o simpatizantes a Francia29.

28 «A raíz de los terribles sucesos de París del 10 de agosto y el 2 de septiembre,

cuando tantos oficiales suizos fueron asesinados o vergonzosamente masacrados, y la
revolución se volvió cada vez más amenazadora hacia sus vecinos extranjeros, en sep-
tiembre se erigió de nuevo en Berna una guardia ciudadana, en la que participé como
el año anterior» (Ibid., p. 65, trad. propia).
29 Sobre los movimientos revolucionarios en la Confederación Karl Ludwig escribió
en 1790: «Durante el mes de septiembre ya se produjeron pretensiones revolucionarias
y aquel movimiento rebelde en el cantón del Valais, que, sin embargo, fue aplacado por
las autoridades legales del Alto Valais sin la intervención de los berneses” y también
sobre los disturbios anti berneses de 1791 escribió: «Desde Thierachern se hicieron
varias excursiones, especialmente a los balnearios minerales de Blumenstein, Wyssen-
burg y Gurnigel, que no estaban lejos y eran visitados con frecuencia por los berneses.
En el primero se enteraron de la huida del rey de Francia de París y poco después de
su captura en Varenne. En el balneario de Gurnigelbad, sin embargo, ya había noti-
cias inquietantes de movimientos rebeldes, manifestaciones antibernesas y banquetes
revolucionarios en el Vaud bernés, especialmente en Morsen y Rolle, lo que hizo que
las autoridades enviaran allí a varios miembros del consejo en calidad de comisarios y
los apoyaran con un cierto número de tropas de milicianos para efectuar detenciones,
constatar los hechos junto con sus autores, seducirlos e informar de todo. Sin embargo,
sólo se castigó a un culpable principal, y eso sólo con arresto en la fortaleza, del que
pudo escapar poco después, probablemente con connivencia, e irse a América hasta
que se dieran circunstancias más favorables. Por otra parte, según ejemplos anteriores y
de acuerdo con los deseos de una serie de ciudadanos berneses, en el verano de este año
(1791) se iba a celebrar una fiesta de los seiscientos años de existencia de la ciudad de
Berna bajo el nombre de Jubileo, para lo cual ya se habían hecho diversos preparativos,
pero como si ya se hubiera previsto la inminente decadencia del estado o del tiempo
las circunstancias no permitieron tal celebración. circunstancias no eran favorables a
tales celebraciones, la celebración de este jubileo fue repentinamente prohibida por el

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 Obviamente los delegados franceses objetaron las precauciones tomadas
por los suizos debido a sus sospechas de haber pactado anteriormente con la
corte de Turín, lo cual causa que el Consejo ejecutivo de Ginebra ordene atacar
primero. La Convención Francesa declaró formalmente la hostilidad abierta
contra la Confederación Suiza el 7 de octubre de ese año, y comenzó a proscri-
bir a los suizos pro-Ginebra de sus territorios. Temiendo una incursión, los ber-
neses empiezan a reforzar el territorio de Vaud –el cual a en pocos años se con-
virtió en el epicentro de los movimientos revolucionarios en la confederación.
En unas acaloradas negociaciones, en las que el joven bernés tomó parte
como secretario30, el general Montesquiou31 pidió a las autoridades de Zúrich

consejo diario, con el pretexto de que sólo agitaría y provocaría aún más las pasiones
hostiles. En un banquete más modesto, que sé que tuvo lugar en una posada como
celebración del jubileo y en el que hice lo que yo llamaba brindis aristocráticos o más
bien políticamente ortodoxos desde el sentimiento correcto, como, por ejemplo, por mi
propia constitución y la interna, la libertad y la propiedad de la ciudad de Berna; a las
relaciones jurídicas entre ella y las diversas partes de su territorio; al fiel cumplimiento
de todos los pactos, tratados y promesas, etc., es decir, brindis que, aunque inconscien-
tes para mí, ya se basaban en principios berneses de derecho natural general y verdade-
ramente natural, que desarrollé completa y científicamente veinte años más tarde. Los
sentimientos que expresé en esta ocasión pronto se hicieron conocidos y atrajeron el
aplauso incluso de altos magistrados» (Ibid., p. 63, trad. propia).
30 «El señor von Frisching, miembro del Gran Consejo y antiguo landvogt (goberna-
dor o alguacil) de Wangen, un anciano de 72 años, según la práctica común, se unió
al representante designado por la ciudad de Ginebra, y yo me uní a él como secretario
de la legación». Ver «Missionen der Berner Regierung nach Genf (1792), Mailand,
Paris und Rastatt (1797-98). Mittheislungen aus dem Nachlass K. L. von Haller’s, zum
Druck überlassen von K. von Haller», Berner Taschenbuch, Berna, Hallerich’che Ver-
lagsbuchhandlung,1868, vol. VII, p. 73, trad. propia.
31 Anne-Pierre de Montesquiou-Fézensac, marqués de Montesquiou (1739-1798), de
noble cuna, escogió la vida castrense. Donde tras escalar a diferentes cargos llegó a ser
nombrado mariscal de campo por el rey Luis XVI en 1780. En 1784 fue elegido como
miembro de la Academia Francesa. En 1789 fue diputado del estamento nobiliario y se
unió al llamado Tercer estado en ese mismo año. Fue informante de las finanzas de la
Asamblea Constituyente y llegó a ser su presidente en 1791. El 20 de mayo del mismo
año, fue ascendido a teniente general y elegido, el 29 de octubre, tras la disolución de
la Asamblea, administrador del departamento de París. Cercano a Felipe el duque de
Orleans (futuro Felipe Igualdad), y por lo tanto partidario de una monarquía constitu-
cional, hace, después del 10 de agosto los mayores esfuerzos para reunir con sus ideas
el partido de los Girondinos. Sus negociaciones serían interrumpidas debido a ser as-
cendido como comandante general del ejército del Sur, ocupa Saboya en septiembre de
1792 a la cabeza de un ejército de 15.000 hombres que penetran en el ducado, mientras

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 la retirada de esas tropas. Esa propuesta fue mediada haciendo que tanto las
tropas francesas como las confederadas del Vaud fueran alejadas de Ginebra.
Pero lo que no se esperaba era que una facción revolucionaria llamada «pa-
triotes genevois» (patriotas ginebrinos)32 diesen un golpe de estado simultaneo
a la Convención acusando al general Montesquiou de traidor por su posición

que las tropas sardas se retiran sobre Piamonte sin combatir. Su correspondencia con
el Ministerio de la Guerra confirma su deseo de preservar a la población y a los prisio-
neros de guerra. Incitó a los habitantes a pedir su anexión a Francia y, mediante vo-
taciones, la mayoría de los municipios saboyanos solicitaron su adhesión, a condición
de respetar las libertades religiosas. Sus sucesores revolucionarios no lo tuvieron en
cuenta y aplicaron la Constitución Civil del Clero. Se volvió general en jefe del ejército
de los Alpes, recibió la orden de la Convención Nacional de entrar en Ginebra, pero los
ginebrinos pidieron ayuda a los cantones de Berna y Zúrich, y el marqués de Montes-
quiou prefirió negociar, lo que provocó su destitución por la Convención. El 9 de no-
viembre de 1792 se emitió un decreto de acusación contra él, por haber comprometido
la dignidad de la República al tratar, sin mandato, con los magistrados de Ginebra, la
retirada de las tropas suizas. Advertido a tiempo, Montesquiou se refugió en Suiza, en
Bremgarten, en el cantón de Zurich, donde permaneció hasta la caída de Robespierre.
También pidió volver. Anticipándose a la respuesta, regresó a finales de julio; pero su
petición no fue aceptada oficialmente hasta un decreto del 3 de septiembre de 1795.
En 1797 pertenece al «círculo constitucional» del Directorio. Muere en 1798 en París.
32 «Pero había una facción revolucionaria situada en el centro de la ciudad de Gine-
bra, que bajo el nombre de “les patriotes genevois” ya había derrocado la constitución
ginebrina, y pretendía frustrar la ratificación de este tratado así como de un segundo,
en el que ni siquiera se estipulaba la retirada de las tropas francesas; por su influencia,
incluso el general Montesquiou, que no tenía sus cartas suficientemente amables, fue
destituido y se dictó una orden de arresto contra el mismo, de la que sólo pudo salvarse
huyendo rápidamente a través del lago hacia Suiza. Intimidados por estos aconteci-
mientos y por la no aprobación de la convención concluida con el general Montes-
quiou, los enviados de Zúrich y Berna, así como la ciudad de Ginebra, deseaban la
retirada de las tropas suizas, y el 27 de noviembre llegó un decreto de la convención
nacional francesa exigiendo la retirada el 1 de diciembre, pero en tal caso prometía a
la ciudad de Ginebra independencia y neutralidad, por lo que el gobierno ginebrino
aprovechó esta situación para disponer el 28 de noviembre de las tropas suizas convo-
cadas, que al día siguiente emprendieron la retirada junto con el personal. Así que, por
temor a todo, puse fin a este asunto de una manera no muy honorable, como tuve que
leer detalladamente en el informe al Gran Consejo de Berna que escribí en nombre de
Herr von Frisching. Pocos días después, concretamente el 5 de diciembre, se produjo la
revolución, a la que el gobierno finalmente libre ya no pudo oponer ninguna resisten-
cia. Lo que siguió fue la introducción de una igualdad general pero ilegítima, el esta-
blecimiento de una convención nacional junto con su propio comité de salud pública
y guillotina, con la que fueron ejecutados varios ex magistrados justos de la ciudad de
Ginebra» (Ibid., pp. 76-77, trad. propia).

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 pro-negociación con la Confederación, lo que le conllevó a huir hacia Suiza
donde se quedaría en el cantón de Zúrich para cuidarse de las represalias de los
«patriotas ginebrinos».
Intimidados por estos acontecimientos y por el rechazo del convenio esta-
blecido con el general Montesquiou, los enviados de Zúrich y Berna, así como
la ciudad de Ginebra quieren la retirada de las tropas suizas y el 27 de noviem-
bre llega un decreto de la convención nacional francesa exigiendo la retirada
para el 1 de diciembre; prometiendo, en tal caso a la ciudad de Ginebra, la in-
dependencia y la neutralidad. El gobierno ginebrino aprovechó esta situación
para mandar a retirar las tropas confederales convocadas el 28 de noviembre.
Las mismas que al día siguiente emprendieron la retirada junto con el personal.
Pocos días después, concretamente el 5 de diciembre, se produjo la revolución.
Tras ella el gobierno de Ginebra ya no pudo oponer ninguna resistencia. Lo
que siguió fue la instauración de una república revolucionaria en el cantón con
medidas igualitaristas, una convención similar a la francesa y terror revolucio-
nario que cobró víctimas de la guillotina entre los antiguos cargos del gobierno
de Ginebra. Con este terror terminó de modo poco honorable este episodio de
tensión en el cantón suizo.
Entre 1793 y 1796 con las semillas revolucionarias creciendo en Suiza, el
bernés se encontró en una misión diplomática en Suabia como secretario de
una delegación en Ulm. Notó la sumisión de la confederación a la república
francesa, al igual que las medidas restrictivas que la Confederación empezó
a emplear contra los emigrados políticos de Francia como el establecimiento
de una comisión de vigilancia en septiembre de 1793. En un tratado que hizo
cuatro años después, remarcó en especial los eventos acaecidos alrededor de
reconocer una constitución de corte más liberal a pesar de las presiones del
embajador británico33, y un decreto de restricción de nuevos emigrados34 en
agosto de 1794. Al igual que el recibimiento caluroso del embajador en nom-
bre del entonces instaurado Directorio francés, siendo para su pesar el cantón

33 «En diciembre [1793] el ministro inglés Fitzgerald redactó una nota muy fuerte y
amenazadora para exigir la interrupción total de toda correspondencia con la Repúbli-
ca Francesa o su embajador. Fue rechazada unánimemente el 26 de diciembre, y con
dignidad». K. L Von Haller, Exposé historique des faits concernant la neutralité de la
Suisse envers la France, 1797, s. d., p. 7, trad. propia.
34 «En septiembre de 1793 se creó una comisión especial de vigilancia de los emigra-
dos, que se renovaba con frecuencia. Cada tres meses se traían de todo el país listas
exactas de los extranjeros que residían allí, para averiguar quiénes eran los emigrantes,
y se obligaba a marcharse a quienes no tuvieran las razones más apremiantes o no lle-
varan una conducta tranquila» (Ibid).

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 de Berna uno de los primeros en responder con felicitaciones. Y finalmente,
el evento de rechazar mediar representando los intereses del rey de Piamonte
en la concesión de Saboya de los franceses. Ambos ocurriendo en marzo 16 y
mayo 19 de 1796.
En 1797 Karl Ludwig fue miembro de diferentes misiones diplomáticas,
yendo hacia Milán con el teniente comandante Rudolf von Wurnstenberg,
donde por primera vez se encontraría con el joven general Napoleón Bona-
parte –curiosamente de simpatías jacobinas por ese momento– para observar
la neutralidad suiza. Cenó con su entonces esposa Josefina, con sus ayudantes
de campo Murat y Eugenio de Beauharnais –quien era hijastro del corso–, y el
comandante Augereau35.

35 Sobre ese evento hay dos testimonios: «Poco después de nuestra llegada, sin em-
bargo, mi amigo Wurstemberger y yo fuimos invitados a ver al general Bonaparte para
informarle del cambio de representantes jurados y de su propósito, a saber, la obser-
vación de la neutralidad suiza. En aquel momento su cuartel general estaba en Mon-
tebello, un hermoso castillo situado a la derecha de la carretera entre Como y Milán,
sobre una colina. Nos recibió en un pequeño gabinete, donde estaba ocupado con dic-
tados, leyó la carta que yo había escrito con una nota de aplauso y nos invitó a comer,
mientras tanto nos hizo servir un desayuno junto a su ayudante, que más tarde sería
el general Murat. Estuvieron muy agradablemente entretenidos con nosotros, aunque
no sin alguna charla francesa de gloria. El almuerzo tuvo lugar entre las 5 y las 6 en
la planta baja, junto a la terraza. Al mismo tiempo vi pasar al general Buonaparte
por la gran galería del castillo, que estaba ocupada a ambos lados con personas bien
vestidas de ambos sexos, la mayoría de las cuales querían entregar peticiones, sin dete-
nerse en ninguna de ellas… En la mesa me sentí como si fuera un embajador, sentado
a la derecha del general. Entre los invitados había varias personas que posteriormente
llegaron a ser muy importantes, en particular, además de la esposa del general Bona-
parte, su hermano José, su hermana que más tarde se convertiría en Madame Murat,
los generales Berthier, Augereau, Clarke, y el enviado napolitano, el marqués de Gallo.
Todo era muy respetuoso. La mesa estaba bastante desordenada y se arregló en apenas
media hora; se habló poco. Bonaparte comió muy poco» Véase «Missionen der Berner
Regierung nach Genf (1792), Mailand, Paris und Rastatt (1797-98). Mittheilungen aus
dem Nachlass K. L. von Haller’s, zum Druck überlassen von K. von Haller», loc. cit.,
pp.79-80. Kurt Guggisberg, Karl Ludwig von Haller, Leizpig, 1938, p. 37: «Pero los
enviados no tardaron en encontrarse con Bonaparte, que había instalado su cuartel
general en el hermoso castillo de Montebello con un brillante séquito, desde donde go-
bernaba Italia casi como un monarca. El general recibió amablemente a los enviados,
les invito a cenar y le dio al jefe de caballería Murat para que los acompañara, quien
les agasajó de forma amena no sin algún discurso de gloria francesa. Haller anota con
orgullo que tuvo el honor de ocupar el lugar a la derecha de Napoleon en la mesa. La
cena fue muy corta, no se dijo casi nada, Bonaparte comió muy poco y prefirió un plato
lleno de avellanas verdes». Ambas son traducciones propias.

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 Al volver a Lugano con la carta sellada de Bonaparte descubrieron que
el rechazaba la afirmación de neutralidad bernesa, y al mismo tiempo escri-
bió una réplica encarando las dudas de los miembros del gobierno de Berna36.
Durante Julio de ese mismo año volvió a Milán por dos semanas, reuniéndose
otra vez con el general Bonaparte, cual habló bien de los suizos y se sorprendió
al oír el sistema de gobierno de familias del burgo bernés37, von Haller sintió
que el corso hablaba con sinceridad, en especial en su deseo de mantener paz.
Al igual que el general observaba la inestable situación en Paris con un sospe-
choso optimismo38. Escribió en aquel momento su Exposé historique des faits
concernant la neutralité de la Suisse envers la France (Relación histórica de los
hechos relacionados a la neutralidad de Suiza con respecto a Francia), que sería
un memorando dirigido a aplacar a las autoridades francesas y sus demandas
agresivas asegurando la neutralidad confederal.

36 La carta de Napoleón fue reproducida en 1856: «He recibido, Señores, su carta del
3 de junio que me han hecho llegar los señores Haller y Wurstemberger. No me cabe
la menor duda de que el Cantón de Berna, que os nombró, tuvo a bien elegir personas
que, por su sabiduría y sus buenas intenciones, mantuvieran un buen entendimiento y
conservaran la consideración debida a la Gran República. En las circunstancias críticas
en las que se encontraba la República Francesa, varias personas del Gobierno de Berna
no ocultaban su profunda aversión por ella [Francia]. Sería tan incoherente como con-
trario a las reglas de la razón y de la buena política que en lo sucesivo el Cuerpo Hel-
vético y especialmente el Cantón de Berna no aprovecharan todas las ocasiones para
demostrarle a la Gran República la consideración que le deben; no deberían dudar por
su parte de la estima y benevolencia del Gobierno francés». Véase Gerold Meyer von
Knonau, Die Eidgenössischen Abschiede Aus dem Zeitraum von 1778 bis 1798, Zurich,
Gedrudt der Bürtlifchen Buchdruderei, 1856, vol. VIII, p. 248, trad. propia.
37 «El 3 de julio del mismo año la legación se trasladó a Milán, donde Napoleón les
recibió en el palacio Serbelloni. Esta vez Haller se sentó en la mesa a la izquierda del
corso, que le habló de manera informal de los patricios de Berna» (K. Guggisberg,
Karl Ludwig von Haller, cit. p. 37, trad. propia).
38 «Percibí que Bonaparte había deseado realmente la paz; porque sin que supiéramos
la causa, nos estrechó la mano y dijo con voz conmovedora: “Los suizos son buena
gente, la paz es buena para todos los pueblos” (La paix fait du bien à tout le monde). Eso
es por supuesto cierto, cada parte quiere la paz si puede tenerla en condiciones baratas
y vivir tranquilamente con los derechos asegurados. El ejército francés en Italia no era
muy numeroso entonces, el resultado de la guerra era siempre incierto y, como pronto
descubrí, al general Bonaparte le gustaba la situación de Francia en aquel momento,
porque se acercaban a una disputa que juzgaba fácil». Véase «Missionen der Berner
Regierung nach Genf (1792), Mailand, Paris und Rastatt (1797-98). Mittheilungen aus
dem Nachlass K. L. von Haller’s, zum Druck überlassen von K. von Haller», loc. cit.,
p. 82, trad. propia.

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 Haller retornó a Berna con su comitiva, no sin antes recibir las noticias del
golpe de 18 de Fructidor (4 de septiembre) y sus consecuencias para la políti-
ca doméstica de la Confederación, como la expulsión del cónsul británico, la
propaganda parisina promovida desde el revolucionario cantón de Vaud, con
ataques centrados a la élite bernesa y también contra Friburgo y Soleura. Por
lo tanto, el bernés volvió a acudir a la capital francesa con una delegación para
disipar prejuicios e intentar apaciguar la tormenta.
En París, negoció con Talleyrand, y se mantuvo en contacto permanente
con Madame de Staël y el general Montesquiou, luchando hasta el último mo-
mento por el mantenimiento político de su pequeña patria. Pero la delegación
no tuvo conocimiento de la existencia de una cláusula secreta en el aún no
publicado tratado de Campo Fornio. En ella el Directorio y los Habsburgo se
repartieron zonas de influencia. Y en la misma el Directorio exigió de nuevo
tener a Suiza como estado satélite al igual que imponer pagos importantes a los
suizos debido a la acusación del supuesto enriquecimiento de la Confederación
por su neutralidad39.

39 «Los miembros del Gran Consejo me nombraron de nuevo secretario de la lega-

ción. Ambos diputados, un tal Sr. Tillier, aunque liberal, pero todavía completamente
desconocido para la historia de la revolución, físicamente perezoso, casi no implicado
en los asuntos de gobierno, y un tal Sr. Mutach, un poco más activo, pero sólo versado
en los negocios ordinarios, no tenían ni los conocimientos ni la destreza ni la sofistica-
ción suficiente para llevar a buen término una negociación difícil. Por sí solo, aunque
tuviera los mayores talentos, el programa seguiría siendo infructuoso. Pues, como ya
se ha señalado, la revolución de Suiza estaba autorizada. En el tratado de Campo
Formio, que aún no se conocía o al menos no se había publicado, encontré una cláu-
sula secreta. La conquista de Bélgica y de la orilla izquierda del Rin no era suficiente
para el Directorio francés como compensación por la cesión de Venecia a Alemania.
Para ello, Suiza aún debía transformarse en una república subsidiaria revolucionaria,
dependiente por tanto de Francia, para poder invadir más fácilmente Italia por el sur y
Alemania por el norte. Esto ocurrió realmente más tarde. (…) Por fin nos abandonaron
a causa de la fatigosa, aunque penosa, neutralidad de todos los amigos exteriores…
En cuanto llegamos a París, me encontré en los diarios semioficiales, uno de los cuales
abría buenas columnas para el conocido abogado valdense La Harpe, denunciando al
gobierno de Berna y a sus diputados. Para anunciar el propósito de nuestra misión, en
la que se presentaría el ministro Talleyrand, nunca pudimos conseguir una audiencia
con el consejo de administración ni con ninguno de sus miembros. Encontramos poca
simpatía sincera entre los numerosos suizos que permanecían en París, mientras que
otros trabajaban evidentemente de forma hostil contra nosotros. Sólo el general Mon-
tesquiou y Mme. de Staël, a quienes había conocido en Suiza, seguían interesándose en
cierta medida por nosotros y al menos nos daban alguna noticia sobre el lamentable
estado de las cosas» (Ibid., pp. 87-89, trad. propia).

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 Durante esas fechas, el Directorio –bajo influencia de Napoleón–, instigó
revueltas en los cantones ocupados por tropas francesas. Tres dependencias
de las Tres Ligas con ese apoyo se separaron de la Confederación y se integra-
ron a la República Cisalpina. Mientras tanto en París, Talleyrand40 no recibió
favorablemente a la delegación, y les sugirió que lo mejor que podrían hacer
era volver a Berna donde él y su delegación retornaron un 30 de noviembre.
Finalmente, el 9 de diciembre de 1797, fue enviado como secretario del señor
Tscharner, jurista y miembro del Gran Consejo de la Confederación, a Ras­tatt.
Al comienzo de su viaje incluso tuvieron el apoyo de los liberales suizos en
Zúrich –llamados en ese entonces «demócratas»–, quienes aunque se oponían
a la ocupación francesa, reivindicaban los principios revolucionarios. Ellos les
entregaron cartas de recomendación, pero al ser muchos inexpertos o con ideas
distantes, fueron rechazados41.
En su estancia en Rastatt el bernés escribió misivas42 al Consejo Secreto de
Berna y a su enviado en la conferencia federal de Argovia. Las misivas eran de
carácter privado y dirigidas a varios magistrados y otros hombres influyentes
de Berna, así como propuestas sobre el establecimiento de relaciones amistosas
con otros cantones, la obtención de los fondos militares necesarios para con-
solidar el poder gubernamental, incluso reconociendo la necesidad de comités
dictatoriales que implanten medidas para enardecer los ánimos y provocar la
buena voluntad del pueblo. Y planeó el escribir un tratado sobre las relaciones
jurídicas entre Basilea y Suiza. Pero esta misión se mostró innecesaria a largo

40 Charles Maurice de Talleyrand (1754-1838) fue un conocido diplomático francés

de inicial trayectoria eclesiástica, fue el cerebro diplomático del régimen bonapartista,
aunque sobrevivió para ser también parte negociadora del congreso de Viena.
41 «Naturalmente, también llevábamos cartas de recomendación, sobre todo en Zú-
rich, pero procedían de liberales (llamados demócratas en aquella época), es decir, de
quienes sólo temían la invasión de las tropas francesas pero no la revolución, y que,
como comenté más tarde, sólo iban dirigidas a personas de la misma convicción, o al
menos a quienes no podían ayudarnos en absoluto» (Ibid., cit., p. 93, trad. propia).
42 «Escribí varias cartas al consejo secreto de Berna y al enviado bernés en la confe-
rencia federal de Aarau, donde todavía había varias cartas privadas a varios magistra-
dos y otros hombres influyentes de Berna, así como propuestas detalladas, en su mayo-
ría fáciles de hacer, sobre el establecimiento de relaciones amistosas con otros cantones,
sobre la obtención de los fondos militares necesarios en aquel momento en que no
escaseaban en absoluto los medios para la concentración del poder gubernamental,
que me parecían indispensables, con unos cuantos comités dictatoriales, las medidas
para inflamar las mentes y suscitar la buena voluntad del pueblo, finalmente escribir
un tratado sobre las relaciones jurídicas entre Basilea y Suiza» (Ibid., cit., pp. 93-94,
trad. propia).

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 plazo. Una premonición sería cómo los franceses anexaron el sur de Principa-
do eclesiástico de Basilea.
En febrero de 1798 volvió a Berna, viendo a su patria chica bajo el fervor
revolucionario. Donde los «patriotas» de Basilea daban los primeros pasos del
calco del terror jacobino. Erigieron un poste de la libertad, demandaron igual-
dad legal y quemaron castillos, fue la primera insurgencia de las cuarenta que
acontecieron en todo el territorio de la Confederación. Bajo ese contexto Karl
Ludwig von Haller escribió el Projekt einer Constitution fur die Schweizerische
Republik Bern (Proyecto para la Constitución de la República de Berna). Es uno
de sus textos más controvertidos.
Aunque la opinión de sus estudiosos es que lo concibió como un proyecto
de compromiso con las autoridades francesas la disputa se enfoca en si refleja
principios liberales genuinos o comenzaba a notarse su desengaño y decepción.
Principalmente porque, aunque al principio del texto se invoca en el sentido
moderno la libertad e igualdad, retiene cuestiones como los requerimientos ma-
trimoniales estrictos para miembros del Consejo ejecutivo y ni siquiera plantea
abolir las posesiones feudales de la ciudad de Berna. Debe ser recordado que
el bernés en ese contexto mantenía sus coqueteos doctrinales con el constitu-
cionalismo de Sieyès, pero el documento puede mostrar lo erosionados que se
encontraban por los eventos de la revolución que impactaron a su patria y él
mismo lidiando con las autoridades revolucionarias. Aun así, se debe de notar
que en esa época no articulaba propiamente una teoría opuesta a los designios
de la Revolución y por eso son notables los claros enfoques «liberal-conserva-
dores» impregnados en el texto.
Mientras escribía el tratado los revolucionarios de Vaud invitaban oficial-
mente al gobierno francés a apoyarlos. Por lo que el Directorio desplegó dos
ejércitos, su pretexto fue un incidente donde soldados franceses murieron bajo
armas suizas en un pase fronterizo. Fueron recibidos como libertadores por los
valdenses, quienes incluso formaron un regimiento a los intereses del Directo-
rio. El segundo ejército se dispuso a marchar hacia Berna bajo la demanda de
poner partidos pro-revolucionarios al poder. En un último intento de salvar la
situación, von Haller junto con una delegación de colegas acudieron el primero
de marzo donde el general Guillaume Brune, quien comandó las tropas inva-
soras, y con el pretexto de negociar les obligaron a aceptar un ultimátum que
claudicaba a totalidad las demandas revolucionarias43.

43 «Inmediatamente concertamos una cita con el general Brune y fuimos recibidos

por él de la manera más cortés. El general, su secretario y nosotros dos diputados,
junto con nuestro secretario; el señor von Haller, nos reunimos en un pequeño gabinete
alrededor de la chimenea, por lo demás no había nadie presente en la reunión. Durante

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 Cuatro días después las diferentes escaramuzas entre tropas confederadas
y francesas se resolvieron en la batalla de Grauholz. Terminando los seis siglos
de independencia bernesa y el Directorio estableció la centralizada República
Helvética. Aquel gobierno cliente abolió las libertades cantonales y derechos
feudales.
A finales de mes, Haller, aunque siguió siendo miembro del Partido Libe-
ral, decidió manifestar su oposición total al satélite revolucionario del mejor
modo cual sabía hacerlo, fundado un periódico conocido como los Helvetische
Annalen (Anales Helvéticos), de cuño contrarrevolucionario que para pesar
de las autoridades revolucionarias se volvió muy leído y alcanzó los sesenta y
cuatro números entre abril y noviembre de 1798. Con marcado tono satírico,
y conteniendo ataques a las instituciones revolucionarias44 como los nuevos
códigos legales impuestos.
Lo que finalmente le puso en el ojo de la tormenta fue un artículo donde
se burlaba de la nueva legislación del satélite. Además de mencionar en uno de
sus últimos números que el Directorio helvético planeaba mandar veinte mil
tropas como su homólogo francés. Terminó enjuiciado por la corte distrital
bernesa bajo la acusación de solo hablar calumnias en su revista, a pesar de
ello fue absuelto, pero no impidió que el Directorio proscriba su diario el 10 de
Noviembre de 1798 y sea condenado a seis meses de prisión que no cumplió al
fugarse hacia Rastatt45. La ironía del escándalo fue que lo que las autoridades
helvéticas procuraban desmentir, cuando la colaboración militar directa se ter-
minó materializando, arrastrando de nuevo a Suiza a la guerra.

todo el tiempo, un par de húsares permanecieron delante de la puerta con los sables
desnudos, simulando estar en orden para retener a los posibles intrusos» (Die Eidgenös-
sischen Abschiede Aus dem Zeitraum von 1778 bis 1798, cit., p. 714, trad. propia).
44 «Haller se opuso frontalmente desde el principio al nuevo orden –o, mejor dicho–
desorden de las cosas y, por ello, se opuso audazmente y sin miedo a los gobernantes
de la época en sus conocidos “Helvetische Annalen”, aparecidos en 1798. En ocasiones
intentó ilustrar a la opinión pública sobre cuestiones concretas del momento mediante
artículos y ensayos minuciosos y serenos, e influir en el ánimo del gran consejo reunido
en Aarau, sobre todo cuando se trataba de la abolición de las llamadas cargas feudales;
otras veces fustigó proyectos legislativos concretos con mordaz sátira. La ciudad de
Berna le debe el rescate de gran parte de su patrimonio, que iba a ser confiscado como
propiedad nacional. Fue despiadado en su descripción de los “patriotas en busca de
compensación”, y como el objetivo del consejo legislativo helvético era remitirlos a los
tribunales para hacer valer sus reclamaciones». K.G. König (1855), «Karl Ludwig von
Haller, zubenannt “der Restaurator”», Kritische Ueberschau der deutschen Gesetzge-
bung und Rechtswissenschaft (Múnich), vol. III (1856), pp. 90-91, trad. propia.
45 Ibid., p. 92.

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 3. Exilio, comienzos como publicista contrarrevolucionario y retorno

Entre los años 1798 y 1799 se consolidaron los comienzos de von Haller
como publicista crítico a la revolución. los que fueron documentados en abun-
dancia por las cartas escritas al fisionomista y amigo de él y su familia Johann
Kaspar Lavater, el cual intentó defender más visiblemente a Haller por ese
entonces. En la copiosa correspondencia compartida, el fisiólogo le implora a
Karl Ludwig moderar su mensaje para demostrar que era un ciudadano obe-
diente de Suiza. Pero el bernés es tajante en su respuesta explicando cómo al no
tener ninguna oportunidad de defensa ya no es ciudadano de un estado satélite
y resalta con mayor énfasis su compromiso con principios contrarrevoluciona-
rios y termina diciendo de un modo diplomático por qué Lavater con su visión
menos crítica está equivocado46. Durante ese período se puede aseverar que
empezó la planificación de su obra más conocida Restauration der Staatswis-
senschaften (Restauración de la Ciencia del Estado).
En 1799 durante la guerra de la Segunda Coalición von Haller acompañó
a los ejércitos imperiales del Zar y del Kaiser, mandados por el archiduque
Carlos de Teschen en su campaña suiza, siendo el archiduque quien ocupó
Zurich en junio de aquel año con las fuerzas Massena en retirada y mediante
apoyo popular. El bernés tuvo el rol de secretario del Consejo de guerra Habs-
burgo en la cual trabó amistad con Johannes von Mueller, un historiador y
compatriota suyo que estaba en servicio austríaco desde 1793, y también con
su hermano menor Johann Georg Mueller.
Lo más importante de esa amistad fue su correspondencia con ambos her-
manos durante dieciocho años: clave para la evolución intelectual de Karl Lud-
wig von Haller.
Publicó en esos meses un escrito llamado Kurze Bemerkungen über den
authentischen Bericht die Ermordung der französischen Gesandtschaft vorwärts
Rastatt betreffend (Breves observaciones sobre el informe auténtico relativo al
asesinato de la legación francesa hacia Rastatt) refiriéndose a un incidente que
es calificado de confuso incluso ahora. Se trató del asesinato de dos miem-
bros de la delegación diplomática francesa en Rastatt perpetrado por húsares
húngaros cuando retornaban tras celebrar un segundo congreso en la ciudad
intentando negociar paz entre la República francesa y el Sacro Imperio, que
aconteció en abril de 1799.

46 Adolphine Haasbauer, «Briefwechsel zwischen Johann Kaspar Lavater und Karl

Ludwig von Haller aus den Jahren 1798 und 1799», Archiv des historischen Vereins des
Kantons Bern (Berna), vol. XLI, tomo 1 (1952), cit. pp. 53, 54 y 59, trad. propia.

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 También comienzan los cimientos sutiles para su obra futura. En espe-
cial en la publicación de un ensayo en una revista trimestral alemana conocida
como Deustche Magazin en agosto de 1799, que consistió en un ensayo crítico a
la constitución de la República Helvética, enfocando la crítica en el carácter ja-
cobino centralizador de la administración y lamentando de como las ciudades
–que dirigían el orden gubernamental confederal– estaban quedando relegadas
como meras partes constitutivas47. Estos retazos son otra parte fundamental
para sus teorías sobre la república y administración en sus futuras obras. El
21 y 22 de abril Karl Ludwig mandó una serie de misivas a un paisano suyo, el
patricio Karl Rudolf Kirchberger von Rolle. Allí demuestra su conocimiento
sobre los planes de guerra imperiales contra Francia y explica cómo él era par-
tícipe en escribir propaganda y planificar el futuro gobierno restaurado a favor
de las fuerzas contrarrevolucionarias. Estaba informado que esa propaganda
fue distribuida entre los estados germanoimperiales como en los países suizos.
Lo más interesante de esa declaración48 es su apuesta por una dieta federal más

47 «Ya no se hablaba de la ciudad y sus ventajas, como habían hecho nuestros padres,
sino del Estado, que debía significar tanto la ciudad como el campo [Stadt und Land].
A menudo se utilizaba el término “república” para definir el Estado, mientras que la
ciudad de Berna quedaba completamente olvidada. Berna ya no era considerada como
su cabeza, sino simplemente como constitutiva de una parte del mismo. El dominio
de la ciudad de Berna que poseía título privado, como todas las demás ciudades, se
incluyó en el dominio del propio estado bernés, que la ciudad simplemente tenía que
administrar, pero no poseía». K.L. von Haller, Deustches Magazin (Copenhague),
vol. XVII-XVIII (1799), cit., p. 113.
48 «1° Restaurar, dondequiera que entremos, las autoridades inferiores y, a plan del
Soberano [es decir, del Kaiser], un gobierno provisional compuesto por antiguos ma-
gistrados. 2° Restaurar los cantones democráticos in statum ab ante (en el estado que
se encontraban las cosas). 3º Lo mismo para los cantones aristocráticos, y dejar a cada
uno la responsabilidad de modificar su constitución según las necesidades actuales sin
cambiar su naturaleza, salvo sin embargo la base de determinar un modo posible de
adquirir la ciudadanía. 4° Dotar a los alguaciles mediatos [dependientes] de un Gobier-
no [¿central?] con privilegios para el poder judicial, etc., aunque siempre bajo la sobe-
ranía de Suiza y sin constituirlos como cantones. 5° Establecer un comité central para
toda Suiza declarada por las potencias vencedoras para dirigir la ejecución de estas
diversas medidas, mantener los vínculos con las potencias y preparar la cooperación
de Suiza en la guerra contra los franceses. 6° Convocar entonces una dieta general con
autoridad y plenos poderes para determinar las bases sobre las que debe descansar en
el futuro la unión de los Cuerpos Suizos y que establecería probablemente una especie
de congreso más o menos permanente cuyas funciones estarían bien definidas y limi-
tadas. Esta institución u otra análoga es absolutamente necesaria, al menos durante
la guerra. No es necesario al principio ocuparse de demasiados detalles y dejar algo
al paso del tiempo y a los gobiernos restaurados». K.L. von Haller, «Zwei Briefe K.

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 fuerte para un enfoque defensivo y coordinación con sus aliados –algo que no
sucedía en la antigua Confederación Suiza– y también una suerte de conviven-
cia entre cantones «democráticos» y «aristocráticos». Aunque mantuvo su po-
sición de suprimir los nuevos cantones creados en 1789 a retornar a su estatus
de territorios.
Para su desdicha, a finales de septiembre de ese mismo año el ejército fran-
cés de Massena, que meses antes batió en retirada, torció la balanza a su fa-
vor volviendo a marchar sobre Zurich y derrotando las fuerzas de la coalición
habsburgo-rusa. Entre los que estaban en retirada se encontraban von Haller y
los hermanos Mueller. Aun así, el bernés siguió enfrascado en su lucha perso-
nal por la patria.
El 10 de marzo de 1800 escribió a Johannes von Mueller una reflexión de
cómo debería de ser el gobierno de una Suiza restaurada49. Se mantienen en las
concesiones que planeaba en sus panfletos iniciales, en los cuales asume que,
con la situación de momento en Suiza, una solución prudente podría ser una
confederación que, aunque tolere elementos revolucionarios, restaure el viejo
orden. En la misma misiva comenta que si se logra finalmente derrotar a las
fuerzas de la República Helvética en totalidad ciertamente se puede imponer
con mejor éxito una restauración político-administrativa del país, enfocada a
las leyes antiguas que disfrutaban las ciudades libres y su acuerdo con los can-
tones y con la misma su propia soberanía. Se puede notar una mayor claridad

L. v. Hallers», Berner Zeitschrift für Geschichte und Heimatkunde, Berna, Paul Haupt
Verlag, 1961, vol. XXIII, p. 68, trad. propia.
49 «La naturaleza de las cosas exige que Suiza sea una alianza de diferentes patrimo-
nios; todo, incluso el resto de los seguidores de la Revolución, lo anhela ahora; es al
mismo tiempo el sistema de justicia más conmovedor y menos exigente. Además, si se
viene a Suiza con las armas en la mano y se destruye la mano de obra francesa, nadie
tiene derecho ni autoridad para producir otra cosa que lo que había antes. Además, el
objetivo principal de la guerra es tener en la mano los derechos de soberanía, y si no se
quieren reconocer los de nuestras ciudades suizas, no sé qué razones se pueden esgrimir
para justificar los de las ciudades imperiales y los de todos los príncipes. En los canto-
nes urbanos no hay ciertamente otra cosa posible que la capital recupere la soberanía
según los antiguos tratados, pues si sólo se quisiera devolver a estas ciudades sus bienes
y dominios peculiares, junto con su constitución interna, entonces no podría surgir
absolutamente ningún otro gobierno… Además, la independencia de esas ciudades (no
estar bajo ningún amo) pertenece también a sus derechos privados, que no se les pue-
den negar. Con esto y su posesión de dominios su soberanía se sigue de sí misma». Karl
Schib (ed.), «Carl Ludwigs von Haller Briefwechsel mit Joh. v. Müller und Joh. Georg
Müller», Schaffhauser Beiträge zur vaterländischen Geschichte, Thaygen, Karl Augustin
Verlag, 1937, vol. XIV, p. 175, trad. propia.

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 de su teoría patrimonial y de derecho privado, al igual que una mayor perspec-
tiva que sus ambiciones son idealmente el acabar directamente a las institucio-
nes revolucionarias impuestas a su nación.
Entre los años 1801 a 1806 no se encuentra información específica de las
actividades de Karl Ludwig von Haller, pero se rescatan los siguientes escritos
durante su rol como funcionario del consejo de guerra austríaco y en apoyo del
mismo, siendo: Geist und Gang der letzten Pariser Revolution oder: Was ist von
derselben für den Frieden zu hoffen oder zu fürchten? (El espíritu y curso de la
última revolución de París o: ¿Qué hay que esperar o temer de la misma para la
paz?) en 1800. Was ist besser, Krieg oder Frieden mit den Franzosen? Nebst ei-
nigen Bemerkungen über die letzten vermutlichen Friedens-Präliminarien (¿Qué
es mejor, la guerra o la paz con los franceses? Junto con algunas observaciones
sobre los últimos presuntos preliminares de la paz), también en 1800. Geschichte
der Wirkungen und Folgen des Österreichischen Feldzugs in der Schweiz (Histo-
ria de los efectos y consecuencias de la campaña austriaca en Suiza), en 1801.
Y, finalmente, Wer ist der angreifende Teil, Österreich oder Frankreich? (Quien
es el agresor ¿Francia o Austria?) en 1805. También en ese período su amigo
más cercano y persona que lo apoyó desde su exilio del gobierno jacobino sui-
zo, von Lavater, fallece, publicando en su memoria dos escritos: Denkmal der
Wahrheit auf Johann Caspar Lavater (En memoria a Johan Caspar Lavater), y
Lavater als Menschenfreund. Ein Nachtrag zum Denkmal der Wahrheit auf Jo-
hann Caspar Lavater (Lavater como filántropo. Un suplemento al Monumento a
la Memoria sobre Johann Caspar Lavater), ambos en 1801.
Durante aquel período su patria sufrió cambios. Se sucedieron dos revuel-
tas iniciadas por un déficit presupuestario que originaron los eventos de 1798
y las campañas militares recién peleadas. A ellas se sumó la incertidumbre del
gobierno enfrascado en interminables luchas de federalistas contra unitarios.
Algunos de esos golpes, con el beneplácito del cónsul Bonaparte. En 1801 se
forzó una constitución, llegando a contar los votos de abstención como fa-
vorables, aquella acción causaría descontento en diferentes cantones, siendo
el detonante la reintroducción de impuestos feudales para combatir el déficit
presupuestario. Pretexto perfecto para que el descontento popular florezca y se
proclame un alzamiento en armas contra la «inconstitucionalidad».
Aunque el gobierno helvético intentó arrestar al autor de esa proclama-
ción, recibieron durante el transcurso de semanas a cien personas, entre repre-
sentantes de pueblos y aldeas que reclamaban su autoría. La crisis llegó a ser
tan grave que el gobierno suizo pidió apoyo militar francés. Pero, las negocia-
ciones acaecidas con el Sacro Imperio bajo el tratado de Lunéville obligaron
al ejército napoleónico a retirarse de Suiza para demostrar su «neutralidad»,
aunque se mantuvo como país tributario.

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 Eso fue la señal que las facciones federalistas –con muchos elementos con-
trarrevolucionarios– esperaban para dar un golpe contra el estado unitario
helvético y lograron conseguir el poder bajo el golpe de octubre de 1801 que
acaeció bajo el mandato del general contrarrevolucionario, y protagonista del
levantamiento fallido de 1798 Alois von Reding50. Fruto de estar von Reding
en el cargo de Jefe Magistrado (Landammann) en diferentes cantones, se restau-
raron instituciones prerrevolucionarias y él fue sujeto de conspiraciones de los
unitarios durante 1802 en que, a causa de la mutua desconfianza entre faccio-
nes, ocurrirían dos diferentes insurrecciones, relacionadas entre sí.
La primera, conocida como Bourla-Papey (del dialecto arpitano, que viene
a significar «quema de papeles») que comenzó el 19 de febrero de ese año en
el cantón de Vaud, donde una turba saqueó el castillo de La Sarraz para que-
mar diferentes papeles que designaban los impuestos bajo el supuesto de que
sin esa documentación no habría sometimiento a la abusiva política fiscal del
gobierno. A pesar de ser levantadas órdenes de captura y prometidas diversas
recompensas, no se consiguió capturar a los responsables y el fenómeno se re-
petiría otra vez el 18 de marzo. El castillo de Biére sería saqueado del mismo
modo que La Sarraz. La situación empeoraría en abril, cuando se rumoreaba
una insurrección completa lo que causaría la deposición de Alois von Redding
en aquel mes por los unitarios.
Aunque se rumoreaba que en mayo sucedería un ataque hacia Lausana las
descoordinaciones entre insurgentes permitieron que no se materialice. Ello no
quitó que durante ese mes los ya conocidos como «bourla» atacasen diferentes
castillos e incendiaran Morges, Yverdon, Grandson y Rolle. Preocupado frente
a esa situación el gobierno helvético mandó al senador Bernhard Friedrich
Kuhn que actuaría como plenipotenciario para calmar los ánimos.

50 Alois von Reding (1765-1818), nacido en un linaje castrense, se volcó a servicio

mercenario a la corona española. Vio acción bajo su servicio durante la guerra de inde-
pendencia estadounidense y en la guerra del Rosellón. Retornó del servicio español con
el cargo de teniente coronel en 1794, y durante la proclamación de la República Helvé-
tica en 1798 fue nombrado comandante en jefe de las fuerzas contrarrevolucionarias.
A pesar de una campaña exitosa terminó en fracaso debido a los refuerzos del directo-
rio francés. Durante el golpe de Estado federalista de 1801 se volvió el jefe magistrado
(Landamman) por breve tiempo hasta ser despuesto por unitarios. Pero continuó la
contrarrevolución en la llamada guerra de los bastones (Stecklikrieg), donde a pesar
de ser aprisionado volvió a la vida política por la amnistía napoleónica. Fue alguacil
de Schwyz en 1803 y 1809 y antes de su muerte fue nombrado conde por Luis XVIII.
Su hermano fue el famoso Theodor von Reding (conocido también como Teodoro de
Reding, 1755-1809) que se mantuvo en el servicio español y murió luchando contra las
tropas napoleónicas siendo uno de los protagonistas de la batalla de Bailén.

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 Los bourla-papey tomaron este gesto como una señal para comenzar su
ofensiva. El senador se encontró encarado por tres mil rebeldes frente a sus
quince milicianos, e incluso con el contingente francés, aunque se su deber era
socorrer al senador eran simpatizantes de la causa de los bourla-papey valden-
ses. A pesar de ello la situación se procuró resolver de modo diplomático con el
senador Kuhn viajando a Berna para hacer oír las demandas de los rebeldes. El
senador prometió a los insurgentes una amnistía general y la abolición de los
impuestos feudales, los que para pesar del gobierno central, tuvieron que con-
ceder para que parasen los ataques a los centros administrativos. Sin embargo,
a falta de un acuerdo escrito, esta interpretación fue pronto cuestionada por
las autoridades y por el mismo Kuhn, quien mandó un contingente adicional
de mil quinientos soldados franceses procedentes de Ginebra que ocuparon el
cantón de Vaud. Mientras que el nuevo comisario helvético, Joseph Lanther,
impuso el desarme de todas las comunas que habían participado en el levanta-
miento. Un tribunal especial condenó a muerte a los principales alborotadores,
aunque la mayoría de ellos no estaban presentes.
Ese fue el germen a la segunda revuelta, conocida como la Stecklikrieg
(Guerra de los Palos), que sucedió durante la retirada de las tropas francesas
de Suiza en agosto de 1802 en plenitud del tratado de Lunévile. La insurrección
reactivada se extendió principalmente por la Suiza central en los cantones de
Zúrich, Berna, Soleura (Solothurn) y Argovia (Aargau) y entre sus cabecillas
al despuesto jefe magistrado Alois von Reding. Los insurgentes se mantuvieron
triunfantes tras varios enfrentamientos militares con las tropas gubernamen-
tales, mal equipadas y poco motivadas. El mismo gobierno unitario sufrió un
bombardeo directo a sus ciudades de Berna y Zúrich a mediados de septiem-
bre, y que causó la retirada del gobierno helvético de Berna a Lausana el 18 de
septiembre seguido por los cantones de Vaud y Friburgo.
El poder en el país fue asumido por los gobiernos cantonales y una dieta
federal (Tagsatzung) en Schwyz dirigida por von Reding. Esta contrarrevolu-
ción exitosa preocupó a Napoleón por la posibilidad que otros movimientos
similares puedan gestarse en su esfera de influencia por lo que mandó a su
ejército otra vez a ocupar Suiza en octubre apresando a von Reding. Pero, en
vez de mantener la República Helvética se acordó una paz favorable a ambas
facciones en lo que fue conocido como el Acta de Mediación51 del 19 de Febre-
ro de 1803.

51 K. L. von Haller, Was sind Untertanenverhältnisse?, 1814: «En aquellos días de

agonía de la llamada Mediación, los señores buscaron inmediatamente salvar su causa
principal, y se apresuraron a decretar o predicar (como si fuera su asunto) que no de-
bían existir ni establecerse relaciones de súbdito en Suiza».

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 Con un lenguaje vago, para que sea interpretado adrede por los diferentes
cantones, el Cónsul Bonaparte se proclamó como mediador, a la vez que reco-
nocía la naturaleza gubernamental suiza como una federación. Administrati-
vamente se restauraron los trece cantones pre-revolucionarios, pero con la adi-
ción de seis nuevos cantones (San Galo, Grisones, Argovia, Ticino, Turgovia y
Vaud) que eran territorios asociados de los cantones originales por conquistas
de siglos pasados. Casi todos los mencionados tuvieron gobiernos representa-
tivos modernos con la excepción de Grisones.
Entretanto, en los cantones originales se mantuvieron muchas instituciones
prerrevolucionarias. Como sus consejos legislativos de patricios, mientras los nue-
vos cantones mantuvieron el sistema de asambleas populares impuesto por la Re-
pública Helvética. En la misma acta se declaraba la independencia suiza, aunque
se reconocía implícitamente la autoridad del entonces cónsul Bonaparte como
Mediador de la misma. A efectos prácticos, sigue siendo un estado alineado.
Bajo este contexto sociopolítico von Haller volvió a su patria en 1806 de-
jando el servicio imperial austríaco mediante la amnistía del nuevo régimen.
Dos años antes Napoleón dejó el título de cónsul para convertirse emperador
y en 1805 el Sacro Imperio fue disuelto tras la batalla de Austerlitz. El corso
humilló a los estados alemanes al volverlos sus tributarios, y crear una alianza
cliente conocida como la Confederación del Rin en 1806. Eventos que el bernés
tocaría en sus obras.

4. Abrazando la reacción, acercamiento al catolicismo y caída de Napoleón

Al retornar von Haller a su patria por la amnistía del nuevo régimen ejer-
ció como profesor de derecho constitucional en la Academia de Berna (que
se instituyó como la universidad de Berna en 1834). Para finales de 1806 Karl
Ludwig se casó con Catharina von Wattenwyl, perteneciente a una prominente
familia patricia.
En 1807 von Haller escribió un discurso de investidura llamado Über die
Notwendigkeit einer andern obersten Begründung des allgemeinen Staatsrechtes
(En la necesidad de un nuevo fundamento supremo para la ley constitucional).
El discurso provino de un estudio que elaboró como profesor en la referida
institución. En este hace una dura crítica a las teorías iluministas de gobierno
en la cual señala duramente cómo el Estado ideado bajo los principios revo-
lucionarios usurpa los derechos principescos. El 27 de febrero52, en una misiva

52 «La amistad que siempre me has demostrado y el profundo respeto que siento por
tus méritos me han hecho enviarte al mismo dos ejemplares de mi discurso sobre otra

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 a Johann Georg Mueller le pidió a él y su hermano la amabilidad de revisar el
texto para que dejen sus impresiones. A la vez les recomendaba que hicieran co-
mentarios a las gacetas alemanas para su difusión, sobre este asunto menciona
la difusión llevada a cabo por el Allgemeine Zeitung de Bavaria.
Mandó otra correspondencia el 23 de marzo quejándose del pobre estado
de la educación en el ámbito de la Teología debido a la ilustración y la revolu-
ción, aunque menciona que tienen treinta y seis estudiantes de teología en la
Academia. En abril nació su primer hijo que también se llamó Karl Ludwig.
Para Diciembre de ese año el bernés escribió otra misiva53 a Johann Georg co-
mentándole de la inminente publicación de su libro titulado Handbuch der all-
gemeinen Staatenkunde und des darauf begründeten Rechtes und der allgemeinen
Staatsklugheit nach den Gesetzen der Natur (Manual de ciencia política general
y del derecho basado en ella y de la sabiduría política general según las leyes de la
naturaleza) y pidiéndole la dirección de su hermano menor para que pida una
reseña a un periódico literario de Jena.
En su correspondencia de 1808, Karl Ludwig menciona una charla que
tuvo con un profesor en la academia. En ella relata que a pesar de compartir
ciertas perspectivas en materia del derecho con el dicho profesor, siente que era
una suerte de misión divina encomendada a su persona, la de moldear y remo-
delar la ciencia política54.

razón suprema de derecho constitucional general, del que el Allgemeine Zeitung ha he-
cho recientemente un reportaje. Le ruego que guarde uno de ellos para usted, pero que
envíe el otro a su hermano que se encuentra en Berlín cuando se presente la ocasión.
Hombres como usted y su hermano están en condiciones de juzgarlos, y yo deseo ser
juzgado por usted. Si el caballero del consejo cotidiano, a quien quisiera recomendar-
me especialmente, pudiera, con su bien merecido crédito, hacer una mención favorable
de este discurso en un periódico alemán bien leído, eso sería muy bueno para mí». K.
Schib (ed.), «Carl Ludwigs von Haller Briefwechsel mit Joh. v. Müller und Joh. Georg
Müller», loc. cit, p. 175).
53 La misiva fue escrita el 10 de diciembre: «Por lo tanto, voy a buscar por mí mismo
y si la encuentro, le enviaré una ejemplar copia. (von Haller anuncia la inminente pu-
blicación de su Manual y le pide a Müller la dirección de su hermano, para que pueda
pedírselo. Dirección de su hermano, para poder pedirle una reseña de la obra en el en el
Jenaer Literatur Zeitung (Periódico literario de Jena). Es muy importante para mí que
caiga en manos de eruditos cuando aparezca. Eruditos, y que tales hombres, que están
autorizados a decir una palabra importante las bocas del ignorante gremio de Schweyz,
el Allgemeine Zeitung y sus consortes cierren la boca» (Ibid., p. 201, trad. propia).
54 La misiva mencionada siendo del 31 de enero: «Me gustaría mucho que el profe-
sor Reinhard, por ejemplo, pudiera revisar mi obra, que pronto estará terminada. Me
pareció sumamente atento a las ideas principales de la misma, que le comuniqué en

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 Para el 12 de mayo su manual estaba completo y se imprimió en la ciudad
suiza de Winterthur, aunque el bernés comenta que recibió cierta oposición
incluso de personas que, según tuvo conocimiento, no tenían mucha devoción
al nuevo orden implantado en Europa, pero que sintieron sospecha o indife-
rencia de las teorías que Karl Ludwig deseaba esquematizar. También sufrió la
oposición55 férrea y fanática de algunos de sus colegas, defensores de postula-
dos radicales. Lo que en realidad pasaba según el pensador bernés es que ellos
mezclaban los códigos revolucionarios y sus teorías constitucionales bajo un
velo de ley natural y que a pesar de sus quejas los mismos buscaban ignorarlo.
El 30 de junio von Haller dio detalles sobre la doctrina que formulaba en su
manual en otra misiva56 dirigida a Johann Georg Mueller. Comentó que en su obra

la conversación, y aunque la víspera aún discutíamos amistosamente si el jardín del

palacio del rey de Baviera era de su propiedad o del pueblo, me escribió que mi con-
traargumento le proporcionó una de las horas más agradables de su vida. Es un placer
celestial en él traer de vuelta a hombres sensatos de importantes errores principales y
con la ayuda de Dios esta felicidad ha vuelto a mí a menudo. Su bienestar me lo inter-
pretará tal vez como vanidad o entusiasmo, de los que mi carácter está muy alejado;
pero yo lo digo con un sentimiento verdaderamente religioso. Me parece como si la voz
del Todopoderoso me llamara a ser el verdadero reformador de la ciencia política y a
hacer que la gente vuelva a ser feliz con sus circunstancias» (Ibid, p. 202, trad. propia).
55 «Por cierto, no se imagina, querido profesor, con cuántos obstáculos tengo que
luchar aquí en Berna, considerada tan ortodoxa políticamente. Pocos me aprueban
tranquilamente y me quieren de corazón. Los grandes berneses, mis amigos en general,
son, como siempre, dispersos, ignorantes y temerosos a este respecto. Aman lo viejo,
odian lo nuevo, declaman contra los principios de la revolución y, sin embargo, des-
confían o son indiferentes a la ciencia que justifica aquello, que destroza esto. Por otra
parte, el partido de mis adversarios es completamente amargo, precisamente porque
sienten que está en la raíz de su doctrina y de su reputación. Todos los agravios me
perdonarían mucho antes que mi rigor. Uno de mis colegas que enseña derecho civil
(refiriéndose aquí al profesor Ludwig Samuel Schnell que sería el principal portavoz de
sus oponentes) intenta públicamente alejar a todos los jóvenes de mis conferencias con
el pretexto de que presento un sistema que no es aceptado en otras universidades y que
ya escucharían lo esencial del derecho constitucional en el derecho natural. Ellos im-
pusieron este llamado derecho natural, precisamente para poder presentar el derecho
constitucional revolucionario, y para ello tomaron un manual que contiene los princi-
pios más abominables en todos los aspectos; me he quejado en vano y me he remitido
a los reglamentos superiores» (Ibid., p.203, trad. propia).
56 «Lamento no haber indicado y desarrollado tres cosas, al menos en notas. 1.La
frase de la p. 61 de que todos los llamados funcionarios públicos no son más que servi-
dores privados del príncipe y sólo están allí para sus propios asuntos, que es para lo que
los nombra. Esta génesis y filiación de los innumerables servicios y plazas daría para un

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 rescata los verdaderos principios de las repúblicas, alejados de la manía sofista57
de quererlas aplicar en cualquier comunidad. También hizo notar su contrariedad
frente a la teoría del contrato social, al generar despotismo si no se miden sus lími-
tes en las declaraciones de consentimiento. Igualmente, llegó a detallar con mayor
precisión otros puntos de la obra, como su teoría de que los funcionarios pú-
blicos son en realidad funcionarios privados del príncipe; aclarando que planea
explicarlo en un futuro tratado. Luego, que aunque una persona pueda ejercer
un derecho individual sobre sus objetos (pudiendo entenderlo como un padre de
familia sobre sus hijos) la única diferencia es que el príncipe ejerce su jurisdicción
sobre varios y amplios objetos y logra poseer más. Aunque en ese punto reconoce
que tanto el príncipe como alguien humilde tienen los mismos derechos como
deberes con la diferencia de la fortuna entre ambos y quien es el señor de quien,
aunque si en ese caso la persona humilde ascendería de poder no recibiría alguna
capacidad de ejercer una nueva ley contra sus antiguos subordinados.
Finalmente explicó los méritos de su nuevo esquema de sistema de justi-
cia58 (usando en la misiva el término de «estilo de cancillería»), en la cual ar-
gumenta que es su base es el definir la naturaleza de las relaciones y su base en
una relación legal, aunque allí para, ya que siente que sería una misiva larga.
Al despedirse, dice que se siente orgulloso como suizo de haber logrado poner

interesantísimo tratado. 2.La prueba llevada a cabo de que cada persona de su círculo
posee y ejerce los mismos derechos que el príncipe. No hay nadie que, como aquél, no
dé leyes sobre sus propios asuntos, haga la guerra, la paz y las alianzas, ejerza la juris-
dicción, conceda castigos, privilegios y favores, etc., etc., sólo que el príncipe los ejerce
sobre varios y mayores objetos y posee más, pero el débil no siempre puede ejercer estos
derechos por falta de bienes, por ejemplo, el pobre no puede mantener muchos criados.
De modo que es cierto incluso según mi sistema y en la realidad que el príncipe y el
mendigo tienen los mismos derechos y los mismos deberes sobre los suyos, que toda
diferencia consiste sólo en la diferencia de fortuna y que el amo que se convierte en
soberano, por esta perfecta libertad gana algo para sí, pero no recibe el menor derecho
nuevo contra sus antiguos subordinados» (Ibid., pp. 205-206, trad. propia).
57 «Pero quizás ya estoy divagando demasiado. Por último, como suizo, creo que he
hecho un servicio a mi país nada desdeñable a mi tema al salvar a fondo las repúblicas
y ponerlas a la altura de las monarquías, mientras que los sofistas, por lo demás, quie-
ren convertirlo todo en monarquías o todo en repúblicas. [Haller agradece a Müller su
advertencia de ser moderado en la polémica; tiene “tendencia a la sátira, a la deductio
ad absurdum”]» (Ibid., p. 206, trad. propia).
58 «3. Los méritos del nuevo “estilo de cancillería” [terminología del derecho romano
referida a los cuerpos judiciales] y su oposición al antiguo, que indicaba con tanta pre-
cisión la naturaleza de la cosa y el fundamento de la relación jurídica» (Ibid., p. 206,
trad. propia).

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 en una posición de igualdad tanto a las repúblicas como las monarquías, a di-
ferencia de sofistas que sugieren volver a todo país un sistema u otro. El 18 de
Julio de ese año nació su segundo hijo, Albrecht.
El 4 de septiembre, Johann Georg Mueller le mandó una misiva de res-
puesta reseñando positivamente su libro. Von Haller le comentó en su respues-
ta la creencia que sus teorías de derecho constitucional natural eran confirma-
das por la historia misma. Donde se representaban con mayor pureza era en su
patria suiza. En esa misma misiva Karl Ludwig hace una mención59 de interés:
planear una traducción al francés de su manual; el mismo en que hace men-
ción negativa del ensayista y filósofo contrarrevolucionario Louis de Bonald60,

59 «Tienes muchos amigos hasta en París. No conoce allí a ningún erudito cabal que
entienda alemán y al que pudiera enviarle la obra. ¿Puedo atreverme a dar el paso
ante el propio Fontaner? ¿No habría que encontrar un librero que se hiciera cargo de
la publicación de una traducción? […]. Los tiempos y las personas son tales que me
parece que la fama literaria ya sólo puede venir de donde todavía hay autoridad. Apa-
rentemente no existe un buen manual de derecho público en Francia. Algunos todavía
proceden de los principios de la Revolución, aunque con acomodaciones ridículamente
forzadas, como Perrault; pero sus oponentes no tienen ningún principio y son incluso
peores, como Bonald y Rayneval. Mi volumen debería desagradar tanto menos a los
franceses cuanto que es minucioso, pero no tan árido como los alemanes y al mismo
tiempo práctico» (Ibid., pp. 209-210, trad. propia.).
60 Louis de Bonald (1754-1840) filósofo y político francés. De linaje noble provenzal
tuvo una educación ilustrada como los aristócratas de su época, tras un corto servicio
militar se casó y fue elegido como representante de Millau y nombrado gobernador
real de la provincia de Rouergue por Luis XVI en 1785, su popularidad fue causa de
su reelección en 1790 aunque renunció al cargo por las medidas de control del clero
impuestas por la Asamblea Nacional. Se exilió con su familia a Suiza en 1791, y per-
teneció al ejército del Condé en servicio a los Habsburgos, en aquella época empezó a
escribir diferentes tratados que le ganaron la condena del Directorio. Retornó a Fran-
cia en 1797 gracias a la amnistía del cónsul Bonaparte que admitió disfrutar sus obras,
a pesar de ello mantuvo sus ataques al régimen bonapartista y rechazando cargos del
mismo (habiendo sido ofrecido ser consejero de la Universidad Imperial), trabó amis-
tad con el escritor saboyano Joseph de Maistre. Durante la restauración borbónica fue
nombrado miembro de la Academia Francesa por Luis XVIII, se encargó de intentar
regenerar los abolidos gremios sin éxito, aunque tuvo éxito en restaurar las leyes contra
el divorcio. Su contacto con von Haller comenzó en 1819 por amigos comunes y felici-
tándolo por el primer volumen de su obra La Restauración ya que Haller se volvió su
lector asiduo. Lo defendió en 1821 frente a la decisión del Consejo de Berna de exiliarlo
por ser católico. En 1822 fue elevado como par de Francia junto al cargo de ministro de
Estado en donde defendió en la cámara de pares arduamente las leyes anti-sacrilegio,
incluso apoyando pena capital en casos fuertes. Se retiró de la misma tras la revolución
de 1830 a su estado familiar en Le Monna, donde falleció en 1840.

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 mencionándolo como peor a los que critica como Perrault61. Esa opinión del
bernés terminó cambiando tras su conversión. También menciona que uno de
los motivos por los cuales desea traducir su obra al francés es, más que nada,
porque siente que su manual es práctico a diferencia de otras obras en alemán.
En 1809 nació su primera y única hija, Margarita Elisabetha Cecilie. Al si-
guiente año, envió un borrador a Johann Georg Mueller de su obra titulada Po-
litische Religion oder biblische Lehre über die Staaten (La política bajo la visión de
la Religion o la enseñanza bíblica sobre los Estados): un tratado breve que consiste
en una declaración de sus principios políticos, en la que habla más que nada del
origen de la sociedad humana, los deberes mutuos de príncipes y sujetos, e incluye
versos bíblicos que, bajo su visión, le apoyan. El trabajo tuvo inspiración en la obra
de quien fue obispo y predicador de la corte de Luis XIV, Jacques Bossuet llamado
Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte (Política deducida de las pro-
pias palabras de la Sagrada Escritura). En su respuesta de 19 de mayo del mismo
año, Mueller le recomendaría a von Haller la obra de un jurista alemán del Báltico
llamado Dietrich Reinkingk62, jurista luterano que fue uno de los primeros contri-
buyentes al movimiento jurídico germanoimperial conocido como Reichspublizis-
tik, el cual buscaba modificar la organización jurídico-política del Sacro Imperio.
La obra en cuestión se llamaba Biblische Policey (Política bíblica). La misma fue
citada años después en su obra magna Restauración de la Ciencia del Estado.
El 13 de enero de 1811 von Haller finalizó su borrador de Politische Reli-
gion y mandó el mismo a Mueller para oír sus comentarios. Allí también deta-
lló un poco de la propia opinión sobre su texto y pidió que fuera enviado a un
tal Steiner en Winterthur antes de una feria en Leipzig, y dio detalles de cómo
quiería que fueran vistas ciertas explicaciones.
En una misiva del 21 de junio de 181263, Karl Ludwig menciona cuatro
cosas importantes: Primero, un comentario de que le acusan de despotismo
por mencionar que el poder de los príncipes deriva de Dios y la ley natural
antes que del pueblo y por delimitar esos derechos naturales. Segundo, que
completó los capítulos decimocuarto y decimoquinto correspondientes al pri-
mer volumen de su obra cumbre Restauration (Restauración de la Ciencia del
Estado). Tercero, que estaba leyendo la obra del ensayista e historiador libe-
ral ginebrino Jean de Sismondi64 llamada Histoire des républiques italiennes du

61 Jean André Perrault (1749-1813) jurista y escritor francés.

62 En fuentes en latín conocido como Theodor Reinking.
63 Ver K. Schib (ed.), loc. cit., pp. 217-224, trad. propia.
64 (1773-1842) historiador y economista político de familia adinerada de origen hu-
gonote. Durante la revolución se refugió en Inglaterra aunque volvieron empobrecidos

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 Moyen Âge (Historia de las repúblicas italianas en la Edad Media) en donde se
queja de ciertos tintes anticlericales e incluso anticatólicos porque a pesar de
ser calvinista y sentir cierta ambigüedad, él no ve alguna religiosidad en esos
reclamos. Finalmente termina comentando que anda leyendo literatura devo-
cional jesuita del teólogo y obispo de Ratisbona Johan Michael Sailer65. Esos
dos comentarios fueron las primeras señales de su acercamiento y conversión.
Meros días después, el 24 de junio, el autoproclamado emperador Napo-
león Bonaparte procedió a invadir Rusia como respuesta al ultimátum impues-
to por el Zar Alejandro I demandando la evacuación napoleónica del Reino de
Prusia y de su estado cliente el ducado de Varsovia. Napoleón recientemente
había contraido segundas nupcias con la princesa Habsburgo, María Luisa.
Mediante ese pacto de familia forzó a sus antiguos enemigos, las ahora humi-
lladas monarquías centroeuropeas a acompañarlo en su campaña. La cual a
pesar de un aparente éxito cosechado con las sangrías de Smolensk y Borodinó,
cayó presa de la guerra de guerrillas de los campesinos rusos, sus cosacos y
diferentes nómades auxiliares, así como del clima de la taiga y finalmente de la
deserción de muchos de sus cuerpos de diferentes reinos europeos llegando a la
humillación de Berezina.
Aconteció algo similar en la península ibérica, donde la guerra de guerri-
llas de los portugueses y españoles con apoyo logístico británico estaba debili-
tando a las fuerzas de ocupación francesas y la monarquía satélite que tenía a
su hermano José gobernando. El proyecto continental de Bonaparte se estaba
resquebrajando. Para 1813 las tropas napoleónicas volvieron humilladas del
Imperio Ruso y eso posiblemente fue el motivo de que durante febrero von
Haller en una de sus misivas reflexionara66 sobre el fenómeno emigrado (posi-

a Ginebra. Empezó a escribir en 1803 y fue conocido por ser un crítico liberal del lais-
sez-faire y el acuñador del término proletariado para hablar de la clase obrera creada
por el capitalismo.
65 «En cuanto a la lectura, cada mañana leo un discurso de “Santuario de la Humanidad
de Sailer de 1810”, libro que siento que se apodera de toda mi alma; Ahí está el verdadero
espíritu del cristianismo, la verdadera religión, no el baño moral de salón no baño de pasi-
llo moralista o doctrina patética de la prudencia. Junto con el sentimiento cálido, encuen-
tro una inmensa cantidad de claridad y espíritu filosófico. Bendito sea, el querido y piado-
so hombre, como tu hermano acertadamente lo llamó» (Ibid., pp. 222-223, trad. propia).
66 «Que los emigrados no tenían sistema político o cada uno el suyo (como notarás)
es muy cierto. Pero, ¿de dónde procedía si no era de la falta de una doctrina verdadera
y buena sobre los Estados? Los revolucionarios tenían (en su mayoría) una doctrina
común, aunque mala, y sus adversarios ninguna. No era una creencia común sino un
odio común lo que les unía contra ellos. De ahí que, en cuanto cesó la oposición, las

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 blemente referido a los que huían de la violencia revolucionaria cuatro lustros
atrás) diciendo que ellos eran faltos de doctrina o de proponer un sistema y
que ese era el mérito revolucionario –a pesar de proponer uno atroz– y cómo lo
único que unía a todos contra la revolución era un odio común y que cuando
esa oposición sea liquidada se retornaría a los mismos debates.
De cualquier modo, él se sintió esperanzado que algún día en vez de sis-
temas hechos por hombres la sociedad fuese iluminada por el conocimiento
divino que finalmente se volvería un pacto para los hombres de acciones rec-
tas. En esa misiva su filocatolicismo es notorio, al notar la necesidad de una
eclesiología sólida67, y como la Cristiandad fue cobijo de esas buenas doctrinas,
mientras que los sofistas se unían en malas doctrinas; y como a pesar de des-
cender de reformadores, sus ancestros del partido de Zwiglio tenían especial
predilección por las leyes canónicas.
Mientras esas reflexiones crecieron dentro de la conciencia del bernés. Para
marzo el continente estaba enfrascándose en otra guerra de coalición, la sexta.
Dirigida por diferentes estados que fueron obligados a aliarse con el impe-
rio napoleónico junto al avance de las tropas rusas hambrientas de vengan-
za. Tras una larga y ardua campaña en diferentes estados alemanes, al llegar
octubre llegó el choque decisivo en Leipzig, la Völkerschlacht («Batalla de las
Naciones») en donde las tropas de la coalición liderada por prusianos, rusos
y austríacos junto con diferentes reinos derrotaron rotundamente al ejército
napoleónico y el sistema que implantó en Europa, a base de conquista, se res-
quebrajó a pedazos.
La sucesión de eventos no fue ajena a Suiza. Para el 15 de noviembre, du-
rante la retirada de las guarniciones napoleónicas, se convocó una dieta fede-

opiniones tuvieron que divergir hasta el infinito. Esta necesidad habrá de remediarse
cuando, como espero, un día, en lugar de los sistemas humanos, impregne la verdad
descubierta, el conocimiento del orden de Dios. Debería ser un ancla, un pacto para
todos los que al menos quieren el bien, y son muchos» (Ibid., pp. 224, trad. propia).
67 «La diligencia de un solo hombre inspirado por su materia es mayor que la de
todas esas sociedades juntas. Las obras de la industria no son creadas por sociedades.
En cambio, sirven mucho para la circulación y la autentificación. La Iglesia cristiana
lo ha demostrado en las buenas doctrinas, y la unión de los sofistas más recientes en
las malas. Incluso en el reino de las ciencias (al fin y al cabo debería ser un reino) uno
no es nada sin el apoyo de una sociedad de hombres de ideas afines, a través de cuya
ilustración uno es promovido y de nuevo criado por ellos, así que no me incomodarían
las conexiones para mejores principios y yo, descendiente de reformadores (no de Ber-
chtold sino de aquel con secreta predilección por el catolicismo, Johannes) tengo una
constitución eclesiástica [y derecho canónico]» (Ibid., p. 226, trad. propia).

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 ral que declaró unilateralmente la neutralidad armada en Zúrich con el apoyo
secreto de dos diplomáticos: el enviado ruso Kapodistrias y el austríaco von
Lebzelter, considerados los mejores diplomáticos de la coalición y gestres de
las redes de agitadores en los cantone, pero que aun no se separaban definiti-
vamente de Francia.
Durante este período diferentes fuentes mencionan a un grupo secreto lla-
mado «El comité de Waldshut», en el cual Karl Ludwig era central, y se volvió
clave para que los aliados de la coalición reconozcan la declaración del cantón
de Berna de la restauración de su Schullteiss (equivalente a alcalde con mayores
facultades) el 22 de Diciembre.
Para el 28 de diciembre las tropas austríacas comandadas por el general
Ferdinand von Bubna avanzaron pacíficamente por Berna y Lausana hasta
llegar a Zúrich con el apoyo de sus patriciazgos. El 29 de diciembre, viendo la
derrota de Napoleón como previsible, la dieta federal declaró al régimen de
la Mediación oficialmente muerto y convinieron en establecer dialogos entre
cantones para una nueva dieta. Los cantones conservadores que mostraron
oposición pidieron que la Dieta Federal sea reconvocada en Lucerna.
Aquellas acciones eran claras señales de que la aristocracia patricial re-
cuperaba sus derechos en Berna y Lucerna. Tras la Asamblea de Zúrich, se
enfrentaron dos bandos. Por un lado, diez de los trece cantones antiguos,
que defendieron el mantenimiento de la abolición de las relaciones de siervos
(Uri, Schwyz, Lucerna, Zúrich, Glaris, Zug, Friburgo, Basilea, Schaffhausen y
Appenzell) y a los que, por tanto, se unieron los nuevos cantones de Argovia,
Turgovia, San Galo y Vaud, formando la llamada «Asociación Federal» con
Zúrich como suburbio. En el otro lado estaban los cantones que exigían la res-
tauración del orden aristocrático: la Confederación de los trece cantones con
los antiguos territorios sometidos. Tras otras contrarrevoluciones, las ciudades
de Friburgo, Soleura, Zug y Unterwalden también se unieron, en la agrupación
llamada «Vieja Suiza», con una contra sesión en Lucerna.
Oyendo von Haller que se planeaba incorporar a Vaud como cantón pro-
pio por la influencia de antiguos funcionarios de la República Helvética como
Frédéric-César de La Harpe, el antiguo preceptor del Zar Alejandro I, y con
conexiones con el cuerpo diplomático ruso; junto a otros crearon propaganda
denunciando una supuesta colonización perpetrada por Berna contra la región
de Vaud.
Escribió para el año nuevo de 1814 el Was ist die alte Ordung?Eine Neu-
jahrsrede an Stadt und Land (¿Qué es el viejo Orden? Discurso de Año Nuevo a
la ciudad [Berna] y el País). Es catalogable como otro importante preludio a
su obra magna al perfilar en su discurso diferentes puntos de su teoría patri-

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 monial. El mostrar las relaciones de la ley privada en el estado al argumentar
que el cantón de Berna dio diferentes libertades a Vaud para su prosperidad y
el contrariar a la propaganda jacobina que había una «compra de personas»
sino más bien una compra de materiales y bienes para que los sirvientes y tra-
bajadores sean empleados en esos campos y como el ambicionaba restaurar ese
viejo orden con sus viejas libertades a los señoríos y bailios pero mejor definido
y como el pasado jurídico de Berna se basada en una comuna que fue brinda-
da diferentes libertades por sus diferentes señores y mandatarios. Al igual que
explicar que los patricios más que ser elegidos por familias lo eran por méritos
y contaban como individuos manejando el Consejo de la ciudad y por lo tanto
del cantón mostrando la particularidad del patriciado de las ciudades germáni-
cas y su sistema judicial según su visión. Tras esos análisis termina arremetien-
do que se planea quitar territorio a Berna por los celos a esa prosperidad que
cosechó y por su viejo puesto de ciudad principal en la antigua Confederación.
En aquellos sucesivos meses las tensiones empezaron, cuando, a pesar del
fervor contrarrevolucionario, ciertos grupos de campesinos armados de Thur-
gau que, preocupados con perder nuevos derechos adquiridos, marcharon ha-
cia la capital cantonal de Frauenfeld para preservarlos. Por otras rivalidades, en
marzo de 1814 los cantones de Berna, Argovia y Vaud movilizaron sus tropas.
Bajo presión aliada, ambos bandos son obligados a formar parte de otra Dieta
en Zúrich, que fue conocida como «La Dieta Larga» por durar un año entero.
Desde el punto de vista de las potencias de la coalición, el principio de
legitimidad debía subyacer a la reorganización territorial, entendiendo por legi-
timidad las relaciones de poder basadas en la historia, la costumbre y el tratado
internacional; principios que se discutirían en Viena. Por lo tanto, eran legíti-
mas las reivindicaciones de los monarcas ancestrales –en Suiza, se trataba de los
antiguos cantones gobernantes– sobre sus dominios, que estaban limitados por
tratados de derecho internacional. Las relaciones de poder establecidas por la
revolución se consideraron una usurpación ilegítima del poder. Por lo tanto, en
principio estaba en juego la existencia de los cantones recién formados después
de 1798. Al menos se podía afirmar que el orden territorial del periodo de me-
diación también había sido reconocido por la mayoría de las grandes potencias.
Las grandes potencias, especialmente el enviado ruso Kapodistrias; de cor-
te ilustrado, y con contactos entre antiguos funcionarios de la República Hel-
vética como Le Harpe –quien fue receptor del entonces zar Alejandro I–, hi-
cieron que la Dieta trabajara en una nueva constitución, de la que los tradicio-
nalistas no encontraban necesidad alguna. Sin embargo, los aliados insistieron
en que se mantuviesen los nuevos cantones que los franceses crearon a partir
de los antiguos territorios dependientes de los cantones originales. Siendo esos
territorios Ginebra, Neuchâtel –que se restauró al dominio prusiano, aunque

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 Friedrich Wilhelm III consintió al principado el unirse a la confederación– y
Valais. En febrero se aprobó un borrador, que fue recortado por los aliados
reunidos en el Congreso de Viena. De hecho, fue necesaria una considerable
presión aliada para forzar un nuevo régimen de compromiso a los suizos, mu-
chos de los cuales querían volver al Antiguo Régimen68.
Los delegados suizos ante los aliados también se involucraron en difíciles
negociaciones sobre sus fronteras. Los militares de la confederación buscaron
extensiones considerables para crear fronteras defendibles, pero no tuvieron
mucho éxito, ya que fueron bloqueados por los franceses. Mientras tanto, la
nueva Carta había sido aprobada por los aliados el 7 de septiembre de 1814,
después de que la Dieta votara formalmente la aceptación de Ginebra, Neu-
châtel y el Valais como cantones69. Una anécdota70 curiosa cercana al mes de
septiembre menciona como durante el rechazo del primer borrador constitu-
cional Karl Ludwig hizo un viaje a los cantones de Schwyz y Nidwalden con
una persona afín a él, el conde Johan von Salis-Soglio. Durante sus reuniones
privadas criticó abiertamente a las negociaciones que tomaban lugar en Zúrich
mencionando que contradecían el credo católico –que se puede interpretar a la
tolerancia de nuevo de cantones formados durante períodos revolucionarios– y
que en el evento de su rechazo en ese cantón contarían con el apoyo de Berna.

68 Randolph C. Head y Clive H. Church, Concise History of Switzerland, Cambrid-

ge, Cambridge University Press, 2013, pp. 199-200.
69 Ibid., pp. 200-201.
70 «El conocido ex catedrático de derecho constitucional Kart Ludwig von Haller había
hecho un viaje de recreo a los pequeños cantones con el conde Johann von Salis-Soglio, de
ideas afines, ¿Pero a dónde fue? Llegó a Schwyz y Nidwalden a mediados de septiembre,
cuando el [tratado federal] ya había sido rechazado allí. En conversaciones privadas sobre
este tratado, que se había concluido en Zúrich, lo elogió poco e incluso lo calificó hasta
cierto punto de contradictorio con el credo católico, y Haller también debió prometer el
apoyo de Berna en caso de rechazo. Declaraciones similares e incluso más violentas había
pronunciado después el señor von Haller en una posada de Lucerna.» Todo esto había
trascendido, con quejas de la conducta de Haller procedentes del Landammann Alois Re-
ding en Schwyz y del Landschreiber Lusser von Uri en Zurich. Preocupado por verse en
una posición diplomática incómoda, el pequeño consejo recurrió ahora a un medio bas-
tante violento al ordenar el arresto domiciliario de von Haller e iniciar una investigación
sobre este asunto. Sin embargo, cuando, a excepción de una viva expresión de su opinión,
nada en absoluto pudo ser llevado a buen término durante esta investigación, el pequeño
consejo lo liberó, después de un arresto de diecinueve días por la junta del Consejo Priva-
do» (Anton von Tiller,Geschichte der Eidgenossenschaft während der sogenannten Restau-
rationsepoche: vom Anfange des Jahres 1814 bis zur Auflösung der ordentlichen Tagsatzung
von 1830, Berna, Stämpflifche Verlagshandlung, 1849, vol. I., pp. 221-222, trad. propia).

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 En su camino por Lucerna reiteró su rechazo de un modo similar, aunque
con mayor agresividad, lo que causó escándalo y quejas sobre su conducta que
llegaron al gobierno de Zurich, que para evitar una posición diplomática incó-
moda prefirieron condenarle a un arresto domiciliario e investigándole sospe-
chando que era dirigente de alguna red reaccionaria. Sin embargo, a excepción
de una viva expresión de su opinión, no consiguieron pruebas contundentes,
por lo que fue puesto en libertad después de un arresto de diecinueve días por
la junta del Consejo Privado. Cabe añadir que hizo otro discurso, Was sind
Untertanenverhältnisse? (¿Qué son las relaciones jerárquicas entre sujetos?) en
donde se pronunció en contra del sufragio universal y a favor de mantener las
relaciones entre ciudades, cantones y territorios mandados por los bailios, en
la misma de un tono ciertamente mordaz habla sobe como según su visión el
sistema fracasó en la Francia del Terror y aun así quiere ser mantenido.
El acuerdo final, que dejó al país con mayores territorios que antes, fue
aprobado en marzo de 1815 para pesar de von Haller. Ya que a pesar de las
notorias ganancias territoriales del mismo mostraba que los suizos estaban
dispuestos a aceptar una mediación con los principios revolucionarios im-
plantados en el país. Napoleón brevemente intentó interrumpir las sesiones
del congreso de Viena durante los 100 días en mayo aunque sería finalmente
derrotado en Waterloo por una coalición de tropas pruso-británicas, pasando
de ser exiliado a Elba hacia Santa Helena.
En junio de 1815 el congreso de Viena finalizaba, intentando acoplar el
pasado territorial del continente antes de la revolución pero aceptando ciertas
concesiones a ciertos grupos de mando que florecieron durante el régimen na-
poleónico. Se instauraron en los nuevos gobiernos una recreación de las viejas
instituciones, visto así durante la restauración borbónica en Francia y de los
Borbones italianos (y de la recuperación total de Nápoles tras la muerte de
Murat) al igual que otras casas de la península itálica. En los estados alemanes
que fueron miembros de la ahora abolida Confederación del Rin se erigió otra
Confederación, ahora englobando a los dos poderes que buscaban mantener el
equilibrio en la germanoesfera bajo la mirada de Rusia, siendo ambos el Reino
de Prusia con su adquisición de Renania y el Imperio Austríaco con su influen-
cia en los principados del sur y centro de Alemania. Configurándose de aquel
modo el nuevo orden en Europa.

5. El concierto europeo, conversión al catolicismo, exilio y establecimien-

to en Soleura

Ese periodo que dio comienzo con la cancillería del príncipe von Metter-
nich es conocido como Vorzmarz (pre-marzo, referido a las revoluciones de

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 marzo de 1848 que sucedieron treinta y tres años después) o también como
Fünfherrschaft (Pentarquía, por los cinco poderes que pondrían equilibrio en
Europa), durante ese periodo tanto reaccionarios como conservadores que tu-
vieron de referente principal a Metternich procuraban reimponerse frente a dos
décadas de agitación y libertad revolucionaria. Siendo opuestos por diferentes
sociedades secretas estudiantiles.
En 1816, bajo ese concierto europeo, Karl Ludwig publicó el primer volu-
men de su obra cumbre, Restauration der Staatswissenschaft oder Theorie des
natürlich-geselligen Zustands, der Chimäre des künstlich-bürgerlichen entgegen-
gesetzt (Conocido como «Restauración de la Ciencia del Estado» en sus traduc-
ciones al español ahora perdidas) en Winterthur. El primer volumen siendo
una crítica a las antiguas perspectivas de ciencias políticas y de la jurispru-
dencia y también lidiando con temas como la crítica a las doctrinas filosóficas
surgidas durante la revolución francesa y sus fallas causadas por ese origen,
las definiciones de estado, príncipe y res publica o el dilema de si las repúblicas
o monarquías son superiores. El libro se volvió una lectura impactante para
el ámbito intelectual post-napoleónico. La celebridad de esos dos volúmenes
causó sentimientos entre sus opositores ya que fue entre una de las obras que-
madas en el festival liberal pangermanista de Wartburgo.
En 1818 publica el tercer volumen de La Restauración, ahora lidiando con
cuestiones más que nada de economía interna, el espíritu y la virtud militar, el
poder de un príncipe y los conflictos internos de los estados. También haría
una visita particular a la ciudad de Nápoles en el Reino de las Dos Sicilias en el
cual habló con un sacerdote que le brindó uno de los últimos empujones para
animarse a volverse católico71.
En la primavera de 1819 von Haller, que ya tuvo planteamientos filocató-
licos de tiempo atrás se reunió con el vicario general de Ginebra Jean Francois

71 «En otoño de 1818 asuntos particulares me llevaron a Nápoles. Siguiendo mi viaje

de Reggio a Roma con una familia inglesa y un abate francés, se habló muchas veces
de materias eclesiásticas (…). Hallándose el abate en un momento a solas conmigo
me hizo el elogio de los justos sentimientos que los ingleses acerca de la religión cató-
lica […] y que yo también era protestante, no quiso creerlo y aún me replicó aquellas
palabras que Nuestro Salvador dijo al centurión de Cafarnaum: “No he hallado una
fé semejante entre los nuestros”. Viendo mis disposiciones se empeñó fuertemente en
persuadirme que volviese al seno de la Iglesia que yo reconocía por verdadera y legítima;
pero yo aún resistía». (K.L. von Haller, Lettre de M. Charles-Louis de Haller: a sa
famille, pour lui déclarer son retour a l’église catholique, apostolique et romaine [1821],
trad. esp., Carta de Mr. Carlos Luis de Haller, miembro del Consejo soberano de Berna a
su familia, en que le declara su conversión a la Iglesia Católica, Pamplona, Imprenta de
Javier Gadea , 1821, pp. 7-8, trad. propia).

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 Vuarin72, quien por su actividad política causó un notorio auge católico en el
cantón tradicionalmente calvinista. Allí Karl Ludwig fue expuesto a trabajos
más recientes de contrarrevolucionarios franceses del momento, como de Bo-
nald, Lamennais y de Maistre, incluso recibiendo una de las obras de Bonald,
Theory du pouvoir politique et religieux dans la societe civile (Teoría del poder
político y religioso) que fue confiscada en 1796 por el Directorio. Posiblemente
por la influencia del vicario Vuarin él recibió la misiva73 de una persona que
irónicamente tiempo atrás él había mencionado de modo mordaz. El ya men-
cionado jurista francés Louis de Bonald, el cual, a pesar de no conocerlo, tuvo
buenas referencias debido a compartir la amistad con el conde de Salis-Sogglio,
que también era amigo cercano de von Haller. Por lo cual Bonald ya había leí-
do los tres primeros volúmenes de La Restauración y detallaba el cómo sintió
que muchas de sus doctrinas expuestas estaban ya enlazadas con cuestiones
que el profesaba de tiempo atrás, también le mencionaba a una persona que a
futuro también conocería a Karl Ludwig, el filósofo y propagandista contrarre-
volucionario Joseph de Maistre, que en ese momento era el regente de Piamon-
te y terminaba su misiva diciendo al bernés que ya tenía un puesto distinguido
entre los «hombres de buen espíritu de Europa» (entendido como pensadores
contrarrevolucionarios).
Karl Ludwig se empezó a cartear a cartearse con el obispo de Lausana Pie-
rre-Tobbie Yenni desde junio de 1819. El bernés le solicitó que comente sobre
el entonces inédito cuarto volumen de «La Restauración», en especial sobre los
estados eclesiásticos, que en ese texto se nota con un tono favorecedor hacia la
institución de la Iglesia Católica, curiosamente en el texto aunque von Haller

72 Jean Francois Vuarin (1769-1843) Organizó el culto católico en Ginebra y fue su

párroco desde 1806. Participó estrechamente en la vida política de Ginebra en su época
además de tener cercanía con de Bonald y ser por lo tanto uno de los amigos pivotales
en la conversión de von Haller. Para su fallecimiento en su diócesis había diez mil cató-
licos de los quinientos que encontró al comenzar su carrera eclesiástica.
73 «Permítame que, sin tener el honor de conocerle personalmente, me felicite de los
puntos de contacto que he notado entre las doctrinas que yo profesaba […] y las que
encuentro expuestas en el simple análisis de su gran obra de la Restauración de la Cien-
cia Política. Su excelente compatriota, el Conde Jean de Salis […] ya me había hablado
de usted. Señor […] estoy, pues, unido a usted en espíritu y en corazón […] como lo
estoy ya al ilustre conde de Maistre, regente de la Cancillería de Turín, como deseo
estarlo a todos los buenos espíritus con los que Europa se honra y entre los que usted
ocupa, señor, un lugar tan distinguido.» (Jean Dennis Murith, Un groupe internatio-
nal d’ultras sous la Restauration et la Monarchie de Juillet d’après la correspondance
Charles-Louis de Haller, en Annales Fribourgueoises, Friburgo, Imprimerie Fragniére
Fréres, 1953, vol. XLI, cit., p. 91, trad. propia).

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 usa el término de «Iglesia cristiana» –tal vez inspirado la mentalidad irenista de
ciertos intelectuales de la Santa Alianza que veían una nación cristiana común
entre naciones católicas, ortodoxas y protestantes– y habla de las denominacio-
nes protestantes como sectas.
El mayor reparo del obispo vino a ciertas nociones teológicas del bernés
que se notaban ligadas por el zuinglianismo, como su visión de la Eucaristía
y por ello pide a von Haller que escriba explícitamente que no se adhiere a la
precisa interpretación de la Iglesia Católica en ciertas doctrinas al ser protes-
tante. Aunque lo que le sorprende al prelado es como Karl Ludwig a pesar de
no ser católico comprende a la perfección las libertades eclesiásticas, el por
qué no deben ser dominadas por el Estado, y también como el bernés expone
que el poder papal era superior a un concilio ecuménico –de cierto modo esbo-
zando una suerte de ultramontanismo similar al expuesto por De Maistre en
su famoso libro sobre el Papa– incluso para Yenni que también tuvo nociones
proto-ultramontanas decidió corregirlo en aquellas partes. Donde le mencio-
na que a pesar de que su defensa y glorificación al Papado eran correctas el
debería de recordar las prerrogativas inherentes a los a los concilios, diócesis y
obispos, por lo tanto le sugirió omitir comparaciones o de editar los pasajes
que parecieran derogar aquellas prerrogativas74. Karl Ludwig siguió el consejo
y lo cambió para la segunda edición del cuarto volumen.
En 1820 publicó uno de los trabajos que lo catapultaron a escala con-
tinental, Über die Konstitution der spanischen Cortes (traducido al español
dos veces como Análisis de la Constitución española) que en un tono similar
a la crítica contra el sufragio universal de 1814 se encargaba de criticar a la
carta constitucional de Cádiz de 1812 que fue impuesta por el general de
Riego mediante golpe de Estado en ese año y que dio comienzo al período
conocido como el trienio liberal español aunque también es una crítica al

74 «Estoy enteramente de acuerdo con usted sobre la superioridad propia de los Pa-
pas sobre los concilios generales, que usted establece triunfalmente. Pero conviene no
quitar a los obispos una prerrogativa que les es inherente, la de ser verdaderos jueces
en materia de fe y costumbres, tanto en sus diócesis como en los concilios. Aunque
su juicio pueda ser reformado por el Jefe de la Iglesia y necesite su confirmación, no
deja de ser un juicio. Reunidos en concilios, los obispos no sólo tienen voz consultiva,
sino decisoria; no sólo opinan, como sus teólogos y los abades incluso mitrados, sino
que pronuncian, juzgan. Usted no lo niega formalmente; pero se expresa para hacerlo
oír en ciertos pasajes; también hace uso de ciertas comparaciones que suponen que
tal es su asentimiento. Le aconsejo, pues, que omita esas comparaciones y que corrija
los pasajes que parezcan derogar la prerrogativa» (Hugo Vonlanthen, Bischof Yenni
und Karl-Ludwig von Haller, en Freiburger Geschichtsblätter, Friburgo, Paulusdruckerei
Freiburg, 1967, vol. LV, p. 204, trad. propia).

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 constitucionalismo y de cierto modo algunos lo pueden ver como una ver-
sión en miniatura de La Restauración. Aquel escrito llegó a ser leído por
diferentes gobernantes del continente como el príncipe Metternich y su asis-
tente Friedrich von Gentz, quien el 21 de Julio de 1820 mandó una misiva a
von Haller agradeciéndole por el texto75 y pidiéndole que siga hablando con
la verdad.
También en aquel año el abate Jean Francois Vuarin mandó76 su análisis de las
Cortes españolas a de Maistre. Recibió una respuesta el 16 de Septiembre de
1820 mostrando su sorpresa al exclamar la brillantez de su nieto usando una
máxima latina (Nec degenerem progenerant aquilæ columbam) considerándolo
un filósofo sabio y bien instruido además de recordar que el bernés fue uno
de los tantos que alabó77 su obra Du Pape (Sobre el Papa), terminando su
misiva en considerarlo un gran colega en su lucha contrarrevolucionaria, cabe
recordar que el saboyano también conoció la obra del abuelo de Karl Ludwig,
Albrecht, al cual le tuvo profundo aprecio.

75 «La locura de nuestros contemporáneos es, en efecto, un fenómeno inaudito; y por

mucho que uno deba finalmente estar familiarizado con ella, siempre se asombra de
nuevo. Esta patraña revolucionaria y constitucional ha durado treinta años; No se ha
de nombrar todavía un país que hubiera ganado lo más mínimo por su prosperidad
interior, ni uno donde no se gritara cada día a los propios tribunos del pueblo, con
lamentos y maldiciones, que se paga más, se pasa más hambre, se sufre más, se abusa
más, se pisotea más, que nunca. Y, sin embargo, este claro resultado no suprime la có-
lera contra las constituciones. Para aquellos que han echado un vistazo profundo a la
naturaleza humana, a las profundidades del orgullo y la vanidad humanos, el enigma
está ciertamente resuelto. El odio a toda autoridad existente, la arrogancia de la vana
sabiduría y la adicción al co-gobierno son tan frecuentes que adorarían a un senado
de pajas si sólo pudieran escribir sus nombres en estas pajas y decirse a sí mismos que
han sido creados por ellas. Usted sabe mejor que yo por qué no pueden llevarse a cabo
los sabios y poderosos consejos que da al final de su última obra. Sin embargo, esto no
debe impedirle ni le impedirá predicar la verdad» Friedrich Gentz an Karl Ludwig von
Haller, Wien, 21. Juli 1820 hasta ahora sin imprimir, cfr. Gentz digital: DOI. Consul-
tado el [31.03.2023].
76 «Es imposible encontrar un filósofo más verdadero, un hombre más sabio, más cul-
to, animado por opiniones más ciertas y más generales […]. En fin […] no conozco un
cómplice más digno de nuestra gran conspiración». (Jean Dennis Murith, Un groupe
international d’ultras sous la Restauration et la Monarchie de Juillet d’après la correspon-
dance Charles-Louis de Haller, cit., pp. 94-95, trad. propia).
77 «He recibido muchos testimonios elogiosos, pero ninguno me ha halagado más que
el del señor de Haller, que lleva con tanta distinción un nombre un nombre tan difícil
de llevar» (Ibid, p. 91, trad. propia).

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 Distando de estas diferentes alabanzas el representante prusiano a la Con-
federación Suiza, Heinrich Alexander von Armin, escribió un memorando78 el
28 de Mayo atacando el libro. Por apoyar consignas jesuitas, aunque diferentes
miembros de los gabinetes de la Confederación habían felicitado al Rey de
España por la promulgación de la Constitución, al igual que su apoyo al tribu-
nal del Santo Oficio y los jesuitas como su simpatía a Fernando VII contra su
propio gobierno. Terminando en acusar a von Haller de estar engañando a las
personas acerca de la situación española.
No impidió la traducción de su ensayo al francés, italiano y finalmente al
español en 1823 –tras la expedición de los Cien Mil hijos de San Luis apoyados
por guerrillas contrarrevolucionarias– cosechando el primer éxito fuera de la
lengua alemana. También en agosto de ese año salió el cuarto volumen de La
Restauración, ahora estudiando el tema de los «estados militares» –entidades de
gobierno surgidos por caudillos o una élite conquistadora, como el caso de la
Europa post-romana bajo góticos y francos– hablando de la formación del feu-
dalismo, los favores y privilegios y en donde disputa el término de monarquía
electiva al no ser en su visión más que la arbitración de un derecho preexistente
en el caso de una sucesión disputada y equiparándola a una sentencia judicial.
En el mismo año ocurrió otro evento importante. El 17 de octubre en Jets-
chwil en la casa de unos amigos von Haller en presencia del obispo Yenni pi-
dió ser confirmado como católico79. El día siguiente fue confirmado y tuvo

78 «Como varios gabinetes ya han deseado buena suerte al Rey de España con su
nueva constitución, y las Vororte [capitales cantonales] han hecho lo mismo en nombre
de la Confederación, se ven reproches violentos de todas partes y al mismo tiempo se
teme que el partido revolucionario haga de todo, de los pronunciamientos y de gritar
cualquier incoherencia de un miembro local del gobierno la actitud literal de todo el
gobierno de Berna. A esto se añade el hecho de que Haller, como protestante, defiende
públicamente en este libro a la Inquisición y a los jesuitas, y la sospecha que existe des-
de hace tiempo contra él de que es un instrumento de la Curia Romana y en particular
de esa orden… “¿Qué hace metiéndose en negocios extranjeros, tratando de encender
la guerra civil, llamando al Rey de España a perjurar y permitiéndose actuar contra los
deseos y órdenes de su propio gobierno, etc.?”, se pregunta la multitud con una certeza
irrefutable. Estos últimos puntos, temidos como máximas jesuíticas, le son infinitamen-
te desfavorables aquí y alejan a la mejor parte de los que aún se aferran a él. Además,
se critica especialmente la forma en que el señor von Haller lee el texto al público, y se
le acusa abiertamente de intentar engañar deliberadamente al Gobierno en el proceso».
(Friedrich Pieth, Zur Flüchtlingshetze in der Restaurationszeit, Coira, Buchdruckerei
Sprecher & Valer, 1899, vol. XXIX, p. 57, trad. propia).
79 «No fue un cambio de opinión repentino, ni un momento de Damasco, sino el final
de una larga evolución. El propio Haller confiesa en su folleto de conversión que ya en

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 su primera comunión en la residencia episcopal de Friburgo, todo hecho bajo
secreto debido a que el bernés no deseaba causar molestias o tristeza entre sus
allegados.
También durante ese periodo comenzó a colaborar con el periódico del fi-
lósofo Friedrich Schlegel llamado Concordia donde publicó tres artículos hasta
1823. Siendo contemporánea a una de las menciones que más quedarían en el
tiempo, siendo esta una mención crítica hacia él hecha por Friedrich Hegel en
su Grundlinien der Philosophie des Rechts (Elementos de la filosofía del dere-
cho) en la cual sentenció que la filosofía halleriana del derecho era superficial,
porque bastaba con el derecho natural y el «derecho del más poderoso»80 –cabe
decir que Hegel además de criticar sus principios era enemigo político de Ha-
ller al tener cercanía amical con los promotores de la Républica Helvética.
En 1821, debido a acusaciones de panfletistas anunciando su secreto, el
hecho que sin ánimo de perjurio el también converso al catolicismo príncipe
Adolfo de Mecklenburgo-Schwerin reveló con emoción las noticias de la con-
versión de von Haller, que se extendió entre los entornos germanoparlantes,
y finalizando con la sugerencia de Lamennais, Karl Ludwig decide confesar
públicamente su nuevo credo. Escribió en París su famoso panfleto Lettre de
M. Charles-Louis de Haller, membre du conseil souverain de Berne, à sa famille,
pour lui déclarer son retour á l’église catholique, apostolique et romaine. (Carta
de Carlos Luis de Haller, miembro del Consejo de Berna, a su familia, declarando
su conversión a la iglesia católica, apostólica y romana) que inicialmente estaba
dirigido hacia su familia. Detallando como él se sintió cercano al catolicis-
mo desde 1808 y que debido a la situación política prefirió nominarse solo en

1808 era “católico de alma” y que sólo seguía siendo protestante de nombre. Desde el
punto de vista de Peter Vogelsanger, Haller encarna, como Hurter y Newman, “el tipo
de acercamiento claro, tranquilo, gradual y deliberado al catolicismo”. La conversión
aparece aquí como consecuencia del consiguiente desarrollo de las almas interiormente
católicas. Todas las luchas y conflictos, todas las dudas y disputas no tienen el carácter
de una ruptura en la línea interior de la vida, sino que sólo desempeñan el papel de
catalizador» (Hugo Vonlanthen, Bischof Yenni und Karl-Ludwig von Haller, cit., 209,
trad. propia).
80 A pesar de ser su infame réplica larga su mayor punto de interés es esta sección: «Lo
contrario de pensar en el Estado como algo que debe ser conocido y aprehendido como
explícitamente racional es tomar las apariencias externas, es decir, las contingencias
como la angustia, la necesidad de protección, la fuerza, las riquezas, etc., no como mo-
mentos en el desarrollo histórico del Estado, sino como su sustancia» (Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, [1820], trad. esp., Filosofía del
Derecho, Buenos Aires, Editorial Claridad, 1968, Tercera Parte, Sección Tercera, § 258,
cit., pp. 214-215).

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 nombre como protestante, aunque en cada momento estaba más cercano a la
fe católica por sus propios estudios para sus obras –notándose eso en sus ala-
banzas a la curia y a la institución papal– también en su misiva habló de como
la fe católica le mostraba un camino de buena doctrina en contraposición a
las sociedades secretas que según sus palabras propagaban principios impíos,
finalmente comentaba a su familia que aunque deseaba renunciar del consejo
privado de la ciudad de Berna, planeaba mantener su puesto en el consejo so-
berano de la ciudad.
La misiva llegó a su familia el 17 de abril. El 25 de ese mismo mes el con-
sejo menor bernés –que se encargaba de asuntos legislativos– estaba tomando
medidas provisionales para examinar su caso en mayor detalle. El 7 de mayo
por petición del gobierno de la ciudad el «criptocatólico» Karl Ludwig es
temporalmente suspendido de su puesto. Dándose por concluido cualquier
procedimiento el 11 de junio al ser declarado incapaz de poder retomar su
puesto en el consejo soberano. Aunque en realidad no había precedentes jurí-
dicos ni alguna base legal para excluirlo, el argumento del consejo era que su
decisión era por razones de seguridad de estado –más que nada temor a los
jesuitas y el espíritu jesuita que era propagado en la Europa protestante– y
su destitución más que ser decidida como un castigo era una mera decisión
judicial.
El consejo menor bernés, siendo también la autoridad de la iglesia calvi-
nista de Berna, declaró la actitud de von Haller como hipócrita por llevar su
nueva fe en secreto y supuestamente aprovechar su fachada como ganancia
personal. Además de acusar a la influencia jesuita en aquel cambio de men-
talidad –esa última acusación siendo llamada como «jesuitismo de Friburgo»,
que cabe recordar era el lugar administrativo del obispo Yenni, amigo del autor
bernés–. Estas acusaciones causaron gran impacto en la opinión intelectual,
con gente como de Bonald defendiendo a von Haller y recriminando a Berna
de confesionalismo absurdo contra el consejo de Berna al desestimar a uno de
sus mayores patriotas durante los embates de esas últimas décadas.
Para el 12 de mayo Karl Ludwig decidió difundir su carta de conversión al
público como una suerte de grito de batalla contra la actitud de sus paisanos.
Su misiva fue bien recibida y fue tan leída que llegó a ser traducida al fran-
cés, italiano, inglés de Londres y de Washington, flamenco, español81, polaco y
húngaro, con cincuenta ediciones. Aquel impacto hizo que muchas de las pu-
blicaciones contemporáneas traten a von Haller más como un autor de origen
converso en el campo apologético que un doctrinario el campo político.

81 Siendo publicada el 1821 en Pamplona, incluso antes que la traducción de sus otras
obras.

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 Karl Ludwig volvió a Berna en junio, siendo oficialmente expulsado del gran
consejo y lentamente excluido de los círculos sociales de la ciudad, aunque mucho
del odio venía más a su esposa y «la camarilla de los von Wattenwyl»82 que hacia
su persona. Él y su familia pasaron su verano en el castillo de Munsingen, donde
recibió visitas de personas más afines a su fe, como el obispo Vuarin. Aunque en
Navidad retornó brevemente a Berna, estaba ahora decidido a emigrar debido a
lo que sintió como una exclusión dolorosa, y a las hostilidades que afrontó.
El 21 de febrero de 1822 hizo una visita de despedida hacia Friburgo donde re-
cibió la hospitalidad del obispo Yenni y otros de sus amigos en la ciudad. Tambien
publicó dos obras antes de irse de Suiza, siendo estas De quelques dénominations de
partis pour servir ä l’intelligence des journaux et de plusieurs autres écrits modernes
(«De aquellas denominaciones que sirven de guía a los periódicos y varios otros
escritos modernos») en Ginebra y Theorie der geistlichen Staaten und Gesellschaf-
ten («Teoría de los estados y sociedades espirituales») en Winterthur. En Junio
escribió a von Gentz evocando sus tiempos de colaboración al imperio austríaco
para la posibilidad de migrar a Viena, aun así esas negociaciones no dieron fruto a
pesar de que von Gentz y el príncipe von Metternich eran favorables a las mismas,
posiblemente debido a la renuncia de Chateubriand como emisario del Rey de
Francia –siendo en ese momento Carlos X, que años atrás había conocido a von
Haller cuando era solo el conde de Artois– y que fue recomendado para el servicio
diplomático por su amigo el diplomático Clément-Edouard de Moustier.
En París fue colaborador del diario monárquico Le Drapeau Blanc y fue
durante ese período que comenzó a escribir Eléments de droit public, de droit
des gens et de la haute politique (Elementos del derecho público, del derecho de
gentes y la alta política). También aprovechó para hacer las primeras traduccio-
nes de los dos volúmenes de su obra La Restauración, la traducción fue hecha
con la ayuda del diplomático Marie-Joseph d’Horre, veterano del ejército con-
trarrevolucionario de Condé. Decidió dividir para la traducción en francés los
dos primeros volúmenes en tres. En París, además de estar cercano a círculos
monárquicos estuvo también conectado a los grupos eclesiásticos y usualmen-
te cenó con el nuncio papal de Francia.
En 1825 intentó con poco éxito conseguir el título de barón por sus servicios
a la corte austríaca. Aunque el siguiente año recibió por orden de Fernando VII
una condecoración en agradecimiento por ayudar a negociar con la Santa Alian-
za la intervención en su apoyo en España y también por la buena acogida que el
monarca dio a la lectura de La Restauración83. Y en 1827 estaba considerando la

82 Hugo Vonlanthen, Bischof Yenni und Karl-Ludwig von Haller, cit., 214, trad. propia.
83 En Archivo Histórico Nacional (AHN), Sec. Estado, Leg. 6300, núm. 2: «En 1826,
Fernando VII le concedió la Cruz Supernumeraria de la Orden de Carlos III aduciendo

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 posibilidad de retornar a Suiza y hacer actividades en un cantón católico, siendo
ese el cantón de Soleura, en el cual compró una propiedad en Julio de 1828. En
aquel año también escribió uno de los tantos ensayos que compilaría una década
después en Mélanges de droit public et de haute politique (Mezclas de derecho
público y la alta política) –específicamente en el segundo volumen– mencionan-
do curiosamente la situación en Sudamérica84 en donde a pesar de ciertas inexac-
titudes habló con una sorprendente claridad del momento dejando de lado su
ideario sobre los recién nacidos cesarismos en el continente y como la verdadera
autoridad era la militar más que cualquier expresión republicana y serían los
que terminarían estabilizando por su aplicación marcial. Haría una aplicación
de residencia el 25 de abril de 1829, siendo aceptado rápidamente. El Reino de
Francia cual le había acogido estaba otra vez bajo los revoltijos de una revolu-
ción y descontento contra Carlos X y un envejecido Karl Ludwig consciente del
fin de su carrera política en Francia tomó la decisión de retornar a Suiza.

6. Ancianidad, influencia, guerra del Sonderbund y muerte

En 1830 las tensiones internas acumuladas en Francia latentes desde el

establecimiento de la imperfecta Carta de 1814 acarreaban el descontento de

dos motivos: por un lado, en prueba de la buena acogida con que el monarca había
recibido el “exemplar de la obra sobre las ciencias políticas” que le había entregado el
embajador marqués de Montsier; por el otro, en agradecimiento al papel que jugó “en
la ratificación del 2º convenio de ocupación”, posiblemente la intervención del ejército
francés en la península» En, Josep Escrig Rosa, «“Cadenas de Papel”, Un estudio
del Análisis de la Constitución española (1823) de Karl-Ludwig von Haller», Historia
constitucional. Revista electrónica, n. 17 (2016), p. 131.
84 «Finalmente, el partido de la independencia triunfó; los seguidores del sistema filo-
sófico, unidos en el país en sociedades secretas, se apoderaron del fruto de la victoria y
lo aprovecharon para su beneficio. Se alzan repúblicas fundadas sobre la soberanía del
pueblo, o mejor dicho facciones rivales, y se proclaman constituciones revolucionarias
en Méjico, en Colombia, en Perú, en Chile y en Buenos Aires. De hecho, sin embargo,
el verdadero poder residía solo en la autoridad militar, ligeramente disfrazada con for-
mas y expresiones republicanas. Todos estos nuevos estados no son aún tranquilos ni
están sólidamente establecidos, pero si no se envían tropas de Europa para apoyar al
partido fiel y renovar los lazos con la metrópoli, uno puede estar seguro de que no se
formarán allí repúblicas como en América del Norte, dónde la defección se realizó por
corporaciones ya poderosas y consideradas, sino generales independientes o monar-
quías militares, que están al menos en el orden de las cosas posibles, y presentan por
naturaleza una condición de estabilidad». (K. L. von Haller, Mélanges de droit public
et de haute politique, París, Auguste Vaton Libraire-Éditeur, 1828, p. 201, trad. propia).

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 antiguos bonapartistas y clubes radicales e incluso de «ultrarrealistas» por sus
notorios desperfectos. Los miembros de orientación liberal aprovecharon la
situación, los cuales directamente encarando a Carlos X y su leal ministro el
príncipe de Polignac, dirigieron en marzo el Manifiesto de los 221 acusándolos
de obstruir las decisiones políticas. En aquel contexto el bernés escribió un
ensayo titulado Le chute de la revolution, suite necessaire d’un refus du Budget
(La caída de la revolución, resultado necesario de un rechazo del presupuesto) él
lo tomaba como una oportunidad afortunada para que el rey capitalizara y
finalizara la revolución en su contra.
En su texto propone una amplia reforma administrativa en Francia, desde
el ejército hasta los impuestos, peajes y aranceles85, pasando por el restableci-
miento de los inspectores de los gremios –similar a lo que su amigo de Bonald
siempre buscó cuando era políticamente activo–, la restauración de las propie-
dades secularizadas de la Iglesia católica y la reducción de la administración
pública. Además, termina con una detallada explicación histórica de las adqui-
siciones territoriales de la Casa de Borbón, y de cómo los tratados de paz y las
alianzas no requerían ser ratificados por los parlamentos.
Sus sugerencias cayeron en oídos sordos. Polignac pretendió disuadir los
sentimientos contrarios a la corona lanzándose una expedición de conquista
contra el Beylicato de Argelia en junio de ese año y Carlos X con Polignac
usaron eso de fachada para alterar la Carta de 1814, lo que terminó siendo
descubierto y trayendo el estallido del descontento social bajo los eventos de
los llamados «Tres gloriosos días», donde finalmente fue destronado, forzado

85 «En efecto, los que en sus fanfarronadas amenazan con negarse a pagar impuestos,
en el fondo se los negarían a sí mismos, y nadie sufriría menos que el rey, que por el
contrario sería más rico, más fuerte y más libre que antes. En primer lugar, como ya
hemos dicho, en cuanto no haya más impuestos no habrá más electores, ya que nadie
podrá serlo sin pagar trescientos francos de contribución directa; en consecuencia, no
habrá ni fueros ni cámaras, y podemos decir que lejos de que la negativa a pagar im-
puestos pase todo el poder a manos de las cámaras, destruiría incluso la posibilidad
misma de las cámaras, pasaría necesariamente todo el poder a manos del rey. Nos
veremos obligados a disolver la cámara actual, y será imposible convocar otra, porque
no habrá ni electores ni elegibles, y pregunto quién quedaría entonces en el poder si no
es el rey […]. Así, si por el rechazo de los impuestos las cámaras anulan el fuero, liberan
legalmente al rey de todos los obstáculos que él mismo se impuso, de todos los sacrifi-
cios que hizo por esta inmensa concesión, y a la que se comprometió sólo a condición
de que sus súbditos hicieran a su vez sacrificios similares, que pagaran sobre todo por
sus propias faltas y sufrieran las consecuencias de una revolución que fue obra suya»
(K. L. von Haller, Mélanges de droit public et de haute politique, París, Auguste Vaton
Libraire-Éditeur, 1828, vol. II, pp. 230-232, trad. propia).

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 a abdicar y se formó un congreso provisional que proclamó a un primo suyo
Luis Felipe –con pasado en clubes jacobinos y con una trayectoria no muy di-
ferente a su padre, Felipe Igualdad– ese evento causó además de una contrarre-
volución en la célebre región de la Vendée, que vuelva a calentarse la dormida
mecha de los tiempos de 1790.
Para septiembre de 1830 von Haller volvió a su patria suiza, ahora esta-
bleciéndose en Soleura. Donde sirvió como funcionario en el consejo soberano
de la misma. Su patria no era diferente a los fenómenos del reino vecino, en el
cual tras la revolución de julio diferentes cantones aprovecharon ese fenóme-
no para modificar sus constituciones bajo una noción política liberal, que es
conocido como el Siebnerkonkordats (Concordato de los Siete) entre los que se
encontrarían Soleura, Berna, Lucerna, Argovia, Zúrich, Turgovia y San Galo,
comenzando un período de la historia suiza conocida como «la Regeneración»
que tendría diferentes conflictos entre una clase urbana a favor de políticas
liberales y una clase rural que empezaría cada vez a militar más.
En 1833 aceptó ser miembro del gran consejo de Soleura e intercambió
correspondencia con un amigo suyo que estaba de servicio en el cantón de Zú-
rich. Le compartió preocupaciones respecto a la reactivación de sentimientos
revolucionarios en el continente y entre sus charlas planeando la creación de
una sociedad contrarrevolucionaria contra los liberales y sus sociedades rege-
neracionistas.
Ese año escribió un ensayo de distribución más secretiva, llamado Entwurf
eines Bundes der Getreuen zum Schutz der Religion, der Gerechtigkeit und der
wahren Freiheit (Proyecto de Pacto de los Fieles para la Protección de la Religión,
la Justicia y la Verdadera Libertad) donde en sus catorce capítulos expuso los
idearios de la sociedad que ambicionaba crear. Principalmente para católicos,
pero también daba bienvenida a los protestantes que se oponían a la revolución
y que querían unirse para oponerse a los enemigos de la «verdadera libertad».
Las obligaciones de los miembros incluían la lucha contra la centralización
de Suiza, y contra el aparato público educativo, tanto como escolarización obli-
gatoria o la expansión del sistema. Además, los consejos de educación debían
ser abolidos, pero el bernés estaba especialmente interesado en la protección de
la Iglesia católica, en la que veía el santuario más fuerte contra cualquier aflic-
ción revolucionaria. Aquella sociedad florecería en Berna, Lucerna y Zúrich y
fue conocida como La Liga de los Creyentes86.

86 Detalló más de sus planes a su también amigo el historiador (y converso) Friedrich

Hurter: «Todo el plan le llegó a través de una petición de algunos amigos simpatizantes
de la Primera Cámara de Baden (7 de marzo de 1833): “Quiero ser el Bundesvater y

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 En 1834 publicó en Lucerna Satan und die Revolution87 (Satán y la Revolu-
ción), pensada como una réplica a «Paroles d’un croyant» escrita por el padre
Lammenais, un antiguo amigo suyo y cercano a los círculos reaccionarios que
tuvo recientes cambios ideológicos que se mostraba en su obra actual que daba
una visión favorable a la insurrección contra la injusticia, siendo su obra con-
denada por el Vaticano. Karl Ludwig durante esa época fue particularmente
cercano a los nuncios papales88 que visitaban Suiza como también ya había
sido en Francia, también debido a que su hijo que compartía su nombre era
empleado de la nunciatura.

rodearme aquí de algunos consejeros federales eclesiásticos y seculares muy dignos. A

ti te nombraré de antemano primer Bundesbruder en Schaffhausen y al coronel Nues-
cheler en Zúrich. Cada uno de ellos se une a 4 o 5 aliados entre sus conocidos, a quienes
dirige. Estos a su vez tienen otros tantos Bundesfreude entre ellos… De manera similar
estamos expandiendo más la asociación en otros cantones, y pronto veréis lo fuertes
que somos” (7 de marzo de 1833). En otro momento, Haller hizo una declaración simi-
lar a su amigo: “Si puedes encontrar –le dice– en tu ciudad, además de ti mismo, sólo 2
ó 3 Amigos de la Justicia, me gustaría que te nombraran Bundesstatthalter y a tus ami-
gos Bundesbrudern en el cantón de Schaffhausen. Así tendríamos la oportunidad de
cartearnos e intercambiar ideas. Si te atreves, también podrías presentar una solicitud
de este tipo al H. Coronel Nüscheler para el C. de Zúrich. Ya estoy estudiando la posi-
bilidad de crear asociaciones filiales antirrevolucionarias similares en Berna, Friburgo
y Lucerna» (Reinhard Ewald, «Karl Ludwig von Hallers Freude in Luzern», en Der
Geschichtsfreund: Mitteilungen des Historischen Vereins Zentralschwei, Stans, Josef von
Matt Verlag, 1949, vol. CII, cit., p. 100, trad. propia).
87 Luego compilado en el segundo volumen de Mélanges de Droite publique et haute
politique en 1839.
88 «Naturalmente, a Haller le gustaba especialmente tratar con los representantes di-
plomáticos de la Santa Sede en Suiza. Incluso en París se sentaba a menudo a la mesa
del nuncio papal. Haller intercambiaba entonces verbalmente tanto por escrito como
con los diversos nuncios en Suiza, Filippus de Angelis, Gizzi, Girolamo d’Andrea, Bo-
vieri… El empleo temporal de su hijo en la nunciatura fomentaba este trato […] Cuan-
do los nuncios se trasladaban entonces a la pequeña y más remota Schwyz, había que
seguir vía Lucerna, o se llegaba vía Galgenen. El debate fue especialmente fructífero
en octubre de 1837, cuando se permitió a Haller ser huésped del nuncio durante tres
veladas consecutivas (del 7 al 9 de octubre). La visita al nuncio Gizzi tuvo lugar el 20 de
agosto de 1839. Cuanto más se agravaba entonces la situación política eclesiástica en
Lucerna, más frecuentes eran las visitas del viejo pionero de la Restauración al nuncio,
primero en abril de 1843, luego en junio de 1844, y finalmente se reunió con el nun-
cio papal Macioti en la ordenación episcopal en Friburgo de Uechtland (14 de marzo
de 1846)» (Reinhard Ewald, «Karl Ludwig von Haller im Verkehr mit ausländischen
Diplomaten», en Der Geschichtsfreund: Mitteilungen des Historischen Vereins Zentrals-
chweiz, Stans, Josef von Matt Verlag, 1949, vol. CII, cit., pp. 32-33, trad. propia).

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 En ese año también salió el quinto volumen de La Restauración, a la vez
que un artículo para un semanario berlinés llamado Berliner politisches Wo-
chenblatt (Semanario Político Berlinés) que hablaba de las causas de la revolu-
ción en Suiza. En 1835 en su diario escribe como atendió al menos treinta y tres
sesiones del consejo de Soleura siendo intransigente en su defensa a la religión
y bloqueando cualquier iniciativa contraria a la misma, ese mismo año su hijo
Albrecht sería nombrado vicario de Lausana.
En 1836 publicó en Lucerna Geschichte der kirchlichen Revolution oder
protestantischen Reform des Kantons Bern und umliegender Gegenden (Historia
de la Revolución Eclesiástica o Reforma Protestante del Cantón de Berna y sus
alrededores) la que tuvo más difusión el siguiente año siendo impresa la traduc-
ción en París, que el mismo la corrigió y se edición se vendió rápidamente con
reseñas favorables de varios periódicos. Además de la satisfacción mediante
halagadoras cartas del Obispo de Lausana, el Nuncio Apostólico en Schwyz,
el Cardenal Lambruschini e incluso del propio Santo Padre –en ese entonces
Gregorio XVI–, en su diario detalló el cómo andaba trabajando en publicar
una segunda edición revisada y aumentada89.
En aquel mismo período von Haller también fue traducido en la península
italiana por un arzobispo de Urbino, el monseñor Luigi Ugolini, quien además
de traducir La Restauración al italiano, publicó una divulgación de la doc-
trina halleriana para los laicos en forma de Catechismo contro-rivoluzionario
politico, incluso tradujo el primer volumen al latín, como las Institutiones juris
socialis naturae (Instituciones jurídicas socio-naturales).
En 1838 se daba muestras de su salud deteriorada ya por la edad, aunque
eso no era impedimento para continuar diversas labores autorales, ya tenía
editada la tercera edición de su historia de la reforma protestante en Berna que
era publicada en París al igual que hizo las ediciones finales de su libro compi-
latorio Melanges de Droite publique, tambien hizo una pequeña autobiografía a
pedido de un sacerdote español –por lo visto actualmente perdida– y dos artí-
culos al semanario berlinés Berliner politisches Wochenblatt sobre la oposición
a los diezmos y sobre la disputa entre la diferencia de la propiedad estatal de
Berna y la propiedad de la ciudad.
En 1839 se publicaron en París los dos volúmenes de Mélanges de droit
public et de haute politique (Mezclas de derecho público y la alta política) que es
una compilación de diferentes escritos suyos desde finales de 1820 abarcando
diferentes temas de ámbito político.

89 Reinhard Ewald, «Die Résumés der Tagebücher des “Restaurators” Karl Ludwig
von Haller», Jahrbuch für Solothurnische Geschichte, Soleura, Buchdruckerei Gass-
man, 1954, vol. XXVII, cit., p. 142.

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 Una muestra de los temores del doctrinario bernés sucedió en septiembre
de ese año con un incidente en el cantón de Zúrich que preludiaba el conflicto
sangriento dentro de la Confederación Suiza. Aquel cantón fue de los influen-
ciados por la revolución francesa de 1830, que promulgó en 1831 una de las
primeras constituciones liberales de la Confederación que terminó siendo mo-
dificada debido a presión urbanita a finales de aquella década.
En 1833 se fundó la primera universidad zuriquesa y se buscaba seculari-
zar los diferentes colegios acordes a su constitución, durante ese momento se
decidió nombrar para la facultad de teología de la universidad a un teólogo
badenés, David Friedrich Strauss, que hace no mucho había publicado una
obra controversial para el público germanoparlante conocido como Das Leben
Jesu (La vida de Jesús), en el que pretendió desmitificar la persona de Jesús. Sin
embargo, hubo protestas contra este nombramiento en todo el cantón que el
gobierno tuvo que anularlo. Aunque el gobierno pensó que tenía la situación
controlada de nuevo el asunto lentamente escaló más y más ya que la pobla-
ción rural conservadora y crítica con la modernización del cantón de Zúrich se
opuso más militantemente contra los nuevos maestros de escuela primaria y el
gobierno liberal.
Contra el consejo de educación de Zúrich se formó un «comité de fe»
(Glaubenskomitee) fuertemente organizado para combatir las escuelas prima-
rias modernas, que tenían ramificaciones en todos los distritos y municipios.
El comité actuó como una especie de contra-gobierno y preparó los preámbu-
los de un derrocamiento. Lo que desató el incidente fue una entrevista con el
consejero estatal de Berna, Charles Neuhaus, quien declaró que su gobierno se
adheriría estrictamente al Concordato de Siebner y se desplazaría a Zúrich con
15 batallones para proteger al gobierno liberal si fuera necesario. El gobierno
de Zúrich se apresuró a rechazar la oferta de ayuda que no era invitada, pero
no pudo evitar que se extendiera el rumor que las tropas bernesas ya estaban
en camino para reprimir el movimiento de protesta con el fin de «exterminar
la religión correcta».
El 5 de septiembre de 1839, el predicador Bernhard Hirzel hizo sonar las
campanas con fuerza porque creía en los rumores. Bajo su mando los campe-
sinos del cantón marcharon hacia la ciudad de Zúrich. En la mañana del 6 de
septiembre llegaron a Oberstrass, cerca de Zúrich. El gobierno estaba reunido
desde la madrugada y envió a dos representantes a Oberstrass para apaciguar
a los campesinos y convencerlos de que se fueran. Sin embargo, sus líderes exi-
gieron que se les permitiera entregar una petición al gobierno y también que-
rían ser alimentados. Tras este intento de mediación, el gobierno se atrincheró
en el Posthof y comenzó una primera escaramuza. Cuando la muchedumbre
llegó a Münsterplatz –ya que las murallas de la ciudad habían sido arrasadas,

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 no se les podía impedir el paso– se enfrentaron a las tropas gubernamentales.
De repente se produjeron disparos y la situación se agravó. Los soldados de
infantería abrieron fuego y los dragones despejaron la plaza. Catorce golpistas
permanecieron muertos en la plaza. Además, el miembro del consejo y botáni-
co Johannes Hegetschweiler, que había querido dar la orden de alto el fuego,
también murió.
A raíz de la escaramuza, el consejo de gobierno del cantón de Zúrich se
disolvió ya que no sabían cómo afrontar la situación. En ese momento, el co-
ronel Paul Carl Eduard Ziegler, presidente del municipio, tomó la iniciativa
y formó un nuevo gobierno conservador en forma de consejo estatal provi-
sional. Estaba formado por cuatro miembros del gobierno derrocado y tres
nuevos miembros de la oposición, incluido su líder, Johann Jakob Hürlimann.
El nuevo gobierno trató de evitar la amenaza de intervención de otros cantones
liberales radicales o del máximo órgano de la Confederación en ese momento,
la Tagsatzung, garantizando a ésta la continuidad de la constitución de 1831.
Sin embargo, los demás cantones suizos estaban demasiado divididos para que
fuera posible una intervención armada en Zúrich.
El 9 de septiembre en una tumultuosa reunión, el Consejo de Estado de-
cidió inconstitucionalmente disolver el Gran Consejo del Cantón de Zúrich y
convocó nuevas elecciones. En diez días se reunió el nuevo y conservador Gran
Consejo que, según la convocatoria de elecciones, debía estar formado no por
hombres «científicamente formados» sino por hombres «temerosos de Dios».
El Consejo llenaría todas las autoridades con cargos de tendencia reaccionaria,
probablemente entre ellos miembros de la organización con involucramiento
de Karl Ludwig conocida como «La Liga de los Creyentes». De este evento
salió popularizada del alemán la palabra «Pustch» (golpe) y una demostración
de cómo los eventos comenzados nueve años atrás estaban alterando tras la
restauración suiza.
Hubo una mención interesante entre sus diarios del carlismo, refiriéndose
como en el resumen de 1837 además de hacer diversas actividades para sema-
narios de Soleura y Berlín compuso un borrador del manifiesto al infante Car-
los María Isidro de Borbón –que sus partidarios, los carlistas, lo reconocían
como Carlos V– sobre la revolución liberal en España y sus principios para
restaurar el orden social, en el cual menciona que el mismo en una nota favora-
ble de él defendiéndolos con éxito90.

90 «Además, en menos de ocho meses he traducido todo el cuarto volumen alemán

de mi obra sobre la Restauración de la Ciencia Política. Por último, he proporciona-
do a Diario de Solothurn dos artículos instructivos, uno sobre los diezmos, el otro en
respuesta en respuesta a un ataque, y al semanario de Berlín un artículo sobre artículo

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 Durante 1840 Von Haller publicó en Schaffhausen Die Freimaurerei und
ihr Einfluß in der Schweiz. Dargestellt und historisch nachgewiesen von Karl Lud-
wig von Haller (La masonería y su influencia en Suiza. Presentado y probado
históricamente por Karl Ludwig von Haller) que se trataría de la historia e in-
fluencia de los grupos masónicos en Suiza.
También se debe de notar su influencia en la península italiana. Citado en
1841 por un célebre religioso como el jesuita Luigi Taparelli, el que acuño el
término «justicia social» y quien sentó las bases de lo que es la doctrina social
católica formal. Escribió sobre su deuda teórica con von Haller, aunque con
reservas, se adentró en profundidad sobre el sistema halleriano en el segundo
volumen de su Saggio teoretico di diritto naturale (Ensayo teórico de derecho
natural) que la naturalidad y sencillez de la prosa de von Haller lo sedujo un
tiempo; pero que analizándolo en su concepto de soberanía parecía que reque-
ría notables modificaciones. Que, aunque no creía estar en desacuerdo con el
bernés estaba más en desacuerdo con algunas de sus expresiones; pero estaba
convencido que al desarrollar su doctrina sólo aclararía la suya, de la que reco-
nocía que se habían beneficiado mucho de todos sus trabajos sobre el derecho
social. En ese año también en su patria ocurría una de las tantas medidas anti-
clericales redactadas por los liberales, siendo esta la declaración del cantón de
Argovia de la disolución de monasterios en su región.
Se enfrascó en la traducción francesa de los volúmenes 5 y 6 de La Res-
tauración, que, aunque ocupó mucho tiempo por su edad, recibió ayuda de su
amigo el señor d’Horrer en París. Pero no sin dificultades ya que corregirlo le
tomó tanto esfuerzo como trabajo como su misma composición y para la que
finalmente no pudo encontrar ningún editor en París. Curiosamente, también
menciona el libro de un profesor italiano llamado Pietro Baroli sobre el dere-
cho público que fue influenciado por él, pero que él critica debido a que según
el Baroli plagia los principios fundamentales de «La Restauración», pero los
soslaya y tergiversa en un bajo el pretexto de que no son suficientes para fun-
dar una verdadera sociedad civil, o para lograr lo que él llama el fin, es decir,
la omnipotencia del Estado91. Táctica similar que hizo el ideólogo positivista
Auguste Comte con las obras do José de Maistre y Bonald.

sobre las Variaciones y contradicción del sistema revolucionario. También empecé a

componer el borrador de un Manifiesto que publicará Don Carlos, que bajo este título
contendrá una breve historia de la revolución española y los verdaderos principios
para el restablecimiento del orden social, principios que he tenido la suerte de defender,
gracias a la Providencia, cada día con más éxito» (Ibid).
91 «Además, he leído en Pavía el Diritto naturale privato et pubblico del Prof. Baroli,
obra en 6 volúmenes, cuyo autor, como plagiario, toma los principios fundamentales

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 Para 1843 Karl Ludwig visitó por primera vez al nuncio papal Gizzi en
Lucerna, posiblemente para hablar de los momentos turbulentos que su patria
estaba sobrellevando. Se encontró otra vez con dificultades para la traducción
de su obra cumbre al francés al pretender acortar el sexto volumen original de
la traducción francesa que planeaba publicar, la de escribir una introducción a
varios capítulos y, finalmente, la de corregir la traducción defectuosa del quin-
to y sexto volumen que había hecho en París, que le quitaron mucho tiempo
para que y finalmente este enorme trabajo quede inútil por falta de poder en-
contrar un editor92.
La muestra de sus contactos con la nunciatura se demuestra en sus reu-
niones con el nuncio Gizzi en junio de 1844, cuando se agudizaba la situación
política eclesiástica en Lucerna, era mayor la frecuente presencia el antiguo
pionero de la Restauración en la nunciatura. También durante ese año fue in-
vestido93 por el Papa Gregorio XVI la Orden pontificia de San Silvestre por sus
labores a favor de la fe.
En 1845 y debido a la situación política turbulenta suiza que se gestó por
largo tiempo en Suiza se formó la Schutzvereinigung (Unión de Defensa), el
11 de diciembre por los siete cantones católicos suizos (Lucerna, Uri, Schwyz,
Unterwalden, Zug, Friburgo y Valais) para oponerse a las medidas anticatóli-
cas de los cantones liberales protestantes, siendo la excepción Soleura y Ticino,
de población católica, pero de administración liberal.
En marzo de 1846 finalmente se encontró con el nuncio papal Macioti en
la ordenación episcopal en Friburgo. Citando un estudio sobre la época:
«Se deduce que von Haller tuvo contacto con los representantes diplo-
máticos de los más variados estados incluso en esa época de ancianidad, y
que en cualquier caso algunas influencias vinieron de él. En primer lugar, se

de mi Restauración de la Ciencia Política, pero los soslaya y tergiversa en un sistema de

notable monstruosidad so pretexto de que no son suficientes para fundar una verda-
dera sociedad civil, ni para alcanzar lo que él llama el fin, es decir, la omnipotencia del
Estado» (Ibid., pp. 151-152, trad. propia).
92 Las partes restantes sobre los estados militares, los estados eclesiásticos y las repú-
blicas fueron publicadas póstumamente por el hijo mayor de Haller, también llamado
Karl Ludwig (1807-1893), en 1875, con muchas condensaciones que la versión original.
93 «Otro año memorable, durante el cual no tengo, gracias a Dios, ningún reproche
serio que hacer. En cuanto a acontecimientos felices menciono que el Soberano Pontí-
fice Gregorio XVI me nombró Caballero de la Orden de San Silvestre, restaurada en su
pureza original y restringida tanto en el número de sus miembros como en la facilidad
de sus recepciones» (Ibid., p. 153, trad. propia).

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 sintió atraído por los embajadores de ala conservadora o reaccionaria de los
gobiernos de Francia, Austria y la Santa Sede, también se relacionó con otros
conservadores suizos. En el periodo anterior al estallido de la Guerra de la
Sonderbund, las discusiones se extendieron a la intervención de los estados in-
teresados a favor de los conservadores suizos. Karl Ludwig no comandaba nin-
gún ejército, pero su palabra era muy importante, porque en él muchos vieron
los valores encarnados de la reacción. Siendo La Restauración la biblia política
de los partidarios de la reacción suiza, él se había vuelto su mesías político,
como a veces le llamaban sus admiradores»94.
Durante ese año de tensiones el escribió con recelo sobre como facciones
radicales y diferentes gobiernos cantonales hacían poco o nada para cambiar la
situación debido a preferir estar al margen de los conflictos sociales. Fruto de
ello escribió una crítica al código civil de Lucerna por contener principios anti-
clericales y diferentes leyes arbitrarias cual planeaba publicar el siguiente año al
igual que diferentes artículos, en especial uno sobre los efectos de la masonería
en Suiza de un reporte filtrado directamente de la logia central de Berna95.
En 1847 las diferentes tensiones gestadas desde 1815 e intensificadas desde
1830 explotaron en el verano de ese año cuando una mayoría reformista de la
Dieta suiza votó a favor de la disolución de la Sonderbund, de la redacción de
un nuevo Pacto Federal y de la expulsión de los jesuitas. El coronel Jean-Ulrich
von Salis-Soglio, de los Grisones, fue elegido y juró como comandante en jefe
el 15 de enero de 1847.
Nombró a Franz von Elgger como jefe de estado mayor. A pesar de su
protestantismo, Salis-Soglio era un conservador acérrimo y se oponía a los

94 Ver R. Ewald, «Karl Ludwig von Haller im Verkehr mit ausländischen Diploma-
ten», loc. cit., pp. 33, trad. propia.
95 «A pesar de todas estas ocupaciones que la debilidad de mis ojos y mi edad avan-
zada me hacen más penosas que antes, encontré aún tiempo para componer varios
artículos para revistas, en particular el que trata de los nuevos efectos de la Franc-
masonería en Suiza, tomado de un informe de la logia central de Berna que me fue
comunicado por un amigo. Además, continué algunas páginas de un resumen alemán
de la Restauración, pero finalmente escribí 70 páginas en un importante trabajo sobre
las leyes civiles o más bien una crítica del nuevo proyecto de código civil de Lucerna
todavía viciado por principios hostiles a la iglesia, sobrecargado de formalidades inne-
cesarias y tendiendo a regular por leyes arbitrarias todas las relaciones entre los indivi-
duos. Desgraciadamente este trabajo se volvió inútil para mí y para otros porque envié
el manuscrito sin conservar una copia, al señor Siegwart-Muller en Lucerna donde se
habrá destruido o perdido en el desastre de 1847» (Reinhard Ewald, «Die Résumés der
Tagebücher des “Restaurators” Karl Ludwig von Haller», loc. cit., p. 159, trad. propia).

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 radicales liberales que controlaban la Confederación. La Sonderbund, dirigi-
da políticamente por el lucerno Konstantin Siegwart-Mueller, se levantó en
armas en noviembre en respuesta a la movilización federal decretada el 30 de
octubre. Se rumoreó incluso de apoyo extranjero, aunque Friedrich Wilhelm
IV, Rey de Prusia y príncipe de Neuchatel negó cualquier involucramiento.
Y Siegwart-Muller tuvo dificultades para conseguir apoyo externo. Eso causó
reveses en la campaña, culminando en su derrota el 24 de noviembre con la
capitulación de Lucerna.
El bernés presenció el conflicto, lo cual llevó a calificar ese año de de-
sastroso para la fe católica. Escribiendo en la entrada de ese año en su diario
personal de como el triunfo revolucionario motivó a las medidas anticlericales
de los vencedores:
«Año desastroso por el triunfo completo de la liga anticristiana y subver-
siva de los llamados jóvenes suizos, parte de la misma conspiración que bajo
el nombre de joven Europa, fatal para Suiza y fatal en sus resultados para el
orden social y toda Europa. No hablaré de sus deplorables éxitos, de la impía
guerra contra la religión católica, de la completa esclavitud de los cantones de
Lucerna y Friburgo, de los robos y asesinatos llevados a cabo en dos canto-
nes, de la brutal expulsión de la orden de los jesuitas en Lucerna y Friburgo,
del saqueo y abolición de los monasterios, tan necesarios para la educación e
incluso para la prosperidad pública, de los actos de violencia, proscripciones
y arbitrariedades cometidas y pronunciadas contra los hombres virtuosos, fi-
nalmente de la destrucción completa de todo lo que aún quedaba del antiguo
orden social en Suiza.»96.
En aquel año también publicó un ensayo en el que aconseja al rey de Prusia
durante la convocatoria de la Dieta Unida del Reino, advirtiendo contra las
facciones que querían convertirla en una asamblea parlamentaria-democráti-
ca permanente, titulado Staatsrechtliche Prüfung des vereinigten Preussischen
Landtages (Examen según el derecho constitucional de la Dieta prusiana unida
junto con un consejo honesto al Rey para la afirmación de su buen derecho).
Los federalistas suizos asentaron su victoria contra el Sonderbund bajo
la promulgación, en 1848, de una nueva constitución. La cual además de im-
poner un Estado federal y decretar una larga expulsión contra los jesuitas,
pareció que inauguró una chispa revolucionaria en Europa. Comenzando en
la península italiana mediante la revolución anti-borbónica en Sicilia como
en «Cinco Jornadas» gestadas en la ciudad de Milán contra el imperio aus-
tríaco, llegando incluso a influenciar la decisión de un antiguo partidario de la

96 Ibid., cit., p. 160, trad. propia.

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 contrarrevolución como Carlos Alberto de Piamonte a apoyar los revolucio-
narios, siendo tan graves que incluso el papa Pío IX huyó de Roma, pasando
a Francia con los eventos de finales de febrero de liberales radicales contra
la administración orleanista –que irónicamente habían apoyado la intentona
revolucionaria 18 años antes–, haciéndolos abdicar y volviéndose una Repú-
blica. Luego, en abril las diferentes revueltas pangermanistas en los estados
alemanes de la Confederación. Finalmente, también en ese mes la revuelta de
los nacionalistas húngaros contra la monarquía Habsburgo en el mismo cora-
zón del Kaisertum.
Von Haller vio con melancolía como la debacle de su patria se volvió la
mecha que encendió los desórdenes vistos en todo el continente, creyó ver
la caída de todos los tronos de Europa y de la propia Iglesia católica. Durante
el 31 de diciembre falleció su esposa Catherina. A pesar de ello sintió un poco
su ánimo restaurado ya que en ese final de año se contuvo el torrente de la
revolución social tanto en Austria como en Prusia, incluso en Francia a pesar
de restablecerse allí un orden al menos tolerable, aunque incompleto. Su salud
se recuperó milagrosamente de estar durante la mitad del año entre vómitos.
Al igual que aseguraba que sus lecturas mayormente se enfocaban en ver los
últimos eventos desarrollados en Europa97.
En 1849 el clima revolucionario estaba aparentemente estabilizado en el
continente, en Italia se contuvo los diferentes estallidos, aunque muchas mo-
narquías de la península cesaron de existir. El papado en Roma fue restaurado
irónicamente bajo el amparo del entonces nuevo presidente de la Segunda Re-
pública Francesa, Luis Napoleón. Mismo caso con las diferentes agitaciones
en los estados alemanes donde las tropas de cada monarquía, con apoyo pru-
siano y austríaco fueron derrotadas y restauraron su Confederación, no sin dar
concesiones gubernamentales. Mientras que en Hungría los revolucionarios
eran derrotados por el ejército austríaco, siendo apoyadas por las diferentes
minorías que luchaban contra la centralización liberal y el apoyo decisivo del
Imperio Ruso. En ese año Karl Ludwig escribió en su diario como su defunción
era cercana y que a pesar del respiro de los estallidos sociales su fortuna perso-
nal había ciertamente mermado un poco.
En 1850, Karl Ludwig publicó su última obra en Schaffhausen, Die wahren
Ursachen und die einzig wirksamen Abhilfsmittel der allgemeinen Verarmung und
Verdienstlosigkeit (Las verdaderas causas y los únicos remedios eficaces para el
empobrecimiento y la indigencia generales) en donde alertaba contra la necesi-
dad de ciertos gobernantes de emplear o crear ministerios para labores que se

97 Ibid., cit., p. 162, trad. propia.

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 podrían dejar perfectamente a gremios o comunidades98. En ese mismo año se
intercambió correspondencia con un político conservador prusiano –antagóni-
co a Bismarck a futuro– Ernst Ludwig von Gerlach (1795-1877), hermano del
conde de Gerlach, ambos miembros de la camarilla del rey prusiano Federico
Guillermo IV, y parte de la generación de orientación pietista influenciada por
los escritos del suizo.
Durante el transcurso de 1851 sufrió el fallecimiento de amigos cercanos
suyos como familiares, incluido a su primo hermano, Albert von Haller, de 51
años. Por ello sintió que su hora de partir del mundo estaba cerca.
Y su deceso justamente aconteció un veinte de mayo de 1854 en Soleura.
Tras el dejaba un mundo cambiado, aunque las monarquías alemanas seguían
en pie estaban en vías de aceptar una hibridación administrativa, había otro
Napoleón en Francia, siendo este el sobrino del primero y proclamándose
como Napoleón III. Y a pesar de ello sus ideas de ciencia jurídico-política ger-
minaron tanto en conservadores como reaccionarios de las lenguas francesa,
alemana e italiana, concluyendo así la longeva vida de un pensador que dedicó
su labor contra los fenómenos revolucionarios que tuvo que vivir.

98 Ibid., cit., p. 165, trad. propia.

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 CARLO ALIANELLO, SCRITTORE CATTOLICO

Por GIANANDREA DE ANTONELLIS*

1. Cenni biografici

Carlo Alianello (20 marzo 1901-1° aprile 1981) 1, nato e morto a Roma, ma
figlio di genitori lucani, mutuò un vivo senso di appartenenza all’ex Regno di
Napoli, il che spiega l’importanza che questa terra riveste nella sua opera. Vis-
suto in gioventù a Firenze, si laureò in lettere all’università di Roma, dedican-
dosi all’insegnamen­to. Commediografo (le sue prime opere risalgono al 1925),
pubblicò soltanto nel 1943 il suo primo romanzo, L’alfiere, ambientato nella
guerra di annessione piemontese. Dopo Il mago deluso (1947), in cui affrontò
in modo insolito l’argomento religioso (uno dei suoi due temi cardine assieme
a quello storico), Alianello tornò alle vicende storico-politiche del Regno delle
Due Sicilie, già affrontate nel primo romanzo, con Soldati del Re (1952), am-
bientato a Napoli durante il tumultuoso anno 1948.
La sua produzione, non vastissima ma estremamente curata, sia nella for-
ma che nel contenuto, che nasce sempre da lunghe ricerche, proseguì con Maria
e i fratelli (1955), ricostruzione in chiave moderna della vita di Cristo, L’eredità
della priora (1963), Nascita di Eva (1966). Le ultime opere dello scrittore, come
La conquista del Sud (1972) e L’inghippo (1973) testimoniano una delusione
storica il cui pessimismo lascia spazio ad un ripiegamento critico, dovuto an-
che alle tragiche vicende che colpirono la sua famiglia.

* Universitas Mercatorum (Roma).

1 Il presente testo costituisce la rielaborazione, ampliata e aggiornata di un saggio
apparso nel 1997 nel volume collettaneo A voi il tempo, a noi l’eternità. Letterati e pen-
satori della Controrivoluzione, Atti del convegno tradizionalista di Civitella del Tronto,
Controrivoluzione, Firenze 1997. L’autore lamenta che in passato il saggio sia stato
pubblicato – senza note, senza indicare la fonte e per di più senza il suo consenso – su
alcuni siti web.

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 Oltre alla narrativa, Alianello nei primi anni Venti collaborò con il quoti-
diano Il Mondo di Giovanni Amendola e nel 1953 affiancò Suso Cecchi D’A-
mico, Giorgio Prosperi e Giorgio Bassani nello stendere la sceneggiatura di
Senso di Luchino Visconti (con Alida Valli protagonista), occupandosi in par-
ticolare delle scene riguardanti la battaglia di Custoza, scene poi non girate o
tagliate in sede di montaggio (tra l’altro, la censura giudicò il film «antinazio-
nale»)2.

2. Scrittore popolare

La figura di Carlo Alianello è tra le meno conosciute del panorama let-

terario contemporaneo: emarginato dalla critica – quando questa è attenta al
lato formale – perché nella sua opera non si riscontrano elementi di particolare
innovamento linguistico o strutturale oppure – quando la critica privilegia i
contenuti – perché decisamente controcorrente o, per usare un antipatico ag-
gettivo, assolutamente non politically correct. Così, quella che potrebbe essere
per certi versi ritenuta letteratura popolare (e tale termine può essere accettato
per l’opera dello scrittore lucano, naturalmente se lo si utilizzi nella sua miglio-
re accezione) non gode di molte ristampe e i due sceneggiati televisivi che ne fu-
rono tratti non hanno avuto migliore sorte. Certo l’idea di dare ad una raccolta
di lavori per la scena addirittura il titolo di Teatro codino, significa sfidare trop-
po la pazienza del mondo editoriale e per questo motivo diventa inesorabile la
condanna alla pena più grave per chi combatte la propria battaglia non con la
spada ma con la penna: l’oblio, sanzione del cui rischio lo scrittore stesso era
ben conscio. Di conseguenza, le antologie scolastiche non lo citano, i volumi di
approfondimento lo ricordano solamente di sfuggita, eppure quest’uomo umi-
le, dedito all’insegnamento, senza pretese di protagonismo nonostante i premi
letterari conquistati (e, nel suo caso, possiamo ben dire a pieno merito e non
certo per amicizie politiche che non aveva), seppe scrivere in maniera semplice
(ma sempre elegante) riuscendo a raggiungere, nonostante la corposità dei suoi
volumi, l’animo dei lettori.

2 «A seguito revisione è stato rilevato che una scena rappresenta un vivace alterco
tra il capo delle forze garibaldine, Marchese Ussoni, impersonato dall’attore Massimo
Girotti ed un capitano dello Stato Maggiore. Il dialogo violento e la scena contengono
accostamenti palesi ad una polemica che si riferisce non tanto ad una situazione stori-
camente esatta, quanto al punto di vista sostenuto da forze antinazionali». Ministero
della Difesa, 10 agosto 1954, firmato: il Capo di Gabinetto Generale Mario Pezzi.
Fonte: ‹https://cinecensura.com/wp-content/uploads/1954/05/Senso-1%5E-Edizione.
pdf›, p. 12 [29.05.2022]

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 «Il mio talento è quello di narratore di favole, di cantastorie o, se si preferi-
sce, di aedo»3 ebbe ad affermare: ed alcuni critici hanno interpretato questa sua
risposta ad un intervistatore come un richiamo alla obbiettività omerica, alla
capacità di cantare indiscriminatamente le gesta di Achille e quelle di Ettore,
le imprese di Diomede e quelle di Enea, accomunandole nel sostanziale rifiuto
della guerra. Per questo – essi proseguono – egli prese a cuore anche le sorti del
Regno delle Due Sicilie, inaugurando nella letteratura una epopea «sudista» af-
fine a quella presente negli Stati Uniti d’America. L’interpretazione è, a nostro
parere, riduttiva, pur se affascinante.
Innanzitutto, Alianello non fu affatto un cantore di pace, fermo nel ripu-
dio della guerra, pronto a condannare la violenza «da qualunque parte essa
provenga»: gli orrori della guerra civile che egli descrive sono quelli perpetrati
dai cosiddetti «liberatori», cioè dai Piemontesi, e non si sofferma particolar-
mente sulle rappresaglie borboniche. Questa sua relativa parzialità, dunque,
da un lato lo salva dal complimento/accusa di essere un pacifista, dall’altro fa
venir meno il paragone omerico, basato, appunto, sull’imparzialità. Del resto
la natura schiva di Alianello mal si confà con la pretesa di definirsi simile al
sommo cantore greco.
Quello che più probabilmente possono significare le sue parole è invece il
desiderio di rendere accessibile a tutti, con la semplicità del linguaggio, con l’in-
teresse dell’intreccio, vicende che è bene facciano parte integrante della nostra
cultura, narrazioni che la storia ufficiale ha voluto cancellare e che possono
essere rese note più facilmente sotto l’aspetto di romanzi storici piuttosto che
attraverso imponenti saggi (lasciando ad altri tale compito) che non potrebbero
mai raggiungere la stragrande maggioranza dei lettori.
Non un semplice divulgatore, ma molto di più: un poeta che utilizza come
materia la storia della propria terra, perché questa non venga obliata. In questo
senso può reggere il paragone con Omero: l’aedo cieco cantava le gesta di una
Grecia ormai mitica, perché non venisse dimenticata, come Alianello cerca di
vivificare nell’ar­te le patrie vicende, liberandole dalla polvere degli archivi.
Infatti il romanziere si rivela particolarmente dotato nel creare storie, nel
tessere intrecci che mantengono sempre desta l’attenzione del lettore, a pre-
scindere da quella che è la cornice storica, più o meno interessante per chi si
avvicina ai suoi scritti (proviamo a pensare ad un filosabaudo che voglia legge-
re un saggio come La conquista del Sud). Annota a questo proposito Marcello
Camilucci:

3 Intervista a Gente, 16.8.1963, cit. Luigi Di Pinto, «Nascita di Eva», La Civiltà Cat-
tolica (Roma), n. 2799, a. CXVII (4 febbraio 1967), p. 266.

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 «Alianello, sotto questo riguardo, ci sembra occupare una posizione media-
na tra Balzac e Manzoni: il suo interesse per la storia nasce da una radice
che partecipa della sociologia e della spiritualità, evitando gli eccessi del po-
sitivismo zoliano e le inquadrature metafisiche dei romanzi ottocenteschi.
La meditazione sulla storia tenta di dissociarsi il meno possibile dallo svol-
gimento della storia stessa senza precludersi però quei cantucci distensivi e
riflessivi nei quali lo spirito del gran Lombardo si concedeva il lusso di con-
templare dall’alto la sua matassa. Ne nasce un ritmo ordinariamente celere
con qualche pausa nel quale lo stomaco della storia fatica a digerire quanto
ha ingurgitato e gli si agita confusamente dentro»4.

Il paragone con Manzoni o con Balzac non sembri ardito: il livello della
scrittura alianelliana è sicuramente alto, anche se non siamo di fronte a quei
tentativi di sostanziale rinnovamento linguistico che hanno dato fama ad altri
autori. Quantunque, a ben vedere, una fondamentale novità interviene nell’uso
del dialetto: infatti egli lo utilizzò in maniera completamente differente da due
suoi illustri contemporanei, Pasolini e Gadda, che pure fecero un grande uso
del vernacolo: il primo ne godette come di un gioco per le sue «doviziose offerte
scatologiche»5 e l’altro lo trasformò in un divertimento barocco; al contrario,
Alianello lo colse

«nel suo rapporto che è di amore e di discordia ad un tempo con la lingua,

nel suo naturale e prepotente fiorire ed esplodere ogni volta che l’intimità
del personaggio è sollecitata in una sfera e con un’intensità nella quale non
riesce più a tradursi, a cercare la mediazione di una lingua a tutti comune,
ma deve trovare uno sfogo immediato al livello bruciante del sentimento e
dell’istinto»6.

Usato sapientemente – anche se alcuni puristi contestano la limpidezza del

lucano, troppo spesso «contaminato» dal napoletano – il dialetto non volga-
rizza la storia e i personaggi, ma corrisponde al loro sospiro ordinario: «Il dia-
letto in tal modo non solo non risulta fastidioso ed ingombrante (come nella
maggior parte delle sperimentazioni neoveriste) bensì contribuisce a creare una
sorta di musica di fondo grave e misteriosa che lega intimamente i personaggi e
i fatti all’ambiente naturale e storico nel quale vivono»7.

4 Marcello Camilucci, «Un grande romanzo storico: “L’eredità della Priora”», Stu-
dium. Rivista universitaria (Roma), vol. LXII/7 (luglio 1966), p. 452 ss.
5 Ibid.
6 Ibid.
7 Ibid.

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 Ma non è solo questione di «sfogo immediato al livello bruciante del sen-
timento e dell’istinto»: negli anni successivi all’annessione piemontese l’uso
del napoletano (o del lucano, o del calabrese, o di qualsiasi altro dialetto, me-
ridionale o settentrionale8 che sia) ha anche un significativo peso politico: il
deliberato rifiuto della lingua italiana, del riconoscimento di un asservimento
culturale. Negli anni successivi al 1860 parlare napoletano – o, più precisa-
mente, ostinarsi a parlare napoletano – era come indossare una coccarda bor-
bonica: numerosi sono gli attestati, sia contemporanei che più recenti, di una
simile concezione9. Ne L’inghippo il primo problema del protagonista, nobile
lucano, ma garibaldino, massone e infine filosabaudo, è appunto quello di
sforzarsi di cancellare ogni residuo della parlata paterna, anche solo quando
pensa: purtroppo per lui non gli riesce – e se ne rammarica non poco – di
sostituire la parola papà con il toscaneggiante e più ufficiale babbo (che gli
ricorda più un insulto siciliano – dove babbo sta per sciocco – che la dolce
figura paterna).
Un ulteriore aspetto «codino» consiste nel non nascondere le proprie per-
plessità per le opere moderne:

«Sono entrato nel campo delle lettere, proprio al tempo giusto per vedermi
sbattere la porta in faccia, con un romanzo, storico per giunta, quando ap-
punto i barbassori, ovverossia i baccalari della critica, dopo i francesi, gli
inglesi, i tedeschi e gli americani (evviva la provincia letteraria e le servitù
alle mode forestiere!) avevano sentenziato che il romanzo, quello tradizio-
nale, era morto e sepolto; al massimo si poteva sperare in una lenta agonia.
Sempre in agonia, povero romanzo con la sua bella trama, i personaggi, i
caratteri, il suo dialogo esteriore o interiore, sempre in coma e mai morto.
Né penso che morrà mai, perché il narrare e il dialogare e la fantasia creatri-

8 Cfr. Antonio Fogazzaro, Piccolo mondo moderno (1901), in cui nel primo capitolo
un ospite al ricevimento della marchesa Scremin, che si è sempre espresso in vernacolo
locale, quando sente annunciare l’arrivo del prefetto (uno «straniero» toscano) sbuffa:
«– Ahi, ahi – brontolò udendo annunciare il Prefetto – ahi che adesso bisogna parlar
pulito! Se savea portava la gramatica!».
9 Pensiamo soltanto alle pagine che Giacinto de’ Sivo dedicò a questo problema nel
suo celeberrimo pamphlet intitolato I Napoletani al cospetto delle nazioni civili, in cui la
differenziazione linguistica impedisce l’unificazione d’Italia; di conseguenza, ostinarsi
a parlare il dialetto significava ribellarsi all’idea di unità. In tempi più recenti l’odio che
una certa classe filoborbonica nutriva nei confronti della lingua ufficiale è ricordato
nel capolavoro teatrale di Annibale Ruccello, Ferdinando (1986), che si apre con una
anziana nobildonna che si fa leggere l’incipit della Posilecheata (1684) di Pompeo Sar-
nelli con una digressione sulla superiorità della lingua napoletana rispetto alla toscana.

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 ce son cose proprie dell’uomo, com’è e sarà, prima durante e dopo il “gran
rifiuto”. Per viltade, ben inteso»10.

E dopo aver criticato l’arte contemporanea in generale (compresa «la tela

imbrattata alla scappa e fuggi, una ferraglia che fa la parodia di una scultura»)
continua:

«Se ti provi a leggere qualcuno dei libri che oggi vanno per la maggiore, con
il plauso della critica, del pubblico no, ti cascan le braccia. E tu l’hai com-
prato a contanti, umilmente, perché, siccome avevi letto su pe’ giornali o in
qualche rotocalco lodi sperticate d’una critica tutta o quasi tutta in mano
agli editori, hai voluto accertarti con sincera modestia se c’era qualcosa
d’imparare (fammi vedere come scrivono questi prediletti dal genio!) e inve-
ce hai trovato soltanto vuoto, e nulla c’è da spremere, se non vuoti riboboli
di parole o il miserabile sconforto del povero idiota che, già adulto, ancora
non ha appreso, né può, a contenere i propri bisognini fisiologici sempre
maleodoranti, qualunque sia la moda e comunque giudichino i criticoni à
la page»11.

3. Scrittore reazionario

Tra le opere di Alianello vi sono almeno sei lavori che possiamo definire,
per l’argomento trattato, borbonici (anche se lo scrittore teneva a precisare di
non essere un «borbonico»12). Secondo la sequenza storica della materia tratta-
ta sono: Luna sulla «Gran Guardia» e Soldati del Re (incentrati sulla rivoluzione
del 1848), L’alfiere, L’eredità della priora e il saggio romanzato La conquista del
Sud (che si svolgono durante la campagna del 1860-1861), e infine L’inghippo,
ambientato nell’Italia liberale di fine ’800.
Cerchiamo di analizzarli brevemente, seguendo l’ordine cronologico in cui
furono scritti.

10 Carlo Alianello, Lo scrittore o della solitudine, Roma, Edizioni Paoline, 1970,

p. 147.
11 Ivi, p. 148.
12 «Chi scrive non è un legittimista in ritardo, il che al giorno d’oggi sarebbe perlo-
meno ridicolo». Carlo Alianello, La conquista del Sud, cap. I Fratelli d’Italia (che s’è
desta). Va precisato inoltre che il termine borbonico, usato in senso stretto, è limitativo
per chi si consideri un «tradizionalista», legato cioè ad un ideale che supera la fedeltà
ad una singola dinastia.

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 L’alfiere (1942) conobbe immediatamente un grande successo13, tanto da
essere considerato quasi un testo premonitore dai combattenti coinvolti nella
guerra civile. La leggenda vuole che molti soldati della Repubblica Sociale lo
portassero con sé leggendolo avidamente nei momenti di riposo: negli avve-
nimenti dell’invasione sabauda e della conseguente guerra civile del 1860 essi
vedevano rispecchiate le loro vicende e si identificavano in chi, come l’alfie-
re Giuseppe (detto Pino) Lancia, aveva deciso di mantenere fede all’impegno
preso con il giuramento militare; essi avevano scelto di rimanere a combattere
con l’alleato tedesco contro le forze della sovversione liberale, democratica e
comunista, così come Pino Lancia era rimasto fedele ai gigli borbonici, con-
tro le forze dell’ateismo di stampo massonico ed anticlericale. Li accomunava
anche lo stesso tipo di guerra, destinata ad essere perduta e che proprio per
questo appariva più gloriosa. «Senza speranza», come il motto dei difensori di
Civitella del Tronto. La storia invece ci narra che «contro il romanzo insorse
violentemente Il Tevere, organo del Fascio romano, e contro l’autore fu emesso
un ordine di confino, peraltro bloccato dal 25 luglio»14.
Il romanzo è costituito dall’intrecciarsi delle storie di Pino Lancia, giovane
ufficiale di cavalleria, e di fra’ Carmelo da Acquaviva, un francescano ammira-
tore di Garibaldi: le due vicende finiranno per avere un epilogo comune, con il
carme­li­tano che diverrà cappellano militare del manipolo di Pino, riuscendo a
raggiungere quasi miracolosamente Gaeta per l’ultima, inutile resistenza. Inu-
tile come il sentimento che il giovane tenente sente crescere per la dolce Titina,
una fanciulla del suo paese di origine in Lucania, Tito, la quale lo ammira ma
che non osa svelargli il proprio amore, anche quando lo salva dalla congiura
ordita contro l’ufficiale borbonico dai liberali locali. Pino ha conosciuto altre
due donne, Renata, la bellissima e fredda figlia di un ammiraglio traditore,

13 L’alfiere, Torino, Einaudi, 1942 (poi: Firenze, Vallecchi, 1957; Milano, Feltrinelli,
1964; Venosa, Osanna, 2000; Milano, Rizzoli, 2011). Dal romanzo venne anche tratto
nel 1956 uno sceneggiato televisivo prodotto dalla Rai, al suo terzo anno di program-
mazione, in sei puntate di un’ora ciascuna in b/n, con la supervisione dell’autore, che fu
però costretto a modificare il finale, rendendolo quasi «rosa» e facendo venire meno la
forte drammaticità che si riscontra nelle ultime pagine del romanzo. La regia fu affidata
a Anton Giulio Majano, gli interpreti principali furono Fabrizio Mioni (Pino Lancia),
Aroldo Tieri (padre Carmelo), Emma Danieli (Renata), Ilaria Occhini (Titina), Moni-
ca Vitti (Ginevra) e, tra gli altri, Ivo Garrani, Ubaldo Lay, Domenico Modugno, Carlo
Giuffrè, Nino Manfredi, Carlo Croccolo.
14 Alessandra Cimmino, voce «Carlo Alianello», Dizionario Biografico degli Italiani,
volume 34 (1988). Il 25 luglio 1943 è la data che segna la caduta del regime fascista in
seguito alla sfiducia a Mussolini votata dal Gran Consiglio del Fascismo, alle dimissio-
ni del Duce e al suo proditorio arresto da parte del Re.

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 e Ginevra, ballerina del San Carlo, affascinante ma volgare nipote della go-
vernante. La lontananza accresce il suo affetto per Titina, trasformandolo da
semplice riconoscenza in puro amore; ma dopo mesi di distacco, in seguito alla
vittoriosa sortita di Caiazzo, egli verrà a sapere che la fanciulla è stata uccisa
proprio pochi istanti dopo averlo liberato15. Il tenente ha così vissuto per un
fantasma, per un essere già morto, così come ha combattuto per una guerra già
persa, per un Regno già caduto. Fino all’ultimo ha comunque voluto credere,
sperare; ed il romanzo si chiude sulle parole di un ufficiale ferito gravemente,
il quale, a metà strada tra delirio e lucidità, mentre la bandiera biancogigliata
viene ammainata definitivamente dagli spalti di Gaeta, continua a gridare: «Io
non mi sono arreso!».
Nelle pagine de L’alfiere, come in quelle de L’eredità della priora, nume-
rose sono le descrizioni di scontri militari: Alianello dipinge mirabilmente il
disperato valore dei borbonici, perfettamente consci della ineluttabilità della
sconfitta, ma pronti a morire sparando fino all’ultima cartuccia. La sua pro-
sa, vividamente descrittiva, culmina nella battaglia di Caiazzo – 21 settembre
1860, l’unico vero scontro tra Garibaldi e l’esercito delle Due Sicilie sul con-
tinente – in cui i Napoletani inflissero una dura sconfitta alle camice rosse,
dimostrando anche la modesta capacità strategica dell’«eroe dei due mondi».
Narrando le gesta di Pino Lancia, che si getta coraggiosamente sopra una bar-
ricata disarmando un garibaldino, Alianello commenta amaramente: «Come
in un’oleografia del suo tempo, preciso. Solo che al posto del Cacciatore del Re,
i pittori ci mettevan sempre un garibaldino e sotto c’eran facce di sbirri urlanti,
co’ basettoni arricciati dal terrore»16.
Infine una leggera nota polemica: pare che Giuseppe Tomasi di Lampe-
dusa, autore del fortunato Gattopardo, fosse un ammiratore di Alianello. Nel
suo studio c’era una copia de L’alfiere con annotazioni in ogni pagina, come lo
scrittore siciliano confessò direttamente a quello lucano17. Il romanzo sul prin-

15 Il momento più struggente del romanzo è sicuramente quello del capitolo XXIII,
in cui viene descritto lo stato d’animo del giovane dopo aver ricevuto la notizia della
morte della fanciulla amata: Pino rischia quasi di impazzire dal dolore e, comandando
la ronda sul fiume Volturno, si lascia andare al ricordo della serenata che le aveva fatto
mesi addietro, e si mette a cantare la profetica Fenesta ca lucive, che le aveva dedicato a
Tito, destando così l’ammirazione dei soldati che ritengono il suo un atto di temerario
eroismo, di sfida nei confronti del nemico, anziché di esplosione di un inesprimibile
dolore interiore.
16 L’alfiere, cap. XXIII.
17 L’affermazione si trova in una intervista a cura di Claudio Quarantotto apparsa su
Il Giornale d’Italia del 5 aprile 1981, a pochi giorni dalla morte dello scrittore.

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 cipe di Salina (che, giova ricordarlo a scanso di equivoci, uscì postumo a ben
sedici anni da L’alfiere, nel 1958 e in seconda edizione, riveduta, nel 1969), che
tanti hanno contrapposto sprezzantemente a quello sul baroncino Pino Lan-
cia, con la boria con la quale si paragonerebbe La Divina Commedia a L’Inferno
di Topolino, sempre e soltanto per far pesare la supposta differenza letteraria
(e soprattutto la «modernità» del romanzo di Tomasi), può essere realmente
considerato «l’anti-Alfiere», sia perché da esso suggerito, se non addirittura
ispirato, sia perché stravolge in chiave «moderna» gli elementi di tradizionali-
smo presenti nell’opera di Alianello, in primo luogo la fedeltà alla parola data.
E di fronte al famoso motto gattopardesco «perché tutto rimanga uguale, bi-
sogna che tutto cambi» ci si può quasi commuovere, pensando alle tante vite
sacrificate in nome di ideali che non possono essere vanificati da una semplice
considerazione di convenienza politica.
***
La caduta del Regno delle Due Sicilie ha radici ben più antiche dell’inva-
sione garibaldino-piemontese: Alianello ne era conscio e dedica a uno dei pre-
cedenti più immediati, la rivoluzione del 1848, ben due lavori. Il primo, Soldati
del Re (1952)18, è un romanzo costituito da tre racconti intrecciati tra di loro
ed ambientati nella fatidica giornata del 15 maggio 1848, in cui nel centro di
Napoli (sostanzialmente in via Toledo) scoppiò una insurrezione liberale con
costruzione di barricate19. La scrittura è assai sapiente ed Alianello gioca con
i suoi personaggi e con i toni, passando dal drammatico al grottesco, se non
addirittura al comico, per poi tornare al tragico ed al patetico, con accenti di
altissima poesia. Il mito della «rivoluzione popolare» viene spogliato di tanta
retorica patriottarda e ridimensionato ad una serie di fatti in cui, più che l’eroi-
smo, dominano le rivalità, spesso assai meschine che opponevano la borghesia
rampante alla nobiltà dominante.
Particolarmente toccante è l’ultimo episodio: Rocco, un soldato semplice
(in tutti i sensi), viene ucciso da un dimostrante, un borghese che studia da
notaio. Dopo la morte i due vengono giudicati da un tribunale celeste, in cui
però gli arcangeli ed i santi sono vestiti in uniformi borboniche. La dolcezza
del povero cafone, mite con chiunque (al punto da non aver impedito, tempo
prima, ad una recluta di scappare dalla caserma per andare a salutare i parenti
– il che gli era costata la degradazione – e soprattutto da non far immediata-

18 Soldati del Re, Milano, Mondadori, 1952; Milano, Rusconi, 1977; Venosa, Osan-
na, 1989, 2000, 2014; Hacca, Matelica, 2011; Osanna, Venosa 2014. Premio Valda-
gno-Marzotto (1952).
19 Sugli avvenimenti della giornata cfr. Gennaro Marulli, Avvenimenti di Napoli del
15 maggio 1848, a cura di Gianandrea de Antonellis, Nocera Superiore, D’Amico, 2018.

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 mente fuoco sullo studente che tentava di disarmarlo), viene contrapposta allo
strafottente cinismo del borghese, orgoglioso fino alla morte – ed oltre – nel suo
disprezzo verso il povero illetterato e verso il tribunale che – da ateo – rifiuta
di «riconoscere». Viene qui anticipata di quasi vent’anni la polemica che vedrà
Pasolini condannare i manifestanti sessantottini, figli della grassa borghesia,
pronti a tirare sassi contro i poliziotti, veri figli del popolo, salvo poi rifugiarsi
sotto le gonne di papà o a far brillante carriera in politica, nelle università,
nelle aziende, nei giornali… Il processo celeste si chiude con l’assoluzione del
povero Rocco, mentre lo studente continua ad essere incredulo e protervo nel
suo rifiuto di accettare la realtà ultraterrena, anche quando essa si presenta
chiaramente ai suoi occhi.
***
Se Soldati del Re sarà incentrato sulla giornata del 15 maggio 1848, il
radiodramma in un atto Luna sulla «Gran Guardia» (trasmesso dalla Rai nel
1955)20 si svolge invece nella notte tra il 29 e il 30 gennaio di quello stesso anno,
la notte in cui fu concessa la costituzione.
La caserma della Gran Guardia (che fungeva da guardina per chi era ar-
restato nottetempo) si prepara ad una notte particolare: da qualche giorno i
«galantuomini» liberali sono in fermento e il comandante, il capitano Raffaele
Ruotolo, sa di dover stare all’erta. Mentre questi è momentaneamente assente,
il suo subalterno, il giovane tenente Riccardo Uberti, si trova a dover sbrogliare
un problema: il commissario di polizia, infatti, gli porta un certo numero di
persone arrestate in seguito a tafferugli scoppiati nel teatro San Carlino, che si
trova proprio di fronte alla caserma.
Il problema consiste nell’evitare contatti tra i liberali e i fedeli al Re che
sono stati tratti in arresto: ma per porli in celle separate bisogna ospitare nel
posto di guardia due note attrici (il regolamento vieta la presenza dei due sessi
nella stessa cella) che si presentano accompagnate dall’impresario del teatro e
da Salvatore Petito, il più celebre interprete di Pulcinella del tempo. Per risol-
vere il problema, l’anziano attendente spinge il giovane tenente, alla sua prima
esperienza nella corvée alla Gran Guardia, a considerare le due attrici come
ospiti e non come prigioniere. Ne nasce un gioco di seduzione a cui prende
parte, in un secondo momento, anche il capitano che, desideroso in gioventù di
calcare le scene teatrali ma costretto dalla famiglia a intraprendere la carriera

20 Il testo è in corso di pubblicazione per i tipi dell’editore Solfanelli di Chieti. Autore

di altri testi «borbonici» e cattolici (i tuttora inediti Sacra rappresentazione sull’agonia
di Cristo e la Serenata alla brigantesca), Alianello pubblicò invece il testo di due dram-
mi (Il sogno di Enea e I 49 di Sandomir), che non risultano essere stati messi in scena,
sotto il polemico titolo de Il Teatro codino, Torino, Edizioni dell’Albero, 1965.

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 militare, si diverte ad interpretare, improvvisando, la parte del «padre nobile»,
affibbiando al tenente quella del «primo amoroso».
Complice una splendida luna, il gioco prosegue, fino all’arrivo dell’ar-
rogante conte di Seve­rino, che «fa il liberale» (e perciò viene disprezzato dai
militari) ma che è subito pronto a ricorrere alle proprie altolocate aderenze
(presentandosi come «figlio di don Gennaro Severino, gentiluomo di camera
di Sua Maestà il Re»), nonché a far sfoggio della propria ricchezza – come un
qualunque «villan rifatto» – per conquistare le grazie delle due belle attrici.
Costui rappresenta la quintessenza dell’aristocratico degenere, interessato alla
nobiltà solo per goderne i benefici (nella fattispecie, la protezione dai rigori
della legge e la disponibilità economica), ma non certo per rispettarne i doveri.
Troverà nel capitano, però, pane per i suoi denti e la commedia rischia
di volgere – almeno per il conte – in tragedia; senonché la magia della notte
termina, la fredda luce del giorno interrompe i sogni e, con l’annunzio della
concessione della costituzione, anche il paternalistico intervento dell’ufficiale
(quasi una raffigurazione in sessantaquattresimo del Monarca) viene meno.
«Solo un pensiero mi fa malinconia: che adesso torna la luce e tutto fi-
nisce», rimpiange il giovane tenente e tutto torna (apparentemente) alla nor-
malità, nella illusoria gioia che la concessione della carta costituzionale possa
risolvere i problemi politici e sociali…
L’ascoltatore del radiodramma (o il lettore) rimane con l’amaro in bocca,
soprattutto se conosce la tragedia che quel gesto magnanimo causerà nel corso
dell’anno: è una prova ulteriore che la scelta del «male minore» o del «giusto
mezzo» sia completamente fallimentare, come anche il perdonismo della po-
litica dell’amalgama, che pure verrà ancora una volta assurdamente reiterata
anche dopo la rivoluzione del 1848, determinando di fatto il «suicidio» del
Regno delle Due Sicilie.
E se il lettore che conosce la storia non può che scrollare il capo di fronte
alla felicità per la «carta», così quello con minimi principi morali non riesce
a trovare assurda l’acquiescenza finale di Violante, che preferisce accettare lo
status quo anziché riscuotere ciò che le sarebbe dovuto: e lo fa sorridendo, come
sorridendo il popolo inneggia alla costituzione, incoscientemente.
Alla illusione matrimoniale dell’attrice innamorata del contino liberale fa
da contraltare l’illusione politica dei liberali napolitani (almeno di quelli in
buona fede), anch’essi vanamente innamorati di un ideale che non si potrà mai
concretizzare.
In questo senso, se, come accennato, il personaggio del capitano richiama
(pur molto alla lontana) il paternalismo del Monarca, l’episodio che si svolge

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 alla Gran Guardia la notte del 29 gennaio 1848 prefigura le future vicende del
Regno, con una serie di illusioni – da una parte e dall’altra – che si dissolveran-
no al sorgere del «bianco sole dei vincitori» nel 1860.
***
L’eredità della priora (1963)21 è ben più di un semplice romanzo storico: si
tratta di un vero e proprio atto di accusa, in forma letteraria, nei confronti della
guerra contro il cosiddetto brigantaggio politico, condotta con estrema vio-
lenza da parte dell’esercito piemontese (divenuto italiano) nei territori dell’ex
Regno delle Due Sicilie. Basandosi su rigorose ricerche documentali, poi sfo-
ciate nel 1972 nel saggio storico (ma di stile letterario) crudamente intitolato
La conquista del Sud, Alianello tesse una fitta trama basandosi su tre figure di
ufficiali borbonici che, dopo la caduta del Regno, tornano in Lucania per co-
mandare le bande di insorgenti che si dovrebbero formare. Naturalmente, non
potendo falsare la Storia, tutti e tre falliranno questa missione: Ugo Navarra fi-
nirà ucciso come un volgare brigante e la sua memoria sarà infamata; il barone
Andrea Guarna, protagonista principale e nipote della Priora del titolo, dopo
alcune vicissitudini più che altro politiche (in qualità di infiltrato nella nemica
Guardia Nazionale), tornerà a Roma dopo esser riuscito «solo» a convertire
alla vera Fede la cugina, cresciuta in Svizzera tra calvinisti e mazziniani; infine
Gerardo Satriano, per evitare la condanna a morte, sarà costretto a fuggire in
America dove si arruolerà nell’esercito nordista per partecipare in qualità di
mercenario alla guerra di secessione.
Nonostante le quasi seicento pagine, il romanzo è di agevole lettura, con-
quista il lettore e lo trascina in un ambiente ricostruito alla perfezione, dove si
incontrano personaggi mirabilmente descritti, dal Maestro di loggia al legit-
timista illuso, dallo speculatore senza scrupoli, che arruola indifferentemente
per la causa borbonica o per l’esercito nordista, al murattiano che crede di aver
trovato l’occasione per restaurare la dinastia napoleonide. Se L’alfiere era stato
un romanzo in cui prevaleva l’azione militare (era ambientato nel 1860, quindi

21 L’eredità della priora, Milano, Feltrinelli, 1963 (19804), Premio Selezione Campiel-
lo; Venosa, Osanna, 1993, 20112, 20235).
Anche da questo lavoro venne tratto nel 1980 uno sceneggiato Rai in sette puntate,
questa volta a colori, adattato per lo schermo sempre da Anton Giulio Majano (assie-
me a Ferruccio Castronovo e Vincenzo De Mattia). I principali interpreti furono Alida
Valli (la Priora), Carlo Giuffrè (suo fratello), Giancarlo Prete, Luigi Lamonica, Evelina
Nazzari (Isabellina), Anita Strinberg (Katia), Corrado Gaipa, Ida Di Benedetto, Aldo
Bufi Landi. Nel finale Gerardo Satriano rischia la beffa di essere comandato addi-
rittura da Garibaldi, anch’egli contattato come mercenario nella guerra di secessione
americana.

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 in piena guerra), ne L’eredità della Priora (che riporta fatti dell’anno successi-
vo, quindi di «guerriglia») è l’elemento politico a predominare. Ci si rende con-
to come la bella pur se sfortunata guerra che aveva vissuto il baroncino Pino
Lancia è praticamente morta: al suo posto si combatte una battaglia di nervi, di
logoramento e purtroppo di corruzione; gli elementi della Guardia Nazionale
sono tutti borbonici che vestono l’uniforme piemontese, pronti ad inalberare
le insegne gigliate non appena sarà giunto il momento; ma, purtroppo, anche
capaci di continuare a servire il tricolore, se tale momento non dovesse arrivare.
E per questo la pagina che tiene maggiormente sospeso il lettore è quella
del (mancato) attacco da parte delle truppe del generale Borjes e di Crocco a
Potenza: sotto una pioggia battente la Guardia Nazionale aspetta, pronta ad
accogliere come vincitori lo Spagnolo ed il brigante, trattenendo il respiro in
attesa di un momento che non arriverà mai. Ora sappiamo che quella mancata
azione fu decisiva: forse – se qualche valore può avere un tale avverbio – se
Crocco avesse osato, la storia d’Italia sarebbe cambiata radicalmente. Una cit-
tà come Potenza restituita ai legittimisti avrebbe dato ben diversa dignità alle
bande di insorgenti, maggiore fiducia ai militari borbonici e, probabilmente,
avrebbe ridestato l’attenzione delle altre potenze europee.
Lasciando però da parte simili considerazioni, rimane una trama ben con-
cepita ed ottimamente resa, con uno stile vigoroso che non annoia il lettore
nemmeno durante le dissertazioni politico-economiche (il capitolo del ricevi-
mento alla prefettura di Potenza dà agio all’autore di far parlare – e quindi
di lasciarli esprimere le loro lamentele – i vari invitati sulla nuova situazione).
Rispetto a L’alfiere c’è forse una minore concessione alla mera avventura, ma
questa è compensata dalla maggiore padronanza dello stile e dall’approfondi-
mento dei personaggi, che nell’altro romanzo erano più ingenui, forse anche a
causa delle loro giovani età.
***
La conquista del Sud (1972)22 non è un vero e proprio romanzo, bensì un
saggio romanzato: l’autore non espone aridamente il frutto di lunghi anni di
ricerche, molte delle quali avvenute in archivi privati, ma, conscio di essere in
primo luogo un artista, le riveste di un’aura poetica. Ad esempio, viene descrit-
to con estrema efficacia l’episodio che dette luogo al ferocissimo e spropositato
massacro di Pontelandolfo e Casalduni (14 agosto 1861).
I garibaldini avanzano in mezzo alle campagne e sentono un coro di pre-
ghiera: sono i contadini che si preparano alla semina ritmando con le orazioni
il proprio lavoro. Ciò rassicura i soldati in camicia rossa che procedono nella

22 La conquista del Sud, Milano, Rusconi, 1972 (19983); Rimini, Il Cerchio, 2010.

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 loro marcia; solo quando si sono troppo addentrati si rendono conto che quel-
lo non è il tempo per certe attività agricole: sono caduti in un’imboscata in cui
le parole d’ordine sono scandite dai versetti delle preghiere. Il comando viene
dato e l’assalto dei briganti inizia; sono solo roncole e bastoni contro fucili, ma
il coraggio di chi le imbraccia è esaltato sia dall’odio verso i crudeli invasori, sia
dalla ferma fede in chi li guida e nello strumento che costui impugna: ovvero il
parroco che brandisce un crocifisso.
La prosa di Alianello sa piegarsi alle necessità del saggio, ma le sue pagine
rimangono comunque esempi di commovente poesia: così è la storia del giova-
ne cafone che viene rivestito di tutto punto prima di essere fucilato e, quando
comprende che le scarpe che gli hanno messo ai piedi rendendolo così felice –
mai ne aveva posseduto un paio prima – servono solamente alla messinscena
dei conquistatori, che lo vogliono fotografare prima dell’esecuzione, vestito di
tutto punto, il suo orgoglio si ribella ed egli si strappa di dosso gli abiti, li getta
a terra e li calpesta, perché li comprende quale simbolo di ignominia.
Lo scrittore si rivela così capace di insegnare la storia in maniera semplice
ed espressiva, avvicinando coloro che potrebbero essere spaventati dall’idea di
affrontare un ponderoso tomo scientifico o che, viceversa, ritengono sprecato
il tempo utilizzato a leggere un romanzo.
***
L’inghippo (1972)23, ultima opera dello scrittore, si svolge tra il 1894 ed il
1896, tra lo scandalo della Banca Romana e la disfatta di Adua. A prima vi-
sta, dunque, non si tratterebbe di vera e propria materia «borbonica»: infatti
gli avvenimenti riguardano le lotte parlamentari, con gli inseparabili maneggi
massonici, il socialismo nascente, gli accesi garibaldini trasformatisi in buro-
crati, che degli ideali di un tempo hanno mantenuto solamente l’odio contro la
religione ed i suoi rappresentanti (in questo assai simili a tanti extraparlamen-
tari di sinistra che oggigiorno hanno ritenuto più opportuno trasferirsi nelle
sale del potere…).
L’inghippo del titolo è costituito da un paio di cambiali della Banca Ro-
mana, firmate dall’onorevole Francesco Fortemanno, barone lucano e com-
battente garibaldino pluridecorato, spostatosi successivamente tra le fila del
centro monarchico, che del passato rivoluzionario ora mantiene solamente la
violenta avversione per il clero. Disperato per le cambiale firmate, che in mano
ai suoi nemici potrebbero divenire armi terribili, rimane a dir poco sgomentato
quando viene a sapere che esse sono state riscattate dal clero stesso su richiesta
della sorella dell’onorevole, la marchesa Leopolda, che ha così evitato ogni

23 L’inghippo, Milano, Rusconi, 1973; Chieti, Solfanelli, 2022.

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 scandalo. Il gesto generoso non gli fa mutare alcun sentimento e quando, dopo
la battaglia di Adua (1º marzo 1896), il figlio Vittorio viene fatto prigioniero
dagli Abissini, profilatasi la mediazione del Papa presso il Negus, pronuncia un
violento discorso contro «l’eterno Nemico di là dal Tevere» affinché il Re ed il
governo rifiutino di scendere a patti col Pontefice, accettandone l’aiuto.
Il gesto disconoscente (ed impostogli dalla massoneria) crea una insanabi-
le frattura con la sorella ed a nulla vale il miracolo di cui Vittorio è testimone
in Africa (un’apparizione della Madonna che indica ad una indigena il posto
dove l’ufficiale italiano, ormai moribondo, si trova). Scettico, deluso, incapace
di trovare nella religione un conforto spirituale, l’onorevole si ritira nel suo pae-
sino, abbandonando Montecitorio e le velleità di carriera politica: l’ex garibal-
dino, profetizza la sorella, si chiuderà sempre più in se stesso, allontanandosi
dal resto del mondo, evitando le visite dei locali (per non scadere di rango) e
riducendo anche i contatti con i propri servitori, gli unici che lo seguiranno,
più per attaccamento feudale (il cameriere era stato suo attendente e gli aveva
salvato la vita a Mentana nel 1867) che per convinzione sincera o condivisione
degli ideali.
La conclusione è amara: anche gli altri protagonisti del romanzo escono
di scena in sordina, da qualunque parte essi militino. La suffragetta Edvige
Ciappetta (detta Edvige Ciappy, Edvige la Rossa o Dedè, amante dei due Forte-
manno, padre e figlio) vede stroncata dalla malattia e dalla morte la sua scalata
al successo; Vittorio Fortemanno, dopo la dolorosa prigionia etiope ed il suc-
cessivo miracolo, decide di trasferirsi definitivamente in Africa, rinunciando
alle nozze con la cugina Maria Cristina, figlia della marchesa Leopolda; la
Chiesa dovrà ancora aspettare trent’anni per riallacciare i rapporti con lo Stato
italiano; il parlamento giolittiano si rivela una accozzaglia di individui pronti
a schierarsi dalla parte del più forte, pari per vigliaccheria solo alla classe dei
giornalisti; lo stesso esercito si dimostra incapace di compiere il proprio dovere,
ripiegato com’è sugli allori delle vittorie trascorse. Due passaggi sono partico-
larmente incisivi in questo senso; innanzitutto il motto con cui più volte vengo-
no punzecchiati i vecchi garibaldini, che troppo spesso, a trent’anni di distan-
za, fanno pesare le medaglie guadagnate e le ferite ricevute (un po’ come certi
partigiani nel parlamento del tempo in cui Alianello scriveva…): «i reduci dalle
patrie bottiglie»; in secondo luogo una amara battuta, detta quando ad Adua si
profila ormai inevitabile la disfatta, a proposito di un generale ex garibaldino,
indicato come esempio dell’incompetenza militare dello stato maggiore dell’e-
sercito: «Fa tutto alla garibaldina: mille uomini, mille all’attacco, mille morti».
Un’opera scritta da un autore anziano, che ha come protagonista un uomo
altrettanto anziano. Rispetto ai romanzi precedenti l’azione si riduce ulterior-
mente, lasciando posto allo scavo nell’intimo dei personaggi. Non siamo più di

243

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 fronte a soldati giovani, poco più che adolescenti, che si gettano in una avven-
tura, se così può essere definita quella bellica, con il sorriso che deriva dall’a-
more per i grandi ideali: fedeli sudditi borbonici o rivoluzionari garibaldini,
essi erano convinti di essere protagonisti di una importante era di rivolgimen-
ti, si sentivano tutti paladini della giustizia, tutti sicuri di combattere per una
causa sacrosanta. Ora, a quasi quarant’anni da quegli eventi, i borbonici non
hanno più la forza di combattere apertamente e si ritirano cercando di salvare,
dopo la caduta del Trono, almeno l’Altare, ma lo fanno con una silenziosa
lotta di posizione, realizzata oscuramente, in cui i grandi eroismi del passato
vengono sostituiti da pazienti opere di persuasione. Dal canto loro le ex cami-
cie rosse si sono trasformate in ossequienti deputati, il cui ricordo si vorrebbe
rimuovere e la cui presenza è a stento sopportata in parlamento. Pieni di livore
per gli ideali mancati essi anelano, come l’onorevole Fortemanno, solo al pote-
re, sacrificando ciecamente tutto quanto essi ancora posseggono: dagli affetti
familiari all’onore. Il risultato, dopo essersi coperti di ignominia, sarà sempre
lo stesso: la beffa da parte di quei potenti – in particolare i massoni – che li
hanno utilizzati, solleticandoli con le stesse promesse che, dopo il 1860, non
avevano mantenuto.
Alianello trasferisce in questa sua ultima opera tutta la propria amarezza:
deluso dalla vita, quasi tronca il romanzo con un finale che pare dirci che sì, la
vita continua, ma non ci può certo offrire tutte le gioie che ci aveva promesso.
Il matrimonio tra i due cugini Vittorio e Maria Cristina (ed anche nei nomi si
nota l’omaggio reso dai due genitori, uno sabaudo e l’altra borbonica, ai so-
vrani delle due dinastie), sospirato fin dalle prime pagine del romanzo, non si
avvererà: il fato separa i due cugini, destinando l’una ad un freddo matrimonio
di convenienza e l’altro ad una dura vita in Africa. Dalla loro unione sarebbero
derivate non solo la riconciliazione tra i due genitori, fratello e sorella divisi
da tante discordie24, ma anche la rinascita della famiglia Fortemanno e l’ideale
pacificazione in senso tradizionale25 tra il mondo del passato e quello del pre-
sente, tra le due anime di un’Italia lacerata profondamente. Questo messaggio
di speranza, però, si infrange: e come con Vittorio, deciso a ritirarsi in Africa, si

24 Interessante anche il rapporto di stima che si instaura tra i camerieri dei due fratelli:
i lucani Rocco e Maria Donata, servitori del barone (Rocco fu attendente di quest’ul-
timo nella spedizione dei Mille) e i romani Romolo e Laurina, fedeli alla marchesa (lui
combatté anche a Mentana, quando i «garibaldesi» furono sconfitti ignominiosamente
dai soldati pontifici ed affermarono – contro la verità storica – di essere stati battuti
dalle truppe francesi, che invece giunsero sul campo a battaglia terminata).
25 Essendo la (vera) tradizione un continuo evolvere, mantenendo dal meglio del pas-
sato; a differenza della rivoluzione, che pretende sempre di fare tabula rasa, distruggen-
do tutto e ripartendo da zero.

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 estingue il sangue dei Fortemanno, così i valori positivi del rinnovamento sono
perduti, lasciando il posto (ed il potere) alla borghesia più arida e dura.

4. Scrittore cattolico

Fausto Gianfranceschi ha definito Alianello come uno scrittore di ispira-

zione cattolica per il quale «il principio di selezione etica trascende il calcolo
del successo storico: gli uomini debbono svolgere il ruolo assegnato ad essi dal
destino anche se è contro la Storia, perché giudice è Dio e non la Storia (cioè il
divenire umano)»26. Definirsi apertamente cattolici, nel mondo intellettuale, è
spesso un atto di coraggio. Ma Alianello non aveva remore a farlo, vantandosi
anzi di essere l’unico scrittore cattolico italiano, data la sua osservanza anche
nella vita privata27, e difendeva a spada tratta la propria religiosità.
Un altro studioso, Fausto Montanari, tiene a sottolineare che l’identifica-
zione religiosa dello scrittore è nella sua alta concezione morale: infatti senza
l’amore e senza la giustizia la storia sarebbe unicamente la trascrizione delle
ragioni dei vincitori e gli avvenimenti sarebbero mera fatalità.

«La storia non si assolve in sé e per sé, ma – come in Tolstoi – nella misura
in cui assolve o smentisce il disegno divino. Nel letterato che indaga e nel
poeta che inventa è sempre presente l’uomo che riporta personaggi e fatti
sulla scacchiera della metafisica, l’unica sulla quale l’inganno del singolo e
il bluff della storia non sono commercializzabili e scambiabili col successo
mondano e l’iro­nia delle res gestae. Dare ad ognuno il suo, capire dall’in-

26 Introduzione a L’alfiere, Milano, Rusconi, 1974, p. 7.

27 «Io sono uno scrittore cattolico; anzi, sono l’unico scrittore cattolico italiano. Tan-
ti, oggi, si dicono cattolici, ma non lo sono. La loro vita privata li tradisce. Io, invece,
vivo il cattolicesimo. Vado in chiesa ogni Domenica, mi comunico molto spesso, non
odio nessuno e non ho nemici». L’affermazione è riportata nella citata intervista di
Claudio Quarantotto su Il Giornale d’Italia del 5 aprile 1981, che è significativamente
intitolata Sono l’unico scrittore cattolico italiano. E se qualcuno potrebbe riscontrare
una certa pienezza di sé in queste parole, essa viene immediatamente temperata dalla
coscienza della propria colpevole superbia. Infatti, nel volumetto di ricordi Lo scrittore
o della solitudine, si legge: «Ora ho sempre sul mio scrittoio l’immagine della Vergine
che mi conforta, anche nelle mie cadute, perché uomo sono e fragile, e, se lo spirito è
intrepido, la carne è stanca e malata, non di mali corporei, ma di superbia, di sprezzo
per un certo mondo che brulica di soprusi e d’inganni, di poca carità, non verso i pic-
coli e i bisognosi, ma verso i grandi e i superbi, anch’essi bisognosi, anch’essi miserabili,
ma non abbastanza perché io riesca ad amarli, com’è dovere di cristiano» (Lo scrittore
o della solitudine, cit., pag. 138).

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 terno e misurare col metro dell’assoluto: ecco i grandi sentieri della grande
letteratura. Per essi Alianello cammina paziente e deciso»28.

Rimane, comunque, il rammarico dell’incomprensione che ha avvolto e

tuttora avvolge la figura dello scrittore. Si potrebbe ripetere quanto scrisse il
critico appena citato a proposito di Maria e i fratelli: «Il libro ha avuto una mo-
desta fortuna: troppo religioso per i laicisti; troppo laico per i cattolici. La sorte
di quasi tutti i libri cattolici vivi e intelligenti nel nostro ambiente italiano»29.
***
Il filone religioso della produzione narrativa di Alianello inizia con il ro-
manzo Il mago deluso30, che segue le vicende del ventottenne professor Massi-
mo Daliano, il quale si reca a C. (di fatto, Camerino), per occupare la cattedra
di biologia dell’universi­tà. Fermato dalla neve in un paesino sottostante, trova
alloggio in una locanda dove conosce una conturbante giovane donna, Concita
(Concetta), accompagnata da un rozzo individuo che si rivelerà essere il marito
(Angiolino Bellomo). Giunto a C. il giorno successivo, viene alloggiato presso
la famiglia Zapponi, che abita nella rocca della cittadina: più tardi scopre di
essere in casa di Concita, di cui gli Zapponi sono inquilini. Tra ironie e reticen-
ze dei colleghi, viene a sapere che Concita è una donna molto chiacchierata:
attrice o sciantosa, sposò in prime nozze un notaio vecchio e ricco; rimasta ve-
dova, rinunciando a molti buoni partiti, preferì scegliere come secondo marito
il socialisteggiante Angiolino, col quale non condivide il letto. Per di più, in
casa Zapponi, Venanzio (organista del Duomo) ha fama di mago, sua sorella
Agnese di santa, la loro madre Giuditta di sibilla.
Massimo, ateo e materialista, dapprima si diverte a tali dicerie; quindi vie-
ne a mano a mano attratto dal vortice di spiritualismo che aleggia nella casa
della rocca; quando, quasi per staccarsi da tale atmosfera, accetta l’amore della
propria assistente Letizia Giani, inizialmente tenuta a distanza anche perché
fidanzata di un altro professore, improvvisamente Concita si fa avanti, anche se
per interposta persona. Infatti è Venanzio, il mago, che gli chiede di rispondere
– castamente – alla passione di Concita: solo così, con due anime amanti e ca-
ste, egli potrà raggiungere lo scopo della sua opera, che non è la trasmutazione
dei metalli, bensì quella delle anime. Ma l’amore di Massimo e Concita non
sarà casto e porterà tragiche conseguenze: la morte della donna (avvelenata? E

28 Fausto Montanari, «La narrativa di Carlo Alianello», Studium. Rivista universita-

ria (Roma), n. LX/1 (gennaio 1964), p. 6 e ss.
29 Ibid.
30 Il mago deluso, Milano, Mondadori, 1947, premio Bagutta; Rimini, Il Cerchio, 2022.

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 da chi? Dal marito tradito, dal mago deluso o da se stessa?) e, a poca distanza,
di Venanzio (nessuno osa dirlo, ma l’incidente sotto il quale soccombe sembra
essere stato tutt’altro che casuale, probabilmente procurato dal marito di Con-
cita). Il finale, in un rapido crescendo, vede Massimo perdere la sicurezza del
proprio scetticismo: la fede, piano piano, gli entra nell’anima, in quell’anima
che da molto tempo ha negato esistere; ha difeso il pupazzetto che lo raffigura,
utilizzato per un rito di magia nera, perché, se gli fosse sopravvissuto, si sarebbe
creduto certo dell’inesisten­za dell’anima. Così prega con la buona Agnese e,
forse, troverà la sua strada nell’amore per Letizia, anch’essa «buona cristiana»,
come tiene a definirsi.
***
Se il senso religioso era alla base de Il mago deluso, con Maria e i fratelli31
Alianello affronta direttamente la narrazione evangelica, e lo fa con la maestria
dello scrittore e il candore del credente, raggiungendo il risultato, a giudizio di
chi scrive, di offrire al lettore una vera e propria meditazione sulla vita di Gesù,
proposta dal punto di vista di chi lo amava di più: la Madre e la famiglia della
Madonna, le cugine e i loro figli, qui chiamati – come nel Vangelo32 – «fratelli».
Per spazzare via immediatamente ogni possibile equivoco, vale la pena ri-
cordare che nelle società meridionali – nell’antica Palestina come nell’odierno
ex Regno di Napoli – i rapporti all’interno della famiglia «allargata» (cioè quella
formata non semplicemente da padre, madre e figli, bensì dai bisnonni, dai non-
ni, dagli zii, dai cugini di vario grado) sono molto forti e per distinguere i cugini
di primo da quelli di secondo e terzo grado si usa spesso la locuzione «frate-cu-
gino». Il riferimento ai «fratelli», dunque, non deve scandalizzare e non fa rife-
rimento alla menzogna protestante (e modernista) di una Madonna non vergine
bensì madre (e quindi donna qualunque) di una numerosa prole nata dall’unio-
ne con San Giuseppe (non più, di conseguenza, «suo castissimo sposo», come lo
indica l’acclamazione n. 2526 del «Benedizionale» del Rituale romano).
È il «clan» di Maria – composto dallo zio Manasse (che l’ha adottata alla
morte dei genitori) e dalle due figlie di questi (Marjam e Salòme), nonché dai
loro mariti e figli – il mondo in cui si muove la vicenda descritta dal romanzo,
che vive di luce riflessa della vita, delle prediche, dei miracoli e naturalmente
della Passione, Morte e Resurrezione di Gesù.
Ponendo al centro del proprio scritto la Vergine, Alianello, che viveva una
profonda e sincera fede mariana, realizza una sorta di «poesia in prosa». Infatti

31 Maria e i fratelli, Firenze, Vallecchi, 1955; Chieti, Solfanelli, 2022.

32 Cfr. Matteo 12, 46-49 e 13:55; Marco 3, 31-33; Luca 8, 19-21; Giovanni 2, 12 e 7.

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 la sua scrittura è caratterizzata dall’uso di termini rari o poetici, dalle frequenti
apocopi, dai numerosi a capo, dalle costanti pause (nell’originale indicate da
cinque righe vuote), quasi a indicare l’interruzione tra un’ottava e l’altra di un
poema.
Ma non si tratta solo di forma: poetico, delicato, è anche il modo di trattare
l’argomento, come poetico e delicato è il costante comportamento dei genitori
del Salvatore. In questo, come accennato, il romanzo si può considerare una
sorta di meditazione, che ci riporta alla mente elementi fondamentali della teo-
logia cristiana. Ad esempio, la perfetta coscienza della Madonna nei confronti
del compito che Gesù dovrà affrontare e il ruolo di Giuseppe quale attento
custode del Verbo che gli è stato affidato.
Altro elemento fondamentale su cui Alianello insiste fin dalle prime pagi-
ne è quello della regalità di Cristo. L’autore lo fa a partire dalla ascendenza di
Gesù, sottolineando come sia Giuseppe che Maria provengano dalla stirpe di
Davide33. Ma non si tratta solamente di una questione di discendenza, bensì di
comportamento: parafrasando i termini del tradizionalismo ispanico, alla no-
biltà di origine, si aggiunge la nobiltà di esercizio34: e la nobiltà della Madonna,
derivante dalla discendenza regale, si esprime con il costante comportamento
aristocratico, per nulla inficiato dalle ristrettezze in cui vive. Ne sono esempi
la generosa disponibilità che non fa mai pesare l’aiuto prestato (è il caso delle
nozze di Cana); il dignitoso comportamento, notato fin dal suo arrivo a Naza-
reth dalla cugina Salòme, che si sente tanto inferiore a Maria eppure incapace
di non volerle bene, tale è il fascino che promana dalla giovinetta; il totale
distacco dai beni materiali: sia la Vergine che Giuseppe sono descritti come
enormemente distanti dai ragionamenti interessati dello zio Manasse, di altri
parenti e di tanti personaggi israeliti35.
Figlio di discendenti di stirpe regale sia da parte di madre che di padre
putativo, Cristo è dunque Re. La sua regalità, misconosciuta se non negata dai
più (per i quali Gesù è semplicemente il «figlio della vedova», il carpentiere

33 Cfr. Carlo Alianello, Maria e i fratelli, Cheti, Solfanelli, 2022, p. 15.

34 Sul concetto cfr. La legittimità di esercizio. Scritti della Principessa di Beira, etc., a
cura di Gianandrea de Antonellis, Chieti, Solfanelli, 2021.
35 Il maggiore esempio –e forse il più grave di tutti, vista la carica sacrale che ricopre–
giunge dall’ipocrita comportamento di un sacerdote del Tempio, che trattiene il popolo
dal raccattare i trenta denari sparsi a terra da Giuda, tardivamente pentito, affermando
che essi siano «roba sporca» in quanto frutto del tradimento; ma, una volta allonta-
natasi la folla, si affretta a raccattarli uno per uno. Cfr. Carlo Alianello, Maria e i
fratelli, cit., p. 270.

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 che non ha potuto compiere studi biblici e che quindi usurpa il titolo di rabbi,
il cugino che va in giro a predicare invece di lavorare alla vigna di famiglia, il
nipote che perde tempo anziché portare a termine i lavori di falegnameria…),
è invece immediatamente riconosciuta e proclamata da San Giuseppe e dalla
Madonna: «È il Re, e il Re comanda. Che ci possiamo noi?»36, dice lo sposo a
Maria ritornando a Nazareth, dopo aver ritrovato Gesù fanciullo nel Tempio e
dopo lo spavento per la sua scomparsa.
E, parlando di fratelli, che ruolo svolgono i (cosiddetti) «fratelli maggio-
ri»? Da cattolico preconciliare, dieci anni prima dell’enciclica Nostra aetate,
Alianello riteneva che tra vecchia e nuova alleanza, tra ebraismo e cristiane-
simo ci fosse una frattura profonda ed insanabile, come quella del velo del
Tempio. Non ha quindi remore a descrivere la religiosità dei sacerdoti come
fatta di un misto di interessi materiali e di rigido formalismo (evidenziato nel-
la discussione tra i due gran sacerdoti sadducei Annah e Caifa, e i principali
rabbini farisei di Gerusalemme), condito di una certa superstizione: «Annah
si accomodò sulla fronte le filatterie. Quello era per lui un modo di ricorrere
all’Altissimo: una toccatina ai versetti della Legge fa come una preghiera e
porta buono»37.
La lontananza dalla verità, per un popolo che crede fermamente che Dio
sia «fisicamente» presente nel Sancta Sanctorum del Tempio di Gerusalemme
(sostiene Caifa: «il Signore è qui. Ce l’abbiamo noi, che abita nel Santo dei
Santi, dove soltanto io posso entrare una volta all’anno, alla sua tremenda pre-
senza»38) e si interessi esclusivamente del popolo eletto, è espressa in un sem-
plice, ma puntuale commento a una frase dello stesso Annah: «Voglio proprio
vederlo in faccia questo Gesù, questa volpe novella! E, dietro lui, voglio veder
chi c’è. (Dietro c’era Dio Padre; ma a tutti potevano pensare i due Sacerdoti
Sommi, fuorché a questo Personaggio Ignorato)»39.
Alla superstizione e all’avarizia della casta sacerdotale si affianca un’ango-
sciosa predizione, espressa da Caifa:

«Toglici il tesoro e ci tieni per la gola… Perché l’arma nostra, che dico?, l’a-
nima nostra è il Tesoro. Sempre più colmo, sempre più fondo per rintuzzar
la potenza degli idolatri e dar la libertà al nostro Dio… Ma i Romani son
troppo superbi per capir queste cose e s’accontentan di poco. Non immagi-

36 Ivi, p. 76.
37 Ivi, p. 100.
38 Ivi, p. 207.
39 Ivi, p. 101.

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 nano neppure… tu fa che il denaro diventi tanto quanto dico io, e arriverà il
giorno che, nel nome dell’Altissimo, compreremo anche Roma!»40

Abbiamo visto come questo romanzo sia stato definito «troppo religioso
per i laicisti; troppo laico per i cattolici»41. Ma ciò valeva (forse) settant’anni
fa, in tempi preconciliari, quando la vita religiosa era profondamente radicata
nelle famiglie cattoliche per cui non era necessaria la lettura di un romanzo re-
ligioso, quando era usuale leggere direttamente il testo evangelico e i commenti
dei Santi, dei Dottori della Chiesa, dei mistici, dei predicatori…
Scrivere un romanzo di argomento religioso poteva – allora – sembrare un
quid pluris superfluo. Bastavano i Promessi sposi per quel tipo di letteratura, in
una società che si fermava un paio di volte al giorno per recitare l’Angelus, in
famiglie che si riunivano la sera, prima di cena, per recitare il Rosario e che non
facevano passare una domenica senza recarsi, tutti assieme, a Messa.
Ad ogni modo, il disinteresse mostrato verso Maria e i fratelli (anche per
il possibile inganno circa il titolo, che poteva scandalizzare qualche bell’anima
pruriginosa, magari quella di chi è abituato a giudicare senza leggere) poteva
essere non del tutto ingiustificato quando il romanzo vide la luce.
I grandi narratori cattolici del XX secolo – dico davvero grandi, perché
quelli mediocri o pessimi sono, purtroppo, abbastanza numerosi – sono po-
chissimi e si possono contare sulle dita di una mano: i massimi sono forse Paul
Bourget, con il suo capolavoro Le Démon de midi (1914), e appunto Carlo Alia-
nello.
La padronanza della scrittura42, l’eleganza dello stile, la capacità di non far
comprendere al lettore quale sarà lo svolgersi della vicenda pongono Bourget
ed Alianello su ben altro piano rispetto ad autori (cattolici) indubbiamente più
amati dal grande pubblico, ma stilisticamente inferiori, le cui opere incorrono
nel didascalismo, cadono in una trama scontata, posseggono uno stile banale;
insomma: educano, ma annoiano. E poiché, essendo formalmente mediocri,
«convincono solo chi è già convinto», finiscono per risultare inutili.

40 Ivi, p. 100-101.
41 Fausto Montanari, «La narrativa di Carlo Alianello», loc. cit.
42 In Maria e i fratelli la narrazione del momento più drammatico, quello della Pas-
sione e Morte di Nostro Signore, è enfatizzata da un taglio, per utilizzare un termine
cinematografico, con «montaggio parallelo»: i vari personaggi che agiscono separata-
mente (Pilato, Pietro, Giuda, la Madonna, Maria Maddalena, gli apostoli, i parenti,
etc.) sono seguiti con una narrazione cronologica contemporanea, passando da uno
all’altro con una scelta narrativa decisamente avvincente.

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 Tutt’altro discorso per Bourget e, appunto, per Alianello.
Tornando a Maria e i fratelli, molto emozionante è l’incontro con Pilato:
poiché chiunque viene a contatto con Gesù rimane colpito dalla sua figura,
anche il procuratore romano viene mostrato come deciso, per un momento,
a rischiare tutto per salvarlo; ordina l’assetto di battaglia e sogna di poter far
schiacciare dalla propria cavalleria la plebaglia radunata nel cortile del preto-
rio, quella stessa plebaglia che gli sta chiedendo a gran voce il sangue di un in-
nocente («[E il suo sangue ricada] su noi e sui nostri figli! Sangue! Sangue!»43).
Il lettore sa già – si spera – come la vicenda andrà a finire, eppure ogni istan-
te della narrazione viene vissuto come se fosse possibile un finale alternativo,
differente: e questo è il risultato della maestria narrativa di Carlo Alianello, il
Manzoni del Novecento.
***
Meno fortunate le altre opere di Alianello a tematica religiosa: il romanzo
Nascita di Eva44, che forse per via dell’argomento più lontano dalla sensibi-
lità dei suoi lettori non ripeté il successo di Maria e i fratelli (senza peraltro
raggiungere i suoi livelli artistici), i citati drammi raccolti nel volume Il teatro
codino45, la favola natalizia Il galletto rosso46, un po’ oscura per l’epoca (forse
adesso, cambiati i gusti del pubblico, potrebbe avere maggiore successo).
Venendo dalla letteratura alla saggistica, risultano di grande profondità
le attente ed amareggiate riflessioni riversate in Lo scrittore o della solitudine47,
sorta di diario in cui vengono rievocati gli anni della fanciullezza, tra cui il
commosso ricordo della propria consacrazione nella Congregazione Mariana.

«Nella cerimonia d’ammissione io mi son votato a Lei, come, secondo la

vecchia formulazione feudale, cavaliere a Dama e Signora. Ho giurato e, se
non ho sempre mantenuto il mio giuramento, non fu mai per infedeltà, ma
per debolezza, così come quando il cavaliere si alleggeriva talvolta di coraz-
za, giaco e morione; l’armatura di ferro è dura a portarsi, dura milizia è la
vita degli uomini.
Però quella fede donata, quel prestato giuramento non l’ho scordato né
lo dimenticherò mai per l’onore della mia Dama, neppure quando non

43 Carlo Alianello, Maria e i fratelli, Chieti, Solfanelli, 2022, p. 261.

44 Id, Nascita di Eva, Firenze, Vallecchi, 1966.
45 Id, Teatro codino, Torino, Edizioni dell’Albero, 1965.
46 Id, Il galletto rosso, Roma, Edizioni Paoline, 1971.
47 Id, Lo scrittore o della solitudine,, Roma, Edizioni Paoline, 1970.

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 vi saranno più né luoghi né tempi per correr quintane e nessun infedele
porterà più colori avversi contro il suo azzurro manto. Resterà un nome
solo, un tempo incommensurabile, un unico confine senza limiti né misu-
re: l’eternità, dico, nel nome di Dio»48.

Passando all’analisi del mondo culturale del suo tempo, l’Autore constata
la raggiunta egemonia da parte degli intellettuali laicisti e progressisti, organici
e non dei partiti (o del partito) di sinistra:

«Il fatto è che, per certa critica, anzi per una consorteria di sprovveduti,
fra critici, autori ed editori, i quali altra ricchezza non hanno che l’ap-
poggio dei politici, anzi d’una sola politica, quella dei sinistrorsi d’o-
gni sfumatura, carminio, rosso scarlatto, rosa, rosaceo, malva, cinabro
o solferino, nonché dei grossi capitalisti che gli sono alleati, i quali altro
interesse non hanno che ridurre l’arte a un fatto industriale, qualunque
arte è diventata cosa bigia, tetra, miserabile»49.

E, lamentando l’arrendevolezza delle strutture ecclesiastiche al laicismo

imperante, afferma:

«Questa è la morale nuova che ci offrono in nome del Purissimo i preti dal
catechismo nuovo. Tutto a pennello; gli mancano solo le litanie dei santi,
dei loro santi: santa Venere Cloacina, detta a Roma anche santa Chiavica,
san Priapo mortificato e martire, eppoi san Lutero, san Calvino, san Zwi-
glio e via via, attraverso Kant ed Hegel fino a Marx, al santissimo Lenin,
al beato Stalin e al venerabile Marcuse, di santità appena fiorente»50.

Era da poco terminato il Vaticano II: Alianello si dimostrò tremendamente

preveggente.

5. La cultura cattolica in un mondo laicista

Per comprendere la sufficienza con cui Alianello è stato trattato in vita

dalla critica e l’oblio che lo ha ricoperto dopo la morte, è indicativa la più che
discutibile voce dedicatagli nel monumentale Dizionario Biografico degli Italia-
ni in cui, tra l’altro, si legge:

48 Ivi, p. 84.
49 Ivi, p. 147-148.
50 Ivi, p. 194-195.

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 «La formazione intellettuale dell’Alianello si configura comunque di stam-
po abbastanza particolare: pressoché totale appare l’estraneità e quasi l’i-
gnoranza della vivacissima e dibattuta problematica culturale contempora-
nea, fosse anche solo a livello italiano; di fondamentale importanza invece
la pratica del cattolicesimo, ma di un cattolicesimo portato al misticismo, e
così negativo nei confronti di ogni esperienza scientifica e razionalista da do-
versi definire più reazionario che conservatore, mentre l’interesse per la storia
e gli ambienti della provincia meridionale, va inteso soprattutto in relazione
ad un vivo senso dell’arcaico, ad un’idea quasi magica di “radici incontami-
nate”»51.

Appare evidente – a conferma di quanto detto – che il «perfetto intellet-

tuale», quello alla moda, deve essere immerso nel dibattito culturale contem-
poraneo, prendere posizione come decadente o futurista (prima della Grande
guerra), come strapaesano o stracittadino (tra le due guerre), oppure, dopo la
seconda guerra mondiale, munirsi della tessera del partito comunista (magari
per cancellare l’entusiastica adesione al partito fascista e la partecipazione ai
Littoriali)52 e fare della propria opera letteraria uno strumento di propaganda
marxista.
Sicuramente, ça va sans dire, non bisogna mostrarsi cattolico, soprattutto
«più reazionario che conservatore» (cattolico modernista e conciliarista po-
trebbe essere ancora ancora accettabile).
Dopo la morte, l’oblio: una fine ingiusta per un autore del quale, come
accennato, era stato proposto un parallelo con Balzac e Manzoni, riconoscen-
dogli così un posto ai vertici della produzione letteraria mondiale. Ma, se af-
fermare ciò gli accredita un valore indubbio dal punto di vista oggettivo, con-

51 Alessandra Cimmino, voce Carlo Alianello, in Dizionario Biografico degli Italiani,

vol. 34 (1988). Corsivo nostro. Più sotto, la Cimmino definisce Maria e i fratelli: «tenta-
tivo ambizioso perché teso a rappresentare nel dolore di Maria il dolore del Cristo per
l’incomprensione dei suoi stessi discepoli e per la sordità del mondo di fronte alla legge
della carità; ma tentativo fallito, perché la volontà di avvicinare l’evento evangelico
ricostruendone la quotidianità si risolve nella realizzazione di una specie di presepio
napoletano troppo colorito e troppo affollato, condito per di più di un realismo spes-
so truculento». A conclusione considera L’alfiere, Soldati del re, soprattutto L’eredità
della priora come «le uniche che conservino oggi un qualche interesse […] al di là degli
equivoci giudizi critici contingenti», evidentemente negando loro altro valore oltre a
quello puramente letterario e bollando Maria e i fratelli (assieme al resto della produ-
zione alianelliana) come destinata all’oblio.
52 Cfr. Pierluigi Battista, Cancellare le tracce. Il caso Grass e il silenzio degli intellet-
tuali italiani dopo il fascismo, Milano, Rizzoli, 2007.

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 siderare lo scrittore lucano alla pari di due dei massimi autori dell’Ottocento
europeo – quando egli scrive invece nel secondo Novecento – significa consi-
derarlo irrimediabilmente datato: soprattutto per una critica che alla bellezza
oggettiva preferisce la novità o, peggio, per la quale il nuovo si identifica con il
bello. Di conseguenza, in arte valgono più uno sfregio su una tela o le deiezioni
inscatolate (indubbiamente nuove, ma difficilmente definibili come belle) ri-
spetto ad un autore che riprenda lo stile caravaggesco nel XX e nel XXI secolo;
e in letteratura sono più apprezzati astrusi giochi linguistici, l’abolizione della
punteggiatura (se non della grammatica e della sintassi), la corsa al livellamen-
to verso il basso con la lingua «scritta come si parla» ed espressioni triviali,
coprolalia e descrizioni oscene (considerati quale «coraggio» di abbassare la
letteratura alla cronaca, anzi, al pettegolezzo!) e via enumerando, anziché una
storia elegante, narrata in maniera altrettanto elegante, in stile tradizionale an-
ziché iper-moderno…
Verrà un giorno in cui, passato il fascino della novità, messi sostanzialmen-
te sullo stesso piano temporale futurismo, decadentismo, dadaismo, verismo,
sperimentalismo etc., le opere si giudicheranno in base al loro valore effettivo
e non al rapporto con i tempi in cui furono proposte. Allora le tanto esaltate
«novità» saranno considerate ormai passate, mentre le opere messe da parte a
suo tempo perché giudicate passatiste verranno considerate per il loro valore
intrinseco.
E non c’è dubbio che finalmente anche al cattolico Alianello sarà tributato
l’onore che merita.

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 LA PASTORAL POLÍTICO-DIPLOMÁTICA DE LOS PAPAS
PRECONCILIARES EN RELACIÓN CON LOS PODERES REVO-
LUCIONARIOS Y CON LOS CATÓLICOS ESPAÑOLES

Por FÉLIX M.ª MARTÍN ANTONIANO*

No olvide que la diplomacia no está en el Evangelio

(Carta del Cardenal Pedro Segura y Sáenz a D. Manuel Fal Conde, Jefe
Delegado de Su Majestad Católica Alfonso Carlos I, 29 de diciembre de 1935)

1. Introducción

En el desarrollo de la pastoral político-diplomática desplegada por los Su-

mos Pontífices tras el éxito del asalto de los nuevos poderes intrusos en suelo
español desde 1833, se pueden distinguir tres etapas, que se corresponden con
los respectivos reinados de Pío IX (1846-1878), León XIII (1878-1903) y San
Pío X (1903-1914). Cada etapa es acumulativa y supone un paso más hacia
adelante en la postura de Roma en favor de la nueva situación «jurídico»-po-
lítica generada y de los liberal-católicos que la apoyan, en detrimento paralelo
de la oposición católico-carlista, llegándose paradójicamente a la máxima ra-
dicalización de dicha pastoral en tiempos de San Pío X1.

* Círculo Antonio Molle Lazo (Madrid).

1 Centraremos nuestro repaso histórico en los pontificados de León XIII y San Pío X.
Se puede considerar como el libro base de referencia para el estudio de las relaciones
político-religiosas entre la Iglesia de ambos pontificados y el Estado demoliberal alfon-
sino, así como las reacciones católicas hacia las mismas, el de José Andrés-Gallego
La política religiosa en España 1889-1913, Madrid, Editora Nacional, 1975. También
cabe mencionar como obras de referencia sobre esta temática a Cristóbal Robles, In-
surrección o legalidad. Los católicos y la Restauración, Madrid, CSIC, 1988; y Andrés
Martínez Esteban, Aceptar el poder constituido. Los católicos españoles y la Santa Sede
en la Restauración (1890-1914), Madrid, Publicaciones de la Facultad de Teología San

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 2. Etapa pastoral de Pío IX: reconocimiento de los nuevos poderes libera-
les por la Santa Sede
La primera etapa, protagonizada por el pontificado de Pío IX, se caracte-
riza por el reconocimiento y constitución de relaciones con el nuevo «orden»
implantado en la geografía española; y, si bien Roma ya se había adelantado en
asegurar públicamente en otra ocasión que estos reconocimientos no implica-
ban una aprobación en materia de derechos, acerca de lo cual se abstenían los
Sumos Pontífices de cualquier pronunciamiento2 con todo, aquello se traducía
en la práctica en un enorme respaldo moral para el nuevo régimen y un gran
refuerzo de cara a su eventual afianzamiento.
Hubo además en Pío IX, a nuestro entender, un cierto apresuramiento en
las dos ocasiones en que se llevaron a cabo las negociaciones para esa normali-
zación diplomática: primero con el isabelismo, mientras se estaba librando aún
la Segunda Guerra Carlista (1846-1849)3; y después con el alfonsismo, en plena
lucha todavía de la Tercera Guerra Carlista (1872-1876)4.

Dámaso, 2006. Por supuesto, la ingente labor de recolección de datos y documentos

procedentes de muy diversos archivos y fuentes bibliográficas que caracterizan a estos
trabajos, no implica tener que compartir totalmente la valoración o interpretación que
los autores acaben extrayendo de toda esa compilación.
2 El texto en que se canoniza esta política protocolaria de la Santa Sede con los nuevos
Estados revolucionarios liberales, es la Constitución Apostólica Sollicitudo ecclesiarum
del Papa Gregorio XVI (1831-1846), fechada el 5 de agosto de 1831. Para una traduc-
ción castellana cfr. Máximo Filibero, León XIII, los carlistas y la Monarquía liberal,
tomo II, Valencia, Imprenta de Manuel Alufre, 1894, pp. 161-165.
3 La Segunda Guerra Carlista tuvo en el Principado de Cataluña su escenario prin-
cipal. En honor a la verdad hay que decir que los primeros contactos entre Roma y
el Estado liberal para el reconocimiento de Isabel ya se habían iniciado hacia finales
del pontificado de Gregorio XVI, cristalizando en el Convenio de 27 de abril de
1845, que quedó sin efecto por no haberlo querido ratificar el Gobierno del general
Ramón M.ª Narváez (1799-1868). En marzo de 1847, Giovanni Brunelli (1795-1861)
fue nombrado Delegado Apostólico, y en julio del año siguiente Nuncio de Su Santi-
dad. La República isabelina mostrará más tarde su «agradecimiento» a Roma proce-
diendo a reconocer, en julio de 1865, al Estado saboyano expoliador de los dominios
pontificios.
4 El Rey Católico de España Carlos VII (1848-1909) alzó armas en reivindicación de
sus derechos, primero contra el intruso Amadeo de Saboya (1845-1890) –hijo de Víctor
Manuel de Saboya (1820-1878), el excomulgado usurpador de los Estados Pontificios–,
y luego contra la denominada I República. Don Carlos venía rigiendo en una buena
parte del territorio español durante casi tres años, cuando de repente, en enero de 1875,

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 Esta primera etapa presenta como hito fundamental la firma del llamado
Concordato de 18515, que remata finalmente todo el proceso de regularización
diplomática. En los años previos, los católicos carlistas hicieron todo lo que
estuvo en su mano por impedir que se consumara la firma, destacándose la
discusión que mantuvo al efecto el mercedario legitimista catalán Magín Ferrer
(1792-1853) con el cardenal (liberal-americanista adelantado) Judas José Romo
(1773-1855)6.

se presentó en la Península, llamado por los liberales conservadores, Alfonso (1857-

1885), el hijo de Isabel (1830-1904), quien levantó armas contra su legítimo Señor.
Apenas dos meses después, en marzo, Pío IX nombró a Giovanni Simeoni (1816-1892)
Nuncio de S. S. ante el susodicho Alfonso.
5 En el antiguo régimen de Cristiandad o preconstitucional, el Concordato tenía tra-
dicionalmente la finalidad de fijar un acuerdo sobre algún asunto puntual, partiendo
de la base de la asunción del Derecho Canónico en los ordenamientos legales de la
Monarquía Católica (sin que ello obste a todas las imperfecciones accidentales que
pudieran sobrevenir provisionalmente dentro de este marco a lo largo de los siglos). En
cambio, en el nuevo régimen constitucionalista se parte de la base de la omnipotencia
«legislativa» del Estado-Nación soberano, de forma que, cualquier acuerdo que se lle-
gue con la Santa Sede, se considera una simple tolerancia, más o menos provisional,
permitida por la voluntad de la Nación, por lo que ese acuerdo reviste más bien el
formato de un «Estatuto de la Iglesia» en el seno del susodicho Estado, como muy
agudamente lo ponía de manifiesto el historiador realista Melchor Ferrer (1888-1965)
en su trabajo El Concordato español de 1953 juzgado según el criterio carlista (se puede
localizar en el Archivo General de la Universidad de Navarra, Fondo Melchor Ferrer
Dalmau).
6 El obispo J. J. Romo abogaba por la consecución de un Concordato en su obra Inde-
pendencia constante de la Iglesia hispana y necesidad de un nuevo Concordato, Madrid,
Imprenta y Fundición de D. E. Aguado, 1842. Hubo una segunda edición en 1843.
Magín Ferrer le replicó con su Impugnación crítica de la obra titulada: Independencia
constante de la Iglesia Hispana, y necesidad de un nuevo Concordato, Barcelona, Im-
prenta y Librería de Pablo Riera, 1844. A esta obra le siguieron otros dos tomos publi-
cados al año siguiente, en la misma editorial y lugar, bajo el título Historia del derecho
de la Iglesia en España en orden a su libertad e independencia del poder temporal, y de
las relaciones de éste con el de la Iglesia para el arreglo de las materias eclesiásticas. El
entonces Obispo de Canarias contestó de un modo áspero en su contrarréplica Cartas
del Obispo de Canarias al censor de su libro Independencia de la Iglesia Hispana, Ma-
drid, Imprenta y Fundición de D. E. Aguado, 1847. Por último, Ferrer dio la dúplica
con su Carta dirigida al Excmo. Señor Obispo de Canarias por el Padre Fray Magín
Ferrer, de la Orden de la Merced, en la cual le denuncia como altamente injurioso a S. E.
un libro que se ha dado al público con el título: Cartas del Obispo de Canarias al censor
de su libro Independencia de la Iglesia Hispana, Barcelona, Imprenta y Librería de
Pablo Riera, 1847.

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 3. Etapa pastoral de León XIII: unión de los católicos por acatamiento a
los nuevos poderes liberales

La segunda etapa se desenvuelve en el reinado de León XIII, cuya pastoral

tiende en todo momento a la búsqueda de la unión de los católicos a fin de hacer
un frente social común contra las políticas de los Gobiernos liberales alfonsinos.
Lo cierto es que esta unidad de los católicos ya se había conseguido en
torno a Su Majestad Católica Carlos VII a lo largo del Sexenio Revolucionario.
La ilegítima Isabel había traspasado en 1868 las fronteras españolas sin pena
de nadie; pero, dado el amenazante cariz que iba tomando la situación para la
Revolución ante el avance de las armas del Rey Don Carlos, los militares y polí-
ticos liberales conservadores decidieron sacar de la Academia Militar británica
de Sandhurst al hijo de Isabel y traérselo a la Península. Después de emitir un
Manifiesto en que terminaba diciendo que sería «como todos mis antepasados,
buen católico, [y], como hombre de siglo, verdaderamente liberal», Alfonso
penetró en la Península y le declaró la guerra al Rey Católico de España.

La Unión Católica

Pocos años después de terminada la guerra, surgiría a principios de 1881

un grupúsculo liberal-católico, denominado La Unión Católica, que fue el que
originó la división entre los católicos españoles, ya que se dedicaba a escanda-
lizar a las «honradas masas carlistas»7 (las únicas «masas» católicas existentes)
con sus continuos llamamientos para que reconocieran al nuevo poder intruso
liberal o anticatólico que acababa de ser impuesto a la fuerza8.

7 La famosa expresión es de Alejandro Pidal (1846-1913), el líder de La Unión Católi-

ca, que la profirió en la Sesión del 16 de junio de 1880 del Congreso de los Diputados:
«Sí, yo se lo digo a mi país, al país español; yo se lo digo al país que representan elemen-
tos de esa mayoría [conservadora en el Congreso]; yo se lo digo al país que representa
el antiguo partido moderado; yo se lo digo al país que representan mis amigos; yo se lo
digo a las honradas masas que, arrojadas al campo por los atropellos de la revolución,
formaron el partido carlista. Yo les digo: ¿qué hacéis? ¿qué esperáis? ¿a estar peor? No;
abandonad vuestra inacción; salid del retraimiento en que os consumís; no os deten-
gáis ante divergencias políticas; saltad los obstáculos personales que os separan; agru-
paos al amparo de la legalidad [alfonsina]», Diario de las Sesiones de Cortes. Congreso
de los Diputados. Legislatura de 1879-80, Tomo IX, Madrid, Imprenta y Fundición de
la Viuda e Hijos de J. A. García, Madrid, p. 4919.
8 Acerca de La Unión Católica, aunque precedido de un encabezamiento inadecua-
do que puede inducir a error, cfr. Francisco José Fernández de la Cigoña, «El pen-

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 León XIII quiso salir al paso de esta disparidad entre la inmensa mayo-
ría católica carlista y la minoría liberal-católica, invocando a la unión de los
católicos en su encíclica Cum multa, de 8 de diciembre de 1882. Ahora bien,
¿qué postulado debía predicarse como criterio para esa unión? Ésta era la cues-
tión: la mayoría católica carlista seguía sosteniendo –igual que antes, igual que
siempre– como criterio para la unión, el respeto a la legalidad monárquica
preconstitucional y a los miembros de la familia real proscripta amparada jurí-
dicamente por aquélla, así como la consiguiente oposición al sistema liberal, al
«derecho» nuevo constitucional que lo fundamenta, y a la «dinastía» ilegítima
que lo encarna; mientras que la minoría unionista establecía como criterio para
la unión de los católicos precisamente todo lo contrario.
¿Cuál de los dos criterios prevaleció en la pastoral impulsada desde el Va-
ticano? La respuesta nos la da la Circular, de fecha 30 de abril de 1883, que
expidió al Episcopado español, como auténtica interpretación autorizada de
la encíclica leonina, el nuevo recién nombrado nuncio de Su Santidad ante el
Estado alfonsino, el obispo Mariano Rampolla del Tindaro (1843-1913), ver-
dadero arquitecto de la pastoral política romana en esta segunda etapa, tanto
desde su puesto en la nunciatura (1882-1887) como desde su cargo de Secreta-
rio de Estado (1887-1903), asistido siempre en calidad de secretario por un sa-
cerdote llamado Giacomo della Chiesa, es decir, el futuro papa Benedicto XV
(1914-1922).
Afirmaba Rampolla en esa Circular que, «ante las augustas y paterna-
les amonestaciones [en pro de la unión] dirigidas a los católicos españoles
por el Vicario de Jesucristo, no hay vencedores ni vencidos, debiendo quedar
única y exclusivamente vencedora la caridad solícita del Padre y la piedad
obediente de los hijos». Pero esto es pura retórica, ya que desde el momento
en que se escoge uno de los dos criterios de unión antes mencionados, sí que
hay realmente «vencedores» y «vencidos» en la pastoral política aprobada e
impulsada desde la Santa Sede. Es evidente que triunfó el criterio de los unio-
nistas, es decir, de los liberal-católicos, cuando en la Circular se expresa como
deseo que los obispos, «defendiendo como conviene los derechos de la Iglesia
y dando concienzudamente a Dios lo que es Dios, harán también que se dé
al César lo que es del César, y que no se falte a los deberes cristianos hacia la
potestad que gobierna mientras no mande algo contra las leyes de Dios y de
su Iglesia»9.

samiento contrarrevolucionario: La Unión Católica», Verbo (Madrid), n. 193-194

(1981), pp. 395-442.
9 Las citas están tomadas de: «Circular», Boletín Eclesiástico del Arzobispado de Tole-
do [en adelante BEAT] (Toledo), n. 28 (13 de julio de 1883), p. 231.

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 La organización de La Unión Católica, ante el fracaso de sus llamamientos,
se disolvió a principios de 1884 integrándose en el ala derecha del Partido Con-
servador; pero su espíritu y su criterio para la unión se fue extendiendo cada
vez más entre el Episcopado español, bajo el amparo –y la presión– venidas de
Roma. Este espíritu es el que una buena porción del Episcopado, de acuerdo con
las directrices romanas, trató de fomentar en los seis Congresos Católicos Na-
cionales que se celebraron en 1889, 1890, 1892, 1894, 1899 y 1902, convocados
con el fin de intentar conseguir dicha unión bajo las mencionadas premisas10.

La Alocución del Papa León XIII a la Peregrinación de católicos obreros

españoles

Paralelamente, en abril de 1894, el Papa León XIII, en el marco de una

recepción a la Peregrinación española que acudió a Roma con motivo de su
Jubileo episcopal, quiso especificar aún más el sentido que pretendía dar a su
política de unión, por si todavía podía quedar alguna duda, aseverando11:

«Mas, para que Nuestros cuidados y esfuerzos lleguen al buen término desea-
do, es necesario también que todos los católicos de España se persuadan de
que el bien supremo de la religión pide y exige de su parte unión y concordia.
Es necesario que den tregua a las pasiones políticas que les desconciertan y
dividen, y, dejando a la Providencia de Dios dirigir los destinos de las nacio-
nes, obren enteramente acordes, guiados por el Episcopado, para promover,
por todos los medios que las leyes y la equidad permitan, los intereses de la
Religión y de la patria, y compactos resistan a los ataques de los impíos y
de los enemigos de la sociedad civil. Es además deber suyo sujetarse respe-
tuosamente a los poderes constituidos; y esto se lo pedimos con tanta más
razón, cuanto que se encuentra a la cabeza de vuestra noble nación una Rei-
na ilustre12, cuya piedad y devoción a la Iglesia habéis podido admirar, y la
presencia de algunos de vosotros en esta ocasión Nos mueve a recordarlo».

10 Sobre los Congresos Católicos Nacionales, cfr. José Fermín Garralda Arizcun,
«Proyección sociopolítica de los Congresos Católicos en España (1889-1908) (1)», Ver-
bo (Madrid), n. 333-334 (1995), pp. 343-374; y «Proyección sociopolítica de los Con-
gresos Católicos en España (1889-1908) (y II)», Verbo (Madrid), n. 335-336 (1995),
pp. 615-644.
11 «Contestación de Su Santidad», Boletín Eclesiástico de la Diócesis de Madrid-Alca-
lá (Madrid), n. 315 (10 de mayo de 1894), p. 268.
12 Se refiere a María Cristina de Habsburgo-Lorena (1858-1929), quien había asumi-
do la jefatura de la República alfonsina desde la muerte de su marido Alfonso en 1885.

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 Resulta comprensible el escándalo que sufrió el grueso de la Peregrinación,
formado por obreros carlistas –pues los liberal-católicos, encabezados por el
«Marqués» de Comillas (1853-1925), que integraban la Junta organizadora
de la Peregrinación, sólo pudieron encontrar obreros católicos entre las fami-
lias carlistas–, cuando oyeron estas frases salidas de los labios del mismísimo
Papa13.

13 El historiador legitimista Manuel de Santa Cruz (1922-2019) solía referir en sus

escritos la reacción que tuvieron los realistas en aquella ocasión, tal como debieron
relatársela los veteranos que aún la evocaban. A modo de ejemplo, traemos el siguiente
párrafo: «Había una excepción importante en el ambiente de exagerada devoción al
Papa en los aledaños del Concilio [Vaticano II]. Se daba en una pequeña minoría de
viejos luchadores [carlistas] que recordaban un episodio del desencuentro con el Papa
León XIII. Éste dijo a unos peregrinos españoles, recién derrotados con las armas en
la Tercera Guerra Carlista, que, puesto que […] María Cristina de Habsburgo estaba
adornada de las más altas virtudes cristianas, debían plegarse políticamente a sus filas.
Recordaban el estupor que estas palabras produjeron en las filas carlistas y que de éstas
salió una negativa apoyada en la ironía de decir que lo harían cuando el Papa reco-
nociera a la Casa de Saboya», Manuel de Santa Cruz, «Francisco y la laicidad. Un
primer apunte», Verbo (Madrid), n. 521-522 (2014), p. 43. También el historiador vasco
solía anotar al respecto el siguiente dato: «[Los carlistas] se quedaron helados. Aquellas
palabras [de León XIII] generaron una tormenta política tremenda que duró muchos
años. Los impíos saltaban de alegría y recriminaban en el [Congreso] a los carlistas,
tan católicos, de no plegarse a las indicaciones del Papa. Era una paradoja risible. Los
católicos adoptaron tres actitudes: unos hacían una interpretación de las palabras del
Papa sumisa y de largo alcance. Otros, hacían interpretaciones muy ceñidas y estrictas.
El Sr. Polo y Peyrolón, [diputado carlista], se dirigió individualmente a todos y a cada
uno de los obispos españoles pidiéndoles más luz y veintiocho le contestaron algo así
como que no hiciera caso; claro está que con una respetuosísima retórica frondosa y os-
cura. Así que los carlistas dijeron que ellos no interpretaban nada y que seguían donde
estaban». Véase Manuel de Santa Cruz, «Iglesia y liberalismo ante el magisterio ponti-
ficio», Siempre p´alante (Pamplona), n. 571 (1 de octubre de 2007), p. 3. Poco después de
la Alocución pontificia, un corresponsal de Roma del diario londinense The Standard
despachaba la siguiente noticia: «Don Carlos ha hecho comunicar al Papa que, si bien
él es devoto y obediente al Vicario de Cristo, no puede aconsejar a sus seguidores que
abandonen su causa en España, que es la de reclamar sus derechos legítimos, que son
similares a los del mismo Papa cuando él reclama la restauración del poder temporal.
Esta declaración, que desafía la presente actitud del Papa hacia la dinastía reinante [=
alfonsina], ha producido una gran impresión en el Vaticano. Se abrigan dudas sobre si
una gran parte del clero no seguirá a Don Carlos». «Don Carlos and the Pope», The
Standard (Londres), 7 de mayo de 1894, p. 5. A los pocos días, la prensa española, que
se había hecho eco del anterior despacho, difundía otro telegrama de la Agencia Fabra
desmintiendo la noticia: «Es completamente inexacto que Don Carlos de Borbón haya
escrito al Papa, conforme ha venido diciéndose, para declarar que no se halla dispuesto

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 Por otro lado, pensadores y publicistas carlistas recurrían a una línea in-
terpretativa restrictiva a fin de reducir al máximo –por no decir eliminar– el
alcance semántico normal y natural que se desprendía de las palabras papales.
Si con este método pretendían además no dar pie a que los liberal-católicos les
tacharan de «desobedientes» al Santo Padre, habrá que reconocer que venía
a ser un tanto discutible en cuanto a su eficacia. De todos modos, aquellos
hombres tenían bien clara (al menos implícitamente) la posible falibilidad de
un Papa cuando se limita a dar algún consejo sobre cuestiones temporales que
conciernen al ámbito estrictamente jurídico-civil, así como el derecho moral
que les asistía a contestar en conciencia y con todo respeto al Sumo Pontífice
en semejantes casos: «se obedece, pero no se cumple»14.

a renunciar sus derechos a la Corona de España, como contestación a los consejos de

Su Santidad León XIII en su discurso a los peregrinos españoles». «Telegramas (De
la Agencia Fabra)», El Correo Español (Madrid), 10 de mayo de 1894, p. 2. Por estas
mismas fechas el Rey Católico de España había contraído segundas nupcias con la
princesa Doña M.ª Berta de Rohan. Aprovechando esta ocasión, la publicación El Ba-
luarte envió un corresponsal al Palacio de Loredán, en Venecia, lugar de residencia de
Carlos VII. Allí fue recibido junto con otros muchos visitantes. Cuenta el enviado en su
crónica que el monarca «nos habló del discurso del Papa, coincidiendo su apreciación
con la misma que nos manifestó en Roma una elevadísima autoridad eclesiástica, con
la que tuvimos la alta honra de tratar del propio asunto. Nada dice, en efecto, absoluta-
mente contra los carlistas, y en cambio sanciona plenamente los principios que siempre
han defendido, por lo que nada han de variar ni en su doctrina ni en su actitud políti-
ca; haciendo notar el Rey la particular situación del Papa y la obligación que tiene de
atender a los intereses católicos, lo cual le hace estar en buenas relaciones con el mismo
Sultán de Turquía, añadiendo que el mantener estas buenas relaciones no llevaba aneja
ninguna declaración de derecho, como había cuidado muy bien de hacer notar la misma
Santa Sede». «Noticias de Venecia», El Baluarte (Gerona), 11 de mayo de 1894, pp. 7-8.
14 Se pueden aducir, como muestra de este modo de interpretar el pensamiento de
León XIII, las sentencias proferidas por el prestigioso orador carlista Juan Vázquez de
Mella (1861-1928) en el Congreso de los Diputados a los pocos días de la intervención
pontificia: «La legitimidad estriba en dos cosas que algunos publicistas llaman legi-
timidad de origen y legitimidad de ejercicio, en aquello que Santo Tomás de Aquino
llamaba legitimidad de adquisición y legitimidad de administración. Si el poder se ad-
quiere conforme al derecho escrito o consuetudinario establecido en un pueblo, habrá
legitimidad de origen, pero no habrá la legitimidad de ejercicio si éste no se conforma
con el derecho natural [y] el divino positivo […]. Si falta la legitimidad de ejercicio, pue-
de suceder que, cuando esta ilegitimidad sea pertinaz y constante (que sólo así habrá
tiranía), desaparezca y se destruya hasta la de origen […]. Tratándose del poder cons-
tituido […] aun cuando el poder fuera ilegítimo, según las enseñanzas de los escritores
católicos hay obligación de respetarlo y someterse a él mientras no se pueda restaurar

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 Esta exégesis del pronunciamiento papal que la postura católico-carlista
proponía en sus polémicas con los liberal-católicos, convenía sobre todo a los

el derecho. ¿Y sabéis por qué? No por consideración al poder ilegítimo, sino por considera-
ción a la sociedad, cuyo orden público, aunque incompleto, debe conservarse y guardarse,
mientras no se puede restablecer íntegramente el derecho, que es lo que nosotros desea-
mos. […] Dice el Sr. Sagasta que nosotros no aceptamos aquello que el Papa nos manda,
cuando está en contradicción con nuestros principios y con nuestros intereses. ¡Pero, Sr.
Sagasta! ¡Si nuestros intereses y nuestros principios son los mismos que sostiene Su Santi-
dad! […]. El Papa tiene derecho a fijar cuándo es legítima con legitimidad de ejercicio una
soberanía. (Rumores). ¡Ah! ¡Pero si ahora no se trata de la legitimidad de origen, sino de
la legitimidad de ejercicio! […]. Y cuando se trata de cuestiones de legitimidad de origen,
¿qué es lo que ocurre? ¿No lo ha demostrado siempre la Historia? Que ésas son cuestiones
de derecho interior de cada pueblo, y que dentro de él y por él mismo se resuelven. Cuan-
do en España, en el siglo pasado, siendo la totalidad de los españoles fervientes católicos,
surgió la Guerra de Sucesión, ¿cómo resolvieron aquel conflicto los españoles? ¿Acudieron
al Papa el Archiduque de Austria y Felipe V? No; la resolvieron a cañonazos en Almansa
y Villaviciosa, como se resuelven esas cuestiones siempre que el litigio legal se ha hecho
imposible y se apela al derecho de la fuerza como medio de mantener la fuerza del derecho
(Grandes rumores). Ésta es la doctrina que nosotros sostenemos, la que hemos sostenido
siempre y la que jamás ha sido negada ni condenada por el Papa. Nosotros acatamos el
poder constituido por aquellas razones que indiqué, y aunque el poder constituido fuera
ilegítimo, tendríamos obligación de acatarle y respetarle, por aquella parte del orden que
conserva una sociedad; pero como el orden en la sociedad, para que sea verdadero, ha de
ser completo y no mutilado, la sociedad tiene derecho a que el orden completo se restablez-
ca y a que el derecho que está desconocido se restaure cuando llegue la ocasión oportuna
para ello, y ésta no vamos nosotros ahora a definirla (Grandes rumores). Dice el Sr. Sagasta
que todos estamos bien en nuestros puestos. ¡Ya lo creo! Estando S[u] S[señoría] en el po-
der, S. S. se encuentra muy bien. En cuanto a que nosotros estemos bien en la oposición,
ya llegará un día en que se realicen aquellas que en su tiempo fueron aspiraciones de S. S.
(Rumores). Sí; porque hubo una época en que el Sr. Sagasta, que ahora ataca a los carlistas,
fue también a Londres a ofrecer a Don Carlos la Corona de España (Grandes protestas)».
Finalmente, el Presidente del Gobierno, Práxedes Mateo Sagasta (1825-1903), interpela a
Mella preguntándole: «De todas maneras, trátese de legitimidad de origen o de legitimidad
de ejercicio, ¿es o no cierto que para el Papa León XIII la legitimidad que hay en España es
legítima? […]. ¿Pero cree S. S. que el Papa iba a aconsejar a nadie que se adhiriera a una le-
gitimidad ilegítima?». A lo que contesta el rétor carlista: «Por derecho natural estamos los
católicos obligados a rendir obediencia a toda potestad legítima; de modo que, si el Papa
hubiera querido decir esto, nos la hubiera impuesto bajo pena de excomunión o de pecado
mortal. Y como no nos da más que un consejo, deduzca S. S. la consecuencia». Diario de
las Sesiones de Cortes. Congreso de los Diputados. Legislatura de 1893, tomo IX, Madrid,
Imprenta y Fundición de los Hijos de J. A. García, 1893, pp. 3749-3750 y 3759-3760. Son
las mismas tesis que Mella ya había condensado en una entrevista anterior publicada unos
meses antes en el diario El Liberal, en su número de 9 de septiembre de 1893.

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 legitimistas del estamento eclesiástico, obviamente más interesados que sus co-
rreligionarios seglares en evidenciar, en la medida de sus posibilidades, su obe-
diencia y sumisión a los dictados pastoral-políticos de la Santa Sede. De entre
estos eclesiásticos carlistas merece especial mención la persona del Sacerdote
catalán D. José Roca y Ponsa (1852-1938), Canónigo Magistral de la Catedral
de Sevilla en los años de su apogeo intelectual y literario, ya que en dos ocasio-
nes sus escritos, en los que aplicaba la susodicha línea hermenéutica procarlista,
acabarían sin embargo siendo objeto de censura por Roma en tanto que contra-
rios a la correcta inteligencia del sentido que había de otorgarse a las directrices
pastorales de los Papas destinadas a la unión de los católicos españoles.

El Cardenal Antolín Monescillo y el Congreso Católico de Tarragona

Que el Vaticano no iba a dejar pasar la más mínima desviación respecto a

estas directrices, ya tuvo ocasión de experimentarlo el Cardenal Arzobispo de To-
ledo Antolín Monescillo (1811-1897). El Primado de las Españas había estado, en
sus últimos años, mostrando de una u otra forma su recelo al modo cada vez más
entusiasta con que la mayoría de sus compañeros en el Episcopado español venían
promoviendo la pastoral política de sujeción al Poder revolucionario establecido,
provocando a su vez las consiguientes admoniciones de Roma que terminaron
por quebrantar definitivamente su salud hasta llevarle a la tumba. En relación
con estas reticencias del cardenal Monescillo, se pueden destacar dos actuaciones
suyas habidas pocos meses después de la controvertida Alocución papal15.

15 Tocante a las expresiones usadas por el Sumo Pontífice en su plática a los peregrinos,
el primado decidió difundir también una Pastoral en que, adoptando una postura neu-
tralista, quiso salir al paso y rebajar en buena medida el tono «triunfalista» con que los
unionistas liberal-católicos las habían acogido y explicado. «Débese indicar –subrayaba el
cardenal– que, al pretender la innovación de parcialidades católicas dentro de un estado
de cosas, no habían de concurrir a lo que ahora se llama agrupaciones las que no perte-
necieran al gremio inconstante del pretendido Apostolado. Por de pronto y en España
no se harían discípulos de una dinastía, los que a ella no fueran afectos, ni del Principado
que combaten ni de un Reinado contra el cual protestan cada día; y entonces el católico
que fuera republicano, el católico que fuera demócrata, el católico que fuera carlista,
quedarían todos excluidos de la comunión cristiana; y como nadie tiene facultades para
decir anatema por medio de excomuniones habilidosas, a quienes como él no piensan, de
ahí nacerían las disensiones, las querellas, la perturbación, y un poco adelante, el cisma,
la protesta y las herejías. […] Volviendo al tema saludable de la unión entre católicos, […]
en Francia, y señaladamente en España, donde es tradicional la profesión cristiana, hay,
sin embargo, de por medio la cuestión dinástica, que lleva camino de no ventilarse o de
ventilarse tarde y por medios costosos. […] Es atrevida y muy arriesgada la idea de ligar

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 En primer lugar, en ese mismo año de 1894 se celebraba en Tarragona,
entre el 16 y el 21 de octubre, el IV Congreso Católico Nacional. El Primado
excusó su participación y envió el siguiente telegrama el día de apertura: «El
cardenal arzobispo de Toledo, su obispo auxiliar, su cabildo y clero se adhieren
a lo puramente religioso y eclesiástico que se trate en el Congreso Católico».
En contraste, los obispos asistentes al Congreso remitían el siguiente telegrama
a María Cristina de Habsburgo el día de clausura, del que copiamos un extrac-
to: «Señora: Los prelados reunidos con motivo del Congreso Católico, celebra-
da solemnemente función religiosa, y antes de regresar a sus Diócesis, cumplen
el grato deber de reiterar a V. M. público testimonio de fiel sumisión, respeto y
alta consideración. Se complacen en secundar y hacer suyos los sentimientos y
expresiones del venerado papa León XIII, elogiando vuestra piedad, virtudes y
relevantes dotes de Gobierno»16. El día 24 aparecía en el diario El Movimiento
Católico, órgano oficial de los Congresos, un artículo de un tal Francisco de
Paula Salcedo, titulado «Después del Congreso Católico», en que se podía leer
el siguiente párrafo alusivo al Primado: «Sumisión a los poderes constituidos.
Esto es lo que quiere el Papa, y donde hay patrón, no manda marinero, aunque el
marinero sea el primero de la tripulación. Respetemos profundamente la digni-
dad, la autoridad, la ancianidad, la ciencia y la virtud de los que en este cuarto
punto no piensen del mismo modo que nosotros; sin género de duda los móvi-
les a que obedecen son purísimos y generosos, sus intenciones son rectas y sus
propósitos dignos de corazones verdaderamente cristianos; obrando como lo

a situaciones políticas los destinos sagrados de la causa de Dios; pues sucedería que los
antidinásticos [= antialfonsinos], fueren republicanos o carlistas, mirarían con preven-
ción odiosa a los que, siendo ministros de Dios, no fueran todo para todos con objeto
de salvar las almas, desempeñando con santa libertad de independencia el ministerio que
no han recibido de los hombres, sino de Dios. En su virtud, vendrían sobre el magisterio
y sobre la autoridad de la Iglesia un desprestigio que a toda costa debe evitarse. Quede,
pues, consignado y establecido que la unión entre católicos no puede responder a miras
de partido, nunca desinteresadas. Por ello y con laudable sagacidad recomienda nuestro
Santísimo Padre León XIII el saludable retorno a las creencias y principios que fueron
y siempre serán la causa de nuestros poderío y grandezas. En esto lucen con claridad
inextinguible la prudencia, la sabiduría y los aciertos de Su Santidad, atento siempre a
procurar el bien de las Naciones cristianas. Lamentaban ayer ciertos políticos que el Papa
hubiera recomendado a los católicos franceses la obediencia a la República, y piden a
gritos que el Papa preceptúe a los carlistas lo que conviene a intereses privados. Siendo,
pues, materia de precepto la sumisión a los Poderes constituidos que son o fueren, en esto
consiste la conformidad bien entendida». «Admonición familiar sobre la unión de los
católicos», BEAT (Toledo), n. 20 (17 de mayo de 1894), pp. 308-310.
16 El texto de ambos telegramas está tomado de «Congreso Católico. Telegramas», El
Correo Español (Madrid), 23 de octubre de 1894, p. 2.

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 hacen, creen servir mejor a Dios, a la Iglesia y a la Patria. Pero digámoslo con
cristiana entereza, en donde está Pedro, está la verdad». Ese párrafo motivó la
aprobación por el Cardenal Monescillo de un Edicto prohibiendo la circula-
ción del susodicho periódico en el Arzobispado de Toledo, fechado el día 2617.
En segundo lugar, en el diario El Liberal, del día 31, se podía ver estam-
pada una entrevista concedida por el cardenal. De un modo implícito volvía a
insinuar su malestar con el espíritu global que se había imprimido a los Congre-
sos de conformidad con las orientaciones vaticanas. En lugar de los Congresos,
abogaba por la idea de que se celebrara un Concilio Nacional: «Con mucho
sentimiento vengo notando que de algún tiempo a esta parte parece que quiere
todo el mundo tener derecho a prejuzgar los asuntos que son de la exclusiva
competencia del Episcopado, y que a menudo salen maestros que quieren dar
lecciones gratuitas a los obispos y ser jueces y profesores de la doctrina cristiana.
Aquí hace falta marcar de una manera previa la división de lo temporal y lo es-
piritual. […] A este fin deseo la celebración de un Concilio Nacional». Después
escribe el entrevistador que el Primado le dijo que en su telegrama sólo se había
adherido al Congreso en lo puramente espiritual, «porque nada tiene que ver el
Clero con cuestiones de otra índole, y si el Congreso se llama católico, de más
estaban todos los asuntos ajenos al catolicismo». Y se cita a continuación al pro-
pio Primado, quien afirma: «Es un lamentable y pernicioso error confundir ideas
con ideas, o tendencias con tendencias, que pudieran ocasionar males gravísi-
mos, y que yo, como prelado de la Iglesia Católica Apostólica Romana, no estoy
dispuesto a autorizar. Las opiniones políticas téngase en buena hora, pero no
se las quiera mezclar con las creencias religiosas y con la sinceridad de íntimos
sentimientos. Y algo de esto me ha hecho pensar en la celebración de un Conci-
lio Nacional». Es significativo observar cómo las mismas razones que se solían
aducir para acusar a los católicos carlistas por rechazar la adhesión al poder
revolucionario constituido, el cardenal las revertía contra los propios liberal-ca-
tólicos que presionaban en favor de esa adhesión. Por último, el entrevistador le
preguntaba acerca de una obra recién publicada por el sacerdote valenciano José
Domingo Corbató18. El cardenal contestó lo siguiente: «Me remitió su libro, que

17 «Edicto prohibiendo en el Arzobispado la circulación de “El Movimiento Católi-

co”», BEAT (Toledo), 29 de octubre de 1894, pp. I-XIII. El párrafo de El Movimiento
Católico que dio origen al Edicto lo hemos transcrito de la p. III del Boletín, donde
aparece reproducido.
18 Se trataba de León XIII, los carlistas y la monarquía liberal. Cartas a los Sres. D. Ramón
Nocedal, D. Alejandro Pidal y D. Valentín Gómez, por Máximo Filibero, dedicadas al Excmo.
e Iltmo. Sr. Marqués de Cerralbo, 2 tomos, Valencia, Imprenta de Manuel Alufre, 1894. El
contenido abiertamente antialfonsino de esta obra le acabó costando a este sacerdote car-
lista el camino del exilio a fin de poder librarse del proceso penal que se le había incoado.

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 no he leído, y creo que de ello acusé recibo al interesado. He oído decir que se
hablaba en él de si la Reina Regente pertenecía o no a la Masonería, y se quiso
que yo diera un Manifiesto negándolo. Mi retraimiento de la vida palaciega y
mi desconocimiento de otros asuntos que no son los de mi Diócesis, me hacen
permanecer callado, porque nada sé y no puedo hablar de lo que ignoro»19.
Estas actuaciones fueron el detonante que acabaron impulsando al Carde-
nal Rampolla a enviar al Primado un pliego de cargos que ya tenía elaborado
desde antes. En él se incluían las siguientes quejas extractadas por el historiador
Rafael M.ª Sanz de Diego S. J. (1940-2015): «b) No colabora como debiera con
las consignas del Pontífice sobre la unión de los católicos. […] c) Envía sus escri-
tos a El Correo Español [= diario carlista], órgano de un partido antidinástico [=
antialfonsino] y opuesto a la línea política del Papa. d) El telegrama al Congreso
de Tarragona es signo de desconfianza hacia el resto de los Obispos que se han
adherido sin distinciones». El mismo autor extrae también los puntos de defen-
sa alegados por el Cardenal Monescillo en su inmediata contestación al Papa
León XIII, en carta de 8 de noviembre, de los cuales recogemos los siguientes:
«b) No he intervenido en los Congresos Católicos porque ha habido interés en
prescindir de mí. El telegrama al de Tarragona lo envié porque hay que separar
la Religión de la política. c) No puede hacérseme responsable de que los perio-
distas publiquen y hagan uso de mis escritos. […] f) El Movimiento Católico me
quiere presentar como separado de Vuestra Santidad. No puedo pasar por ello.
Por eso lo he condenado. g) En mi larga vida nunca han tenido que reprenderme.
Ahora hay envidia en mis acusadores. Pero, si me equivoqué, pido perdón»20.
Como epílogo de todo este episodio, León XIII volverá a confirmar sus
ideas en materia pastoral en la Carta de 10 de diciembre que envió al Arzo-
bispo de Tarragona para felicitarle por la organización del Congreso. «Sobre

19 Todos los textos citados de la entrevista están tomados de: Rómulo Muro, «Lo que
dice el Cardenal Monescillo», El Liberal (Madrid), 31 de octubre de 1984, p. 1.
20 Ambos textos están tomados de Rafael M.ª Sanz de Diego, Medio siglo de relacio-
nes Iglesia-Estado: el cardenal Antolín Monescillo y Viso (1811-1897), Madrid, Publi-
caciones de la Universidad Pontificia Comillas, 1979, pp. 319-320. Todos estos sucesos
que hemos tocado en torno al Cardenal Monescillo, se encuentran tratados con dete-
nimiento en esta misma obra dentro del epígrafe titulado «¿Fue carlista Monescillo?»
(pp. 304-325). Coincidimos con el autor en que el cardenal Monescillo no fue carlista
en sentido estricto, sino como mucho simpatizante del carlismo, sobre todo durante
el Sexenio y en sus últimos años. Esta limitación en su postura pública filocarlista es
sin embargo perfectamente normal, ya que era lo más a que podía aspirar tensando
al máximo lo permitido por la disciplina eclesiástica suscitada desde Roma. Un caso
muy parecido, en todos los sentidos, lo encontraremos años más tarde con el cardenal
arzobispo de Sevilla Pedro Segura y Sáenz (1880-1957).

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 todo –asevera el Papa– confiamos que no se borrará de vuestra alma, que es
deber de los católicos, dejando a la Divina Providencia el juicio de los derechos,
cualesquiera que éstos sean, mostrar todo respeto a los que administran la cosa
pública; […] pero jamás consentir que en las controversias políticas se mezclen
los intereses de la Religión, que a todos son superiores […]. Porque, a la verdad,
dignos de censura son los que, en provecho de partidos civiles y para conseguir
cualesquiera fines políticos, usan como argumento el nombre de católicos y
abusan del sentido católico del pueblo. Conviene, pues, que aquellos a quienes
se ha encargado el cuidado de las cosas sagradas, se abstengan completamen-
te de las pasiones civiles para no hacer sospechoso el ministerio de la Iglesia.
[…] [A]probamos el que [los seglares católicos], salvo el respeto debido a las
leyes y sin desechar la dirección de los obispos, trabajen con denuedo por la
prosperidad de la Religión. […] Porque sabemos, y con dolor, que aún entre los
españoles se hallan quienes, so pretexto de Religión, se resisten a los consejos y
enseñanzas de la Sede Apostólica, y hay periodistas que, aunque toman el nom-
bre de católicos, han llegado hasta el extremo de no solamente oponerse a la su-
prema autoridad de la Iglesia, sino también faltar al respeto que le es debido»21.
Como se ve, algunas de las expresiones del Pontífice son similares a las
que usaba el arzobispo de Toledo en su entrevista, pero las aplica en un senti-
do diametralmente opuesto. El enfoque es totalmente distinto. Si los católicos
carlistas, clérigos o seglares, pensaban que estas amonestaciones genéricas del
Papa no iban con ellos, bien pronto Roma se encargaría de sacarles de su error.

Los «Consejos» del cardenal Sancha

La primera vez en que el magistral de Sevilla Roca y Ponsa dio ocasión

a una intervención de la Santa Sede, tuvo lugar en el marco de esta segunda
etapa del desarrollo de la pastoral política romana que venimos exponiendo,
correspondiente al reinado de León XIII. El sucesor del cardenal Monescillo
en la Sede Primada de las Españas, el cardenal Ciriaco Sancha y Hervás (1833-
1909), al contrario que aquél, fue entre todo el Episcopado español el más
ferviente partidario de la línea pastoral marcada desde el Vaticano. De manera
muy clara quiso ponerlo de manifiesto publicando en marzo de 1899 un folleto
titulado Consejos del cardenal Sancha al clero de su arzobispado22. Al nuevo
Primado le interesaba sobremanera la mayor difusión posible de la doctrina
vertida en su capítulo XIII, como lo prueba el hecho de que se preocupara per-

21 «Documento pontificio», El Siglo Futuro (Madrid), 5 de enero de 1895, p. 1.

22 Consejos del cardenal Sancha al clero de su arzobispado, Toledo, Imprenta y Librería
de la Viuda e Hijos de J. Peláez, 1899.

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 sonalmente en promover su transcripción al mes siguiente en un cierto efímero
diario de Madrid que llevaba por cabecera La Información.
Empieza el cardenal, en dicho Capítulo, recordando los intentos infructuo-
sos de la solicitud pastoral de León XIII para la unión de los católicos españo-
les, razón por la cual el Papa últimamente «creyó conveniente trazar una regla
de conducta, a fin de que pudieran unirse y trabajar todos juntos en defensa de
la fe». Esto se verificó en la antedicha Alocución dada con ocasión de la Pere-
grinación de 1894, en la que «dijo a todos los católicos españoles que era su de-
ber –el subrayado es de Sancha– acatar y sujetarse respetuosamente a los pode-
res públicos constituidos en España». «Lo sustancial de ese precepto –continúa
Sancha–, que es la sumisión y respeto, obliga en conciencia, de tal manera que
el infringirle envuelve desobediencia al Papa, lo que es pecado grave […]. La
profesión de católico obliga, no sólo a querer lo que quiera el Papa en bien de
la Iglesia, sino a quererlo como él lo quiere y en el tiempo que lo quiere. Obrar
en contrario es formarse la ilusión de obedecer al Romano Pontífice, estando
al propio tiempo contrariando sus mandatos». El cardenal Sancha alega que
esta regla no es una innovación, sino que la han venido practicando los Sumos
Pontífices en sus relaciones con los sucesivos regímenes nacidos de la Revolu-
ción liberal desde que Pío VI exhortara a los católicos franceses a someterse al
Gobierno del Directorio en su Breve de 5 de julio de 1796. Afirma el Cardenal
que no hay ningún problema en jurar la Constitución alfonsina, ya que ello no
implica aceptar las partes de la misma contrarias a la doctrina católica; y adu-
ce como ejemplo a tener en cuenta el hecho de que en 1878 algunos católicos
belgas anunciaran a León XIII su intención de reformar en sentido católico la
Constitución liberal originaria de su país, instándoles por el contrario el Papa
a que abandonaran su propósito y se limitaran a continuar acatándola. En fin,
el Cardenal invita a los católicos españoles a imitar el camino que siguen sus
hermanos belgas en la acción social, y asienta como conclusión de sus ideas el
siguiente aserto: «Ante esa voluntad tan expresa y terminante del Romano Pon-
tífice, no cabe buscar en consejos del espíritu privado el terreno para la unión
de todos los católicos. Ese terreno no es otro que la aceptación sincera y leal del
régimen constitucional, sin subterfugios y sin segunda intención, en cuanto que
es el establecido en nuestra patria y constituye la base de la legalidad vigente»23.
Al poco tiempo, el magistral de Sevilla, José Roca y Ponsa, se decidió a repli-
car con otro folleto titulado Observaciones que el capítulo XIII del opúsculo del Sr.
Cardenal Sancha, Arzobispo de Toledo, ha inspirado a un ciudadano español, editado

23 Las citas están cogidas de la transcripción del capítulo que se imprimió en el diario
integrista El Siglo Futuro: «Los católicos en la política», El Siglo Futuro (Madrid), 25
de abril de 1899, p. 1. Este mismo capítulo XIII de los Consejos se volvió a copiar, junto
con los capítulos XIV, XV y XVI, en el número de El Siglo Futuro de 13 de julio de 1899.

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 hacia mediados de junio24. «Los males que pesan sobre la Iglesia española –con-
testaba el canónigo carlista– proceden de nuestras Constituciones liberales. No ha
habido ni hay verdadera lucha con el protestantismo; ni éste ha hecho descreído al
pueblo, ni ha pagado a profesores panteístas o racionalistas que corrompieran a la
juventud, ni ha empobrecido al clero, ni ha encanallado nuestras costumbres. Todo
esto es obra del liberalismo, que sólo se ha presentado en España y triunfado y
dominado por medio del constitucionalismo»25. Y añade el magistral que él puede
«confiadamente afirmar que el trono actual es el mismo de Alfonso XII y de Isa-
bel II, y representa lo mismo que representó el año 1833 y siguientes Doña María
Cristina, augusta abuela de Don Alfonso XII. En esto convienen todos, católicos
y liberales, y sería una falsedad y un ataque a la Constitución afirmar lo contrario.
¿Y quién duda que el poder moderador en España, desde 1833, se ha identificado
con el liberalismo; pues el liberalismo lo estableció, defendió tenazmente y rodeó
con amor, a condición de que el trono fuera fiel a la causa liberal y a sus partida-
rios, nunca les hiciera traición ni les abandonara, aunque tuviera que pasar por el
bárbaro degüello de los religiosos, el inmenso robo sacrílego (que diría Menéndez
Pelayo) de los bienes de la Iglesia y el rompimiento consiguiente con el Vicario de
Cristo? Éstos son hechos consignados en la Historia, de que no es posible dudar»26.
Aunque el folleto apareció anónimo, muchos supieron al instante que su
autor era el magistral de Sevilla. La primera tirada se agotó en menos de un
mes, por lo que se propició inmediatamente una segunda edición «ni corregida,
ni aumentada»27. El cardenal Sancha estaba que se lo llevaban los demonios28.
Lo que más le indignaba era que el librillo había salido impreso «con censura

24 Observaciones que el cap. XIII del opúsculo del Sr. cardenal Sancha, arzobispo de
Toledo, ha inspirado a un ciudadano español, Sevilla, Imprenta de Francisco de P. Díaz,
1899. También se estampó en las primeras páginas de una serie de números del diario
El Siglo Futuro, correspondientes a los días 4, 5, 6, 7, 8, 10, 11, 12, 14, 15, 17, 18, 19,
21, 22, 24 y 26, del mes de julio.
25 Ibid., en El Siglo Futuro (Madrid), 17 de julio de 1899, p. 1.
26 Ibid., 22 de julio de 1899, p. 1.
27 La segunda edición vio la luz hacia la primera mitad de agosto. En el prólogo es-
cribía el canónigo de Sevilla lo siguiente: «He recibido mil plácemes directamente de
los que han adivinado al autor; de modo indirecto de los que desconocen su nombre.
No han faltado ilustres Príncipes de la Iglesia en este concierto de voces que revelan
únicamente la oportunidad de decir bien alto lo que todos los católicos nos decimos
en las conversaciones particulares. Líbreme Dios de consignar esto por engreimiento.
Locura fuera, pues quizá nunca haya aparecido con más claridad la máxima evangélica
“escoge Dios lo flaco para confundir lo fuerte”. Pero demuestra que se ha puesto el
dedo en la llaga, y que urge se pongan de acuerdo todos los que convienen en las ideas
fundamentales, olvidando agravios, sacrificando personalismos y no buscando más

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 y aprobación eclesiástica» del arzobispo de Sevilla, Marcelo Spínola (1835-
1906). En julio puso Sancha ambos opúsculos en conocimiento del Secretario
de Estado Rampolla, e incoó recurso a la Santa Sede contra las Observaciones.
Al mismo tiempo replicó al Magistral con otro folleto titulado Carta Pastoral
del Emmo. Sr. cardenal arzobispo de Toledo sobre la obediencia debida a los Pre-
lados, fechada el 12 de julio29.2829
La Comisión Cardenalicia encargada de estudiar el recurso dio como vere-
dicto la reprobación de la impugnación de los Consejos de Sancha, así como el
reproche al arzobispo de Sevilla por haber dado su licencia a las Observaciones.
Aprobada por el Papa, la primera parte de la sentencia la ejecutó enviando una
Carta pública al Cardenal Primado, de fecha 22 de agosto. En ella comienza
lamentándose, entre otras cosas, de la temeridad y desconcierto con que «juz-
gan no pocos [católicos], aun entre aquellos que quieren por otra parte ser con-
siderados como sostenedores de la Religión y como enemigos de los que atacan
el orden religioso y social», llegando «su temeridad hasta tal punto que fijan los
límites de la Autoridad Apostólica, más que con la verdad, con su fantasía, y si,
según su parecer, el Romano Pontífice se excede en aquellos límites, le niegan
toda obediencia y todo respeto». Y termina comunicándole al arzobispo que,
«con respecto a tu libro, amado Hijo nuestro, que tan severa e injuriosamente
ha sido por algunos censurado, le sometimos al examen de varones prudentes.
Nos es grato dar testimonio de que nada se encontró en él, por lo que se refiere
al asunto, que merezca justa reprensión. Continúa, pues, con el celo que te es
peculiar, mereciendo bien de la Religión y de la patria»30. La segunda parte de
la sentencia se llevó a efecto mediante dos cartas reservadas enviadas al arzo-
bispo de Sevilla, una del nuncio a fines de agosto, y otra del propio León XIII,
de fecha 27 de septiembre, en que terminaba avisando: «No dudamos que te
esforzarás cuanto puedas para que acabe del todo ese debate que ha nacido y
prolongado ya por mucho tiempo, y que reprobarás lo que ha sido causa del
mismo debate y ocasión de nuestras Letras al arzobispo de Toledo»31.

que la gloria de Dios y el bien de España». «Observaciones», El Siglo Futuro (Madrid),

16 de agosto de 1899, p. 2.
29. Carta pastoral del Emmo. Sr. cardenal arzobispo de Toledo sobre la obediencia de-
bida a los prelados, Toledo, Imprenta y Librería de la Viuda e Hijos de J. Peláez, 1899.
También quedó insertada en las dos primeras páginas del número de 29 de julio de
1899 de El Siglo Futuro.
30 «Carta pontificia a Nuestro Amantísimo Prelado», BEAT (Toledo), n. 25 (28 de
agosto de 1899). La versión castellana, de la que citamos, está en las pp. 391-392.
31 Para la carta del nuncio, cfr. Vicente Cárcel Ortí, op. cit., pp. 95-96; y para la del
Papa, cfr. ibid., pp. 101-102.

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 Tras sacar a la luz el cardenal Sancha su Carta pastoral, Roca y Ponsa, en
justificación de su conducta, quiso publicar como contrarréplica otro opús-
culo titulado En propia defensa. Carta abierta al Excmo. Sr. cardenal Sancha,
por el magistral de Sevilla (Un ciudadano español). En él aseveraba el sacer-
dote realista, entre otras cosas, en relación a la aprobación eclesiástica de su
primer folleto: «La autoridad como tal no tiene opiniones, tiene la doctrina
de la Iglesia y nada más; por esto lo discutible, lo opinable, ni es aprobado ni
reprobado por la autoridad, juzgando únicamente de la doctrina en relación
con la moral y la fe, y no según los conceptos particulares o ideas personales
del que ejerce la autoridad, sino según la doctrina definida y la moral ense-
ñada por nuestra Santa Madre la Iglesia […]. Apenas se explican ciertas insi-
nuaciones como queriendo identificar al arzobispo de Sevilla con mi folleto
[…]. El Señor arzobispo de Toledo llama a su Tribunal al Señor arzobispo
de Sevilla y le censura porque ha obrado mal, y esto públicamente y en una
Pastoral […]. Y si lo malo que hay aquí es la licencia eclesiástica, una de dos,
o vuestra Eminencia sostiene que nunca es lícito hacer observaciones a la
doctrina de un obispo, cualquiera que ella sea y aunque el prelado no sea el
propio, aun guardando todas las consideraciones que reclaman de consuno la
caridad, la cortesía y la dignidad; o bien que es lícito sólo cuando el escritor
falta a las leyes de la Iglesia que imperiosamente exigen censura y aprobación
[de su escrito]»32.
Aunque ya tenía impresa la primera edición de este segundo folleto, y
tenía pensado sacar una tercera edición del primer opúsculo, suspendió la
publicación e impresión de una y otra respectivamente tras la promulgación
a fines de agosto por el cardenal Sancha de la carta que le dirigió León XIII.
Entonces el magistral de Sevilla decidió someter a principios de septiembre
sus dos obrillas a la Sagrada Congregación del Índice para que juzgase sobre
ellas. La decisión final, aprobada por el Sumo Pontífice, se reflejó en forma
de una carta, no fechada, remitida a fines de noviembre por el Secretario de
Estado al nuncio, para que éste a su vez la enviara a don Marcelo Spínola,
procediendo a publicarla el magistral en el número de 5 de diciembre de El
Correo de Andalucía, órgano oficioso del arzobispo de Sevilla (quien lo había
fundado en febrero de ese mismo año). La susodicha carta del Secretario de
Estado al nuncio decía así33:

32 Tomamos estas citas de José María Javierre, Don Marcelo de Sevilla, Barcelona, J.
Flors, 1963, p. 375.
33 Copiamos del texto que se reprodujo también en «El Magistral de Sevilla», El Co-
rreo Español (Madrid), 11 de diciembre de 1899, p. 1.

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 «Emmo. y Rvdmo. Sr.:
El canónigo magistral de la Iglesia Metropolitana de Sevilla, insistiendo en
la idea preconcebida de que las Letras Pontificias del 22 de agosto próximo
pasado al Emmo. arzobispo de Toledo, en nada se refieren a sus Observacio-
nes, ha hecho saber a la Santa Sede que tiene dispuesto para la imprenta un
segundo opúsculo en apoyo y justificación del precedente.
Por voluntad de S. S. ruego a V. E. que cuanto antes excite («invitare») al Se-
ñor arzobispo de Sevilla para que llame al dicho canónigo a fin de intimarle
que no dé a luz el opúsculo indicado En propia defensa, ni publique una
nueva edición de las Observaciones.
Además, le hará comprender que el opúsculo Observaciones, aunque no se
nombre en la dicha carta del 22 de agosto, fue sin embargo la principal razón
de la publicación de aquel acto pontificio, así como de la carta de 27 de sep-
tiembre al mismo arzobispo de Sevilla. De hecho no era otro el sentido del
siguiente pasaje de este último documento: [copia a continuación el mismo
pasaje que hemos transcrito poco antes].
Confiando en la expresa voluntad de Su Santidad, en el interés público de
la paz y de la disciplina eclesiástica, que de una vez hará cesar la enojosa
disputa, me aprovecho con buena voluntad de esta nueva ocasión para con-
firmarle mis sentimientos de profunda veneración que le profeso, besándole
humildemente las manos y honrándome de ser de Vuestra Eminencia humil-
de afectuoso y verdadero servidor.
Firmado. M. cardenal Rampolla.
Excmo. Señor Cardenal Pro Nuncio Apostólico.– Madrid».

El canónigo legitimista acompañaba esta carta con un comentario suyo en

el que, entre otras particularidades, subrayaba lo siguiente34:

«Si en el precedente documento se me exigiera retractar alguna proposición,

la retractaría; si borrar palabras inconvenientes, las borraría; si pedir perdón
de ofensas involuntariamente inferidas, lo pediría; si hacer público que los
fieles no pueden leer sin peligro de la fe, o sin grave daño espiritual, mis Ob-
servaciones, lo hubiera solemnemente publicado; si reprobarlo y quemarlo,
lo hubiera quemado y reprobado; y si, en fin, notificar a mis lectores que
deben deshacerse del opúsculo dicho, en su primera o segunda edición, lo
hubiera notificado y exhortado a todos a que lo entregaran a la autoridad
eclesiástica a fin de reducirlo a cenizas de una vez y para siempre.

34 Ibid., pp. 1-2.

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 Tales fueron mis sentimientos, al dirigirme a la Sagrada Congregación del
Índice y guardar entretanto profundo silencio. Y tales, por la misericordia
de Dios, son en la actualidad.
Afortunadamente, nada de esto se me manda.
La autoridad del Papa llega hasta mí para decirme:
1.º Que no publique el opúsculo En propia defensa.
2.º Que no haga una tercera edición de mis Observaciones.
Y todo esto por el “interés público de la paz y de la disciplina eclesiástica”.
No necesitaba razones para obedecer: el mandato del Papa me basta.
No se publicará, pues, En propia defensa, ni se harán nuevas ediciones de mis
Observaciones.
En aras de la obediencia sacrifico gustoso, no diré el amor propio, que siem-
pre es bueno sacrificar, ni el valor material de una edición numerosísima
hecha desde primeros de septiembre, sino, lo que más, hasta el derecho na-
tural, que creo me asiste, para defenderme de ciertos cargos [proferidos por
el cardenal Sancha en su Carta Pastoral] que reputo injustificados y hasta
injustos.
¡Ojalá estos mis pobres sacrificios sean gratos a Dios, y restablezcan la paz
que se funda en la fe y en la moral de Nuestro Señor Jesucristo!
De buena gana daría aquí algunas noticias de cuánto he hecho y suplicado
para obtener un fallo; pero lo omito para que nadie pueda tergiversar mi
relato, suponiendo que mi sumisión al mandato del Papa, contenido en el
documento transcrito, es restringida, quejosa o amarga.
El fallo ha venido, y esto es lo principal».

Una de esas «noticias» a que se refiere el magistral de Sevilla en el último

párrafo de su comentario, es sin duda la interesante carta, fechada el 19 de oc-
tubre, que envió al cardenal catalán José de Calasanz Vives y Tutó (1854-1913),
en la cual le confiaba abiertamente sus pensamientos sobre todo el asunto35.

35 Esa carta se incorpora íntegra en Vicente Cárcel Ortí, op. cit., pp. 105-111. En ella
le decía el magistral carlista al Cardenal Vives cosas como éstas: «Y ahora, si V. E. me
lo permite, diré que tampoco veo pecado en hacer algunas observaciones a un docu-
mento pastoral, siempre que se hagan con ánimo sencillo, por amor a la verdad y con
formas respetuosas. Bien sé que, si el hecho se hiciera frecuente y ordinario, perjudicaría
a la autoridad de los prelados; porque ni se guardarían las formas, ni habría amor a la
verdad, sino prurito de discutir lo que los prelados propusieren. Mas, como un hecho

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 El cardenal Vives y Tutó estaba integrado desde 1887 en la Curia Romana,
ocupando sucesivos cargos de consultor en distintas Congregaciones. Fue pre-

extraordinario, no veo que se oponga a ninguna ley divina ni humana, que yo conozca.
¿Pecaría el simple fiel, que, leyendo una herejía en un documento episcopal, la denun-
ciara públicamente, dando la voz de alerta a todos los católicos? Seguramente que no,
y la Iglesia ha canonizado esta conducta. Pues bien: el caso presente es verdaderamente
excepcional. Se trata de un prelado que, en materia controvertida, se lanza a la palestra
y resuelve por modo de “Consejos” la cuestión, dando la razón a los pocos contra los
muchos, siendo el primero y el único de los prelados que se expresa en este sentido, y de-
clarando que incurre en pecado mortal quien no siga sus “Consejos” de aceptar sincera y
lealmente el régimen constitucional, sin subterfugios y sin segunda intención, por la razón
única de estar establecido y ser base de la legalidad vigente. Yo no soy juez de doctrina,
ni quiero examinarla como teólogo, pero es cierto que el objeto que se propone el Señor
cardenal Sancha, que no es unir a los católicos, sino sumar fuerzas al régimen constitu-
cional, como aparece de lo dicho, arrastra a España a su ruina, porque es la muerte de la
fe por el triunfo del liberalismo. […] Podré haberme equivocado, pero conste que desde
el principio de mi folleto fundé mis “Observaciones” en que el capítulo XIII, atendidas
todas las circunstancias, no era un documento pastoral, sino un punto controvertible,
que, con toda clase de miramientos y respetos, podía discutir. Que a pesar de todo, en
una cuestión de apreciación y de hecho, nos hemos equivocado todos en España; pues
creo que la caridad y la justicia reclaman el que se diga, cuando se pide humildemente
una palabra autoritativa: “nada tiene de reprobable el folleto [“Observaciones”], pero
ningún seglar, ningún sacerdote puede hacer observaciones a un documento pastoral,
aun en circunstancias como las que rodean el opúsculo del Emmo. Señor cardenal San-
cha”. Así, con toda claridad, que la falta de precisión y la sobra de diplomacia traen per-
turbadas las conciencias, y es lo único, créame Emmo. Sr., que imposibilita la unión de
los católicos. ¡Ah! ¡Si yo pudiera decirle todo lo que sé y lo que siento sobre el particular!
Y no es que me preocupen opiniones políticas, porque yo nunca he sido político, y con
cualquier gobierno católico y antiliberal me avengo; pero deploro el mal que se hace,
inconscientemente, a esta pobre España, entregada al liberalismo, y, lo que es peor, ata-
da de pies y manos. Pero esto me llevaría demasiado lejos, y estoy abusando harto de la
paciencia de V. E. […] Todos los masones, librepensadores y liberales –lo digo porque es
un hecho– aplaudieron la Pastoral [del Cardenal Sancha]; los católicos la recibieron con
estupefacción y tristeza. […] ¡Si yo pudiera hablar con V. E.! Tal vez le diría cosas, que
no me atrevo a consignar en una carta, siquiera esta carta sea sólo la efusión del alma de
un fiel, de un sacerdote, que se ve atropellado, sin encontrar más recurso que el silencio,
dejando hollado su honor. Quizá lo que dijera explicaría lo anormal de la conducta que
en este asunto parece seguirse conmigo. Si V. E. puede obtener una respuesta oficial de
la S. Congregación [del Índice], quedará para mi resuelta para siempre una cuestión,
que tanto me hace sufrir y pensar. No pido favor, pido verdad y justicia con exclusión
de la diplomacia. Perdóneme de nuevo, Señor y Emmo., haciendo uso de su humildad y
caridad, estos desahogos del alma» (ibid., pp. 108-110). Hemos hecho adaptaciones en
algunos signos de puntuación para mayor claridad del texto transcrito.

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 cisamente a él a quien Rampolla encargó la calificación de los dos escritos del
sacerdote carlista36.
Como colofón de estos hechos, decir que Roca y Ponsa tuvo tiempo a su
vez para traer a la imprenta otro volumen dedicado a comentar el V Congreso
Católico Nacional que entretanto se había celebrado en Burgos del 30 de agos-
to al 4 de septiembre.
Uno de los frutos del Congreso había sido la aprobación por el Episco-
pado español de nueve bases en que se habría de fundamentar la unión de los
católicos españoles «en el terreno político-religioso» (base segunda) para «la
reivindicación de los derechos de la Religión y de la Iglesia» (base cuarta). La
base quinta precisaba que, «medios para conseguir este fin y destruir los errores
político-religiosos que todos lamentamos serán los que la legalidad existente
pone en nuestras manos, especialmente las elecciones para todos los mandatos
y cargos públicos, la prensa periódica, el derecho de asociación, y el tomar
parte activa en todos los actos, oficios y empleos de la vida pública, bajo la
dirección del Episcopado». Para la organización de esta unión, la base novena
preveía la formación de una Junta central y Juntas diocesanas. A este efecto, en
diciembre del año siguiente se verificará la constitución de la Junta Central de
los Congresos Católicos (cuya presidencia efectiva ostentará el «Marqués» de
Comillas hasta su muerte), así como también se irán creando en distintas dió-
cesis, en los años sucesivos, las llamadas Ligas Católicas. La base sexta, por su
parte, especificaba las obligaciones de los asociados a estas agrupaciones: «1.º
Apoyar eficazmente a los candidatos de la unión en todas las elecciones. 2.º De-
fender los intereses de la Religión según el programa aprobado por el Episco-
pado. 3.º No prestar apoyo directo ni indirecto a ningún candidato ni hombre
político que no se comprometa solemnemente a la defensa de ese programa. 4.º
Apartarse de la temeridad de quienes no solamente otorgan y niegan patentes
de catolicismo, sino que llegan en su osadía a establecer límites a la potestad
del Romano Pontífice y de los obispos en las cuestiones político-religiosas, ol-
vidando que están puestos por el Espíritu Santo no solamente para enseñar la
verdad revelada, sino también para gobernar y regir a los fieles en todo lo que
concierne a su salvación eterna, a los intereses de la Iglesia y a sus relaciones
con la sociedad civil. Sólo aceptando esta autoridad, que es base y forma de
toda asociación, será la unión de los católicos fuerte y fecunda. El error capital
del liberalismo consiste en sustituir el juicio privado a la autoridad de Dios y
de la Iglesia docente». Por último, la base octava aclaraba el alcance de la fina-
lidad de estas Juntas o Ligas diseñadas para la unión de los católicos en la ac-
ción social: «La unión de los católicos no se propone erigir, cambiar ni destruir

36 Cfr. Ibid., p. 111.

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 instituciones o gobiernos, sino únicamente defender a la Iglesia, y purificar las
leyes de los errores que las vicien»37.
El libro de Roca y Ponsa se titulaba El Congreso de Burgos y el Liberalismo,
y también aparecía publicado «con licencia eclesiástica». En él, aparte de otras
observaciones, emitía este juicio crítico perfectivo sobre la orientación general
dada a los Congresos, que recuerda un tanto a la postura crítica que también
sostenía en sus últimos años el Cardenal Monescillo38:

«Los Congresos Católicos que más interés han excitado en España, sólo han
producido la ansiedad de una fiesta católica, más o menos solemne, para la
que se juntaban los esfuerzos todos de la nación.
No nos hemos penetrado aquí de la importancia de los Congresos; y no es
que no conozcamos los Congresos de nuestros hermanos de otras naciones,
ni porque olvidemos los excelentes resultados que de ellos se han obtenido,
sino por otras muchas causas, que sería largo exponer, y que no se han teni-
do presentes en la organización de estas Asambleas.
Yo no apuntaré más que una.
La mayor parte, la inmensa mayoría de los católicos españoles, y todos lo que
trabajan por el triunfo social del Catolicismo, han creído y siguen creyendo
que ni nos es lícito ni conveniente partir de la aceptación del régimen estable-
cido para reclamar la justicia que se debe a la Iglesia y a sus hijos los católicos.
Bien porque crean que este régimen no es sólido ni estable; bien porque juz-
guen que no estamos en el caso de la hipótesis; bien porque, conocedores de
cosas y personas, estén convencidos de que exigiéndolo todo se consigue algo,
y exigiendo algo, nada se alcanza; ello es cierto que, sin despreciar ninguno de
los medios legales para impedir la penetración de alguna injusticia o arrancar
la reparación a algún entuerto, están con el arma al brazo reclamando la ca-
tolización del Estado, la condenación social y política del Liberalismo.
Unos pocos, bien pocos por cierto, creían lo contrario, aunque sin expre-
sarlo con claridad, y trabajaron y trabajan con una firmeza, digna de mejor
causa, para atraer a su juicio a todos los católicos españoles.
Así las cosas, los Congresos Católicos debían partir de la tesis, de la hipóte-
sis o prescindir del punto de partida.

37 Crónica del 5º Congreso Católico Español, celebrado en Burgos el año 1899, Burgos,
Imprenta y Estereotipia de Polo, 1899, pp. 638-641.
38 El Congreso de Burgos y el Liberalismo, por el Magistral de Sevilla, Sevilla, Imprenta
de Francisco de P. Díaz, 1899, pp. 13-14.

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 No era posible partir de la hipótesis, porque hubieran fracasado al nacer, si
no maldecidos, a lo menos abandonados por la casi totalidad de los fieles.
No se quiso partir de la tesis, de manera clara, por razones que yo desconoz-
co, pero que presumo».

El nuncio remitió el libro al Secretario de Estado y éste le encargó a princi-

pios de julio de 1900 que hiciera llegar al arzobispo de Sevilla la preocupación
del Papa por esta nueva obra y que era «absoluta voluntad de Su Santidad que
el canónigo Magistral cese de turbar con escritos similares la conciencia de los
fieles y de apropiarse indebidamente aquel cometido que incumbe sólo a los
pastores de la Iglesia»39.
Finalmente, cabe señalar que León XIII, tres meses antes de su muerte,
envió al cardenal Sancha la carta Quos nuper, fechada el 22 de abril de 1903,
que se puede considerar como su testamento político al Episcopado español40.
En ella el Papa volvía a insistir por enésima vez en la unión de los católicos
españoles –se sobrentiende que en la forma que hemos visto que él la compren-
día– para una mejor promoción de la acción popular católica, verdadero santo
y seña de esta segunda etapa en el desarrollo de la pastoral política romana en
suelo español. Dado el fracaso de los Congresos Católicos para la consecución
de ese objetivo, León XIII animaba a los Prelados a seguir el camino –ya per-
filado en las «Bases para la Unión» aprobadas en el Congreso de Burgos– de
crear en sus respectivos obispados Juntas diocesanas –de hecho ya se venían
formando por aquel entonces en algunas Diócesis bajo el nombre de Ligas
Católicas– que actuaran en concordancia con la Junta Central de los Congresos
Católicos –rebautizada hacia 1904 como Junta Central de Acción Católica– ya
existente en Madrid: germen todo ello de la futura organización eclesiástica
de la Acción Católica que acabaría consolidándose en la década de los veinte.

4. Etapa pastoral de San Pío X: participación en los procesos electorales

(modelados por los nuevos Poderes liberales) conforme a la nueva teoría
del mal menor

La tercera y última etapa en el desarrollo de la pastoral política romana pre-

conciliar en el ámbito español, tiene lugar, como dijimos, durante el pontificado

39 Cfr. Vicente Cárcel Ortí, op. cit., p. 105.

40 Una versión castellana de la Carta se puede localizar en «Documentos», Boletín
Eclesiástico de la Diócesis de Madrid-Alcalá (Madrid), n. 647 (10 de junio de 1903),
pp. 273-276.

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 de San Pío X. Como es bien sabido, el Cardenal Rampolla gozaba de suficientes
votos como para ser considerado el favorito en el Cónclave, pero el veto del Em-
perador de Austria contra él contribuyó a despejar el camino para la elección
del hasta entonces Patriarca de Venecia, el Cardenal Sarto41. El Papa San Pío X
se rodeó de inmediato de dos figuras que veremos aparecer en momentos clave
confirmadores de la línea pastoral propugnada para los católicos españoles por
el nuevo pontífice: el ya mencionado cardenal Vives y Tutó, al cual el Santo
Padre escogió como su confesor y director espiritual; y, sobre todo, el cardenal
Rafael Merry del Val (1865-1930) –hijo homónimo del que fuera embajador
alfonsino ante la Santa Sede entre enero de 1893 y noviembre de 1900–, que
ejerció el cargo de Secretario de Estado durante todo su pontificado.
Partiendo del criterio leonino consistente en la promoción de la unión de
los católicos sobre la base de la sujeción de éstos a los poderes revolucionarios
constituidos, San Pío X añadirá todavía una vuelta de tuerca más en la pas-
toral vaticana: la obligación moral de los católicos españoles, no ya sólo de
participar en las «reglas de juego» pergeñadas y controladas por los susodichos
poderes –es decir, en las diferentes elecciones políticas previstas y diseñadas por
el régimen liberal– si así lo ordenaban los obispos; sino también de participar
en ellas apoyando con el voto a aquellos candidatos que los mismos obispos,
o sus organizaciones de apostolado seglar delegadas y constituidas al efecto,
estimaren más idóneos según su leal saber y entender. Se trata de la consabida
doctrina moral del «mal menor» aplicada al caso de las elecciones, y que en la
práctica se traducía, no ya sólo en la prohibición moral del católico español de
optar por la abstención, sino incluso en el deber moral de apoyar al candidato
liberal-conservador, si así lo establecía el obispo, o sus asociaciones subordina-
das, en cada caso particular.
Se puede rastrear un principio de defensa de estas ideas en los casos de
conciencia expuestos y estudiados por el P. Pablo Villada S. J. (1845-1921) en
su minuciosa obra Casus conscientiae42. Con el beneplácito y revisión del P. Vi-

41 En la época del cambio de siglo proliferaron en una buena porción de la multifacé-

tica prensa tradicionalista francesa los temas de conspiración. Uno de ellos consistía
en afirmar que la razón del veto austrohúngaro respondía a las supuestas relaciones del
cardenal Rampolla con la Masonería. En verdad no hace falta llegar hasta esos extre-
mos para juzgar objetivamente si la política diplomática de este Secretario de Estado
tendía o no en efecto a favorecer los intereses de los Poderes liberales establecidos en
detrimento de la acción contrarrevolucionaria católica restauradora, con independen-
cia de cuáles fueran sus intenciones subjetivas o personales.
42 P[ablo] V[illada], Casus conscientiae, his praesertim temporibus accommodati, pro-
positi ac resoluti, tomo I: De Liberalismo (1884, 2ª ed. 1885); tomo II: De consectariis
Liberalismi (1885); tomo III: Pastoralis, Bruselas, Typis Alfredi Vromant.

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 llada, salió también en versión traducida un volumen con una selección de
los casos más relevantes para la vida sociopolítica de los católicos españoles
contenidos en los dos primeros tomos de la obra original latina43. Las citas las
tomaremos de esta última versión.
En cuanto a la primera cuestión acerca de si el católico español habrá de
abstenerse o de participar en las elecciones, y a quién compete juzgar cada cir-
cunstancia prudencialmente, escribía el P. Villada: «Siempre será conveniente
dar el voto, si no se teme perjuicio, en favor del candidato bueno [= católico
antiliberal], porque así se ejecuta una obra buena y se da ejemplo que imitar a
otros, de cuya cooperación pueda al fin esperarse buen resultado. Dije “si no
se teme perjuicio”, porque tales pueden ser las circunstancias de una nación,
que se conozca ser mejor no acudir que acudir a las urnas, como, por ejemplo,
si se espera que con el retraimiento se ha de arruinar más pronto el gobierno
liberal, para entronizarse el sinceramente católico. De todo esto a los prudentes
toca juzgar. A los electores ordinarios pertenece seguir la norma de los jefes
[políticos] católicos, y a éstos corresponde examinar todas las circunstancias,
y, si es necesario, consultar a otros varones idóneos, principalmente a teólogos
doctos y al mismo tiempo piadosos, y a poder ser de autoridad en la Iglesia,
los cuales, con conocimiento de causa, con sinceridad y con santa libertad de
espíritu emitirán su juicio según conciencia».
Y un poco después, el P. Villada quiso añadir el siguiente párrafo que no
se encontraba en la versión original latina: «Si por ventura, contra el parecer
de los jefes políticos [católicos], declarase la competente autoridad de la Iglesia
que exigía el bien de la Religión que se tomase parte en las elecciones, es claro
que a ella habrían de acudir presurosos todos los católicos: tal sucedería si el
Sumo Pontífice, v. gr., atendiendo al bien espiritual de una o de varias naciones,
manifestase la necesidad de que en esos países se acercasen los católicos a las
urnas»44.
Como se puede ver, en el primer texto copiado la decisión prudencial en
esta materia de orden civil-temporal se dejaría en manos del «jefe [político]
católico»; mientras que el segundo texto pone la decisión, en última instancia,
al arbitrio de la autoridad eclesiástica, siendo un claro precedente doctrinal de
la pastoral que se impondrá en el pontificado de San Pío X. Tiene relevancia
consignar lo que Ramón Nocedal (1842-1907) –líder de la agrupación católi-
co-integrista que se separó del Rey Católico Don Carlos en 1888– afirmaba

43 Id., Casos de conciencia acerca del liberalismo, Madrid, Biblioteca de la Ciencia

Cristiana, 1886.
44 Ambas citas en Ibid., pp. 140-141.

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 acerca del contexto sociopolítico en que se redactaron ambos pasajes: «Lo uno
[= el primer texto] se escribió, como recuerdan los que entonces se ocupaban en
política, cuando personas de elevada dignidad negaban el derecho de imponer
el retraimiento en nombre de Don Carlos; se añadió lo otro [= el segundo tex-
to] cuando esos mismos censuraban a mi padre, que era el que había impuesto
el retraimiento a los [carlistas]; y ambos textos sirvieron para poner respeto a
los contradictores con la autoridad que entonces gozaba el P. Villada»45.
En efecto, Cándido Nocedal (1821-1885), Jefe Delegado de Su Majestad
Católica Carlos VII desde 1879 hasta su muerte, propugnó para los católicos
legitimistas españoles la política de abstención; equivalente, por cierto, a la po-
lítica de non expedit que, por su parte, prescribieron para los católicos italianos
los destronados pontífices-monarcas Pío IX y León XIII contra el nuevo Esta-
do soberano italiano encarnado por la usurpación de los Saboya46.
En cambio, en lo que se refiere a la segunda cuestión, la relativa a la doc-
trina del mal menor aplicada, no ya sólo a la estricta órbita de unas elecciones

45 «La cuestión del día», El Siglo Futuro (Madrid), 7 de abril de 1906, p. 2.

46 Para hacerse una idea de la política de abstención o non expedit ordenada por los
Sumos Pontífices para el caso de los católicos italianos, puede ser de provecho traer
aquí las reglas que L´Osservatore Romano, órgano oficioso del Vaticano, recapituló en
noviembre de 1890 bajo el título «Breves recuerdos a los católicos italianos», y que el
periódico carlista La Fe reprodujo traducidas en su número de 28 de noviembre de 1890
(p. 2), del cual las tomamos: «1.º El non expedit, a propósito de la participación en las
elecciones políticas, está en plena fuerza para los católicos italianos. 2.º Este non expe-
dit constituye una prohibición precisa y rigurosa. 3.º Esta prohibición está dictada por
consideraciones del orden más elevado. 4.º El que bajo cualquier pretexto o motivo no
se someta a la prohibición, será enemigo del papa. 5.º En las circunstancias políticas y
sociales de la actualidad en Italia, la abstención de los católicos italianos es, no sólo un
deber religioso y moral, sino también un acto de alcance político y de prudencia social.
6.º La abstención constituye a la vez un acto de protesta contra los falsos principios y
contra hechos culpables y una solemne reivindicación de los derechos desatendidos de
la Iglesia y del Pontificado: por ella se separa por completo la Italia real y católica de la
Italia artificial y masónica. 7.º La abstención de los católicos italianos quita una ayuda a
la Revolución dominante, que sería consolidada en el hecho consumado. 8.º La absten-
ción mantiene intactas las fuerzas vivas y los elementos de orden que tienen los católicos
italianos. 9.º La abstención es una acción efectiva y eficaz porque quita fuerzas al adver-
sario y acostumbra a la obediencia y a la disciplina. 10.º La abstención es un ejemplo
edificante de sumisión religiosa y política al Soberano Pontífice y de sumisión cordial y
fraternal de los católicos italianos, ejemplo ofrecido a los católicos de todas las naciones
de Europa y del mundo entero». En nuestro ámbito doméstico, el actual Rey Católico de
España, Don Sixto Enrique de Borbón (1940), ha venido recuperando y promoviendo
en los últimos años esta misma política de abstención a través de su Secretaría Política.

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 políticas propias de todo régimen liberal, sino al más amplio campo de una
opción preferencial entre dos regímenes ambos de naturaleza liberal, el jesuita
proclamaba entonces unas ideas de las que es difícil negar su contraposición
con las que prevalecerán en la ulterior pastoral consagrada en tiempos de San
Pío X. Decía así el religioso47:

«También puede cuestionarse sobre la apreciación del verdadero mal ma-

yor […]. Así, algunos parece que tienen por mal mayor aquella horren-
da, pero temporal destrucción, que ha solido seguirse al triunfo político
de los demagogos, y a esa horrenda destrucción la llaman mal mayor,
relativamente al estado de la sociedad dirigida por Gobiernos liberales
moderados, estado en el cual, aunque los mayores males cunden libre-
mente, sin embargo, se conserva el orden material, origen también de
grandes bienes, aun morales. Otros, por el contrario, creen que este últi-
mo estado debe ser tenido por mal mucho mayor que el primero. Y no les
falta razón, porque la magnitud del mal ha de medirse en vistas de todas
las circunstancias de duración, intensidad, influencia en los otros males,
impedimentos u obstáculos que se pongan a otros bienes, etc., de suerte
que debe tenerse por mayor aquel mal que acarree en toda su magnitud
mayores peligros a las almas, y que mayor gloria externa robe a Dios
Nuestro Señor.
Esto supuesto, parece evidente que el último mal arriba expuesto es mucho
más grave que el primero, porque es por su naturaleza más duradero, aun-
que menos intenso en cada momento, porque destruye con más seguridad
el orden moral bajo la apariencia del orden material, apagando poco a
poco la energía de la voluntad para pelear contra los vicios, adormeciendo
con una insensata indiferencia el celo de la Religión y la reacción, como
ahora se dice, y disminuye más y más los actos heroicos de las virtudes,
que son las que principalmente dan mucha gloria a Dios, y pervierte, con
grande estrago de las almas, las ideas puras y sanas, de donde se sigue ne-
cesariamente la corrupción de las costumbres. Esta enfermedad lenta que
invade el cuerpo social, irá corrompiendo, de seguro, como tisis maligna,
las entrañas de la sociedad. Durante aquella momentánea destrucción, o
como suele decirse, enfermedad aguda, la sociedad podrá acaso perecer;
más podrá también por ventura sanar arrojando fuera los humores pútri-
dos, y tomando nuevas fuerzas el cuerpo social. Esto se ha dicho, no para
que uno piense que le es lícito procurar aquel caos, alentado por la espe-
ranza de procurar los bienes que pudieran resultar de tan infausta ocasión,
que es un mal, sino para que, por temor a esta tristísima calamidad, nadie
se mueva a fomentar o consolidar el régimen liberal, como si esto no fuese

47 Pablo Villada, op. ult. cit., pp. 252-254.

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 un mal mayor que aquello. Aunque se diese por supuesto, lo que es falso,
que no se puede esperar la restauración íntegra de la política cristiana, la
misma resistencia pasiva que los sinceros católicos oponen a todo gobier-
no liberal dentro de los límites de lo lícito, es un bien muy grande que no
debe perderse de vista, puesto que guarda incólume el depósito de la ver-
dad que os librará, la cual es inmutable e intransigente por su naturaleza,
conserva enteros e incontaminados los ánimos, y, por lo mismo, dispuestos
con gran gloria de Dios al ejercicio de las virtudes aun heroicas, y ejerce
con el ejemplo y las obras gran influencia y muy saludable en la misma
sociedad».

Otra razón por la que resultaba adecuado traer a colación estos antece-
dentes casuísticos del P. Villada, es que este teólogo moral será también parte
protagonista de los acontecimientos que darán lugar al pronunciamiento final
de Roma sobre la pastoral política definitiva a seguir por los católicos españo-
les en estas materias.

La nueva teoría del mal menor en los artículos de los PP. Minteguiaga y
Villada

La controversia48 se originó a raíz de un artículo que el P. Venancio Minte-

guiaga S. J. (1838-1911) escribió en el número de octubre de 1905 de la revista
mensual Razón y Fe (órgano oficial de los jesuitas de la Provincia de España)
con ocasión de unas elecciones municipales que se iban a celebrar en Madrid
al mes siguiente, en el que proclamaba el deber de los católicos de participar
en las elecciones y, a falta de candidatos católicos antiliberales, de votar como
mal menor por las candidaturas liberal-conservadoras49. Ramón Nocedal, bajo
el encabezamiento general de «La cuestión del día», le replicó en una retahíla
de artículos desde su periódico El Siglo Futuro. El P. Villada, en el número de
diciembre de la revista jesuítica, salió a la palestra en defensa de la teoría del
mal menor sostenida por Minteguiaga50. Nocedal, por su parte, continuó con

48 Acerca de todo este asunto, se puede consultar: Julián Gil de Sagredo, «El mal
menor y las elecciones», Verbo (Madrid), n. 245-246 (1986), pp. 557-580; y Gabriel
Alférez Callejón, «El mal menor en política. Historia y aplicaciones actuales», Verbo
(Madrid), n. 269-270 (1988), pp. 1327-1358.
49 Venancio Minteguiaga, «Algo sobre las elecciones municipales», Razón y Fe (Ma-
drid), octubre de 1905, pp. 141-156.
50 Pablo Villada, «De elecciones», Razón y Fe (Madrid), diciembre de 1905,
pp. 450-463.

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 su serie de artículos de réplica, que llegarán a sumar un total de 25, publicados
entre noviembre de 1905 y febrero de 190651.
El entonces prepósito general de la Compañía de Jesús, el burgalés Luis
Martín García S. J. (1846-1906), preocupado por el cariz que estaba tomando
la polémica bajo la intemperada pluma de Nocedal, envió al Papa a finales de
enero (casi tres meses antes de su fallecimiento) una carta en que le suplicaba
que dirimiera los siguientes puntos: «1. Si en los dos artículos [de Minteguia-
ga y Villada] hay doctrina errónea, infectada de liberalismo y contraria a las
enseñanzas de los Sumos Pontífices Pío IX y León XIII sobra esta materia. 2.
Si en ellos está expresa o implícita la doctrina de hacer el mal para que venga
el bien, reprobada por el Santo Padre. 3. Si se da a los católicos algún consejo
pernicioso, escandaloso o conducente al liberalismo»52.
El Santo Padre contestó con la Carta Inter catholicos Hispaniae, fechada el
20 de febrero, y dirigida para su publicación al todavía obispo de Madrid –pre-
conizado ya por entonces para la Sede de Valencia–, don Victoriano Guisasola
Menéndez (1852-1920)53. En ella, el papa se lamenta de las disputas originadas
con ocasión «de dos artículos publicados en la revista Razón y Fe, acerca del
deber de los católicos de concurrir a los comicios para elegir a los que han
de administrar la cosa pública y acerca de la norma que ha de seguirse para
escoger entre los candidatos, cuando hay competencia», y declara que «por
Nuestra parte hemos querido fuesen examinados los dos referidos artículos, y
nada hay en ellos que no sea enseñado actualmente por la mayor parte de los
doctores de moral, sin que la Iglesia lo repruebe ni lo contradiga». Termina
la Carta aseverando que «es menester [oportet] que los católicos […] trabajen
con denuedo por la incolumidad de la Religión y de la patria, procurando con
empeño, sobre todo, esto, a saber: que, tanto a las asambleas administrativas
como a las políticas o del reino, vayan aquellos que, consideradas las condicio-
nes de cada elección y las circunstancias de los tiempos y de los lugares, según
rectamente se resuelve en los artículos de la citada revista, parezca que han de
mirar mejor por los intereses de la Religión y de la patria en el ejercicio de su
cargo público».

51 Bajo el pseudónimo de «Sansón Carrasco», los redactó en la segunda página de El

Siglo Futuro los días 11, 13, 15, 16, 18 y 21 de noviembre; 7, 13, 16, 19, 21, 23 y 29 de
diciembre; 2, 5, 10, 11, 12, 15, 17, 18, 22, 25 y 26 de enero; y 5 de febrero.
52 Cfr. Vicente Cárcel Ortí, «San Pío X, los jesuitas y los integristas españoles», Ar-
chivum Historiae Pontificiae (Roma), vol. 27 (1989), p. 278.
53 El obispo insertó el texto original acompañado de una traducción en Boletín Oficial
del Obispado de Madrid-Alcalá [en adelante BOOM] (Madrid), n. 746 (28 de febrero de
1906), pp. 102-103. Nuestras citas las tomamos de esta fuente.

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 Poco después, a raíz de una comunicación, de 5 de marzo, dirigida por el
obispo de Madrid a Ramón Nocedal corrigiéndole el sentido inexacto que se
había dado en un artículo publicado en su periódico a algunos pasajes de la
carta papal, el líder integrista elevó a Guisasola una serie de consultas sobre
cuál era la auténtica interpretación que había que dar al contenido del docu-
mento, que suscitaron otras tantas respuestas del prelado. Hubo un total de
cuatro intercambios al respecto, que se extendieron desde la antedicha fecha
hasta principios de abril54. Creemos que la interpretación oficial dada por el
obispo de Madrid a la pastoral inculcada en la carta pontificia queda bien
resumida en la contestación que ofreció al cuarto interrogante que le planteó
Nocedal en la tercera intercomunicación epistolar. Preguntaba el político inte-
grista en su misiva del 16 de marzo: «Los autores de esos artículos [Minteguia-
ga y Villada] enseñaban antes, y de ellos lo aprendimos todos, que el triunfo
de los demagogos era mal horrendo a que no se debía contribuir, pero que por
miedo de ella no era lícito apoyar a los liberales moderados, que era doble mal,
pues por una parte introducen y arraigan los mismos errores, y por otra que-
brantan y enflaquecen a las fuerzas de resistencia; ahora, al contrario, acon-
sejan favorecer y aliarse a toda especie de liberales contra los socialistas, y a
los liberales menos anticlericales contra los anticlericales más francos; ¿manda
Su Santidad desechar la convicción antigua, aceptar la nueva y apoyar a unos
liberales contra otros y a todos contra los socialistas?». Nueve días después,
el obispo, tras mostrar su desacuerdo con el aserto nocedalino de que los dos
autores jesuitas hubiesen realmente modificado sus antiguas ideas, respondía
lo siguiente: «Contestamos, pues, a la pregunta, que Su Santidad dispone o
resuelve se acepte la convicción que usted llama nueva […]; y resuelve también,

54 El artículo que originó la intervención del obispo fue: «La víctima de ayer», El Si-
glo Futuro (Madrid), 3 de marzo de 1906, p. 1. Se trataba de un editorial en que se limi-
taba a criticar, como de costumbre, la línea política liberal-católica difundida desde El
Universo, diario aparecido en 1900 y convertido en órgano oficial de la Junta Central de
Acción Católica (dependiente del Episcopado español). Las cuatro cartas-consulta de
Ramón Nocedal a Guisasola son de fecha 5, 12 y 16 de marzo, y 2 de abril. Se publica-
ron en la segunda página de los números de El Siglo Futuro correspondientes a los días
4, 5 y 7 de abril. Por su parte, la Comunicación admonitoria del Prelado data, como
hemos dicho, del 5 de marzo, y sus cuatro comunicaciones posteriores en contestación
a las cuatro cartas-consulta están fechadas el 8, 13 y 25 de marzo, y 7 de abril. Tanto el
aviso como las tres primeras respuestas los publicó el obispo en «Comunicaciones ofi-
ciales dirigidas por el Excmo. y Rvmo. Sr. Obispo de Madrid-Alcalá al Director de El
Siglo Futuro con motivo de la carta de Su Santidad Inter catholicos Hispanie», BOOM
(Madrid), n. 750 (31 de marzo de 1906), pp. 194-213. La cuarta comunicación-respues-
ta del prelado apareció estampada en BOOM (Madrid), n. 751 (10 de abril de 1906),
pp. 217-224.

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 no decimos manda –aunque hay distintas maneras de mandar–, que se vote con
las condiciones puestas en los artículos a los menos hostiles a la Iglesia, llámen-
se liberales o como se quiera. Adviértase bien, y lo repetimos, que el Papa no
dice que manda, sino que resuelve que es menester –oportet– se vaya a los comi-
cios y se elijan los candidatos conforme a las reglas “rectas” de los artículos»55.
Guisasola además remitió a Roma todas estas Comunicaciones, obtenien-
do su ratificación por Carta del Secretario de Estado fechada el 9 de abril:
«Junto con la preciada carta de V. S. I. y Rvdma. –escribía Merry del Val–,
fecha 31 del pasado mes, he recibido el n. 750 del Boletín Diocesano de Ma-
drid-Alcalá, y por ambos documentos he podido confirmarme una vez más en
la inteligente solicitud con que V. S. I. y Rvma. ha respondido a los designios
manifestados por el Padre Santo en su Carta Inter catholicos Hispaniae. Doy
a V. S. I. y Rvma. las más expresivas gracias por las ulteriores Comunicaciones
que se ha apresurado a proporcionarme, y me felicito por las oportunas y pru-
dentes interpretaciones dadas por V. S. I. y Rvma. a la mente de Su Santidad».
Y si todavía quedaba alguna duda acerca de la confirmación por la Santa
Sede de la interpretación dada por el obispo de Madrid, el mismo San Pío X
se encargó de despejarla en la alocución que pronunció a la peregrinación de
católicos vascos, encabezada por el obispo de Vitoria, que había acudido a
Roma con ocasión de la beatificación de seis mártires españoles, entre los que
se encontraba el santo misionero vizcaíno de Indochina fray Valentín de Be-
rriochoa. En la audiencia que les concedió el Papa el 27 de mayo, después de
instar una vez más a la unión de los católicos españoles, afirmaba56:

«Con esto, Nos no intentamos obligaros a renunciar a vuestras lícitas opi-

niones políticas; sólo queremos que, dejando aparte estas diferentes opinio-
nes políticas, los católicos que pertenecen a los varios partidos se unan todos
en la defensa de la causa de la Religión y del orden por cuanto esta causa
es superior a todas las otras y con razón se sobrepone a todos los partidos.
Muy claramente hemos expresado esta Nuestra voluntad en la Carta [Inter
catholicos Hispaniae] que, hace poco tiempo, hemos dirigido al obispo de
Madrid-Alcalá. Nada debemos añadir a ella, sino es declarar públicamen-
te que el dignísimo obispo de Madrid-Alcalá ha interpretado exactamente
Nuestras instrucciones y ha explicado perfectamente Nuestros deseos, ha-
biendo quedado Nos plenamente satisfecho del celo y prudencia con que
ha refutado con prontitud las erróneas interpretaciones de Nuestra palabra,

55 BOOM (Madrid), n. 750 (31 de marzo de 1906), p. 208.

56 «Sección Oficial», Boletín Eclesiástico del Obispado de Vitoria (Vitoria), n. 13 (25 de
junio de 1906), pp. 279-280.

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 que habían sido dadas, ciertamente de buena fe, por algunos de entre aque-
llos que en política se llaman integristas».

Uno de los primeros ejemplos de la radicalización que, en nombre de «la

mayor concordia de los católicos» predicada por el nuevo documento papal,
se había imprimido a la pastoral política episcopal-vaticana, nos lo muestra la
prohibición que el obispo Guisasola, en una última comunicación de fecha 8
de abril, intimó a Nocedal para que no se efectuara la anunciada publicación
en El Siglo Futuro de las antiguas «Cartas a los fautores y defensores de la
llamada “Unión Católica”» coleccionadas en el tomo VI de los Opúsculos del
ingenioso e incisivo sacerdote carlista andaluz Francisco Mateos Gago57, así
como la prohibición general de publicar cualquier otro escrito que «directa o
indirectamente vaya» contra la susodicha «concordia»58.
Por su parte, el nuevo obispo de Madrid, José M.ª Salvador y Barrera
(1851-1919), en otra comunicación de 9 de junio, advertía de nuevo a Nocedal
acerca de otros artículos recientemente aparecidos en el diario integrista, y en
concreto uno en el que se criticaba la política de unión con los liberal-católicos
o conservadores fomentada en el seno de la Acción Liberal Popular francesa,
e indirectamente a las Ligas Católicas españolas que la imitaban: escrito que,
a su juicio, atentaba de nuevo contra la «concordia». Terminaba renovando la
prohibición general dictada por su antecesor, y amenazando con penas en caso
de eventuales nuevas contravenciones59.

57 Francisco Mateos-Gago y Fernández, Colección de Opúsculos, tomo VI, Sevilla,

Imp. y Lib. de los Sres. A. Izquierdo y sobrino, 1884.
58 «Comunicaciones oficiales […]», BOOM (Madrid), n. 751 (10 de abril de 1906),
pp. 224-225.
59 El artículo censurador de la Acción Liberal Popular y de las Ligas Católicas, era
Pero Grullo, «¡Alerta y adelante, tradicionalistas!», El Siglo Futuro (Madrid), 4 de
junio de 1906, pp. 1-2. La comunicación conminatoria del prelado puede verse en «Co-
municación oficial dirigida por el Excmo. y Rvmo. Sr. Obispo de Madrid-Alcalá al
Director de El Siglo Futuro con motivo de la Carta de su Santidad Inter catholicos
Hispaniae», BOOM (Madrid), n. 759 (21 de junio de 1906), pp. 369-371. Viene acom-
pañada de una carta de Nocedal, fechada el mismo día 9 de junio, en que éste acataba
el mandato del Ordinario y le comunicaba que había dado orden a la redacción del
diario «de que, ni directa, ni indirectamente, se trate nada relacionado con lo religioso
y político-religioso, para no exponernos a desagradar a V. E., por lo menos hasta que
me sea humanamente posible ir a ponerme a las órdenes de V. E. en persona, y cumplir
el encargo de mis amigos de acudir a Roma y exponer a los pies del Vicario de Jesu-
cristo nuestras obras, nuestras ideas, nuestros compromisos, nuestras dificultades, para
recibir las instrucciones que enterado y en vista de eso quiera darnos» (Ibid., p. 372).

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 Las Instrucciones vaticanas de conducta política dadas a los integristas

En 1954 contaba en una entrevista el político y periodista Manuel Senante

(1873-1959) –a la sazón legitimista, pero que había sido uno de los antiguos
cabecillas del integrismo– que, ante la flagrante desautorización eclesiástica
de la actitud política desplegada hasta entonces por la formación integrista en
contra de los católicos conservadores o mestizos, Nocedal decidió convocar en
mayo de 1906 una Asamblea de su partido en que «se acordó ir a Roma, soli-
citar una audiencia al Sumo Pontífice y exponerle los términos de la cuestión,
para que su autoridad nos dijera lo que habíamos de hacer. […] Nuestro deseo
era oír de sus labios la verdadera interpretación de la carta [Inter catholicos
Hispaniae] y poner en sus manos nuestra causa, dispuestos a disolver nuestra
agrupación y a no publicar El Siglos Futuro si nos decía el Santo Padre que así
convenía a los intereses y al bien de la Iglesia de España. Nocedal, ya enfermo
de una afección cardíaca, murió sin poder realizar su propósito60, y los que le
sucedieron acordaron realizarlo, y dispusieron su viaje a Roma, que en efecto
hicieron en el mes de abril de 1908». La embajada integrista, de la que formaba
parte Senante, se entrevistó con San Pío X el día 6. El papa rechazó su ofreci-

60 Celestino Bahillo Nevares, canónigo de la catedral de Astorga, cuenta que fue a vi-
sitar a Nocedal, a su domicilio madrileño, en enero de 1907, dos meses y pico antes del
fallecimiento del político integrista. «Apenas entré –relata– contestó a mi saludo cari-
ñosamente y me ofreció un asiento a su derecha; y, comenzando nuestra conversación
sobre los asuntos político-religiosos de entonces, me dijo lleno de amargura: “Ahora
que todos los partidos políticos liberales se hallan tan desacreditados y podridos, que
con el dedo meñique se los podía derribar, me sellan los labios para que no hable, y me
atan las manos para que no escriba contra ellos. Y si eso lo hicieran nuestros enemigos
de siempre, menos mal; pero es lo peor, que así se portan ahora conmigo los mismos
que antes con sus palabras, escritos y ejemplos, me alentaron a lucha perpetua y guerra
sin cuartel contra el maldito liberalismo; esto es lo más triste de suyo, y esto es lo que
a mí más me apena”», Celestino Bahillo Nevares, «Recuerdos de una visita a No-
cedal», El Siglo Futuro (Madrid), 19 de marzo de 1925, p. 9. Los clérigos y religiosos
ultramontanistas que habían apoyado a Nocedal a consumar su rebelión contra el Rey
Católico Carlos VII en 1888, eran los mismos que en sus últimos años marginaban y
amonestaban al líder integrista, pensando que ya le habían sacado todo el daño que
podían obtener de él contra la Causa legitimista. Teniendo en cuenta que San Pío X
declaró en su carta Notre charge apostolique que «los verdaderos amigos del pueblo no
son revolucionarios ni novadores, sino tradicionalistas» (Acta Apostolicae Sedis, n. 16,
31 de agosto de 1910, p. 631), resulta un tanto irónico que los integristas se autodeno-
minaran tradicionalistas, y se sintieran orgullosos de esa etiqueta política, a la vez que
se culminaba su efectiva anulación política desde Roma durante el pontificado de ese
mismo papa. En cualquier caso, a principios de la década de los treinta, los restos del
partido integrista acabarían regresando al campo de la Legitimidad.

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 miento de disolución. «Por último –continúa relatando Senante– nos recomen-
dó al Cardenal Vives [y Tutó], diciéndonos: “Vayan ustedes a él. Es un ‘uomo
di Dio’. El cardenal tiene ya instrucciones, a las que deberéis ateneros”». La co-
misión integrista tuvo varias entrevistas con el cardenal en el Colegio Español
de Roma. «Como resumen de tales conversaciones –concluye Senante– nos dio
unas normas, normas que por entonces deberíamos guardar secretas»61.
Debido a una filtración parcial de estas Instrucciones en el diario El Uni-
verso, los integristas se sintieron liberados para publicarlas en enero de 190962,
pasando a ser reproducidas en la mayoría de los Boletines eclesiásticos. Aun-
que en su primer punto se reafirmaba la tesis de la restauración católica con to-
das sus consecuencias jurídico-sociopolíticas, sin embargo estas Instrucciones,
destinadas a guiar la conducta de los católicos españoles en la vida pública,
seguían confirmando y ratificando la pastoral política que, al respecto, habían
venido fomentando los papas hasta la fecha. Esto se puede comprobar clara-
mente en varios pasajes de las directrices. Así, cuando se añade también en el
primer punto que «esta lucha [por la tesis católica] debe efectuarse dentro de
la legalidad constituida, esgrimiendo cuantas armas lícitas pone la misma en
nuestras manos». A su vez, en el segundo punto, se ordena «no acusar a nadie
como no católico o menos católico por el solo hecho de militar en partidos
políticos llamados o no liberales […]. Combatir sistemáticamente a hombres y
partidos por el solo hecho de llamarse liberales, no sería justo ni oportuno».
En el tercer punto se afirma: «Lo bueno y honesto que hagan, digan y sos-
tengan los afiliados a cualquier partido y las personas que ejerzan autoridad,
puede y debe ser aprobado y apoyado […]. La abstención y oposición a priori
están reñidas con el amor que debemos a la Religión y a la patria». Por otro
lado, se proclama en el punto quinto: «en el campo meramente político puede
lícitamente haber diferentes pareceres, tanto respecto del origen inmediato del
poder público civil, como del ejercicio del mismo y de las diferentes formas ex-
ternas de que se revista». En el punto sexto se señala: «No sería justo ser de tal
manera inexorables por los menores deslices políticos de los hombres afiliados
a los partidos llamados liberales […], que se creyera obra buena atacarles siste-
máticamente». El punto octavo vuelve a recordar, aplicada al mecanismo de las
elecciones característico del régimen liberal, la teoría del mal menor conforme
a la enseñanza de los artículos de Minteguiaga y Villada, y se agrega: «Abste-
nernos no conviene ni es cosa laudable, y, salvo tal vez algún rarísimo caso de

61 Doramas, «Para terminar una polémica de los católicos españoles. Hace 46 años,
los editores de “El Siglo Futuro” ofrecían disolver su partido si convenía a la Iglesia»,
Informaciones (Madrid), 28 de mayo de 1954.
62 «La política de los integristas», El Siglo Futuro (Madrid), 30 de enero de 1909,
pp. 1-2. Las citas que hagamos de las Instrucciones las tomamos de aquí.

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 esfuerzos totalmente inútiles, se traduce por sus fatales efectos en una casi trai-
ción a la Religión y a la patria». En fin, el último punto once remacha con la
siguiente síntesis de la pastoral política romana: «En cuanto a la defensa de la
Religión y de los intereses religiosos, en lo referente a la sumisión a los poderes
constituidos y a la obediencia y sumisión incondicional a nuestros Prelados,
queremos en todo atenernos a las enseñanzas de la Santa Sede, principalmen-
te de Pío IX, León XIII y Pío X, y las disposiciones del glorioso Episcopado
español».
El partido político integrista, en tanto que partido típicamente clericalis-
ta-«catolicista», no tuvo ningún inconveniente en ajustarse a estas Instruccio-
nes. Esta naturaleza suya ultramontanista le vedaba por principio cualquier
otra opción. Pero para la comunión católico-monárquica o carlista suponían la
más absoluta antítesis de su esencia y razón de ser, singularizada precisamente
por su oposición sistemática al ilegítimo e ilegal régimen constitucional-usur-
pador imperante en sus diversas variantes sucesivas. Era natural, pues, que el
canónigo Roca y Ponsa tuviera que salir de nuevo a la escena pública editando
otro folleto, titulado Las normas dadas en Roma a los integristas, y su explica-
ción por el Magistral de Sevilla (también con licencia eclesiástica)63, en el cual,
con esa modalidad interpretativa a la que nos referíamos más arriba, trazaba
una explicación en torno al alcance de las mismas que venía a traducirse de he-
cho en un intento de presentación de la actuación de la Causa legitimista como
perfectamente compatible con esas nuevas directrices vaticanas, las cuales por
tanto no obligarían en realidad a hacer cambio alguno en su secular trayectoria
sociopolítica.
No obstante estos buenos deseos del canónigo carlista, la comunión cató-
lico-monárquica (y, en particular, el propio Roca y Ponsa, como veremos) no
tardaría mucho tiempo en comprobar en la práctica la verdadera significación
que las autoridades religiosas inferían de estas Instrucciones en que quedaron
sintetizadas las tres etapas del desarrollo pastoral-diplomático preconciliar de
la Santa Sede para con el Estado revolucionario y los católicos españoles.

El obispo de Madrid contra la «Coalición Católica Antiliberal»

Tras el fallecimiento del cardenal Sancha en febrero de 1909, le sucedió en

la sede primada el cardenal Gregorio Aguirre (1835-1913), una de cuyas prime-
ras medidas, siguiendo las indicaciones generales que el Papa le transmitió en

63 Las normas dadas en Roma a los integristas, y su explicación por el Magistral de

Sevilla, Santander, Imp. La Propaganda Católica, 1909.

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 Carta fechada el 16 de octubre, fue la publicación a principios del año siguiente
de unas Normas de acción social y católica en España que habían de servir de
base reglamentaria para articular la acción y coordinación de las diversas aso-
ciaciones de apostolado seglar de la Iglesia española, y que constituirían una
jalón más hacia esa ansiada futura organización de la Acción Católica. Entre
estas Normas se incluían, en apéndice aparte, «Algunas reglas prácticas sobre
la unión electoral», en concreto cuatro, que reproducían sucesivamente casi a
la letra los puntos 4, 5, 7 y 8 de las Instrucciones a los integristas64.
La regla tercera del cardenal Aguirre (o Punto 7 de las Instrucciones in-
tegristas) exhortaba a los católicos de distintas procedencias a la formación
de uniones para «los intereses de la Religión y de la patria», no de carácter
permanente o per modum habitus, sino de carácter coyuntural o per modum
actus. En demostración de su buena voluntad para con esta disposición, car-
listas, integristas y católicos antiliberales independientes constituyeron una
unión electoral denominada Coalición Católica Antiliberal a fin de presentar
candidaturas de cara a las elecciones de diputados provinciales de Madrid que
iban a celebrarse en marzo de 1911. Pero la Coalición se disolvió antes de la
cita electoral. En un comunicado a la prensa, fechado el 23 de febrero, expli-
caban la razón de su disolución65: «La Junta de Coalición solicitó y obtuvo de
la benevolencia de nuestro Reverendísimo prelado [de Madrid, J. M.ª Salvador
y Barrera], una audiencia en la que S. E. manifestó que no podía aprobar la
candidatura de Coalición Católica Antiliberal, por entender que no se confor-
maba con las normas electorales dadas para los católicos por el Eminentísimo
cardenal Aguirre, manifestando al propio tiempo que no estimaba conveniente
el dictado de antiliberal, que pudiera retraer a algunos, por lo cual opinaba de-
bería suprimirse esa palabra, con lo que podrían ingresar en la coalición otros
elementos y merecería su aprobación».
Desde 1903 los obispos, en paralelo con las Ligas Católicas, habían veni-
do patrocinando la creación de unas asociaciones destinadas al amparo de los
intereses religiosos, morales y sociales de todas las clases, denominadas Comité
o Centro de Defensa Social, en las que, de acuerdo con la implementación de
las directrices pastorales oficiales para la acción social católica, se fomentaba
la amalgama con los liberal-católicos. El Centro de Defensa Social de Madrid,

64 «Normas de Acción Católica y Social en España», BEAT (Toledo), n. 1 (4 de ene-

ro de 1910), pp. 4-31. La carta de San Pío X al cardenal Aguirre se incorpora como
«Apéndice 1.º», pp. 14-16. Las Reglas sobre unión católica electoral se incluyen como
«Apéndice 2.º», pp. 17-18.
65 «De elecciones. Coalición Católica Antiliberal», El Correo Español (Madrid), 24 de
febrero de 1911, p. 1.

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 que contaba también con una sección electoral, se había negado a participar en
la antedicha Coalición, y el obispo de Madrid apoyó esa decisión.
El prelado, para justificarse, redactó una carta pastoral fechada el 28 de
febrero66, señalando que, en la citada audiencia concedida a la Junta de Coa-
lición, «dijimos siempre que no podíamos aprobar, y menos bendecir, la dicha
candidatura, por constituir su presentación una clara y manifiesta infracción
de lo dispuesto por el Emmo. cardenal primado en la 4ª. [regla] de las Normas
de Acción Católica y Social en España, donde se repite literalmente lo mismo
que se ordenó [en el punto 8] a los integristas en las que les fueron dadas en
Roma en mayo de 1908; siendo al mismo tiempo unas y otras síntesis y com-
pendio de la carta Inter catholicos Hispaniae de 20 de febrero de 1906, dirigida
por Su Santidad Pío X al obispo de Madrid-Alcalá, de la misma manera que
todo lo que se expone y preceptúa en estos soberanos documentos es como un
resumen y suma sapientísima de la doctrina enseñada por la Iglesia, especial-
mente durante los últimos treinta años, con motivo de las discordias domésti-
cas y luchas intestinas que, por desgracia de todos y con tanta amargura de la
Iglesia, han venido dividiendo a los católicos». Un poco más adelante, agrega:
«Quiten ustedes, les decíamos [a la Junta de Coalición], la palabra antiliberal,
que huelga y es innecesaria desde el momento que se dice que la candidatura
es católica, y no pongan restricciones ni límites que no consienten las circuns-
tancias especiales de las valiosas fuerzas católicas de esta Corte y que, por otra
parte, excluyen y no toleran ni permiten los documentos citados a que Nos
referíamos, y admitan generosamente, sin prevenciones ni recelos, como Dios
quiere y la Iglesia manda, a todos los que se presten a ofrecer el concurso de su
cooperación en defensa de los intereses sacratísimos de la Religión y del bien
y la prosperidad de la patria. Por desgracia nuestra, no fuimos afortunados en
nuestras excitaciones paternales». Y al final terminaba su pastoral con estos
párrafos:

«El espíritu del mal, en sus perseverantes insidias e incansables osadías, llega,
a veces, a apoderarse y penetrar algunas almas de las más exquisita limpieza
de vida cristiana y mejor intencionadas; haciéndolas decir, en momentos de
apasionados atolondramientos, que en las cuestiones, lo mismo político-re-
ligiosas que político-morales, que tanto agitan y conmueven actualmente
los espíritus, no ha para qué acudir ni inspirarse en la autoridad episcopal,
porque la autoridad de los obispos no tiene más misión que la de conservar y
custodiar la doctrina; pero que no alcanza su eficacia, ni hay para qué tener-
la en cuenta, en lo tocante a la aplicación de las reglas y normas prácticas de

66 «Carta Pastoral», BOOM (Madrid), n. 931 (1 de marzo de 1911), pp. 109-119. Los
textos que citamos se encuentran en pp. 112-113 y 117-119.

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 obrar en todo lo relacionado con aquellas cuestiones. Peligrosos barruntos
de una especie de modernismo político inconsciente, que deja la autoridad
episcopal reducida a una mera función especulativa de índole privada y sub-
jetiva. Porque si la doctrina, cuya custodia y enseñanza está encomendada a
los obispos, no sirve para obrar, ¿para qué sirve?
Novedad es ésta que esperamos que no cunda en este suelo bendito de nues-
tra patria, tan estéril e infecundo para todo lo que tiene asomo de herejía;
pero que hay que tener muy a la vista para que, ya que por la misericordia
de Dios Nos hemos salvado hasta ahora de la herejía modernista, no trate de
sorprendernos y meterse entre nosotros con tan burdo y repugnante disfraz.
No queremos terminar sin dejar consignado, porque lo consideramos nece-
sario, que la palabra antiliberal, añadida a la de católico, huelga y es de todo
innecesaria, quedando su significado reducido a un mero sentido restrictivo
de lo que con el nombre de católico se expresa; restricción que contradice y
excluyen la doctrina y normas que se consignan en los documentos [antes
mencionados], haciendo, por otra parte, imposible la política de penetración
y saneamiento que en los mismos se recomienda, y trayendo al mismo tiem-
po consigo una confusión más en los partidos católicos y una nueva pertur-
bación en las conciencias.
Si lo que se pretende expresar por la palabra antiliberal es una determinada
tendencia política, con fines exclusivamente políticos, allá se las hayan sus
partidarios; que en esto no tenemos para qué entrar. Pero si lo que se quiere
significar con ella es un nexo de unión de los elementos católicos de España,
como se ha dicho, ¡ah! entonces decimos y declaramos que los católicos no
deben tener más nexo ni más vínculo de unión que el de la obediencia firme
y acatamiento inquebrantable a la autoridad suprema y a la palabra infalible
del Romano Pontífice, con quien viven en íntima comunión de amor y reve-
rente y profundo acatamiento los obispos».

Salvador y Barrera alude a la pauta política recogida en el punto 8 de las

Instrucciones a los integristas (o regla cuarta de las Normas del cardenal prima-
do), en donde en efecto se establece: «Nuestra política será de penetración, de
saneamiento, de sumar voluntades, no de restar y mermar fuerzas, vengan de
donde vinieren». Lo cual nos recuerda un tanto a aquella divisa democristiana,
para la acción social católica, de «influir y propagar» típica de las asociaciones
de apostolado seglar dependientes o relacionadas con el Episcopado español, y,
especialmente entre todas ellas, la de la Asociación Católica Nacional de Propa-
gandistas, que por entonces acababa de emerger en Madrid hacía un año y pico.
Los últimos párrafos que hemos transcrito de la pastoral del obispo de
Madrid, fueron la gota que colmó la paciencia de los dirigentes de la Causa
católico-realista, cuyos diputados y senadores decidieron, en defensa del honor

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 de la comunión jaimista67, apelar directamente al Papa San Pío X en una car-
ta fechada el 27 de marzo68. «La representación parlamentaria del [carlismo]
español –comenzaba la misiva– acude reverentemente a los pies de V. S. para
exponer la grave situación en que la coloca la actitud del Sr. obispo de Ma-
drid-Alcalá interpretando las Normas dadas en Roma a los jefes integristas en
1908 y las Reglas prácticas de unión electoral católica del cardenal Aguirre en
términos que anulan nuestra existencia como partido y ponen en entredicho
nuestra acción política quitándonos fuerza y prestigio para la defensa de la
Iglesia. Infringiríamos un doble deber como católicos y como representantes
de católicos españoles si no reivindicásemos ante Vuestra Augusta e inapelable
autoridad la pureza nunca mancillada de nuestra fe y la adhesión incondicional
a la Iglesia de nuestra comunión política que jamás ha sido superada por otra
ninguna, ni en constancia ni en ardimiento. Una larga y gloriosa historia lo
prueba y hechos bien recientes lo confirman».
Tras exponer sus denuncias contra la actuación del obispo de Madrid, que
en realidad no era sino una muestra particular más de la línea sociopolítica ge-
neral auspiciada desde la Junta Central de Acción Católica y su órgano oficial
El Universo, terminan la carta con estas palabras:

«Santísimo Padre: no somos la representación fugaz de un partido que pasa;

llevamos la voz de una comunión política y social que es más que un partido
porque es un pueblo.
Nuestro programa se confunde con las tradiciones de nuestra patria.
En realidad es la esencia histórica de España. Consagrada secularmente por
la Iglesia, siempre vivió amparada por su manto.
Cuando los partidos que ahora se disputan el mando no existían, nuestra co-
munión era ya antigua. Cuando ellos se quebrantan, la nuestra rejuvenece.
Nuestras fuerzas no se circunscriben a la diócesis de Madrid-Alcalá, ni si-
quiera a todas las de España; se extienden por las Repúblicas americanas,
donde se publican periódicos nuestros, y se forman Juntas y Círculos y flo-
recientes asociaciones de jóvenes que entre sus más hermosas obras realizan
la de conservar la fe de los emigrantes.
No existe sobre la Tierra una fuerza política y social que haya hecho sacrifi-
cios semejantes a la nuestra por la Iglesia.

67 Su Majestad Católica D. Jaime de Borbón (1870-1931) había sucedido a su padre el

Rey Carlos VII tras su fallecimiento en julio de 1909.
68 Esta carta se puede ver en: Archivo Histórico Nacional, Archivo de la Familia Bor-
bón-Parma, Jaime de Borbón, Correspondencia, Carpeta 3, Legajo 132.

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 Ríos de sangre ha derramado en su defensa. La Revolución no ha podido
llegar al Santuario sin vadear esas ondas o morir en ellas. Si hoy se contie-
ne y no avanza más y no llega a extremos parecidos a los del jacobinismo
francés y lusitano, al temor que esa fuerza inspira se debe, como lo acaba de
reconocer la última Asamblea republicana.
Siendo el dique de la Revolución, ningún interés religioso puede existir en
destruirla. Los enemigos de la Iglesia lo quieren y en eso cifran sus más ve-
hementes deseos; luego no le conviene a la Iglesia.
Habiendo hecho más sacrificios que nadie por la Iglesia, ningún privilegio
pedimos, sólo queremos el derecho a la existencia para seguir consagrándola
a la defensa de nuestra fe y de nuestra patria.
Postrados a los pies de Vuestra Santidad, cuando acabamos de proclamar
vuestros derechos imprescriptibles al poder temporal con motivo de la nue-
va ofensa que se os ha inferido, esperamos esa gracia de Vuestra inagotable
bondad y de Vuestra superior sabiduría».

Venía firmado en primer lugar por Bartolomé Feliú (1843-1918), Jefe De-
legado del Rey Católico de España D. Jaime y diputado en el Congreso alfon-
sino, seguido de la firma de los otros 8 diputados jaimistas, y de los 6 miembros
jaimistas en el Senado alfonsino.

Las Normas vaticanas de conducta política dadas al Cardenal Aguirre

A raíz de todos estos hechos, San Pío X acabó tomando dos medidas:
por un lado, ordenó a Salvador y Barrera que añadiera una aclaración a su
pastoral que pusiera a salvo el honor de los carlistas y su ortodoxia doctrinal;
y por otro, envió una Carta más, por conducto del cardenal Merry del Val, al
arzobispo de Toledo con nuevas normas para la acción social católica69.

69 La Pastoral de Salvador y Barrera no les produjo buena impresión a los cardenales

Merry del Val y Vives y Tuyó, pero sólo en la parte en que «se habl[a] de “asomos de
herejía” y cosas por el estilo». Por lo demás, Merry del Val –continuamos citando de la
carta que tenía proyectado enviar al obispo de Madrid en la primera mitad de marzo–
le da la razón al prelado en no ser «muy oportuna en este caso concreto la etiqueta de
“católicos anti-liberales”, pues puede ser interpretada por algunos como anti-dinás-
tica», y deja bien claro que «nadie aquí se ha hecho nunca la ilusión de que la Iglesia
pueda hallar un apoyo muy eficaz en [la comunión carlista y el partido integrista], y
además, como antidinásticos, no es posible darles aprobación». El cardenal Vives le
daba su visto bueno al contenido de ese proyecto de carta, y apuntaba a Merry del Val
la conveniencia de «dar forma oficial a las Normas [de los integristas], aumentándolas

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 En cuanto a lo primero, el obispo de Madrid, en una circular datada el 30
de marzo, tras reproducir aquella parte de su pastoral que comenzaba con «el
espíritu del mal […]» y terminaba con «[…] repugnante disfraz», adjuntaba la
siguiente declaración: «Como se ve claramente en los párrafos transcritos, no
Nos referimos ni condenamos a ningún partido político ni a ningunas personas
determinadas, sino sola y exclusivamente a las que hayan incurrido o incurran
en el error que censuramos y reprobamos, y esto no ciertamente sin las salve-
dades, para con las personas, que nos dictaran la caridad y la justicia; habién-
dolo hecho así en cumplimiento de Nuestra misión pastoral que Nos obliga
gravemente a velar por la pureza e integridad de la fe y la doctrina católica,
cuya conservación por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica tenemos
encomendada. Así lo declaramos, con el mayor gusto por Nuestra parte, para
sosiego y tranquilidad de la conciencia y satisfacción del honor religioso de
aquellos que, ni por sus ideas ni por las que profesen y practiquen las agrupa-
ciones políticas o no políticas a que pertenezcan, no se consideren incursos en
el error a que Nos referimos»70.
Respecto a lo segundo, el cardenal Merry del Val, al mes siguiente, con
fecha 20 de abril, remitió al Primado de las Españas una carta que éste publicó
de inmediato en su Boletín eclesiástico bajo el título «Instrucciones pontificias
sobre la acción religioso-política en España»71.
Merry del Val comienza la carta diciendo: «Bien conocidas son de Vuestra
Eminencia las profundas disensiones que, sobre todo en estos últimos tiempos,
se han declarado en España, con sumo perjuicio de la causa de Dios y de la
Iglesia, entre muchos católicos cuya rectitud y sincera adhesión a la Religión y
a la patria no podrían, sin embargo, ponerse en duda; disensiones procedentes
en gran parte de conceptos inexactos y de falsas interpretaciones atribuidos a
las reglas directivas dadas ya de antes por la Santa Sede. A fin de atajar tan gra-
ve inconveniente, y para responder a las consultas que de varias partes se han
sometido a la misma Santa Sede, Su Santidad me ha ordenado que comunique
a Vuestra Eminencia las siguientes Normas que todos los católicos de España
deberán observar fielmente».

algo, y, con esta ocasión, corregir las falsas interpretaciones que los de las extremas
derechas y los de las derechas conservadoras y pidalinas les quieren dar». Para estos
intercambios epistolares, y todo lo demás relacionado con este asunto del obispo de
Madrid, cfr. el epígrafe «Polémica entre los Cardenales Merry del Val y Vives y el Obis-
po de Madrid», en Vicente Cárcel Ortí, op. ult. cit., pp. 318-322.
70 «Circular n. 57», BOOM (Madrid), n. 934 (1 de abril de 1911), pp. 193-194.
71 «Instrucciones Pontificias sobre la acción religioso-política en España», BEAT (To-
ledo), n. 14 (10 de mayo de 1911), pp. 209-214.

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 Son doce normas en total72. La primera es una copia casi literal de la ins-
trucción primera a los integristas. La segunda proclama la licitud de la existen-
cia de partidos políticos no contrarios a la Religión y la moral, y prohíbe identi-
ficar a la Iglesia con alguno de ellos o pretender que Ella favorezca a unos frente
a otros. La tercera es una paráfrasis de la Instrucción segunda a los integristas.
La cuarta establece como norma para el uso y aplicación del término «li-
beralismo» las instrucciones dadas por el cardenal Rampolla, en nombre de
León XIII, al arzobispo de Bogotá y episcopado novogranadino, en carta de 6
de abril de 1900, donde se lee: «En esta materia se ha de tener a la vista lo que
la Suprema Congregación del Santo Oficio hizo saber a los obispos de Canadá
el día 29 de agosto de 1877, a saber: que la Iglesia, al condenar el liberalismo,
no ha intentado condenar todos y cada uno de los partidos políticos que por
ventura se llaman “liberales”. Esto mismo se declaró también en carta que, por
orden del pontífice, dirigí yo al obispo de Salamanca el 17 de febrero de 1891,
pero añadiendo estas condiciones, a saber: que los católicos que se llaman “li-
berales”, en primer lugar acepten sinceramente todos los capítulos doctrinales
enseñados por la Iglesia y estén prontos a recibir los que en adelante ella misma
enseñare; además, ninguna cosa se propongan que explícita o implícitamente
haya sido condenada por la Iglesia; finalmente, siempre que las circunstancias
lo exigieren, no rehúsen, como es razón, expresar abiertamente su modo de
sentir conforme en todo con las doctrinas de la Iglesia. Decíase además en la
misma carta que era de desear el que los católicos escogiesen y tomasen otra
denominación con que apellidar sus propios partidos, no fuera que, adoptando
la de “liberales”, diesen a los fieles ocasión de equívoco o de extrañeza; por lo
demás, que no era lícito notar con censura teológica y mucho menos tachar de
herético al liberalismo, cuando se le atribuye sentido diferente del fijado por la
Iglesia al condenarlo, mientras que la misma Iglesia no manifieste otra cosa».
La quinta, sexta y séptima normas prácticamente calcan respectivamente
las instrucciones tercera, cuarta y quinta a los integristas. La octava, consagra
la libertad de acción y voto de un afiliado a un partido político para defender
los derechos de Dios y de la Iglesia y oponerse a todo lo que los contraríe, re-
chazando como inmoral una subordinación incondicional a los Jefes políticos
aun cuando éstos manden cosas contrarias «a la justicia, a los intereses religio-
sos, o a las enseñanzas y reclamaciones de la Santa Sede y del Episcopado».
La novena, establece el antiguo principio del unionismo (heredado por el ya
emergente democristianismo) de que, «para defender la Religión y los derechos
de la Iglesia […], es lícito a los católicos organizarse fuera de los partidos polí-

72 Estas Normas han sido ya recogidas en la revista Verbo. Cfr. Gabriel Alférez Ca-
llejón, op. cit., pp. 1354-1357.

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 ticos hasta ahora existentes, e invocar la cooperación de todos los católicos in-
distintamente, dentro o fuera de tales partidos, con tal que dicha organización
no tenga carácter antidinástico73». La décima, recuerda las uniones per modum
actus preconizadas en la Instrucción séptima a los integristas, y advierte que,
«ante cualquier amenaza de atentado en daño de la Iglesia», adherirse «pron-
tamente a tal unión o acción práctica común es deber imprescindible de todo
católico, sea cual fuere el partido político a que pertenece».
La undécima norma expone una vertiente más extrema de la teoría del
mal menor de los PP. Minteguiaga y Villada, pues no sólo prevé su aplica-
ción en relación con esa herramienta inherente a los nuevos Estados soberanos
revolucionarios llamada «comicios», sino también con los propios regímenes
liberales considerados como tales. Esto se comprueba en la oración última de
la norma, donde se asienta además una postura sociopolítica que guarda una
cierta divergencia con las reflexiones que al respecto vimos anteriormente ex-
puestas por el (antiguo) P. Villada en su obra Casus conscientiae. «En las elec-
ciones –dice la Norma vaticana– todos los buenos católicos están obligados a
apoyar no sólo a sus propios candidatos, cuando las circunstancias permitan
presentarlos, sino también, cuando esto no sea oportuno, a todos los demás
que ofrezcan garantías para el bien de la Religión y de la patria, a fin de que
salga elegido el mayor número posible de personas dignas. Cooperar con la
propia conducta o con la propia abstención a la ruina del orden social, con la
esperanza de que nazca de tal catástrofe una condición de cosas mejor, sería
actitud reprobable que, por sus fatales efectos, se reduciría casi a traición para
con la Religión y con la patria».
Finalmente, la duodécima norma es una paráfrasis de la instrucción déci-
ma a los integristas.
El cardenal Merry del Val termina su carta encargando al primado la di-
fusión de esta nueva lista de normas, «relativas a la acción religioso-social de
nuestros tiempos», a todos los demás obispos españoles, y expresa su esperanza
de que «serán acogidas por todos los verdaderos católicos y puestas en práctica
sin reserva».

La segunda censura romana contra el magistral Roca y Ponsa

Estas Normas no son sino una reafirmación más de todo el corpus dis-
ciplinar-pastoral anterior. Buena prueba de ello nos lo dará el modo en que

73 Es decir, con tal que no sea contraria a los miembros de la ilegítima «dinastía» re-
volucionaria-constitucionalista.

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 terminó el último loable intento del magistral de Sevilla, Roca y Ponsa, de
presentar la interpretación más restrictiva posible de las directivas pontificias
a fin de limitar al máximo –o, mejor aún, anular– el alcance de su contenido,
abiertamente desfavorable para la acción contrarrevolucionaria de los católi-
cos carlistas.
Desde 1910 el canónigo jaimista venía estampando en distintas publica-
ciones una pluralidad de artículos destinados al susodicho cometido. Todos
estos trabajos los acabó reuniendo en dos obras que aparecieron editadas a
mediados de 1912.
La primera obra era un volumen que llevaba por título ¿Cuál es el mal
mayor y cuál el mal menor?, en el que se dedicaba esencialmente a combatir
al Partido Conservador, con razonamientos que se podría decir que seguían
la estela de los argumentos sostenidos por el (antiguo) P. Villada en su Casus
conscientiae. En la conclusión del libro, la sentencia condenatoria de Roca y
Ponsa es firme y rotunda74:

«He terminado este trabajo, ávido de patentizar la verdad, tal y como yo la

entiendo, tal y como yo, con claridad meridiana, la veo.
Históricamente, el partido conservador, heredero y continuador más avan-
zado del partido moderado, es hermano gemelo del partido radical, es una
rama del árbol del liberalismo, condenado por la Iglesia, que no ha hecho
más que aplicar sus principios al Estado español, y conservar cuidadosa-
mente los anticatólicos atrevimientos del radicalismo.
Los escritores más doctos del pasado siglo, así explícitamente lo declaran.
Los hechos positivamente lo demuestran.
Doctrinalmente el partido conservador sustenta los mismos principios erró-
neos, liberales, que el radical desenvuelve.
La conducta del partido conservador está en un todo conforme con sus doc-
trinas liberales, aplicándolas con más sinceridad y amor que los radicales; si
no es para estorbar que de las libertades de perdición usen los católicos en
defensa de su fe y de sus derechos.
Llámase el partido conservador liberal, como realmente es, sin pretender
engañar a nadie, siendo quizás este punto el único en que es sincero y franco.
Después de esto, ¿se explica la simplicidad de algunos católicos, al presentár-
noslo como un partido católico, o, a lo sumo, como un partido meramente

74 ¿Cuál es el mal mayor y cuál el mal menor?, por el Magistral de Sevilla, Bilbao,
Imp. y Enc. de La Editorial Vizcaína, pp. 315-317.

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 político, neutro, gubernamental, que tal vez tenga errores accidentales, cir-
cunstanciales, pero de ninguna manera errores fundamentales, esenciales a
su programa de gobierno?
¿Puede caber la menor duda de que es un mal y mal gravísimo, causa de to-
das las injusticias de que es víctima la Iglesia en España, y de la indiferencia
religiosa del pueblo y de la pérdida de la fe en tantas almas?
¿Qué clase de mal es? Si atendemos a los principios, es un mal igual al partido
exaltado; porque los principios son los mismos.
Si nos fijamos en el desarrollo, el partido conservador rechaza teóricamente
algunas consecuencias; que prácticamente admite, una vez planteadas por
los radicales.
De modo que tal vez pueda llamarse, desde este punto de vista, mal menor
en la teoría, y mal igual en la práctica.
Si nos fijamos en los resultados, es sin disputa el mal mayor; porque gracias
a él el liberalismo ha triunfado, y las injusticias revolucionarias se han con-
solidado. Sin él, la revolución fiera habría muerto ha ya mucho tiempo de un
zarpazo del león español.
Con su hipocresía engaña a los católicos y les divide y les debilita; al paso
que hace posible y fácil el triunfo de la revolución más anticlerical, en las es-
feras del gobierno, sin sacudidas ni graves excesos contra el orden material,
consiguiendo que, sin oposición suya, se conviertan esos excesos en leyes, sin
alarma de los católicos, sin indignación, sin adecuada resistencia».

La segunda obra era un folleto que llevaba por título ¿Se puede, en concien-
cia, pertenecer al partido liberal-conservador? Cartas a un joven católico, en el
que se ahondaba en la misma tesis. Como resumen de su pensamiento podemos
recoger la misma cita que Roca y Ponsa toma prestada de un artículo escrito
por el periodista jaimista Miguel Peñaflor en marzo de 1910: «Entre liberales
y conservadores, aparte de las personas, es mayor el sumando de las coinci-
dencias que el de las discrepancias. Entrambos partidos aceptan una legalidad
común, defienden el mismo tronco y están vaciados en análogos moldes demo-
cráticos. A veces se contradicen en lo que afirman, pero, de cien, en noventa
y ocho ocasiones coinciden en lo que hacen. Todas las diferencias entre unos
y otros políticos turnantes podían expresarse con estas palabras: Los conser-
vadores son liberales con formalidad; y los liberales, conservadores informales.
En lo demás, no digo que les separa el canto de una peseta, pero es porque
aseguro que los separan todos los folios en que se consigna el Presupuesto.
¿Tiene, pues, algo de particular, aunque tenga mucho de nocivo, que liberales
y conservadores, ramas del mismo tronco, que se nutren con la misma savia, se

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 ayuden, se den la mano, se presten los votos o las organizaciones, y digan como
buenos camaradas: “hoy por mí, y mañana por ti”?»75.
Ambos escritos fueron presentados a la Sagrada Congregación de Ne-
gocios Eclesiásticos Extraordinarios para su evaluación, asunto en el que, al
parecer, volvió a tener una intervención directa el cardenal Vives y Tutó76. El
resultado fue la aparición en las Acta Apostolicae Sedis, a principios de diciem-
bre, de una «Declaración acerca de algunos opúsculos publicados en España»,
firmada por el pro-secretario de la susodicha Congregación, que a la sazón era
el joven sacerdote Eugenio Pacelli, futuro Pío XII (1939-1958)77. La Declara-
ción decía así78:

«De la audiencia celebrada con Su Santidad el día 29 de noviembre de 1912.

Habiendo sido preguntada la Sagrada Congregación de Negocios Eclesiás-
ticos Extraordinarios si la sentencia y conclusiones que se exponen en los
opúsculos “¿Se puede, en conciencia, pertenecer al partido liberal-conser-
vador? Cartas a un joven católico por el Magistral de Sevilla”, y “¿Cuál
es el mal mayor y cuál el mal menor? por el Magistral de Sevilla” (Bilbao:
Imp. y Enc. de la Editorial Vizcaína), y en otros escritos de este género del
mismo autor, están plenamente conformes con la mente de la Santa Sede, el
Beatísimo Padre, a relación hecha por mí, el infrascrito pro-secretario de la
mencionada Sagrada Congregación, examinado todo maduramente, mandó
que se contestara: negativamente; y aún más: que ellas repugnan en muchas
cosas, tanto al sentido como a la palabra y a la letra de los documentos de la
Santa Sede, y principalmente a las Normas dadas por mandato de Su Santi-
dad mismo en la carta del Eminentísimo Secretario de Estado, de 20 de abril
del año anterior, al Eminentísimo cardenal arzobispo de Toledo, las cuales
Normas contienen en sí, plena y claramente, la doctrina expuesta, ya en la
Carta Pontificia Inter catholicos, del 20 de febrero de 1906, ya en los demás
documentos de la Santa Sede acerca de este asunto, y deben observarse reli-
giosa y exactamente por todos los católicos de España.
Y así mandó Su Santidad que se contestara y publicara, sin que pueda obs-
tar cualquier cosa en contrario.

75 ¿Se puede, en conciencia, pertenecer al partido liberal-conservador? Cartas a un joven

católico, por el Magistral de Sevilla, Bilbao, Imp. y Enc. de La Editorial Vizcaína, p. 8.
76 Cfr. la Nota 113, en Vicente Cárcel Ortí, ult. op. cit., p. 336.
77 «Declaratio circa quosdam libellos in Hispania editos», Acta Apostolicae Sedis
(Roma), n. 21 (2 de diciembre de 1912), pp. 707-708.
78 La versión castellana que citamos está tomada de: «Importantísima declaración
pontificia», La Época (Madrid), 12 de diciembre de 1912, p. 3.

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 Dado en Roma, de la Secretaría de la misma Sagrada Congregación, en el
día, mes y año antes dichos».

En una carta, de fecha 2 de enero de 1913, enviada al diario El Correo

Español (órgano oficial del Rey Católico de España D. Jaime de Borbón),
Roca y Ponsa adjuntaba otra anterior, fechada el 17 de diciembre, dirigida
al Papa, en la que el magistral comunicaba su acatamiento a la Declaración
vaticana79.
Que sepamos, en adelante el canónigo carlista ya no tocó más públicamen-
te estos temas, al menos de manera directa. No obstante, en privado, continuó
sosteniendo –al margen de la pastoral política oficial auspiciada desde Roma–
su misma postura, que era en definitiva la de la comunión católico-legitimista
española. Esta postura queda bien sintetizada en los extractos que recopiló El
Correo Español de una conferencia que el magistral pronunció en el Círculo
jaimista de Valencia a principios de septiembre de 1910, en que disertó sobre
el «carácter y significación de la comunión [carlista]». Copiamos parte del re-
sumen que ofrecía el diario: «El orador dice que el [carlismo] es fuerza antirre-
volucionaria […] y única que se preocupa en restablecer el imperio de Cristo.
“Política sin Dios –dice– es política del demonio. El carlismo no es un partido
ni puede figurar en las derechas políticas, pues dejaría de existir. Cuando os
pregunten dónde estáis, si a la derecha o a la izquierda, si arriba o abajo, decid
que enfrente. Unirse a las derechas es aumentar el ejército enemigo. Vosotros,
los carlistas, sois la fuerza antirrevolucionaria de Europa. Los católicos de Ita-
lia y de Francia no cumplen con su deber. Francia contempla cómo se despide
de su suelo a las Monjas y los Frailes cantando el Magnificat. Vosotros, en
ese caso, no cantaríais, porque la situación actual exige algo más que cantar”.
Combate [Roca y Ponsa] al partido conservador, cuyo programa es en todo
contrario al del carlismo. Combate la afirmación de que los legitimistas consti-
tuyen la extrema derecha para combatir la izquierda; la derecha y la izquierda
son alas del ejército liberal. Los carlistas somos tan enemigos de los unos como
de los otros. […] El carlismo no ha muerto, a pesar de que se le dé por enterrado
constantemente. Excita a los [jaimistas] a que hagan constante propaganda de
sus ideas por medio de la prensa y del mitin hasta llegar al triunfo del carlismo,
que es el triunfo de la honradez, la virtud y la pureza. […] Termina dirigiéndose
a los conservadores, diciéndoles: “¿Queréis ser buenos católicos?, pues amad lo
que rechazáis y rechazad lo que amáis”»80.

79 «Carta al Papa», El Correo Español (Madrid), 3 de enero de 1913, p. 1.

80 «Conferencia legitimista. El Magistral de Sevilla», El Correo Español (Madrid), 5
de septiembre de 1910, p. 1.

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 5. Una pequeña reflexión en torno a la pastoral político-diplomática es-
bozada

A la vista de esta breve exposición histórica, se puede uno preguntar qué

cabría pensar de toda esa pastoral político-diplomática desplegada por los pa-
pas Pío IX, León XIII y San Pío X en relación con los poderes del nuevo régi-
men y con los católicos españoles. ¿Realmente beneficiaba ella a la acción de
las fuerzas contrarrevolucionarias y contribuía a una genuina reconquista y
restauración católicas? ¿O, por el contrario, tendía más bien a minar y menguar
aquellas beneméritas fuerzas y reservas sociales católicas, así como a afianzar
y consolidar paralelamente a la Revolución? Claro que, para responder a es-
tos interrogantes, habría que preguntarse antes qué se entiende por verdadera
acción contrarrevolucionaria; quiénes y por qué eran verdaderos católicos co-
herentes; y quiénes y por qué formaban parte objetivamente del campo libe-
ral-revolucionario (con independencia de que algunos de estos últimos no se
considerasen como tales subjetivamente). A estas preguntas ya quisimos apor-
tar un intento de respuesta en un trabajo doctrinal anterior81.
A nuestro entender, la buena «pólvora» teorética para el combate antirre-
volucionario fluía a raudales en las alturas de las encíclicas papales. Pero al ba-
jar al suelo, en la praxis del día a día, aquélla quedaba «mojada» cada vez que
el Vaticano procedía, tanto a las negociaciones diplomáticas con los nuevos po-
deres revolucionarios intrusos, como a la formulación de las reglas pastorales
para los católicos acerca del modo de llevar a la práctica las verdades generales
contenidas en dichas encíclicas.
No existe, claro está, ningún problema en la aceptación de esas verdades
generales que nos enseñan las encíclicas. Por ejemplo, León XIII nos recuerda
en la Immortale Dei (1885) que «despreciar el poder legítimo, sea el que sea el
titular del poder, es tan ilícito como resistir a la voluntad de Dios»82. La cuestión
radica en constatar en el terreno de los hechos quién posee realmente la potes-
tad legítima. Dilucidar previamente la verdad de esta cuestión civil de estricto
orden jurídico-legal, como se ve, es de capital importancia, porque condiciona
la moralidad de toda la actuación posterior del católico en la vida pública83. Y,

81 Félix M.ª Martín Antoniano, «El sentido de la acción contrarrevolucionaria espa-

ñola y su desvirtuación “catolicista”», Verbo (Madrid), n. 605-606 (2022), pp. 541-575.
82 José Luis Gutiérrez García (ed.), Doctrina Pontificia. II. Documentos políticos,
Madrid, BAC, 1958, p. 193.
83 A este respecto, es de justicia traer el ejemplo del jurista valenciano Antonio Apa-
risi y Guijarro (1815-1872). Él había sido durante toda su carrera política un tradicio-

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 sin embargo, la pastoral vaticana la soslaya «dejándola a la Divina Providen-
cia», o la reduce a la categoría de una simple «opinión política» u «opinión de
partido político».
Otro caso a tener en cuenta es la calificación auténtica de «liberal» o «re-
volucionario», que no puede quedar al mero arbitrio o capricho de cada obispo
–como en la práctica venía a decretarse en la pastoral vaticana preconciliar–,
sino que debe fundarse en un criterio objetivo que cualquiera pueda reconocer
abiertamente, séase obispo, sacerdote, seglar, papa o religiosa. Este criterio ob-
jetivo constitutivo de la mentalidad y comportamiento liberales, no puede ser
otro que la aceptación del principio fundamental en que se apoya el «derecho»
nuevo o constitucionalista que ha servido de soporte, en cualquiera de sus sub-
siguientes manifestaciones accidentales, a todas y cada una de las usurpaciones
revolucionarias; principio que quedó magistralmente definido por Pío IX en su
encíclica Quanta cura (1864): «Y como allí donde la Religión se halle desterra-
da de la sociedad civil, y se rechaza la doctrina y la autoridad de la Revelación
católica, la verdadera noción de la justicia y del derecho humano se oscurece
y se pierde, y la fuerza material ocupa el puesto de la justicia y del verdadero
derecho, se ve claramente por qué causa ciertos hombres [es decir, los liberales],
sin tener para nada en cuenta los principios más sólidos de la sana razón, se
atreven a asegurar “que la voluntad del pueblo manifestada por –lo que ellos
llaman– la opinión pública, o de otro modo cualquiera, constituye la ley supre-
ma, independiente de todo derecho divino y humano, y que en el orden políti-
co, los hechos consumados, por el solo hecho mismo de haberse consumado,
tienen fuerza de derecho”»84.
Finalmente, no se entiende tampoco cómo una pastoral, que se supone
tiene el objetivo de conseguir el triunfo católico contra el nuevo Poder revo-
lucionario constituido, inste a los católicos, como mejor modo de revertir la
situación, a servirse precisamente de los mecanismos que ese mismo Poder ha

nalista isabelino. Pero al advenimiento de la llamada «Revolución Gloriosa» de 1868,

decidió estudiar con seriedad y honradez la legalidad y el derecho relativos a la Monar-
quía española, llegando a la conclusión de que efectivamente la razón les asistía al Rey
Católico de España Don Carlos M.ª Isidro de Borbón (1788-1855) y a sus herederos
proscriptos. Así lo proclamaba en su trabajo La cuestión dinástica, Madrid, Imp. de La
Regeneración a cargo de R. Ramírez, 1869.
84 Andrés Posa y Morera (ed.), Colección de las Alocuciones Consistoriales, Encícli-
cas y demás Letras Apostólicas de los Soberanos Pontífices Clemente XII, Benedito XIV,
Pío VI, Pío VII, León XII, Gregorio XVI y Pío IX citadas en la encíclica y en el Syllabus
de 8 de diciembre de 1864 en latín y español, Barcelona, Librería de Juan Roca y Bros,
1865, p. 13. Partiendo de la versión castellana ofrecida en esta obra, le hemos realizado
alguna que otra ligera adaptación que creemos la ajusta mejor al texto original latino.

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 creado. Cualquiera puede entender que una potestad revolucionaria que ha
conseguido por fin alzarse con el cetro del Poder, no va a cometer la insensatez
de establecer cauces o instrumentos de participación que favorezcan su propio
derrocamiento. Esas vías están diseñadas justamente para que eso no ocurra
nunca, y su finalidad última es más bien la de atraer la complicidad del mayor
número de gente con el nuevo «orden» y su progresiva asimilación al mismo85.
Y todo esto lo planteamos sin entrar en el dilema moral que supone el prestar
el concurso a un sistema electivo que está destinado, no a la designación de
meros representantes de comunidades sociales que son mandados a elevar pe-
ticiones y consultas a una potestad suprema, sino a la selección de unos «legis-
ladores» delegados que están revestidos con la omnímoda facultad de aprobar
cualquier «ley» (constitucional u ordinaria, es igual) sin más limitación que su
sola voluntad autoglorificada.
¿Se comprende entonces por qué los católicos que querían (y quieren) ser
coherentes en su vida pública con los preceptos morales de la Religión verda-
dera, se sintieran (y sienten) justificados en conciencia a oponerse, en tanto que
ilegítimos, a los nuevos poderes establecidos; rechazar, en tanto que ilegales, a
las Constituciones que los «amparan»; y decidir abstenerse de tomar parte en
unos procesos de participación lógicamente confeccionados para la perpetua-
ción de sus regímenes revolucionarios, y esencialmente consagrados al endiosa-
miento liberal de la nuda voluntad humana? ¿Se comprende por qué no podían
(ni pueden) tampoco, por consiguiente, obedecer, en conciencia, los postulados
de una pastoral suicida que venía a inculcarles exactamente todo lo contrario a
lo anterior, y que tendía en la práctica a destruir todo conato de genuina acción
contrarrevolucionaria o católica?86.
Los católicos carlistas lo han tenido siempre muy claro, y no por ello se
han sentido disminuidos en su condición de católicos por causa de esta lícita
«desobediencia» a una pastoral que no podía sino recibir las justas denomi-

85 Esto lo expuso con meridiana claridad y contundencia Juan Vázquez de Mella en

una parte de su gran discurso pronunciado en Santiago de Compostela el 29 de julio
de 1902. Dada su enorme relevancia para la correcta guía de los católicos españoles
en su acción sociopolítica, fue extraído y estampado aparte en El Correo Español: «La
intransigencia y el mal menor. (Habla Mella). Los medios legales y pacíficos», El Co-
rreo Español (Madrid), 14 de febrero de 1906, p. 1. Está incorporado también como
apéndice en Félix M.ª Martín Antoniano, op. cit., pp. 570-575.
86 Para un juicio crítico sobre el devastador balance final producido por la pastoral
preconciliar fomentada desde Roma para los católicos españoles, cfr. Miguel Ayuso,
«La Ciudad Católica y la acción política del laicado», Verbo (Madrid), n. 559-560
(2017), pp. 869-909; y sobre todo, Id., La crisis de la cultura política católica, Madrid,
Dykinson, 2021, en el que se encuentra incluido parcialmente el anterior trabajo.

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 naciones de adhesionismo, transaccionismo, posibilismo o colaboracionismo. Ni
tampoco se han mantenido, ni mucho menos, ociosos en sus deberes sociales
para con la Religión verdadera, la legalidad cristiana prerrevolucionaria, y el
Rey Católico legítimo proscripto: resulta imposible rememorar el 10 de marzo
de cada año los incontables sacrificios de vidas y haciendas; sangres, sudores y
lágrimas, de tantos hombres y mujeres que se han venido inmolando, durante
estos 191 años de Revolución ininterrumpida en suelo español, por la restitu-
ción final del Altar y el Trono católicos derribados.
Quizá lo más chocante o incomprensible en la política vaticana, era esa
doble vara de medir en virtud de la cual los papas, mientras en Italia excomul-
gaban a la dinastía liberal intrusa de los Saboya, expoliadora de los Estados
Pontificios, y propugnaban una oposición intransigente (equivalente a la que
sostenían los católicos carlistas en la Península española) mediante su famosa
pastoral política de non expedit o boicot contra la instituciones del nuevo Es-
tado soberano revolucionario; mientras hacían eso en Italia, decimos, aleccio-
naban otra pastoral política diametralmente distinta a los católicos españoles
conducente al acatamiento y reconocimiento de la «dinastía» liberal advenedi-
za y sus Constituciones.
Creemos que una buena muestra o señal de la razón que amparaba a los
católicos carlistas en su rechazo, o por lo menos pasiva indiferencia, hacia esa
pastoral vaticana, se puede comprobar claramente en aquella formidable pre-
sencia de los Tercios de Requetés conformados para el Alzamiento del 18 de
Julio de 1936 contra la llamada II República: combatientes que pudieron sur-
gir por haberse mantenido siempre, bajo la guía de sus dirigentes, en estado
de disposición para cuando llegara la hora de tener que salir por cuarta vez a
procurar restaurar los derechos conculcados de la Religión verdadera y del Rey
Católico español87. Lo recordaba muy bien el historiador legitimista catalán
Melchor Ferrer88:

87 Lamentablemente se malogró el fruto de esta cuarta guerra en que los católicos

carlistas derramaron su sangre, al hacerse con el Poder político en el campo alzado un
liberal, el general Francisco Franco (1892-1975), quien, haciendo caso omiso del espí-
ritu original restaurador católico-monárquico propiciado en el Pacto del Alzamiento
entre el Rey Católico Don Alfonso Carlos de Borbón y el carlista general José Sanjurjo
(1872-1936, jefe militar del levantamiento), pretirió al sucesor de aquél, el Rey Católico
Don Javier de Borbón (quien fue quien tuvo la responsabilidad y el honor de firmar la
orden de movilización de los leales Requetés), y se mantuvo a toda costa en el poder,
dedicándose a lo largo de su Dictadura, en una vía de liberalismo de corte josebona-
partista, a la implementación de una revolución sociológica similar a la que se estaba
planificando en los demás países demoliberales del entorno occidental, constituyendo
y disponiendo en todos los ámbitos –de la mano de los liberal-tecnócratas europeístas,

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 «Si el carlismo hubiera traicionado a su Rey, como lo hizo Maroto; […] si
hubiese reconocido […] a Isabel; […] si se hubiese difuminado en la “Unión
Católica” para […] deshacerse en la mesticería alfonsina […], es indudable
que el 18 de Julio de 1936 no hubieran salido de Navarra aquellos hombres,
jóvenes y niños, que cerraron el paso al enemigo en Guipúzcoa, Aragón,
Castilla…, ofreciendo sus pechos esforzados a las balas enemigas.88
Y entonces, habiendo fracasado la insurrección en Madrid, Barcelona, Va-
lencia, San Sebastián y Bilbao y en otras importantes plazas de España, es
difícil creer que la guerra hubiera seguido.
El triste espectáculo que nos ofrecen regiones antiguamente tan católicas
como la Bretaña, Normandía, la Vendée, Provenza, en Francia, donde se ha
perdido el recuerdo de aquella Monarquía por la que lucharon Frotté; Juan
Chuan; el Santo de Anjou, Cathelineau; Lescure, y que hoy no influyen nada
en la política de la República francesa, se hubiera repetido en España si el
carlismo hubiese caído en la tentación de transacciones, claudicaciones y
colaboraciones dudosas».

Ya que Manuel Fal Conde (1894-1975), Jefe Delegado sucesivamente de

los Reyes Católicos de España D. Alfonso Carlos I (1849-1936) y Don Javier I
(1889-1977), tuvo un papel esencial en la preparación de los Tercios en los años
inmediatos anteriores al Alzamiento del 18 de Julio, merecerá la pena terminar
recogiendo, como anécdota que ejemplifica la primacía de la «pastoral» católi-
co-carlista frente a la pastoral vaticana preconciliar, el modo en que relataba el
propio Fal Conde la benéfica y decisiva influencia que tuvo para su «vocación»
carlista su primer encuentro con el consabido magistral de Sevilla don José

conducidos bajo la égida y guía de los «expertos» de las organizaciones internacio-

nales– las estructuras totalitario-administrativas idóneas y las condiciones disociales
propicias en orden a una mejor garantía y estabilización en territorio español del sis-
tema democrático-constitucional y de la «dinastía» liberal que lo encarna. Una buena
introducción panorámica descriptiva y enjuiciadora de toda esa demoledora revolu-
ción sociológica, se puede todavía encontrar en los dos clásicos que sobre la materia
dedicó el fundador de la revista Verbo, el jurista Juan Vallet de Goytisolo, Sociedad de
masas y Derecho, Madrid, Taurus Ediciones, S. A., 1969; e Ideología, «praxis» y mito
de la tecnocracia, Madrid, Editorial Montecorvo S. A., 2ª ed. 1975. Para un cuadro de-
tallado de la hostilidad desplegada contra Don Javier I y su familia (esto es, la Familia
Real española), y contra los católicos carlistas en general, por la Dictadura franquista
en perfecta continuidad con los regímenes revolucionarios predecesores, cfr. Manuel de
Santa Cruz, Apuntes y documentos para la Historia del tradicionalismo español (1939-
1966), 28 tomos (32 Vols.), Madrid-Sevilla, varios editores, 1977-1991.
88. Melchor Ferrer, Breve Historia del legitimismo español, Madrid, Ediciones Mon-
tejurra, 1958, pp. 122-123.

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 Roca y Ponsa. Copiamos de un artículo del historiador malagueño Manuel
Ferrer Muñoz (1953)89:

«Ya jubilado [Roca y Ponsa] se vinculó a una congregación de sacerdotes,

el Oratorio de San Felipe Neri, de la que llegó a ser prepósito. Precisamente
fue el Oratorio el marco del primer encuentro entre Roca y Ponsa y Fal Con-
de, cuando éste empezaba a interesarse por el integrismo. Así lo recordaba
el propio don Manuel en una carta que dirigió al canónigo [el 4 de] febrero
de 1934: “No puedo olvidar mis primeros pasos en estas lides cuando fui al
Oratorio a exponer a V. el proyecto de promover labor integrista en ésta y
lo parado que me dejó al preguntarme si éramos dinásticos o antidinásticos
en cuanto a la dinastía liberal. Yo no había sido jamás político. Me habían
formado cristianamente odiando todo el liberalismo, pero me desenvolvía
en obras de celo sin parar la atención en lo político”».

De la misma forma que el magistral de Sevilla entregó la antorcha de la

genuina acción contrarrevolucionaria católica a Fal Conde, éste la transmitió a
su vez a muchos otros de la generación siguiente. Y así se ha venido haciendo
hasta el día de hoy, y continuará haciéndose hasta que Dios quiera que se pro-
duzca la efectiva restitución público-política de la Religión Católica y del Rey
Católico legítimo.

89 Manuel Ferrer Muñoz, «Apuntes biográficos sobre Don José Roca y Ponsa, Ma-
gistral de la Catedral de Sevilla», en Actas del II Congreso de Historia de Andalucía,
Vol. III, Córdoba, Publicaciones de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía
y Obra Social y Cultural Cajasur, 1996, p. 142.

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 IL SOSTEGNO INTELLETTUALE DEL GIORNALE ROMANO
«IL DIVIN SALVATORE» ALLA CAUSA DI DON CARLOS VII
NEL SECONDO SEMESTRE DEL SECONDO ANNO DELLA
PRIMA REPUBBLICA (LUGLIO-DICEMBRE 1874)

Por FRANCESCO MAURIZIO DI GIOVINE*

1. Luglio 1874

Il 4 luglio, il Divin Salvatore dà conto ai lettori dei rapporti ufficiali del

comandante in capo dell’esercito carlista, generale Don Antonio Dorregaray
da Estella al Re Don Carlos VII. Il primo rapporto è del 27 giugno e viene spe-
dito dal Quartier Generale di Estella. Si comunica la vittoria delle forze carliste
grazie all’utilizzo delle artiglierie che hanno aperto il loro fuoco al momento
opportuno. Il nemico fu respinto su tutta la linea e caddero nelle mani carliste
numerosi prigionieri unitamente alla conquista di una enorme quantità di armi
che il nemico aveva lasciato sul campo dandosi alla fuga.
Nel successivo rapporto del 28 giugno, redatto da Abarzuza, il generale
Dorregaray comunica che l’armata repubblicana è in completa rotta. Il gene-
rale repubblicano Concha, un brigadiere ed altri due generali sono morti. Le
perdite dei repubblicani sono considerevoli e si continuano a fare dei prigionie-
ri. Il rapporto si chiude definendo quella vittoria come la più grande vittoria
carlista i tutta la campagna1.
Nelle «Ultime Notizie» dello stesso giorno, il Divin Salvatore riprende un
telegramma apparso sul Corriere di Trieste e datato Baiona 29 giugno:

«La sconfitta delle truppe repubblicane è confermata. Il combattimento ha

durato tre giorni. Giovedì e venerdì le truppe del governo si erano sempre

* Comitato Convegni Tradizionalisti di Civitella del Tronto

1 Il Divin Salvatore, n. 80, a. X, 4 luglio 1874, p. 1276.

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 avanzate vittoriose. Sabato però furono respinte in pieno disordine. Cono-
sciuta poi la morte del generale Concha, le truppe repubblicane presero in
massa una disordinata fuga, e a stento una parte dell’artiglieria poté coprire
la ritirata della divisione Echague contro l’assalto generale mosso dai carli-
sti. Quasi tutti i cannoni e l’artiglieria seguirono la ritirata»2.

Segue la trascrizione di un dispaccio ripreso dal giornale romano La Voce

della Verità:

«Baiona, 2 luglio ore 4,55 (sera). Roma, 2 luglio ore 10,35 (sera)
Il Re Carlo VII e la Regina Margherita si trovano ad Estella. Nuova
vittoria ottenuta da D. Alfonso nell’Aragona. I repubblicani comandati
da Palacios sono stati battuti ed hanno perduto cinque mila uomini. Gli
avanzi della Divisione repubblicana si sono ritirati ad Alcaniz»3.

L’8 luglio si riprendono notizie pubblicate su La Voix de la Patrie, un nuo-

vo giornale cattolico franco-spagnolo che veniva pubblicato a Bajona. In una
corrispondenza inviata da Estella a questo giornale il 29 giugno si legge:

«Bisogna che voi lo sappiate, bisogna che il mondo lo sappia. Alcuni feriti
e prigionieri carlisti sono stati gettati nelle fiamme degli incendi ordinati
da Concha in mezzo agli scherni della sfrenata soldatesca repubblicana!!
E i fogli liberali, dietro la guida del l’Havas, ci vengono a narrare le sto-
rielle di nasi tagliati dai carlisti ai feriti ed ai prigionieri repubblicani!!»4

Il Divin Salvatore, apprende e riferisce che le perdite dei repubblicani su-

perano i 4000 uomini, compresi moltissimi ufficiali, anche se i danni arrecati
dai repubblicani alle popolazioni del circondario di Estella sono grandissimi.
Mentre In un post scriptum della Semaine de Bayonne del 1° Luglio leggiamo:

«Una lettera partita nella notte del 28 da Tolosa annunzia essere arrivata
cola alle 7 della sera la regina Margerita che non aveva potuto accom-
pagnare D. Carlos a Estella. Gli uffiziali della scorta narrarono che don
Carlos avea ricevuto in viaggio un dispaccio di Dorregaray che annunzia-
va ascendere a 1000 il numero dei prigionieri, tra i quali due generali»5.

2 Ibid., p. 1278.
3 Ibid., pp. 1278-1279.
4 Ibid., n. 82, a. X, 8 luglio 74, p. 1295.
5 Ibid.

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 Ora i carlisti occupano la valle di Azua ed il monte Abril, mentre Don Car-
los e la regina Margherita fissano la loro dimora a Tolosa. Successivamente le
forze di Don Carlos bloccano completamente la città di Bilbao dalla parte di ter-
ra. Mentre una numerosa banda entra nella provincia di Santander e minaccia
di rompere le ferrovie ed i telegrafi6. Il 6 luglio l’Havas informa telegraficamente
che il marchese di Valdespina è in vista con molte forze carliste ed il blocco intor-
no a Bilbao diviene sempre più stretto. Le autorità militari per ostacolare i movi-
menti carlisti hanno adottato dei provvedimenti precauzionali: hanno collocato
numerosi cannoni ed hanno fatto spostare da Santona delle truppe7. In breve:
l’esercito del Nord riceve un rinforzo di 14 battaglioni compisti di vecchi soldati8.
Il Divin Salvatore torna ad informare i lettori romani sulla famiglia Reale
legittima di Spagna in un articolo del 16 luglio:

«Il 2 Luglio ebbe luogo in Estella una grande rivista militare in onore
della regina Margherita. Vi presero parte 28 battaglioni, il corpo delle
guardie reali a cavallo, il reggimento di cavalleria del Re, alcuni squadro-
ni di Aragona, delle Asturie, di Alava e di Castiglia, che con l’artiglieria
occupavano una lunga via sulle falde di Montejurra. Il re Carlo VII e
l’augusta sua sposa furono salutati da 28 bande musicali militari e dalle
acclamazioni di una folla di popolo numerosissimo. La Giunta Reale
governativa di Navarra ha diramato una circolare nella quale adduce le
ragioni della seguente risoluzione che ha adottato: Articolo unico. La
commissione dei sottoministri del Regno farà tutte le investigazioni atte
a verificare l’entità dei danni cagionati dalle truppe repubblicane coll’in-
cendiare i popoli di Abarzuza, Zabal e Villatueria ed altri punti, e il loro
importare sarà ripartito nella miglior forma fra i liberali della Navarra,
affine di procedere immediatamente all’indennità opportuna»9.

Proseguono le informazioni. Dal Cuartel Real si apprende che ad Estella

è giunta una nuova batteria per le forze carliste E se ne attende un’atra della
medesima classe nel giro di pochi giorni. Così l’artiglieria carlista farà sentire
il suo rumore10. Nella stessa data, il Divin Salvatore trasmette un dispaccio
proveniente da Baiona per annunciare che Tremila carlisti, con 7 cannoni, la
mattina del 12 luglio avevano aperto il fuoco contro Puycerda. Si annuncia di

6 Ibid., p. 1296.
7 Ibid., p. 1309.
8 Ibid., p. 1310.
9 Ibid., n. 83, a., 16 luglio 74, pp. 1326-1327.
10 Ibid.

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 seguito che una nave inglese aveva sbarcato in Biscaglia 25 cannoni krupp ed
entra in polemica con la liberale agezia giornalistica Stefani, sempre pronta a
mistificare le informazioni:

«L’Agenzia Stefani ci annunziava ieri con pessimo garbo lo sbarco di un

certo numero di cannoni sulla costa della Biscaglia, tacendo maliziosa-
mente la destinazione. La notizia è vera, ma non è completa e vale la pena
di completarla. Un dispaccio pertanto in data di Durango 10, firmato dal-
la Deputazione carlista di Biscaglia, reca che alla mezza notte precedente
erasi da una nave inglese compiuto a Bermeo lo sbarco di ventisette cannoni
Krupp in acciaio, della più grande portata e di dugento casse di munizioni.
Il dispaccio soggiunge che fra i carlisti regna il più grande entusiasmo»11.

Il 18 luglio, il Divin Salvatore, in seguito alla battaglia di Estella, pubblica

il rapporto al Re Don Carlos VII del Generale Dorregaray. Trascriviamo alcu-
ni passi del rapporto:

«Sire, colla più grande soddisfazione ho l’onore di sottoporre alla sovrana

intelli genza di V. M. i particolari della gloriosa battaglia guadagnata dall’e-
roico esercito reale, durante i giorni 25, 26 e 27 del corrente nei campi di
Abarzuza contro l’ esercito repubblicano.
Molto meglio sarebbe, o Sire, se non dovessimo lamentare in questo en-
tusia stico paese la distruzione dei suoi campi e dei villaggi incendiati
dalle orde repub blicane. Però, Iddio, che veglia prodi giosamente e visi-
bilmente sul nostro eser cito, ha voluto ‘ricompensarlo concedendo alle
sue armi la vittoria la più completa e decisiva che abbiamo ottenuto in
questa campagna, e con poche perdite, sempre però sensibili, nei luoghi
stessi testimoni dei delitti dei nostri avversari. Sono pure conosciute da
V. M. le difficoltà di ogni genere, contro cui dovevamo lottare per opporci
a forze tanto considerevolmente superiori e a tanta poderosa artiglieria12
Sire! Ho il dovere di manifestare a V. M. che l’esercito repubblicano, con-
vertito in una banda di avventurieri, ha distrutto i campi, saccheggia-
to i villaggi e incendiato la maggior parte degli edifizi, maltrattando nel
modo il più orrendo i suoi pacifici e indifesi abitatori, compresi i vecchi,
le donne e i bambini.
I pochi prigionieri che ci fecero (6 o 8) li fucilarono nei dintorni di Abar-
zuza, bruciandoli appresso. Questa è la condotta, o Sire, tenuta da que-
sto vile e miserabile esercito, aborto della rivoluzione di Settembre.

11 Ibid., p. 1328.
12 Ibid., n. 84, a. X, 18 luglio 1874, p. 1338.

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 Questi figli spuri della patria che venivano macchiando il nome dell’an-
tico esercito spagnolo coi loro vandalici attentati, questa volta lo hanno
fatto in modo tanto iniquo, codardo e lamentevole, da non averne esem-
pio nella storia delle nazioni civilizzate. In questo modo, Sire, han no
risposto alla condotta irreprensibile e quasi paterna che abbiamo costan-
temente tenuta con loro.
La nostra scarsa artiglieria si è condotta, come sempre, collocando le
sue batterie a brevissima distanza dal nemico e sostenendo impassibile il
fuoco dei suoi pezzi poderosi.
La forza del genio ha lavorato senza riposo nella costruzione dei nostri
trinceramenti, e in una parola, Sire, sarebbe ingiusto di parlare con prefe-
renza di corpo o persone determinate. Tutti, assolutamente tutti, hanno
travagliato senza riposo, conducendosi sino nei momenti di maggior pe-
ricolo, con un ardire ed una decisione degni del sacro nome di Dio, Patria
e Re che difendiamo.
Le perdite del nemico che ancora non si possono precisare, devono essere
state della massima importanza, calcolandole in più di 4 mila. Fra essi
si contano il generale in capo, morto alle 8 e mezzo della sera dei 27, un
brigadiere e due ufficiali superiori di stato maggiore che marciavano con
lui, morti essi pure, ed alcuni altri feriti. Si sa pure di maniera positiva
che parecchi altri ufficiali generali sono stati posti fuori di combattimen-
to, come un numero considerevole di capi ed ufficiali.
Sorpassano i 400 i feriti che essi hanno abbandonato sul campo di bat-
taglia, o nei villaggi, inseguiti dalle nostre truppe, e teniamo in nostro
potere 250 prigionieri e 2000 fucili.
Le nostre perdite, benché sempre doloroso, sono state scarse, poiché non
arrivano a 200, contando fra i morti il tenente colonnello Equilota e tra i
feriti leggieri il brigadiere Fontecha e il colonnello Cavero.
Sire ! questa grande vittoria è stata la più completa e decisiva che fino ad
oggi abbia ottenuto il nostro esercito, tanto nei risultati materiali, quanto
nella questione morale, poiché il mondo intero conoscerà la lezione che un
pugno di valorosi ha dato all’esercito della repubblica composto di più che
50,000 uomini, 2,500 cavalli e 50 pezzi di artiglieria, annoverando fra queste
truppe il fiore della sua armata e i suoi più intelligenti generali.
Ho l’onore di sottoporre tutto questo al Sovrano conoscimento di V.
M. a compimento di mio dovere. Sire A. L. R. P. di V. M. ANTONIO
DORREGARAY»13.

13 Ibid., n. 85, a. X, 22 luglio 1874, pp. 1356-1357.

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 Con una certa soddisfazione, il Divin Salvatore comunica ai propri lettori
che in seguito al rapporto ricevuto, il Re ha ricompensato con la Gran Croce
di S. Ferdinando il Generale Dorregaray e con il titolo di Conte di Abarzuza
il generale Torquato Mendiri, designato con modestia da Dorregaray come
il vero autore della battaglia14.

Anche la della battaglia di Erbés, vinta dal principe Don Alfonso a capo
dell’armata valenziana, è puntualmente riportata ne il Divin Salvatore del 18
luglio 1874:

«Il generale repubblicano Palacios era uscito con 7,000 uomini da Alcaniz per
vettovagliare la fortezza di Morella da noi bloccata; ed a questo effetto avea
preso seco un forte convoglio di viveri. Se non che Don Alfonso l’aspettava; e
l’assali presso Erbés all’entrata della catena di montagne, entro la quale sta Mo-
rella. Palacios resistette vigorosamente, ma in fine abbandonò Erbés, cercando
di passare per la gola, la quale da Erbès conduce a Morella. Ma non poté forza-
re il passaggio, imperocché vi fu assalito da un altro distaccamento di Carlisti»

Il 25 luglio un dispaccio carlista proveniente da Bajona afferma che Don

Alfonso prese a Cuenca 4 cannoni, fece 1.000 prigionieri ed impose alla città
una contribuzione di 3 milioni di reali15. Segue la trascrizione di un Manifesto
di Don Carlos del 16 luglio:

«La mia fede nella forza del diritto mi diede il diritto della forza. Voglio sot-
tomettere i ribelli e dare al popolo la vera libertà. Darò soddisfazione ai sen-
timenti religiosi della Spagna ed al suo amore per la monarchia legittima: ma
l’unità cattolica non suppone lo spionaggio religioso, la monarchia non sup-
pone il dispotismo. Io non farò né più né meno di quello che insegna la Chiesa.
Io non recherò molestia agli acquirenti dei beni della Chiesa. Voglio udire
la voce del popolo per mezzo della legittima rappresentanza delle Cortes.
Faccio appello agli amici ed ai nemici; ma se la ribellione continua, saprò
domarla coi cannoni e coloro, che non accettano oggi la conciliazione,
saranno obbligati a subire domani la legge della vittoria»16.

Nello stesso numero si da notizia che nelle provincie del Nord furono arre-
stati parecchi sostenitori di Don Carlos17. Mentre nel numero pubblicato il 29

14 Ibid.
15 Ibid., n. 86, a. X, 25 luglio 1874, p. 1375.
16 Ibid.
17 Ibid., p. 1376.

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 luglio, nell’anniversario dell’ingresso di Spagna, Don Carlos VII pubblicava un
Manifesto pubblicato per intero da Il Divin Salvatore. Ne trascriviamo alcuni
passaggi significativi:

«Spagnoli! Oggi volge un anno dacché io ho sguainato la spada per la difesa

dell’onore, della prosperità e della grandezza della patria. Un pugno di bravi
quasi inermi soltanto mi sosteneva allora. Noi non avevamo altra risorsa che
la nostra fede, altra speranza che la fiducia in Dio e nella santità della nostra
causa. L’insuccesso, sui campi di Oroquieta, dei nostri anteriori sforzi con-
tro il duca di Aosta, tanto straniero alla Spagna quanto la repubblica, avea
scoraggiato perfino quelli che dicevansi i più coraggiosi. Ma Dio ha ricom-
pensato la nostra fede. Io mi trovo oggi alla testa di un’armata considerevole,
valorosa, disciplinata, che conta le vittorie dalle battaglie. I migliori generali
della rivoluzione ne sono testimoni: essi sono venuti tutti a combatterei, e
tutti se ne partirono sconfitti. La fede nella forza del diritto mi ha dunque
dato il diritto della forza. Questo ultimo diritto, il solo che possano in vocare
coloro che mi combattono, non mi impedisce di ricorrere una volta di più al
buon senso degli spagnoli e al l’onoratezza di tutti gli uomini dabbene. Per
verità, l’importanza e l’eloquenza degli avvenimenti, che la Spagna ha visto
trascorrere in breve tempo, sono tali che ogni mia parola è quasi superflua.
Il mio contegno e la bajonetta dei miei volontari parlano abbastanza solen-
nemente. Io ho promesso di salvare la Spagna o di morire per lei; e io terrò
la parola. Il mondo sa bene che prima di venire a ciò, io stesi a’ miei nemici
la mano in segno di pace e che io accettai la lotta nel Parlamento, lotta che
ripugnava non meno alle mie idee che ai desideri dei leali monarchici. Ma
allorché il trionfo stava per coronare l’abnegazione dei fedeli, i vinti si fecero
vincitori per mezzo del l’arbitrio e della violenza. La buona fede ingannata
e la virtù insultata ebbero allora ricorso a me, e domandarono giustizia con
grida di nobile sdegno. Fui obbligato di rispondere a queste grida, e sguainai
la spada gloriosa di Filippo V.
Nato ed educato nell’amore della Spagna, salvarla è stato il primo e costan-
te pensiero della mia vita. La legge e la tradizione mi hanno fatto Re. In
conseguenza, e per mantenere inconcussi i principii della bandiera che Co-
lombo piantò nel nuovo mondo e Ximenes de Cisneros in Orano, io rifiutai
la corona che gli uomini di settembre mi offrivano prima della battaglia di
Alcolea, poiché io ho sempre pensalo che per perdere la Spagna ve n’erano
anche troppi dei pretendenti, compresi don Alfonso e la Repubblica; e che il
Re legittimo dovea usare del suo diritto franco d’ogni impegno, allorquando
potrebbe, come Pelagio, intraprendere l’opera gigantesca di ri generare la
patria.
Non mi si può accusare di poca chiarezza nelle mie parole. Uomini facili
a fare promesse, ma non disposti a mantenerle, non hanno il diritto di tro-

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 vare dubbiose le risoluzioni di un Re che promette solamente quello che è
risoluto di mantenere. Egli ha principii eterni, immutabili, come Dio da cui
emanano: ma ha pure dot trine politiche soggette ai cangiamenti delle cose
umane ed alla varietà delle circostanze e dei tempi, e sarebbe cosa temeraria
il compromettersi con impegni fondati sopra contingenze impreviste.
La Spagna è cattolica e monarchica, ed io soddisfarò i suoi sentimenti
religiosi, ed il suo amore per l’integrità della monarchia legittima. Ma
l’unità cattolica non suppone uno spionaggio religioso, né l’integrità
monarchica ha che fare col dispotismo. Io non farò né un passo più
avanti, nè uno più addietro della Chiesa di Gesù Cristo, e così non mole-
sterò i compratori dei beni che le appartenevano; ed ho già dimostrato,
non è molto tempo ed in modo che non lascia dubbio, come io intenda
la sincerità di questa dichiarazione. Benché geloso della mia autorità
sovrana e ben convinto che le società sconvolte hanno bisogno d’una
mano forte, che sbarazzi dagli ostacoli il cammino del bene; ricono-
sco tuttavia, come ho sempre riconosciuto, che i popoli hanno diritto
d’essere ascoltati dai loro Re, per mezzo di rappresentanti liberamente
scelti; poiché la voce dei popoli è il miglior consigliere dei principi, al-
lorquando questa voce non è snaturala dalla falsità. Io voglio dunque
colle Cortes una rappresentanza legittima del paese, senza prendere per
modello le formalità adoperate dalla rivoluzione in faccia alle Camere
da lei chiamate sovrane, e che la storia dirà mostruosi rampolli della
tirannia. Io so, che le generazioni si corrompono, o si rigenerano col
mezzo dell’istruzione pubblica, ed io porrò molta attenzione in ciò; per-
ché la Spagna e l’Europa possano constatare che le loro grandi tempeste
si formano colle cattedre e coi libri, per andare poi a scoppiare nei Par-
lamenti e sulle barricate.
Voi vedete, che oggi, come ieri, io chiamo tutti, anche quelli che si dicono
nemici; io li chiamo tutti per mettere un termine a questa guerra fratri-
cida, e gettare le fondamenta di una durevole pace. È tempo oramai che
l’ambizione d’una minoranza sempre sediziosa ceda il posto alla volontà
eloquente di questo popolo, che m’acclama, e mi dà spontaneamente i
suoi tesori ed il suo sangue; ma se il grido della ribcllione continua, io lo
schiaccerò col tuonare de’ miei cannoni. La Spagna intera farà un supre-
mo sforzo per scuotere il giogo che l’opprime, coloro che non accettano
oggi il segno di conciliazione, saranno costretti domani a sottomettersi
alla legge imperiosa della vittoria.
Il Vostro Re, CARLOS, Dal quartiere reale di Morentin il 16 luglio
1874»18

18 Ibid., n. 87, a. X, 29 luglio 1874, pp. 1380-1383.

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 Il Re nel diffondere il Messaggio ascoltò la Santa Messa nell’eremitaggio di
nostra Signora del Puig, luogo memorabile, e per la profonda fede che da
gran tempo ha mostrato verso la SS. Vergine il popolo di tutta questa con
strada, e per essere il luogo dove il traditore Maroto ordinò la fucilazione dei
generali carlisti Sanz, Garcia e Guergué. Sempre il Divin Salvatore aggiunge
che in quei giorni giunsero ad Estella tre capi dell’esercito repubblicano che
si arruolarono in quello del Re19.

Il Divin Salvatore sempre del 29 luglio informa i lettori di eccidi commessi

dalle forze repubblicane:

«Barcellona 25. Furono arrestate 40 persone imputate di carlismo, fra

le quali alcuni preli o parecchi nobili. Furono tutti condotti nel forte di
Altarezemas, come rappresaglia per le fucilazioni fatte dai carlisti (?!). I
cacciatori di Manilla uccisero a Cu chillo due compagnie di carlisti che
ricusarono di arrendersi (??!). Parecchi villaggi, che si erano sollevati in
favore dei carlisti, furono bruciati»20.

2. Agosto 1874

Con l’inizio di agosto, il Divin Salvatore allarga l’orizzonte della guerra

carlista agli avvenimenti internazionali. Citando la Gazzetta di Spener, riporta
il seguente pezzo:

«I tedeschi la vogliono proprio finire coi carlisti. I pericoli che porterebbe

la vittoria di Don Carlos sono evidenti: essa sarebbe la rovina dell’ordine
attuale di cose in Europa; sarebbe la vittoria dei legittimisti in Francia, dei
feniani (??) in Inghilterra, dei briganti (!??) in Italia, dei rivoluzionari in Rus-
sia (?), dei nemici del l’Impero in Germania, dei separatisti in Austria e dei
socialisti in Danimarca (?!) (Che guazzabuglio di idee contraddittorie!) Poi
grida che bisogna chiudere ai carlisti le due strade, per le quali ricevono armi
la Francia il mare.

Agli allarmi prussiani seguono gli atteggiamenti provocatori di Serrano e

compagni. Un telegramma da Madrid del 26 reca:

«Alcune comunicazioni uffiziali del rappresentante germanico a Serrano

fecero ottima impressione; si ritiene che la guerra fratricida abbia rag-

19 Ibid., p. 1390.
20 Ibid., p. 1392.

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 giunto il suo punto culminante. che valgano a promuovere la sua prospe-
rità e la sua libertà. La cosa è chiara. In Ispagna continuano gli arresti
delle persone sospette carliste. Secondo la Bandera Espanola, due padri
Gesuiti ed il Curato della parrocchia di Santa-Cruz sono stati arrestati.
Essi sono stati trovati in possesso di varî documenti. E sapete in che con-
sistono? In una storia della insurrezione carlista dal 1837 al 1873!»21
«E l’Imparcial attacca con veemenza il governo francese pei favori accor-
dati ai carlisti e fa rilevare che qualora la Francia continui un tal modo di
procedere, la Spagna cercherà altre alleanze che valgano a promuovere la
sua prosperità e la sua libertà»22.

Mentre dal Morning Post si riprende la seguente notizia:

«La dogana francese di Baiona dal 9 Maggio 1873 fino al 21 Giugno

1874 operò 72 sequestri di armi e munizioni destinate ai carlisti. La po-
lizia ed i gendarmi operarono un numero eguale di sequestri. Fra gli og-
getti sequestrati figurano 2000 chilogrammi di piombo, 650 mila cartucce
e 600 mila capsule»23.

L’occasione di un presunto dissidio tra il generale carlista Savalls ed il prin-

cipe Don Alfonso è molto interessante per il Divin Salvatore perché entrambi
i personaggi avevano servito nell’armata pontificia nell’ultima difesa militare
della città Eterna. Ed entrambi i combattenti carlisti erano molto popolari a
Roma. Ecco cosa scrive in proposito il Divin Salvatore titolando l’articolo «In-
sidie frammassoniche nell’armata Carlista»:

«È stato detto e ripetuto dai giornali rivoluzionari che fra il generale car-
lista Savalls e l’infante Don Alfonso, fratello del Re Carlo VII, esistevano
rancori fortissimi. Ora ecco una lettera che il suddetto generale scriveva
al Principe, nella quale si smentisce tale insussistente diceria:
“A Sua Altezza Reale, Monsignore l’ Infante Don Alfonso di Borbone
e d’Austria, generale in capo delle armate del Centro e di Catalogna.
Monsignore, Ho l’onore di far conoscere a Vostra Altezza Reale com’io
abbia avuto il piacere di veder qui, proveniente da Durango e diretto ver-
so il Vostro quartier generale, un antico ufficiale superiore della armata
pontificia, il signor generale…, il quale con una franchezza tutta militare

21 Ibid., n. 88, a. X, 1 agosto 1874, p. 1406.

22 Ibid.
23 Ibid., p. 1407.

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 di cui in gli sono grato, mi ha messo al corrente di certe voci gravissime
e oltremodo pregiudizievoli alla nostra causa, che circolano disgrazia-
tamente sia nella armata del Nord, sia in Francia. Tratterebbesi perfino
nei giornali di gravi disaccordi fra i capi della Catalogna, specialmente
fra Vostra Altezza Reale e colui che rispettosamente le invia la presente.
Tali voci non mi sorprendono; i nostri nemici non potendo vincerci colle
armi, mirano a disunirci od a far credere al nostro disaccordo. La rivo-
luzione che noi combattiamo, sotto qualunque forma essa si presenti, è
possente e feconda di espedienti machiavellici; uno dei suoi mezzi più
in uso, per ottenere il suo scopo, si è quello di introdursi ipocritamente
nei nostri ranghi per seminarvi lo scoraggiamento e la diffidenza. L’e-
sperienza del passato ci insegna consistere in ciò uno dei principali peri
coli contro i quali dobbiamo premunirci Non è da oggi soltanto ch’io ho
compreso la prima condizione dei nostri successi esser quella di renderci
superiori ai nostri particolari divisamenti, e stringerci sempre più come
fratelli attorno allo stendardo cattolico e legittimista, che tanto cavallere-
scamente è sostenuto dall’augusto fratello di Vostra Altezza Reale, il no-
stro amatissimo re Carlo VII. Egli è perciò ch’io non esito un solo istante
di affermare che se hanno potuto esistere dei malintesi, quantunque pas-
seggieri, devono attribuirsi agli occulti raggiri degli agenti rivoluzionari,
che occorre smascherare ed espellere dai nostri ranghi. Checché ne sia,
Monsignore, e per quanto mi concerne, io tengo a non lasciar sussistere
neppur l’ombra del dubbio sulla mia devozione a Vostra Altezza Reale
ed alla augusta ed eroica Vostra sposa, sulla lealtà delle mie intenzioni e
sul mio pro fondo rispetto e la mia obbedienza a tutti gli ordini, che Vo-
stra Altezza si degnerà di darmi. In una parola, io intendo dare una for-
male smentita alle voci sparse in torno a pretesi dissensi, e ad assicurare
una volta di più Vostra Altezza Reale che Ella non ha suddito più devoto
e fedele del Suo umilissimo servitore FRANCESCO SAVALLS”»24.

E, sempre a proposito di infiltrazioni massoniche, nello stesso numero, il

giornale Romano riprendendo la notizia dal n. 149 del Journal de Florence,
scrive:

«Sonosi fatti alcuni cangiamenti nelle persone che sono più a contatto
con Carlo VII. Questi, essendosi persuaso che alcuni di sua corte, benché
de’ più influenti, sono frammassoni, ha avuto il coraggio di allontanarli
dal suo contorno»25.

24 Ibid., n. 89, a. X, 5 agosto 1874, p. 1421.

25 Ibid., p. 1422.

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 Il tema ricorrente, tuttavia, è quello legato alle vessazioni inflitte ai carlisti
dalle forze repubblicane:

«Le corrispondenze che ci giungono da tutte le parti della Spagna, scrive

l’Univers, non saprebbero essere più desolanti. Non si può andare più oltre
in fatto di arresti arbitrari. Donne, fanciulli, vecchi, tranquilli ecclesiastici
popolano le carceri confusi con i più obbietti malfattori. La consorte e la
figlia del generale Dor regaray trovansi in prigione a Madrid; la sorella del
marchese di Santa Cruz Marcenado é incarcerata a Oviedo; la signora di
Verastegui a Vittoria; a Bilbao sono arrestati ecclesiastici e persone onestis-
sime, che, senza essere carlisti hanno il torto di non veder di buon occhio gli
attuali governanti della Spagna; il numero delle nobilissime dame arrestate
a tutt’oggi tocca il centinaio. Come diceva la Gazette de France, è questa
l’inaugurazione del Terrore. È tale la furia con cui si procede, che fra le per-
sone cosi incarcerate contansi parecchi liberali e non carlisti. Cosi si cita
un prete molto avanzato per essere l’amico ed il protetto dell’ex-ministro
Martos. Ecco che cosa richiederebbe un intervento dell’Europa, ma di un’
Europa cattolica.
Leggiamo in una lettera di Madrid dal Courrier de Bayonne: Certo è che
delle offerte furono fatte al re di Baviera, in seguito ad un abboccamento
fra il maresciallo Serrano ed un messo di Bismark. Che se le trattative
non ebbero esito, ciò si deve ad un formale rifiuto di quel Sovrano, il
quale non ha voluto cedere il suo regno alla Germania per un castello…,
perdono, per un trono in Ispagna. Allorché il generale Lizarraga giunse
a passar l’Ebro per Flix, egli s’inginocchiò sulla riva ed esclamò, levando
le braccia al cielo: Oh! Santa Vergine del Pilar! io sono vecchio, ma colla
vostra protezione, io andrei alla conquista del mondo intero. L’arrivo del
generale Lizarraga e del brigadiere Gamundi in Aragona ha incoraggiato
il paese in tal modo, che dopo la presa di Cuenca, mercé l’Infante, tutti
reputansi invincibili. Il generale Lizarraga ha ottenuto dai generali della
Catalogna 1000 fucili per trasportarli in Aragona»26.

Appena giungono notizie favorevoli al fronte Carlista, ecco che il Divin

Salvatore prontamente le fornisce ai propri lettori:

«I lettori leggeranno con piacere i seguenti ragguagli sulla presa di Cuen-

ca da S. A. R. l’infante Don Alfonso, ragguagli che il sedicente governo
di Madrid ha omesso, non a caso, d’indicare ne’ suoi rapporti ufficiali.
Ecco il dispaccio ufficiale carlista: «Cuenca, 18 luglio, S. A. R. l’infante
Don Alfonso è entrato a Cuenca, città fortificata di 10,000 anime. L’at-

26 Ibid., pp. 1422-1423.

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 tacco ha durato tre giorni. La resistenza delle truppe repubblicane è stata
energica e disperata. Un generale, cinque officiali superiori, trenta of-
ficiali, ottocento uomini di truppa, tre mila volontari della repubblica
sono prigionieri. Quattro cannoni rigati da campagna, con 1500 cariche,
200 cavalli, 4,000 remingtons, 500,000 cartucce sono parimenti cadute in
nostro potere»27.

E per la diffusione di notizie favorevoli al fronte carlista, il periodico roma-

no riprende le informazioni anche da alcuni giornali legittimisti francesi:

«I giornali legittimisti francesi pubblicano la seguente lettera dalle fron-

tiere di Spagna, in data 8 agosto: L’agonia politica dei rivoluzionari è
cosi selvaggia al di qua come al di là dei Pirenei. A Parigi, la Comune,
vedendo i Versagliesi sormontare le circonvallazioni di difesa, assassi-
na gli ostaggi e fa avvampare les Tuileries, il palazzo di Finanza, quello
municipale ecc. A Madrid, Serrano, spinto dai radicali che gli gridano:
Il potere o il terrore, vedendo S. A. R. don Alfonso percorrere da trion-
fatore le provincie del centro, lascia massacrare a Barcellona dei sacer-
doti e dei carlisti inoffensivi e incendiare Abarzuza, Zabala, Villatuerta
ecc. La caccia ai Carlisti è orribile in tutta la penisola. Le prigioni della
capitale rigurgitano di vecchi, donne, fanciulle e garzoncelli. Madama e
madamigella Dorregaray, le famiglie di tutti i capi carlisti sono nel nume-
ro delle vittime. Perciò migliaia di spagnuoli vengono a domandare alla
Francia ospitale rifugio contro nuovi vesperi siciliani, sempre più proba-
bili. Il sig. di Casaval, antico deputato, ex membro dell’Union liberale
(centro destro) ha diretto una sua lettera al Diario Espanol che è la più
splendida condanna delle misure draconiane degli uomini del 3 febbraio.
Quanto alle confische dei beni di carlisti, i repubblicani non ci vanno da
mano morta. Hanno già incamerati quelli del marchese De la Romana,
del conte Argonz, di Carlo Calderon ecc. Potremmo citare centinaia di
famiglie spogliate delle loro proprietà. Leggiamo nella Semaine de Ba-
ionne: Barcellona è stata il teatro di scene spaventosissime che rammen-
tano gl’infausti giorni del 93 e di cui i giornali liberali si sono astenuti di
parlare. Molti preti sono stati trascinati per le pubbliche vie, quindi mas-
sacrati, e i loro cadaveri appiccati ai fanali del gas che dal suo augusto
genitore, ha visitato Zarauz per la prima volta promettendo di ritornare.
Entusiasmo immenso nella popolazione. Da Hendaye, sotto la medesima
data, si ha il dispaccio che segue: (Officiale). Generale di Rioja ál Capo
di Stato-maggiore. La piazzaforte di Laguardia è stata presa d’assalto,
dopo 16 ore di combattimento. Si sono presi 3 cannoni, armi, munizioni,
effetti e prigionieri. La divisione ha brillato di grande slancio. Entusia-

27 Ibid., n. 90, a. X, 8 agosto 1874, p. 1438.

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 smo incredibile. Lo Standard pubblica il dispaccio seguente: Parigi 6. In
seguito ad un invito del governo francese la duchessa di Madrid colla sua
famiglia ha lasciato Pau per recarsi a Bordeaux. Varie casse di munizioni,
principalmente di cartucce, sono state sequestrate alla frontiera. Sulle
cose di Spagna l’Osservatore Triestino ha queste notizie telegrafiche non
partecipateci dalla Stefani: Madrid 7 Agosto. I carlisti si sono imposses-
sati delle due borgate di Laguardia e Novarra. I soldati volontari che le
difendevano furono lasciati liberi. La brigata Yriarte è entrata a Ferrol.
Madrid, 7 Agosto. Dunque i carlisti non fucilano i prigionieri, ma li la-
sciano liberi?»28.

Proseguono le informazioni sulle imprese carliste:

«Baiona, 9 Agosto ( Corrispondenza part. della Voce della Verità): Il telegra-

fo deve avervi recata la prima notizia della presa di La Guardia eseguita dall’
intrepido capo carlista Alvarez. È inutile che io vi dica nulla della importan-
za di questa piazza; uno sguardo sulla carta ve ne dà la migliore ragione. I
carlisti hanno preso colà tre cannoni rigati, un gran numero di fucili ed altre
armi. Seicentomila cartucce ed effetti militari di ogni sorta. Caddero in po-
tere di Alvarez cento ottanta prigionieri di guerra e ne liberò ottanta carlisti
che erano ritenuti in quella fortezza.
Oltre a ciò, sessanta masnadieri della banda dell’Eretico arruolata al servi-
zio del governo di Serrano, veri masnadieri e peggio che desolavano le cam-
pagne navarresi, e commettevano delitti che poi la stampa liberale attribuiva
ai carlisti, coll’occupazione di La Guardia sono caduti anch’essi in potere
dei carlisti comandati da Alvarez. E meriterebbero costoro di essere trattati
come prigionieri di guerra?
Un’altra operazione importante, e che presto sarà feconda di più im-
portanti conseguenze, è la occupazione dell’Alta Aragona, compiuta in
parte già dal bravo Gamundi con seimila uomini, che si accresceranno
ogni di più di mano in mano che si avranno fucili; imperocché i giovani
che cadono sotto la leva ordinata da Serrano, preſeriscono tutti venire ad
arruolarsi sollo le bandiere del Re. Gamundi non ha ancora tanti fucili
da armarli tutti; né tutti può quindi accettarli. Il movimento di Galizia
prende sempre maggiore sviluppo sotto l’impulso energico del general
Mangeliza. A Madrid gli uomini che governano, sono letteralmente spa-
ventati della piega che prende la guerra; perciò gridano e chiamano aiuto
anche dallo straniero. Le alture di las Balderas presso Bilbao sono state
prese dai carlisti. A Teruel non è tutto finito. Una lettera da Cuenca,
in data 25 Luglio, smentisce categoricamente tutti gli orrori attribuiti

28 Ibid., n. 91, a. X, 12 agosto 1874, pp. 1454-1455.

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 ai carlisti, ai quali la maggioranza della popolazione fece un’entusiasti-
ca accoglienza. Non una sola goccia di sangue dopo il combattimento
fu versato; i volontari carlisti portavano sulle barelle feriti repubblicani
all’ospedale; non vi fu saccheggio, le case furono semplicemente perqui-
site per arrestare i volontari che si erano nascosti. Monsignor Payà, Ve-
scovo della diocesi di Cuenca, fu oggetto della più grande venerazione
per parte di D. Alfonso e della sua consorte»29.

Qualcosa, tuttavia, comincia a muoversi in campo internazionale e ciò non

è un bene per la causa carlista. Il Divin Salvatore cita L’Imparcial di Madrid il
quale assicura che la Francia, la Germania e l’Inghilterra hanno riconosciuto
il governo di Serrano30. Ed in un successivo articolo, riprendendo quanto già
pubblicato dall’Ancora di Bologna, annuncia la comparsa, sulla scena politi-
ca, del principe Alfonso, figlio di Donna Isabella.

«Il telegrafo ci ha recato anche dalla Spagna una notizia di non lieve
importanza. Il principe Alfonso, figlio di donna Isabella, ha dichiarato
pubblicamente che egli non vuole avere nulla di comune coi traditori del-
la propria madre. Questa dichiarazione è un’aperta e manifesta rottura
con Serrano e compagni, e con molta probabilità intralcia seriamente il
progetto del duca della Torre, che forse teneva in riserva, come ultima ta-
vola di salute in mezzo al grande naufragio a cui va incontro. È noto che
si tentava di inalberare il vessillo alfonsista in Ispagna allo scopo di divi-
dere il partito monarchico e sottrarre eziandio a don Carlos non pochi
adepti, i quali non tanto per un principio di puro legittimismo militano
sotto la bandiera di Carlo VII, quanto per omaggio ai loro principii mo-
narchici e per decisa avversione alla forma repubblicana. Non sappiamo
se tale dichiarazione abbia qualche rapporto con una notizia che noi leg-
gemmo non ha guari in una lettera privata di un legittimista spagnolo,
nella quale si faceva cenno di una probabile conciliazione di don Alfon-
so con don Carlos. Noi non abbiamo mai fatto parola di ciò, si perché
tale notizia era data con molta riserva, si perché non credevamo ancora
possibile una simile conciliazione. Se oggi ne parliamo, non intendiamo
tuttavia darvi un peso maggiore di quello che ha o che possa avere, non
volendo al certo pascerci di sogni dorati né destare in noi e in altri mal
fondate speranze. Ad ogni modo la rottura aperta del giovine principe
cogli uomini di Cadice e del colpo di stato del generale Pavia è un fatto di
buon augurio. Non fosse altro, essa fa vedere come a poco a poco questi
uomini fatali, senza carattere e senza principii, sono abbandonati e rin-

29 Ibid., n. 92, a. X, 15 agosto 1874, pp. 1471-1472.

30 Ibid., p. 1472.

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 negati da tutti, né varrà certo la simpatia di Bismark a rialzarne il nome,
la fama ed il prestigio»31.

Il Divin Salvatore insiste nel mettere in evidenza la faziosità della stampa

liberale verso i carlisti:

«Alcuni amici troppo zelanti del governo Spagnuolo hanno tentato intrichi
anche in seno alla conferenza internazionale di Bruxelles perché desse qual-
che segno di ostilità ai carlisti. Oggi la Gazette de France ci apprende che la
conferenza di Bruxelles ha rifiutato di fare una dichiarazione per condanna-
re gli atti dei carlisti. La verità è nota, e le pretese crudeltà dei volontari di
don Carlos sono vergognose invenzioni. I carlisti riportano sempre nuovi ed
importanti successi dei quali non aveva detto parola il telegrafo.
Il brigadiere Villalain è entrato con 400 cavalli e 2 mila uomini di fanteria
a Siguenza e a Brihuega, nella provincia di Guadalajara. Siguenza dista
due ore e mezza da Madrid per ferrovia; Brihuega trovasi a due leghe
da Guadalajara che è il capoluogo della provincia di questo nome ed è
situato lungo la linea ferroviaria. In ambedue queste città i carlisti hanno
imposto contribuzioni e ne sono esciti accompagnati da tutte le reclute
le quali sdegnano di difendere il governo di Serrano. In conseguenza di
tali importanti successi, grande è il panico a Madrid, lo che si rileva dagli
stessi giornali officiosi»32.

Il giornale romano scrive utilizzando informazioni ricevute da Baiona.

Riguardano l’attività di Don Carlos il quale ha indirizzato un memorandun
alle potenze cristiane per giustificare l’esecuzione del capitano Schmidt e la
propria condotta in questa guerra. Ed a proposito dei movimenti internazio-
nali attorno alla politica spagnola racconta che il giornale londinese Il Times
pubblica una ipocrita analisi della circolare spedita dal governo di Berlino
ai suoi rappresentanti all’estero riguardo il riconoscimento del governo di
Madrid.

«La circolare prova l’intenzione della Germania di non oltrepassare con

tale riconoscimento i limiti di un intervento morale. Dimostra da una
parte le barberie dei carlisti che compromettono i principii monarchici
conservatori, e dall’altra parte la vittoria riportata sopra la Comune, il
miglioramento della disciplina nell’esercito e il consolidamento del go-
verno. La circolare soggiunge che l’impotenza dei carlisti è dimostrata

31 Ibid., n. 93, a. X, 19 agosto 1874, pp. 1485-1486.

32 Ibid., p. 1486.

324

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 dai fatti, poiché essi non hanno potuto riportare alcun successo quando
il governo era impegnato a combattere gli altri rivoltosi»33.

Il Divin Salvatore è fermo nel condannare questa politica:

«Si può essere più bugiardi! La circolare dichiara che il solo mezzo per
far cessare questo stato di cose che compromette la tranquillità generale,
è di riconoscere il governo spagnolo e di facilitargli in tal guisa il suo
compito. Circa alla forma del riconoscimento, la circolare dice che si ri-
conosceranno semplicemente i poteri del maresciallo Serrano, senza dire
in quale estensione di territorio li eserciti. (Si può dare documento più
impudentemente bugiardo !)»34.

La guerra continua ed il Divin Salvatore puntualmente aggiorna i lettori:

«Gravi timori si hanno dal governo di Madrid sul conto delle guarnigio-
ni di Pamplona e di Vittoria. La Voix de la Patrie del 17 nelle sue ultime
notizie ha da Estella, ore 8 della sera. A due ore dopo il mezzogiorno di
oggi il gen. Dorregaray avendo appoggiato il movimento di Mendiri con
due battaglioni guipuzcoani, fermò la marcia in avanti del nemico. Dopo
cinque ore di combattimento Dorregaray ripassò Oleiza respingendo il
nemico fino a Larraga; questi perdette 1500 uomini tra morti e feriti. Il
nemico contava 16,000 uomini»35.
«Il Soir il quale non dice certe cose senza esservi costretto dall’evidenza
della verità, scrive: al coscritti dell’ultima leva prescritta da Serrano con-
tinuano a mostrare una tiepidezza inquietante. «In molti luoghi vi sono
stati ammutinamenti, e la truppa ha dovuto far uso delle armi. «In Av-
dalusia, non si è trovato quasi nessuno! In Aragona, Catalogna, Valenza,
Ojaba e Castiglia, la bandiera carlista ha riunito più reclute dell’altra.»
Riassumiamo le notizie che l’Univers ha ricevuto da Madrid il 10 agosto.
Le linee repubblicane della Navarra sono soverchiate. Alcuni battaglioni
carlisti hanno valicato l’Ebro penetrando in Castiglia dacché Dorregaray
si è risolutamente posto con 15,000 uomini e 20 pezzi di artiglieria fra
Vittoria e Miranda. Questa manovra gli ha permesso di impadronirsi di
La Guardia. I posti carlisti occupano il cimitero di Logrono. Questa città
è minacciata»36.

33 Ibid., p. 1488.
34 Ibid.
35 Ibid., n. 94, a. X, 22 agosto 1874, p. 1502.
36 Ibid.

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 Il Divin Salvatore, nel sostenere apertamente la soluzione carlista pubblica
per esteso il Manifesto che Don Carlos ha scritto destinandolo alle potenze
cristiane che si apre con questa affermazione:

«Re di Spagna di diritto e regnando di fatto in una vasta estensione della

monarchia, mi rivolgo alle Potenze cristiane, le quali non possono ri-
manere indifferenti alla sorte d’una grande nazione, i cui destini devono
certo avere una potente influenza su quelli del mondo… Il governo della
repubblica è morto, ed egli stesso proclama la sua sconfitta. Tutti i suoi
organi, tutti i suoi amici all’interno ed all’estero, invocano un intervento
straniero come speranza suprema, ultima ancora di salvezza, e ciò perché
non v’ha in Ispagna alcuna forza capace di resistere al mio esercito, che
si avanza come la vivente ed entusiastica incarnazione della volontà na-
zionale. Questo fatto comprende tutto. Io non credo che nessun governo
si determinerà a sostenere una causa tanto completamente perduta, di
combattere in favore degli autori di delitti tanto abominevoli, ovvero di
associarsi ad una politica che ha il tradimento per base e la rapacità per
motivo. Non di meno, se si tentasse un intervento, forti nella nostra fede
e dell’amore pel nostro paese, gli faremo fronte con serenità come abbia-
mo atteso al principio della campagna i battaglioni dell’esercito repub-
blicano, quando eravamo un pugno di uomini mancanti quasi di tutto»37.

Il Divin Salvatore continua a denuncia la repressione esercitata da Serrano

sui Carlisti:

«Da altri giornali prendiamo le seguenti notizie su tali umani e civili pro-
cedimenti del Governo di Serrano. Furono incarcerate a Madrid altre 12
persone note per le loro idee carliste. Nel momento di partire col treno
del Nord fu arrestato un ricco negoziante conosciuto per le sue opinioni
carliste molto pronunciate. Furono perquisite a Madrid parecchie case di
famiglie sospette di carlismo. Tutti coloro che vi abitarono furono con-
dotti in prigione al Saladero. Tra le case perquisite v’ha quella dei gesu-
iti e quella del Curato della parrocchia di Santa Croce, al quale ultimo
si sequestrò la Storia dell’insurrezione carlista. Sono state sottoposte al
giudizio delle Commissioni militari 20 individui arrestati il 28 Luglio per
ordine del capitano generale come carlisti. A Murcia altre persone sono
state arrestate sospette di essere partigiani di D. Carlos. A Badajoz furo-
no arrestati per lo stesso titolo il sig. Torribio Santillana e D. Leon Sanz
de la Cuesta, oltre parecchie altre persone… Venti persone rispettabilis-
sime furono arrestate a Granata. Si citano i nomi di P. Godoy coman-

37 Ibid., p. 1510.

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 dante del genio, Gono y Moral ricco proprietario, Diaz Martin ottimo
avvocato, Segura ricco sacerdote, il chirurgo Creus, il giudice Cainps, de’
più facoltosi negozianti della città ecc. ecc. Nel castello di Alicante sono
detenute circa 300 persone considerate come carliste. A Valenza tra molti
altri individui furono arrestati tre sacerdoti38[…]. A Vittoria era stata ar-
restata, forse anche essa come carlista, la italiana signora Verona sorella
del principe di Triggiano. Ora si annunzia che fu rilasciata. Ed ecco il
governo civile che si propone al riconoscimento della civile Europa da
Bismark»39.

Il Divin Salvatore insiste a scrivere sul ruolo della Prussia negli affari spa-
gnoli:

«Leggiamo nell’Union del 22 Agosto: La Prussia continua ad occuparsi

ora più che mai delle cose di Spagna. Si assicura che essa ha mandato
a Baiona un personaggio importante, designato dallo stesso Bismarck,
il quale sotto il modesto titolo di console, è chiamato a sostenervi una
parte rilevante. Egli sarebbe incaricato di dirigere la squadra prussiana
che deve incrociare nel golfo di Guascogna, ed avrebbe la missione di sor-
vegliare le autorità francesi, spedire al suo governo rapporti quotidiani
sui loro portamenti e segnalare con perseveranza i più piccoli fatti che
potessero dare occasione a reclami. Leggiamo nel Diario Espanol, del
18, pessimo foglio liberale di Madrid, questo brano di corrispondenza
da Baiona: Il nostro corrispondente di Baiona ci scrive in data del 14 che
la presenza in quella città del nuovo Console di Germania recentemen-
te mandatovi da Marsiglia ha vivamente eccitata la suscettibilità de gli
abitanti di Baiona, i quali han sempre fatto causa comune con i carlisti.
La sua prima visita fu fatta al Console di Spagna; il che molto ha dato
a parlare e commentare. Tutti i suoi passi sono minutamente osservati
dalla popolazione; e nei caffè come in ogni gruppo politico si dice aper-
tamente: dappoiché questo signore è venuto qui con un carattere politico
per ispiare le nostre autorità e noi stessi, bisogna ora più che mai che noi
appoggiamo in ogni modo i carlisti»40.

Per contro, ed a maggiore approfondimento dell’argomento, il giornale ro-

mano presenta la posizione opposta alla Prussia della Russia sulla questione
spagnola:

38 Ibid., p. 1517.
39 Ibid., p. 1518.
40 Ibid.

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 «Il Morning-Post ha un telegramma da Berlino, 23 agosto, il quale ap-
prezza l’importanza del rifiuto che la Russia ha dato a Bismarck circa il
riconoscimento del governo spagnolo. Il rifiuto della Russia, esso dice,
di riconoscere il governo della repubblica spagnola è una circostanza di
altissima importanza. È una prima sconfitta impressa alla politica del
sig. di Bismarck. L’accordo tacito stabilito fra i tre Imperatori nel loro
celebre Congresso è rotto. La Russia è gelosa della Germania e della sua
potenza sempre crescente, ed è inoltre indispettita della fredda accoglien-
za che la Germania ha fatto alla sua proposta relativa al Congresso di
Brusselles»41.

Ora, il Divin Salvatore recensisce un’opera apparsa in lingua francese a

Parigi su Don Carlos:

«Il sig. Douniol editore a Parigi ha pubblicato un libro di molto interesse

in Don Carlos, par le Visconte de … ancien éléve de l’Ecole polytechni-
que. Paris, ch. Douniol et Comp. 20 Rue de Tournon42, che ci rivela an-
cora meglio l’animo altamente generoso e fermo nei Principii di giustizia
di Carlo VII, con la esposizione degli inizi e dello sviluppo successivo
della nobile impresa abbracciata dal giovane Principe per la salvezza del-
la Spagna; e dei principii che dovranno formare la base del suo Governo.
Ci manca lo spazio qui per esaminare lungamente questo libro che, senza
entrare nelle discussioni de’ diritti dinastici, vale, con la esposizione dei
fatti, a stabilire la legittimità di Don Carlos quanto una dotta e lunga
dissertazione sull’autorità della legge salica al di là de’ Pirenei. Crediamo
però possa riuscir cosa grata ai lettori estrarre da questo libro alcuni par-
ticolari poco conosciuti o ignorati affatto fin qui.
Don Carlos non ha giammai trafficato su suoi diritti come un volgare
pretendente o come un abile dei nostri tempi di morale bassezza. Donna
Isabella dapprima aveva offerta a D. Carlos la reggenza a nome di Alfon-
so XII a condizione di un matrimonio di questo Infante con la figlia di
lui Donna Bianca.
Poi Prim medesimo, che non osava mettersi in capo la corona strappata
a colei che aveva ricevuti i suoi giuramenti e che gli era stata prodiga di
benefici, fece offrire questa corona a Don Carlos a condizione che gli si
dessero in mano frattanto le forze carliste e consentisse il Re a regnare
sotto la sua tutela, con principii liberali.

41 Ibid., n. 96, a. X, 29 agosto 1874, p. 1534.

42 Ibid., n. 97, a. X, 2 settembre 1874, p. 1541.

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 A Donna Isabella D. Carlos rispondeva che «un altro accetterebbe forse
la corona» per rovesciare il principe che sarebbe incaricato di difendere;
ma egli, fedele alla sua parola, stupiva di udir sua cugina offrirgli una
combinazione destinata ad usurpare il trono o a suo fratello, o a un suo
figlio, se lo avesse. (Allora non eragli nato ancora D. Giacomo). E al con-
te di Reuss faceva dire “non poter egli accettare lo scettro a prezzo di un
atto che lo avrebbe reso indegno di portarlo”.
L’autore dello scritto su Don Carlos ci rivela un fatto ignorato fino ad
oggi. Quando le prime trattative per la candidatura di Hohenzollern
furono impegnate fra la Prussia ed il Conte di Reuss, la Duchessa di
Madrid ne ſu informata per le sue relazioni di famiglia anche prima dei
diplomatici francesi. Colse con premura quest’occasione per rendere un
servigio alla Francia, e ne avverti immediatamente Napoleone III.
Era questo un offrirgli un mezzo eccellente per render vani gl’intrighi
della Prussia al di là dei Pirenei, senza bisogno di spingere la Francia ad
un conflitto che egli stesso dichiarava pieno di pericoli. Per un momen-
to, il taciturno Imperatore sembrò comprendere l’interesse che aveva di
favorire il ristabilimento di D. Carlos al trono di Spagna. Gli permise
infatti di agire sulle frontiere dei Pirenei, partecipandogli che gli apriva
un credito di quindici milioni. Ma senza dubbio si lasciò sviare dall’odio
contro i Borboni (o piuttosto dalla Frammassoneria). Si diffuse in scuse
e belle promesse, ed alle Tuilleries non si pensò ad altro che a prepararsi
alla guerra fatale senza più pensare al pretendente spagnolo, quasi fosse
un oscuro avventuriero cui si accordano ventiquattro ore per guadagnar
la frontiera (Voce della Verità)»43.

Il Divin Salvatore passa a riprendere El Cuartel Real del 19 agosto per

spiegare al pubblico di lingua italiana il significato degli antichi fueros che Don
Carlo VII intende ripristinare.

«REALE DECRETO. Fermo è sempre in me il desiderio di ristabilire

in tutta la loro integrità i venerandi e antichi fueros di codeste fedeli
provincie, i quali cosi solennemente ho giurato di conservare e rispettare.
La forza delle circostanze mi ha finora impedito di realizzare pienamente
questo desiderio, obbligandomi a supplire in alcune provincie le Auto-
rità Forali con altre da me nominate fino a tanto che i progressi delle
armi avessero permesso la convocazione delle elezioni conformi ai fueros.
Questo momento è arrivato felicemente per la provincia di Alava, sotto-
messa nella quasi totalità al suo legittimo sovrano. Per tanto, annuendo
ai desideri manifestatimi dalla massima parte delle città e castella della

43 Ibid., p. 1542.

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 mia cara provincia di Alava, ecc., vengo a convocare i deputati (procu-
radores) della provincia per la celebrazione delle Giunte straordinarie
generali che avrà luogo il 31 corr. nella città di Maestù allo scopo di
nominare la Deputazione generale e la Giunta particolare, conforme al
fuero, e di regolare gli altri affari, che fossero di urgente interesse pel ser-
vizio di Dio e mio. Un Commissario regio presiederà le suddette Giunte
generali, e cesserà da tale carica appena sia eletto il Deputato generale.
Dato dal mio quartiere reale di Lequeitio, li 10 Agosto del 1874. IO IL
RE Firmato dalla sua mano reale Luigi Mon y Velasco»44.

Il periodico romano torna sulla politica internazionale e sul ruolo che Don
Carlos si va imponendo:

«Mentre la Prussia si è adoperata e tuttavia s’adopera energicamente perché

le Potenze d’Europa riconoscano il governo di Serrano; mentre la Russia
respinge apertamente le proposte che se ne son fatte a questo scopo dallo
stesso Imperatore alemanno, e mentre alcune altre Potenze, che in tal qual
modo aderiscono alle preghiere prussiane, non sanno trovare la formula del
riconoscimento; Carlo VII spedisce ai Governi Europei una Circolare, af-
fermando i suoi diritti. E qui ci piace riportare alcune savie riflessioni della
Libertà Cattolica, le quali gioveranno a ben comprendere gl’intendimenti
che prevalgono nelle più alle regioni politiche. Che le grandi potenze, come
la Russia, l’Inghilterra, l’Austria, la Francia, non osino apertamente dichia-
rarsi favorevoli a Carlo VII, si capisce. Il ritorno di Carlo VII sul trono dei
suoi avi significa il trionfo di una politica, dalla quale l’Europa ha divorziato
per la prevalenza della rivoluzione anche nella direzione suprema degli Stati.
Questa rivoluzione esercita ancora tanto dominio sui troni, come sulla piaz-
za, da imporre alla diplomazia certi riserbi, che la storia dirà vergognosi, ma
che la politica del giorno giustifica, vedendo a capo della rivoluzione antimo-
narchica la potenza più monarchica d’Europa, qual è la Prussia. Carlo VII
però si è avveduto di questo movimento in suo favore e cerca avvantaggiar-
sene, quando maggiori appariscono le difficoltà. Egli, di fatti, se n’è giovato
aggiungendo un governo politico al militare, co me se fosse re di fatto.
La nomina d’un ministero ha avuto luogo da taluni mesi, ma questo mi-
nistero rimase un fatto privato. Bisognava che la Prussia avesse invitate
le potenze al riconoscimento di Serrano, per consigliare Carlo VII ad
avventurare un manifesto alle potenze cristiane, che riportammo alcuni
giorni indietro. Quel manifesto fu consegnato ai rispettivi ministri degli
affari stranieri da agenti ufficiosi. Nessuno ci ha detto che quel manifesto
avesse incontrato un rifiuto, o cattive accoglienze. Non ci aspettavamo

44 Ibid., pp. 1542-1543.

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 sentire, che avesse avuto un’accoglienza lusinghiera, poiché mancano per
ora relazioni ufficiali tra il belligerante principe e la timida diplomazia.
La semplice accettazione però del manifesto è un principio di ricognizio-
ne del governo di Carlo VII. Entrato nel dominio della diplomazia con
buon risultato il manifesto del re, cominciano gli atti del suo ministero»45.

Successivamente torna a pubblicare varie lettere che giungono dalla Spa-

gna:

«I giornali legittimisti di Francia recano le seguenti lettere carliste: 19

agosto 1874. L’armata carlista ha riportato in una settimana tre vitto-
rie incontestabili e di una importanza più incontestabile ancora. Cosi
i generali davano ai gabinetti europei, poco disposti del resto a far da
satelliti al signor Bismarck nei suoi progetti di riconoscimento della se-
dizione militare del 3 gennaio, tre forti argomenti per poter rispondere
al prussiano: la cosa non urge. In Navarra la presa di La Guardia, città
solidamente fortificata nell’ultima primavera, a 6 kilometri da Logrono,
dove trovasi il grosso delle forze repubblicane, forma uno dei più impor-
tanti successi di questa campagna. L’armata reale ha in tal guisa tagliato
le comunicazioni fra questa città e Vittoria. Parecchi cannoni, due mila
fucili grandi provvisioni furono il bollino del vincitore. La ritirata di Mo-
riones a Larraga, che la Gaceta è oggi costretta di confessare, è un altro
successo non meno importante pei Navarresi. L’antico duce dell’armata
repubblicana del Nord voleva da una parte ecclissare l’attuale suo capo,
Zavala; e dall’altra dare all’antico favorito di Donna Isabella, al Serra-
no, un argomento per quanto debole in favore del riconoscimento del
suo governo. A tale scopo egli commise l’imprudenza di muovere sopra
Oteiza. Ebbene! la sua pretesa vittoria si è cambiata in una vergognosa
sconfitta. In Catalogna la presa della Seo d’Urgel ha dato all’armata di
Tristany 60 nuovi cannoni, 2 mila e 500 fucili e numerose»46.

Ed ancora:

«Una parola ancora. La cifra dei cannoni presi dai carlisti nella fortez-
za della Seo d’Urgel è confermata dalla stessa agenzia Havas che ha il
seguente telegramma: Bourg Madame 19 agosto sera, I carlisti hanno
preso 60 pezzi di cannoni nella piazza di Seo da Urgel. Puycerda, che è
minacciata, si prepara alla resistenza. Un giornale liberale fa le seguenti
importanti confessioni: “L’ultima leva ordinata in Ispagna solleva quasi

45 Ibid., p. 1544.
46 Ibid., pp. 1546-1547.

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 dappertutto una repulsione generale; come per la riscossione delle im-
poste, bisogna adoperare la forza armata per far marciare i coscritti. Il
numero di coloro che passano ai carlisti ė grandissimo nelle Asturie, in
Galizia, nella Mancia e nel regno di Valenza. Non occorre aggiungere
che, meno qualche città del littorale, tutti i coscritti della Catalogna e
della riva sinistra dell’Ebro parteggiano per gl’insorti. Dubitiamo assai
che il riconoscimento del governo spagnolo per parte delle potenze valga
a portar rimedio a tutti questi guai”»47.

La soddisfazione del Divin Salvatore per i successi dei Carlisti contro le

forze liberali del governo repubblicano di Serrano cela indubbiamente il de-
siderio di realizzare anche nella penisola italiana una insurrezione di stampo
cattolico:

«È raro il giorno, nel quale non arrivino nella città di Estella parecchi
soldati dell’esercito repubblicano che fuggono da Larraga, da Lodosa e
da Tafalla. Le forze reali comandate nella provincia di Alicante dall’in-
trepido Roche, entrarono il 16 nella importante città di Calidete, la quale
le accolse con grandi dimostrazioni di entusiasmo. Tutti i giovani, sen-
za eccettuarne pur uno, si unirono alle truppe di Roche, presentandosi
inoltre parecchi di essi già armati. Roche raccolse poi colà 17 cavalli ed i
fondi esistenti nelle casse pubbliche. Tutte le forze reali di Aragona fecero
la loro congiunzione il 17 con quelle del regno di Valenza nei dintorni di
Teruel. L’infante Don Alfonso era il 16 a Villarluengo; ed il brigadiere
Gamundi nello stesso giorno trovavasi con cinque battaglioni ad Aliaga.
Altre due colonne carliste erano in Altobacer e S. Matteo nel Maestraz-
go. Due battaglioni carlisti stavano in Onda (Castellon), minacciando
questa capitale di provincia. Il generale repubblicano Reyes, rifugiatosi
in Teruel, chiedeva costantemente rinforzi»48.

Ed a sostenere con varia documentazione i successi militari dei carlisti, il

Divin Salvatore pubblica vari resoconti con il riportare anche le fonti:

«La Voix de la Patrie reca i rapporti ufficiali sulla presa della piazza e
del castello della Seo d’Urgel: “Ho preso d’assalto la cittadella della Seo
d’Urgel, senza perdere un uomo solo; il nemico occupa ancora il castello
e la città, ma non tira alcun colpo di fuoco; ho fatto prigioniera la guar-
nigione, ed ho trovato nel forte più di 100 cannoni, molte munizioni ed
altri oggetti di guerra ch’io non posso precisare, in causa della precipita-

47 Ibid., p. 1548.
48 Ibid., p. 1549.

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 zione con cui scrivo. Spero che dimani il castello e la città si arrenderan-
no. L’assalto è stato dato a mezzo giorno. Francesco Tristany”.
Un altro rapporto dice: “Alle sei della sera ho attaccato il castello, ver-
gognosamente abbandonato dai suoi difensori, che si sono rifuggiti nella
città. Stamane ho attaccato la città, collocando opportunamente tre bat-
taglioni per tagliare ogni ritirata; e dopo un lieve fuoco di moschetteria
tutte le forze nemiche sono cadute in mio potere, meno da 30 a 40 capi
che sono riesciti a fuggire. Il governatore della piazza ed un luogotenen-
te sono morti. Dal mio lato non debbo deplorare alcuna perdita; fino
che l’inventario non sia terminato, non posso precisare la grande preda.
Francesco Tristany”49.
Nei giornali di Parigi leggiamo il seguente dispaccio: Bajona 28 agosto:
Dispaccio del Segretario di Stato dal quartiere generale Il 27, Officiale la
guarnigione di Bilbao attaccò le posizioni carliste a Maravilla. I repub-
blicani furono respinti con perdite enormi. Un distaccamento di carabi-
nieri passò ai carlisti. Sulla linea dell’Ebro, le operazioni offensive sono
spinte vigorosamente. Dal lato di Puycerda, forti colonne repubblicane,
le quali venivano in soccorso degli assediati, sono state interamente re-
spinte da Tristany»50.

Il periodico, contemporaneamente all’indicazione dei fatti militari non

dimentica di informare i propri lettori sui progressi del governo di Don Car-
lo VII:

«Il Cuartel Real del 21 reca nella sua parte ufficiale un decreto del Re
Carlo VII che organizza l’amministrazione della giustizia ed istituisce
tribunali di prima e seconda istanza nelle provincie occupate dalle forze
reali, ed una Corte suprema di appello in Estella»51.

Come non perde l’occasione per denunciare le aggressioni internazionali

del governo repubblicano spagnolo:

«Ai repubblicani spagnoli non bastano le difficoltà che loro cagiona la

guerra coi carlisti; cercano anche brighe coll’Inghilterra. Nella notte del
12 agosto i guarda coste spagnoli fecero la caccia ad otto bastimenti in-
glesi, partiti da Gibilterra e che navigano sotto la loro bandiera nazio-
nale. Gli spagnoli tirarono una ventina di cannonate, catturando uno di

49 Ibid.
50 Ibid., p. 1550.
51 Ibid.

333

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 detti bastimenti il quale, al pari degli altri che hanno potuto deporre il
loro carico ad Estepona, non trasportava alcun contrabbando di guerra.
Il governo inglese ha chiesto a Madrid una splendida soddisfazione. Un
ingegnere, di nazionalità inglese, è stato arrestato dalle truppe repubbli-
cane spagnole, il 23 di questo mese, alla miniera di Larraquita. Prima la
cattura di un legno britannico; poscia l’arresto di un ingegnere!?»52.

In realtà, i repubblicani sanno che i carlisti cercano di approvvigionarsi di

armi dall’estero per equipaggiare i sempre più numerosi volontari che accorro-
no tra le loro file. Ed il Divin Salvatore non nasconde l’operazione:

«La Gazette du Midi ha da una sua corrispondenza di Spagna questa

notizia: “Un battello americano ha consegnato 3000 fucili e 170 casse di
munizioni agli agenti carlisti fra Santander e Bilbao”»53.

Ancora successi carlisti. Ed il Divin Salvatore puntualmente ne da notizia:

«Parigi 28. Un dispaccio di fonte carlista, in data di Baiona 28, annunzia

che i carlisti s’impossessarono di Haro, Calahorra e Alcocer, facendovi
prigioniere le guarnigioni, e che Don Alfonso è entrato ad Alcaniz.
Madrid 28. Confermasi che i carlisti s’impadronirono di Calahorra, ma
si sono ritirati immediatamente (troppo misera consolazione ai liberali)54.
Baiona, 29. Un dispaccio carlista dice che la guarnigione di Bilbao fece
una sortita, la quale fu respinta, e che Tristany respinse una colonna che
an dava a soccorrere Puycerda55».

L’invio di una lettera del conte di Chambord a Don Carlos è l’occasione

data al Divin Salvatore per ricordare ai lettori il grande rappresentante del prin-
cipio della Legittimità di Francia:

«Ecco, secondo il Cuartel Real, la traduzione di alcuni paragrafi d’ una let-

tera diretta dal conte di Chambord a Don Carlos: Mio carissimo nipote. La
soddisfazione che mi fa provare la lettera, per l’energia dei sentimenti che vi
si riflettono, è tanto vivo quanto l’interesse che m’inspira in tutti i suoi parti-
colari. Io so apprezzare al giusto loro valore i motivi che vi hanno condotto

52 Ibid.
53 Ibid.
54 Ibid., p. 1552.
55 Ibid.

334

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 ad indirizzare il vostro memorandum alle potenze cristiane. Il disprezzo è,
per regola generale, la risposta migliore da farsi alle imposture rivoluziona-
rie; ma la calunnia giunge talvolta ad eccessi che non è permesso di tollerare.
È tale il caso in cui oggi voi vi trovate.
Amo sperare però che dopo la lettura dei fatti che esponete con tanta chia-
rezza, le potenze di cui si tratta, meglio informate e prendendo, del resto, per
guida il loro proprio interesse, non continueranno più per lungo tempo a
chiudere l’orecchio alla verità, e non offriranno al mondo il triste spettacolo
che contempliamo.
Non è mestieri ch’io vi dica quanto saremo lieti, vostra zia ed io, quando
ci perverrà la notizia del trionfo della causa legittima in Ispagna. Dio vi ha
già accordato segni visibili della sua protezione; esso vi sosterrà fino alla
fine, perché voi gli sarete sempre fedele, non combattendo, come l’avete fatto
finora che per la sua gloria, per la prosperità del vostro popolo e pel trionfo
della Spagna cattolica.
Oltre a ciò, ho una grande fiducia nelle preghiere della vostra santa ma-
dre. Coraggio adunque, mio caro nipote, e ferma speranza. Credete ai
miei voti più ardenti e fate a fidanza nell’amicizia inalterabile»56.

Intanto le operazioni militari continuano con successo per le forze carliste

ed il Divin Salvatore ne sottolinea l’importanza per la comune causa cattolica:

«Leggiamo nell’Univers: Al momento di porre in torchio, riceviamo que-

sto nuovo dispaccio: (Officiale). Il generale Alvarez ha completamente
respinto Zabala con 16,000 repubblicani. I repubblicani sono stati inse-
guiti da Puebla fino ad Armigon. Il combattimento ha durato tutta la
giornata; il nemico ha subito grandi perdite. Quelle dei carlisti sono leg-
gere. I giornali conservatori di Parigi hanno il seguente dispaccio: “Ba-
iona, i settembre, ore 10. «Il maresciallo Zabala, che voleva vettovagliare
Vittoria, è stato battuto dal generale carlista Alvarez presso a Puebla
di Arganzon, e respinto su Arminon. Loma, che veniva da Vittoria per
raggiungere Zabala, è immediatamente tornato. Serrano fa dire tutto il
contrario a’ suoi giornali. L’opinione giudicherà. L’assedio di Puycerda
continua vigorosamente. I generali Lopez, Dominguez e Arando condu-
cono dieci mila repubblicani in soccorso di Puycerda per la via di Ripoll;
dodici battaglioni di carlisti li attendono. I repubblicani non passeran-
no”»57.

56 Ibid., p. 1565.
57 Ibid.

335

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 3. Settembre 1874

Ancora successi carlisti che si rendono noti al pubblico di lingua italiana:

«I carlisti sono giunti fino a Sacedon, sole otto leghe da Madrid; là rac-
colsero armi, cavalli, e percepirono le imposte. Si assicurava che le stesse
forze carliste si dirigessero ad Alcalà che dista quattro leghe da Madrid»58.
«L’Univers ha ricevuto il seguente di spaccio: Hendaye, 2 Settembre, ore
11, mattino. (Officiale). Le vittorie del 29 e del 30 sono più importanti di
quello che si credeva. Zabala e Loma, con un convoglio e 16,000 repub-
blicani, sono stati battuti e respinti a Miranda. Un’altra colonna uscita
da Vittoria è stata egualmente respinta. La guarnigione di Bilbao ha fat-
to una sortita il 27, ha sloggiato i carlisti da una casa fortificata, dopo
un combattimento accanito, i carlisti hanno ricuperato le loro posizioni
respingendo dappertutto i repubblicani e il general Montero Rios alla
baionetta; il marchese di Valdespina comandava la battaglia»59.

Il Divin Salvatore non dimentica di segnalare la presenza tra le forze carli-

ste dei Borbone spodestati dai Savoia dai troni italiani:

«Si annuncia, da fonte sicura, l’entrata in Ispagna delle LL. AA. RR.
il Duca di Parma, il conte di Caserta e il conte di Bari, dirigendosi al
Quartiere Reale»60.

Al tempo stesso, il periodico romano non esita a denunciare gli ostacoli

internazionali che i carlisti incontrano dopo i loro successi militari:

«Secondo una corrispondenza che leggiamo nella Gazette de France, le

difficoltà dei carlisti ad impadronirsi di Puycerda nascono da ciò che il
governo francese ha loro impedito di porre i pezzi d’artiglieria sulla sola
posizione che domina la città, cioè presso il lago. Di là, si ridurrebbe in-
fallibilmente la città in due giorni; i repubblicani posti in una torre molto
elevata danneggiano col loro fucili gli assedianti; però questi non hanno
avuto che pochi uomini fuori di combattimento. I repubblicani francesi,
in Cerdagna, fanno tutto il possibile, mediante un telegrafo aereo, per
incoraggiare la città alla resistenza. Il governo francese ha fatto porre in
libertà 20 prigionieri repubblicani che avevano passato la frontiera fran-

58 Ibid., n. 99, a. X, 9 settembre 1874, p. 1582.

59 Ibid.
60 Ibid.

336

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 cese. Essi s’imbarcano per Barcellona, mentre dieci carlisti sono rinchiu-
si nella Castillet, prigione civile di Perpignano. Nel colloquio di Saballs
coll’ufficiale francese ad Aja, Saballs disse: “Deploro questa risoluzione
in causa dell’armata francese ch’io stimo molto e nella quale servono
molti miei amici; alcuni de’ miei soldati hanno combattuto a Roma al lato
dei soldati della Francia; l’attitudine del governo francese mi sorprende,
massime dopo il rifiuto della Russia di riconoscere il governo di Serrano;
la sua ignoranza mi ripugna, perché dovrebbe sapere che, secondo il trat-
tato del patto di famiglia, Puycerda non deve essere fortificata; trattati
posteriori implicano le medesime esigenze; nondimeno, obbedisco”»61.

Ancora sul ruolo tedesco:

«L’Univers non crede che i carlisti abbiano tirato contro le corvette te-
desche, ma crede che questo sia un pretesto per motivare un intervento
prussiano in Ispagna»62.

Una cerimonia voluta dal Re Don Carlo VII, dal forte simbolismo, attira
la curiosità del Divin Salvatore che la propone all’attenzione dei lettori di lin-
gua italiana:

«Traduciamo dal Cuartel Real: Ha avuto luogo in Estella con gran so-
lennità la cerimonia di deposizione, nel Santuario della Madonna del
Puiz, della spada che S. M. il re ha usato durante il primo anno della sua
gloriosa campagna. Alle 7 del mattino cominciò la Messa solenne a cui
assisteva in gala l’Ayuntamiento: all’offertorio l’aiutante di campo di S.
M. sig. Zubiri, che stava di fianco all’Alcade, prese la spada e offrendola
al Priore del Santuario, in nome del Re, pronunziò alcune parole a cui
rispose il sacerdote sullodato: ambidue espressero la certezza che me-
diante l’intercessione di Maria Auxilium Christianorum, S. M. avrebbe
compiuta la felicità de’ suoi popoli. Dopo la Messa si cantò un solenne
Te Deum. Il tempio era letteralmente stipato di popolo»63.

Si torna a descrivere l’atteggiamento anticarlista del governo francese:

«Un dispaccio telegrafico parigino ci annunziava martedì che l’Univers

era stato sospeso d’ordine governativo per 16 giorni, come reo di avere
parlato sconvenientemente di Serrano, del suo governo e in modo da

61 Ibid., p. 1583.
62 Ibid., p. 1584.
63 Ibid., n. 100, a. X, 12 settembre 1874, p. 1598,

337

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 compromettere la pace. Questa notizia, che ci mette in grado di apprez-
zare sempre meglio la politica di umiliazione e di parzialità antilegittimi-
sta seguita dal governo francese, ci ha addolorati. Non sappiamo se il de-
creto di Decazes si riferisca ad un entrefilet che troviamo nell’Univers del
7; ma è molto probabile. L’Univers stigmatizzava coll’usata sua evidenza
la subdola condotta di chi riconosce Serrano e mostra di vergognarsene.
Avete fatto eco alle calunnie, dice l’Univers, contro i carlisti, anche voi
avete portata la vostra parola davanti al l’Europa, voi, giornalisti e mini-
stri dell’oggi, per far passare le armate reali come orde di cannibali e di
banditi: avete sconosciuto e calunniato il Re al di là dei Pirenei come lo
avete già sconosciuto e calunniato al di quà: ebbene foste voi che porgeste
il pretesto a Bismarck dell’ intervento e del riconoscimento, a Bismarck
che parla in nome dell’umanità: perché lagnarvi ora della pressione della
Prussia per giustificare il riconoscimento di Serrano?»64.

Intanto il Divin Salvatore entra in possesso di delicate informazioni sulla

doppiezza degli alfonsini e non esita a denunciarla pubblicamente:

«Rispetto alla questione dell’intervento, il generale di Castella, ex-colonnel-

lo pontificio, ha comunicato al diario suddetto la seguente conversazione fra
due alfonsisti spagnuoli udita al caffè di Bajona: Sapete che presto avremo
qualche novità dal lato di Bilbao ? Come ? Un giochetto che faremo ai signo-
ri carlisti, di concerto coi nostri amici i Prussiani e da cui ci ripromettiamo
i migliori risultati . Quale? Ecco; le navi prussiane da guerra se ne verranno
con bel modo a passeggiare presso la costa, ad un luogo convenuto, che
non è occupayo. Noi ci manderemo soldati travestiti da carlisti che faranno
fuoco sui Prussiani. Allora questi sbarcheranno sotto pretesto di respingere
l’attacco; si fanno venire rinforzi e cosi voi ben comprendete il resto.
Si, è ingegnosissimo. Ma se i Prussiani si stabilissero poi sulla terra spa-
gnola! Allora tanto peggio per la Francia ed i carlisti»65.

Ed ecco che il Divin Salvatore offre la testimonianza dell’opposto compor-

tamento delle forze carliste:

«Un officiale prussiano dell’Albatros, scrive la Gazette de France, è stato

preso dai carlisti presso S. Sebastiano. Questi l’hanno inviato alle autori-
tà francesi che l’hanno consegnato al console tedesco a Bajona»66.

64 Ibid., pp. 1598-1599.

65 Ibid., p. 1599.
66 Ibid., p. 1600.

338

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 Entra in scena il fratello del Re, Don Alfonso.

«Perpignano 13. 1500 carlisti, provenienti dalla provincia di Valenza, si

recarono a rinforzare le bande della Catalogna, ove Don Alfonso è entra-
to per la via di Fraga»67.

Ma vi è un altro principe dal nome di Alfonso, è quello liberale, grande

nemico dell’ideale carlista. Ed anche su questa figure, il Divin Salvatore offre
informazioni:

«Berlino 14. Il principe Alfonso, figlio di donna Isabella, è qui arrivato

questa mattina accompagnato da tre ufficiali. Il principe viene da Lon-
dra per la via di Bruxelles e di Hanovre. Egli è disceso all’Hotel Royal
(Ecco un altro nemico di Carlo VII perduto)»68

Ulteriori testimonianze dalla Russia:

«Dispacci particolari della Voce della Verità. Hendaye 16 Sett. ore 2, 45

pom. Roma 16 Sett. ore 2, 45 pom. L’Imperatore Alessandro di Russia
ha mandata una lettera affettuosissima al re Carlo VII. Lo Czar mani-
festa al Re le sue simpatie, e deplora che la Spagna, avendo dimenticate
le tradizioni e gli insegnamenti della storia, non occupi il posto che le
appartiene in Europa e che la rivoluzione le ha fatto perdere. La lettera
si chiude col far voti perché i mali della Spagna abbiano un termine e
rinnovando pel Re la sua alta stima e con siderazione»69.

Un altro argomento forte per il Divin Salvatore è l’istituto della coscrizione

obbligatoria a cui fa ricorso il governo di Serrano per resistere agli attacchi dei
Carlisti.

«Da Madrid scrivesi al Messager du Midi: Il governo ha ricevuto da Mo-

riones un nuovo dispaccio che domanda un rinforzo di 25,000 uomini
per attaccare Estella. Ora, bisogna che sappiate che l’ultima leva non ha
dato che 43,823 coscritti su 125,000; 8,000 hanno pagato una somma di
1,200 franchi per essere esenti dal servigio; quanto agli altri, o si sono
dati alla fuga per sottrarsi al servigio militare o sono andati ad ingrossare
le bande carliste. Il denaro dei coscritti esonerati serve in questo mo-

67 Ibid., n. 101, a. X, 16 ottobre 1874, p. 1615.

68 Ibid., n. 102, a. X, 19 settembre 1874, p. 1629.
69 Ibid.

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 mento a pagare le spese di mantenimento di questa nuova armata, e in
previsione d’un avvenire minaccioso. Il governo volea darci ad intendere
che la coscrizione non poteva andar di meglio in tutta la Spagna; chi lo
credeva? I più o si sono posti in salvo, oppure sono andati ad ingrossare
l’armata del legittimo Sovrano»70.

La battaglia per Bilbao. Riporta il periodico romano:

«Santander 19. Gli ufficiali tedeschi, accompagnati dal generale Mora-

les, visitarono le fortificazioni di Bilbao. Le cannoniere Albatros e Nau-
tilus giunsero a Portugalete. Credesi che conducano il console tedesco di
Baiona71.
Baiona 21. Un dispaccio carlista dice che le truppe repubblicane di Bil-
bao cannoneggiarono le fortificazioni dei carlisti, obbedendo ai segnali
che partivano dal monte Avril, ove trovavasi il generale Morales coi co-
mandanti delle cannoniere tedesche»72.

Nuovi aggiornamenti dal teatro della guerra, ripresi dalla corrispondenza

della Voce della Verità:

«Estella 21. Il fuoco si è aperto a Carrascal. Il generale carlista Perula

ha attaccato Biurrun, e ne ha scacciati i repubblicani. Il Re si è messo in
campagna alla testa della sua guardia»73.
«Hendaye. 22 Settembre ore 3, 45 pom, Tolosa 22. Perula attaccò co’
navarresi Biurun difeso da Moriones in persona. Moriones è stato
completamente battuto. Egli abbandonò Biurun lasciando ottanta
prigionieri, molte munizioni, parecchie centinaia di fucili ed altri ef-
fetti. La condotta di Perula è stata brillante; egli ebbe due cavalli morti
sotto di se.
Hendaye. 24 Sett. ore 9,18 m. Biurrun, 22. I repubblicani sono in ritirata
sulla via di Tafalla. I carlisti si sono impadroniti di Alcoz donde tirano
sui repubblicani stabilitisi a Muro per proteggere con molta artiglieria
la ritirata di Moriones. Il Re è con Dorregaray. I repubblicani doman-
darono agevolezze pei feriti che non potrebbero essere trasportati senza

70 Ibid., n. 103, a. X, 23 settembre 174, p. 1646.

71 Ibid., p. 1647.
72 Ibid., p. 1647.
73 Ibid., p. 1663 .

340

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 pericolo e furono loro accordate. Tutti i feriti visitati hanno chiesto di
restar coi carlisti»74.

False informazioni sugli arruolamenti di volontari esteri tra le file carliste.

Ancora una volta, il Divin Salvatore interviene per smontare le falsità dei re-
pubblicani a proposito dei fatti di Spagna.

«Baiona, 22 Settembre. Noi diamo una smentita formale alla pretesa vi-
sita del troppo celebre Lindau all’ufficio d’arruolamento carlista, per-
ché non ve ne sono né a Baiona, né altrove. Ricordiamo gli ordini di
don Carlos ai suoi rappresentanti, pubblicati dai giornali di Parigi il 29
Maggio e il 1 agosto dell’anno scorso, ordini che sono sempre in vigore:
Ringraziate questi bravi francesi a ed esteri che accorrono da tulle parti
per offerirmi la loro spada. Considerazioni ad un tempo nazionali ed in-
ternazionali m’impediscono di ammettere l’elemento straniero nelle mie
armate»75.

Ulteriori informazioni dal fronte di guerra.

«Dal quartiere generale d’Estella riceviamo, colla data del 21 settembre, le

seguenti notizie: Il 16 settembre, il general Moriones, alla testa di 14,000
uomini, usciva da Tafalla nella direzione di Pamplona, affine di scortare un
convoglio destinato a vettovagliare questa città, quando, dopo aver fatto
pochi chilometri, dovette indietreggiare, perché il general Dorregaray gli
sbarrava la strada del Carascal con 8,000 uomini. Nei giorni 17, 18 e 19 la
colonna repubblicana tentò invano di aprirsi un passaggio; ma ieri, i car-
listi avendo abbandonato le loro posizioni per recarsi incontro al general
Laserna che alla testa di 20,000 uomini era uscito da Logrono e marcia-
va su Estella, Moriones poté recare ad effetto il divisato vettovagliamento.
Appena l’armata reale ha preso le sue posizioni per combattere, Laserna,
rifiutando la battaglia, si è ripiegato su Logrono. Giornali francesi pubbli-
cano il seguente telegramma officiale, loro trasmesso dall’agenzia carlista
Larzat: Biurrun, 22 settembre, ore 4, sera. La colonna nemica si ritira dalla
via di Tafalla. I nostri battaglioni essendosi impadroniti di Olcoz, sono ora
alle prese colle forze repubblicane di Muro che proteggono la ritirata della
colonna di Moriones. L’artiglieria nemica ha tirato molto sull’eremo dove
il re era col generale Dorregaray. Il general repubblicano ha dimandato al
general carlista di consegnargli i feriti. La Politica, giornale ufficiosissimo di

74 Ibid., p. 1664.
75 Ibid., n. 105, a. X, 30 settembre 1874, p. 1676.

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 Madrid, domanda formalmente l’intervento materiale e diretto della Ger-
mania, o anche di tutta l’Europa, a favore del governo ca dente di Serrano.
Puente de la Reyna, 24. I repubblicani abbandonano le loro posizioni
di Muro inseguiti dai carlisti, e si sono trincerati a Barasoain ove hanno
pernottato rinchiusi, scoraggiati. L’irritazione è grande a Pamplona con-
tro Moriones. I repubblicani hanno avute grandi perdite»76.

4. Ottobre 1874

Con l’inizio del mese di ottobre continuano gli scontri armati tra carlisti e
repubblicani di Serrano. Il Divin Salvatore, instancabilmente, aggiorna i lettori
attingendo le informazioni da altri giornali cattolici:

«La Voix de la Patrie ha i seguenti telegrammi: Venta del Piojo (Carrascal)

23. Grande vittoria. Il nemico, dopo avere abbandonato tutte le sue formi-
dabili posizioni, si difende, al riparo dei parapetti del villaggio di Barasoain,
ad un’ora da Tafalla.
Puente la Reyna, 23, ore 10, sera. Le nostre forze si sono impadronite delle
alture che dominano Barasoain, facendo indietreggiare il nemico fino oltre
la riviera; la batteria di montagna e la batteria a cavallo hanno obbligato
il nemico a porre al coperto le sue masse. I battaglioni castigliani si sono
battuti con un valore incredibile, ma hanno pure sofferto perdite sensibili.
Puente la Reyna, 24, ore 8, mattina. La grande vittoria riportata ieri sul ne-
mico, ha prodotto l’effetto che si attendeva.
Hendaye, 29 Sett., Estella, 27. Moriones abbandonando anche Baraso-
ain e Poyo si è rinchiuso in Tafalla. La guarnigione di San Vincente (Ala-
va, presso la Guardia) è stata dispersa dai carlisti (Voce della Verità)»77.

Periodicamente giungono notizie dalla Russia che servono al fronte carli-

sta per poter inquadrare meglio la politica internazionale.

«Pietroburgo 29. Il Giornale di Pietroburgo riproduce le spiegazioni date

dal Nord di Bruxelles circa la lettera indirizzata dallo Czar a Don Car-
los, insistendo a dichiarare che la riserva della Russia nel riconoscimento
del governo spagnolo è motivata soltanto dal desiderio di evitare anche
l’apparenza di un intervento. Il giornale soggiunge, che l’armonia delle

76 Ibid, pp. 1676-1677.

77 Ibid., n. 1, a. XI, 3 ottobre 1874, p. 13

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 tre grandi potenze, basata su potenti interessi, non è punto turbata da
questo incidente (Vedremo)»78.

Ora il Divin Salvatore passa a tradurre la corrispondenza del Cuartel Real

del 26 settembre relativa agli ultimi scontri dei carlisti con le forze del generale
Moriones:

«Estella 26. Il villaggio di Biurrun occupato con tanto coraggio dalla brigata
del capo Perula, soffriva costantemente il fuoco dei cannoni del nemico che
ci infliggeva qualche perdita. D’altronde l’occupazione di Biurrun non era
sufficiente per impedire al nemico le comunicazioni con Pamplona, e i nostri
generali furono obbligati a scegliere fra l’abbandono del villaggio e l’occupa-
zione delle posizioni superiori a Biurrun. Questa operazione era però assai
difficile, i battaglioni nemici trovandosi padroni delle elevazioni di Urzuc,
Mura e Ol coz, e occupando appunto le stesse trincee che i nostri volontari
aveano costruite prima di recarsi ad Estella per difenderla contro le forze di
Laserma che la minacciavano. Tuttavia i generali carlisti, confidando mol-
tissimo nel valore dei soldati del re, decisero di non abbandonare Biurrun e
di attaccare le posizioni di Moriones. Il movimento cominciò sulla roccia di
Urzuc, di dove il nemico fu sloggiato dalla prima brigata di Navarra (1 e 2
battaglione) che fé prova di un coraggio eguale al suo nome: poco dopo il
fuoco divenne generale su tutta la linea contro tutte le posizioni repubbli-
cane. Quale aspetto presentava allora il campo di battaglia! Tutte le colline
del Carrascal avviluppate di fumo ripetevano l’eco del cannoneggiamento e
della fucileria: i soldati della rivoluzione fuggivano per mettersi al coperto
dietro la propria artiglieria che lanciava senza interruzione una quantità for-
midabile di obici; i generali Dorregaray e Mendiry trovavansi essi medesimi
tra il fuoco nel mezzo proprio delle guerrillas; i volontari si gettavano sopra
i nemici alternando gli evviva a ellosl a cllos!: in breve conquistarono tutte
le posizioni. Ma vi ha un fatto che non si saprebbe abbastanza encomiare ed
è il coraggio veramente favoloso del 3 e del 4 battaglione di Castiglia, che
forma la brigata Qaratiegui, e che hanno guadagnato una buona parte della
gloria di questo successo. Essi marciavano all’avanguardia in questo audace
movimento, e il loro entusiasmo e il loro slancio furono tali fin dal principio
che andavano verso il nemico a passo di corsa, alzando grida assordanti e
senza punto contare il numero dei loro avversari. Sloggiarono così l’armata
liberale da Mura, da Alcoz e da Mendivil, obbligandola a rinchiudersi a
Barasoain, e spaventando siffattamente Moriones e le sue truppe, che queste
correvano sparpagliate e confuse senza fermarsi neppure il tempo necessario
per battere in ritirata. Egli è per questo che le perdite dei castigliani furono
quasi tutte cagionate dall’artiglieria. I navarresi, che hanno la coscienza del

78 Ibid., p. 15

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 loro grande coraggio, esprimevano la loro soddisfazione e il loro affetto ai
loro cari fratelli di Castiglia.
Due batterie della nostra artiglieria in acciaio, una di montagna e l’al-
tra montata, cannoneggiarono il nemico, obbligandolo a sciogliere le
sue masse che aveva concentrato al cadere della notte vicino al cimitero
di Barasoain, e contribuirono molto a metterlo in completo disordine,
non essendo i soldati di Moriones abituati a ricevere nei loro ranghi
simili proiettili. In breve il combattimento del 23 è stato glorioso per
le nostre armi, e avrà eccellenti risultati. Si è costretto Moriones a rin-
chiudersi in Tafalla, si è impedito di passare il convoglio che era stato
preparato, poiché questo consisteva in 500 carri e appena un centinaio
è riuscito a passare, poco prima che le nostre forze ritornassero al Cara-
scal. Si sono presi 20 carri di mercanzie, il cui valore è di circa 100.000
franchi (20,000 duros), molti fucili e grande quantità di munizioni da
guerra. Le nostre perdite non sono grandi, ma sono sensibili. Il luo-
gotenente colonnello del 4 Castillo, signor Solano è stato ferito. S. M.
il re assisteva alla battaglia col generale Magrovejo. Che cosa farà ora
Moriones? Tenterà di nuovo a far passare il convoglio per Pamplona?
Ma la sua colonna è demoralizzata e scoraggiata pel combattimento di
ier l’altro e perciò dovrà aumentare la sua prudenza. Resterà nello statu
quo anche altro tempo? Ma gli abitanti di Pamplona che non hanno
più viveri domanderanno o il convoglio, o la dimissione di Moriones!
Povero Moriones!»79

Il Divin Salvatore torna ad informare il pubblico cattolico della penisola

italiana sui ruoli di Russia, Prussia ed Austria. Le così dette potenze del Nord.

«Una corrispondenza officiosa di Berlino dice che da lungo tempo il go-

verno prussiano sapeva pur troppo che lo czar non si sarebbe piegato a
riconoscere nella Spagna un governo rivoluzionario e che le sue simpatie
sarebbero state per la dinastia legittima. Il Fremdenblatt di Vienna ri-
producendo la citata corrispondenza, la dice bene informata e osserva
non potervi oramai più essere dubbio che i gabinetti di Pietroburgo e
di Berlino non si trovino divisi sopra una questione di principio! Altra
corrispondenza dice che “la lettera dello czar a Don Carlos ha avuto per
effetto di far riflettere l’Austria e arrestare Andrassy sul pendio fatale per
cui teneva dietro a Bismark. L’Austria non s’immischierà ulteriormente
nell’imbroglio Serra mista”»80.

79 Ibid., n. 2, a. XI, 7 ottobre 1874, p. 29.

80 Ibid., p. 31.

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 Il 2 ottobre, il Divin Salvatore registra un importante sbarco di armi e mu-
nizioni destinate alle forze carliste.

«Motrico, 2 0ttobre.Uno sbarco di se dici cannoni, quattromila fucili e

mezzo milione di cartucce per l’armata reale è stato felicemente eseguito»81.

Ora il Divin Salvatore passa a proporre le opinioni di giornali esteri aper-

tamente ostili al carlismo:

«Il Siècle, che tutti sanno quale diario rivoluzionario sia, confessa che
sono gravi i danni riportati dai repubblicani nei combattimenti del 23
e del 24 settembre; che fra i feriti che sono molti, vi sono officiali ed un
colonnello di stato-maggiore del general Colomo: che Laserna era fino
dal 20 settembre senza notizie di Moriones, lo che vuol dire che l’uno
non sapeva dell’altro; che i battaglioni carlisti hanno guadagnato molto
in disciplina, e che l’artiglieria carlista non è più da disprezzare82.
Il Globe, di Londra, poco favorevole alla causa di Don Carlos, pubblica
una corrispondenza da Santander, la quale prova che il non numeroso
corpo di Lozano non potrebbe percorrere i paesi del Sud della Spagna,
entrare senza combattere in città di sette od otto mila abitanti, e perce-
pirvi le imposte, se non avesse il favore delle popolazioni. Da ciò giu-
stamente deduce che il governo di Madrid è impopolare non solo nelle
province del Nord, ma anche nel resto della Spagna»83.

Il Divin Salvatore si compiace di indicare i numerosi passaggi di ufficiali e

soldati repubblicani tra le file del legittimo Re di Spagna.

«Tutti i giorni, capi, officiali e soldati del governo del duca della Torre, passa-
no nell’armata carlista; fra le ultime diserzioni dei generali, citeremo: Mogro-
vejo, Llovanera, Real y Reina. Richiamiamo per ordine alfabetico i nomi dei
loro compagni che già si sono illustrati nei campi carlisti. Questi sono Ale-
many, Alvarez, Benarides, Berriz, Dorregaray, Furtun, Freizas, Lizarraga,
Lozano, Mendiri, Maestre Oeuver Patero, Planas, Vinalet e Yardi. Quanto al
numero dei capi e degli officiali, è così forte che mancherebbeci lo spazio per
nominarli. A dir breve, i migliori generali ed officiali dell’armata di Donna
Isabella hanno offerto ed offrono quotidianamente la loro spada al re»84.

81 Ibid.
82 Ibid.
83 Ibid., n. 3, a. XI, 10 ottobre 1874, p. 47
84 Ibid., n. 4, a. X, 14 ottobre 1874, p. 62.

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 Ed ancora qualche tassello sullo sbarco di armi destinate ai carlisti:

«Quanto all’ultimo sbarco di cannoni, fucili e munizioni operatosi il

2 ottobre a Motrico, è da notarsi una gravissima particolarità. Esso è
stato compiuto audacemente da un vascello spagnolo, mentre l’Alba-
tros e il Nautilus riparavano a Santona, causa una grossa marea. Una
corrispondenza da San Sebastiano domanda non a torto quale impres-
sione poteva fare il sapere che vascelli stranieri avessero catturato una
nave spagnola, mentre essi sono là col nome di chiudere i porti alle sole
navi straniere portatrici di provviste pei carlisti. L’abuso sarebbe stato
madornale e ciò avrebbe equivalso a una violazione dei limiti assegnati
ai neutri, ad un palmare dispregio di ogni convenienza internazionale.
Bismarck può es sere contento che le sue cannoniere abbiano paura
delle acque agitate del golfo di Guascogna. Con quello annunziato oggi
da un telegramma Stefani sono sei gli sbarchi di armi pei carlisti sulle
coste di Spagna, dopo che sono andate a custodirle le cannoniere prus-
siane»85.
«Hendaye, 13. Sei cannoni Krupp, 3000 fucili e 300,000 cartucce furono
sbarcati la notte scorsa e consegnati ai carlisti»86.

Il Divin Salvatore torna a scrivere attorno al generale Rafael Tristany, dato

per morto, ed ancora popolare tra i legittimisti della penisola italiana per aver
preso il posto del generale Borges nella resistenza armata Napolitana contro i
piemontesi. Successivamente informa i lettori sul rientro in Spagna dei Borbo-
ne della penisola italiana.

«Bourg-Madame, 13 (ore 10 mattino). Ieri l’altro don Raffaele Tristany,

comandante gen. della Catalogna, presiedeva alla Seo d’Urgel la gran-
diosa cerimonia della proclamazione dei fueros restituiti dal re a questo
principato. È la migliore smentita da dare ai dispacci che affermano la
morte del medesimo in quella città il 6 corrente»87.
«Baiona, 14 (Officiale). Le LL. AA. i conti di Bari e di Bardi, fratello
della Regina donna Margherita, sono rientrati in Ispagna, a porre questa
volta la loro spada a servigio del re»88.

85 Ibid., n. 5, a. XI, 17 ottore 1874, p. 78.

86 Ibid., p. 79.
87 Ibid., p. 95.
88 Ibid.

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 Ed ora il Divin Salvatore passa ad elencare le promozioni fatte dal Re, uti-
lizzando una nota giunta il giorno 16 da Estella:

«Il Re ha nominato il duca di Parma colonnello di cavalleria, il conte di

Caserta colonnello di artiglieria, e i conti di Bardi e di Bari capitani di
cavalleria. Smentite le pretese defezioni in Biscaglia. Il generale Elio ha
preso possesso del Ministero della guerra il 14 corrente»89.

Il Divin Salvatore non dimentica il clima politico che regna nella peniso-
la italiana dove il nome Borbone è sinonimo di negatività eretta a sistema di
governo. Questa tesi, secondo il periodico, appartiene al mondo liberale ma
non alla stragrande maggioranza delle popolazioni della penisola e per questo
motivo non esita a descrivere, sia pure per sommi capi, chi sono i principi reali
della Casa Borbone che combattono al fianco di Don Carlos e quali sono quelli
che si sono schierati con Alfonsino, il figlio di Isabella:

«L’agenzia Larzat trasmette le seguenti notizie ai giornali francesi: L’illustre

famiglia dei Borboni, che ha reso grande la Francia di Luigi XIV e dato alla
Spagna un secolo e mezzo di gloria e di prosperità, è stata attaccata, vilipesa,
calunniata dalla rivoluzione senza posa e spietatamente, e ciò dura da ot-
tant’anni. Poscia i suoi nemici hanno lanciato la famosa frase: «Questa fa-
miglia non è più all’altezza delle circostanze». Siamo alteri e lieti d’opporre
a queste parole, a queste ingiurie, fatti tanto splendidi quanto indiscutibili.
In Francia, dove le lunghe guerre civili oggi non sono possibili, il conte di
Chambord attende gli avvenimenti, sostenendo con mano ferma e degna il
principio autoritario: il Re regna e governa. Dopo la visita del 5 Agosto la
famiglia d’Orleans è aggruppata rispettosamente attorno al suo capo augu-
sto.
In Ispagna, dove la guerra civile è quasi allo stato continuo, dieci Borboni
combattono colla spada alla mano per questo principio che solo può salvare
la Spagna dall’anarchia e dalla bancarotta. 1° Il Re don Carlos VII; 2° Suo
fratello l’infante don Alfonso; 3° Il principe don Enrico; 4° Il principe don
Francisco; 5° Il principe don Alberto; tutti tre figli dell’infante don Enrico;
6° Il colonnello Garouski Borbone. 7° Il Conte di Caserta; 8° Il Conte di
Bari; fratelli entrambi del Re di Napoli. 9° Il Duca di Parma; 10° Il Conte di
Bardi; fratelli entrambi della regina donna Margherita.
La nobile attitudine dei Borboni francesi fa il più bel contrasto cogl’in-
trighi e colle brighe di certi partiti e finirà, lo speriamo, col preservare
la Francia dai nuovi disastri esterni ed interni che la minacciano. Infine,

89 Ibid.

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 nove Borboni sono attorno al Re Carlo VII. Non un solo Borbone è
presso Isabella, né presso il figlio, il principe don Alfonso»90.

Intanto le persecuzioni contro i carlisti continuano ed il Divin Salvatore,

puntualmente, ne denuncia i fatti:

«Quaranta carlisti residenti a Baiona ricevettero il 19 un ordine d’inter-

namento eseguibile entro quarantotto ore. Sarà contento il sig. di Bi-
smarck?»91

Il Divin Salvatore passa nuovamente a denunciare gli intrighi di Bismarck

per instaurare una monarchia in Spagna di suo gradimento.

«Si conferma che Bismarck si sforza d’indurre il re di Portogallo ad ac-

cettare la corona di Spagna, facendo del Portogallo e della Spagna un
solo Stato presso a poco come l’impero Austro-Ungarico. L’inviato ger-
manico presso la Corte di Don Luigi gli avrebbe fatto conoscere che o
conviene accettare questo consiglio, o il principe di Bismarck penserà a
stabilire per bene la repubblica in Ispagna, e allora la monarchia spa-
gnuola è perduta. Il Re finora sta saldo nel rifiuto, ben sapendo quanto
valgono le promesse lusinghiere di Bismarck»92.

Il Divin Salvatore non dimentica di inserire nel dibattito in corso sul Car-
lismo, il ruolo della Massoneria. Della quale pubblica un saggio apparso sulla
Rivista della massoneria italiana il primo giorno di settembre del 1874:

«Dal numero dell’1 settembre della Rivista della massoneria italiana levia-
mo un documento che ci scopre le origini delle difficoltà che si oppongo-
no presentemente al progresso delle truppe carliste; esse provengono dal-
la massoneria, alla quale i Governi sono infeudati, e che ha in Bismarck
il suo braccio armato. Ecco il documento colla firma del Grande Oriente
della massoneria italiana: “Illustrissimi e potentissimi Fratelli. Da molto
tempo un’infelice nazione si dibatte fra gli orrori delle civili discordie, rese
anche di più orribili dalle furie di una guerra di religione. Nessuno infatti
può illudersi su questo proposito, quando si pensi che alle minacce feroci
rivolte contro i repubblicani dalle bande carliste si aggiunge troppo spes-
so il grido di morte ai massoni, il quale in più barbari tempi, e purtroppo

90 Ibid., n. 7, a. XI, 24 ottobre 1874, pp. 109-110.

91 Ibid., p. 110.
92 Ibid., n. 8, a. XI, 28 ottobre 1874, p. 125.

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 per quel paese non molto lontani, accese i roghi e preparò gli atti di fede.
In presenza di tali enormezze il nostro Ordine, che da tempi antichissimi
assunse il nobile ufficio di proteggere i sacri ed inviolabili diritti dell’ uma-
nità, non può rimanere silenzioso ed inerte. La libera Muratoria italiana,
compresa dal sentimento di questo dovere massonico, eleva quindi la sua
voce nell’intento di suscitare la riprovazione di tutti gli uomini onesti sen-
za alcuna distinzione di nazionalità, né di opinioni politiche e religiose
contro a siffatte crudeli opere indegne di tempi civili. La massoneria ita-
liana confida che voi, potentissimi ed illustri fratelli, ai quali è commes-
sa l’alta direzione del mondiale nostro sodalizio in cotesto nobile paese,
avrete già concepita la medesima idea ed avrete anche pensato ai mezzi
che sieno per voi più acconci ad influire sull’opinione pubblica, affinché,
dinanzi alla sua riprovazione unanime, si arresti il furore inumano di co-
loro, chiunque essi sieno, i quali promuovono, sanzionano od eseguisco-
no gli atti di questa nuova barbarie. GIUSEPPE MAZZONI”»93.

Con la fine del mese di ottobre, il Divin Salvatore, utilizzando dei dispacci
provenienti dallo Stato Maggiore dell’Infante Don Alfonso, rileva che le truppe
carliste di Aragona e di Valenza, sotto gli ordini del Principe Reale, ammon-
tano a 21 battaglioni, di cui uno di zuavi carlisti, 8 squadroni di cavalleria e 6
batterie di artiglieria94.

5. Novembre 1874

Mentre il mese di novembre si apre con una serie di notizie positive sull’a-
vanzata militare carlista.

«Tolosa, 28 ottobre: La colonna repubblicana Dalgorta è stata disfatta dal

brigadiere Hormaeche, con due battaglioni, lasciando in nostro potere 17
morti, molti feriti, 8 prigionieri, 30 fucili, una grande quantità di munizioni.
Noi abbiamo perduto 1 ufficiale, 4 volontari morti, 15 feriti. Il nemico ha
saccheggiato i villaggi di Berango e Sopelana. Il re è giunto da Estella.
Riassumiamo una parte delle lettere carliste, in data del 30 ottobre, che leg-
giamo nei giornali francesi:
Nelle quattro provincie basco-navarresi, i repubblicani, dopo la morte di
Concha, avvenuta il 27 giugno, non hanno osato attaccare Estella, né intra-
prendere alcuna seria operazione per isbloccare Pamplona.

93 Ibid., n. 9, a. XI, 31 ottobre 1874, pp. 139-140.

94 Ibid., p. 142.

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 In Catalogna i repubblicani hanno perduto l’importante piazza della Seo
d’Urgel. Il general Tristany, cui i dispacci di Madrid hanno ultimamente
sotterrato, e l’intrepido general Savalls, piombano come il fulmine sui
loro avversari appena si danno a percorrere queste quattro provincie.
Quanto alle armate repubblicane delle due Aragone, di Valenza, di Mur-
cia, di Cuenca, comandate, da sei mesi, da quattro diversi generali, fra i
quali il famoso Pavia, non inquietano gran fatto i 30,000 carlisti che vi
sono formati in sei importanti divisioni. Nelle due Castiglie, nelle Astu-
rie, nella Galizia, nella Mancia, le truppe reali fanno grandi progressi,
e fortunate scorrerie loro permettono di completare i loro battaglioni, i
loro squadroni e le loro batterie. Ciò prova come i carlisti hanno potuto
prendere l’offensiva mentre i repubblicani si attengono alla difensiva»95.

Il Divin Salvatore passa a fornire delle informazioni per sottolineare la re-

ligiosità del Re Don Carlos VII.

«Estella 28. S. M. ha presieduto oggi dopo mezzogiorno ad una processio-

ne solenne per la traslazione della Vergine venerata del Puig, dal suo san-
tuario alla chiesa di Saint-Jean. Il battaglione dello guide del Re formava
l’ala, e S. M. era accompagnata dai conti di Bardi e di Bari, dai generali
Benavides e Valdespina, dai brigadieri Jparraguirre, Feliu y Mongo, e dal-
la Casa Reale; lo squadrone delle guide a cavallo chiudeva la marcia»96.

Intanto continuano gli scontri tra carlisti e forze governative. Il periodico

romano diligentemente aggiorna i propri lettori:

«Bajona 4. I carlisti incominciarono questa mattina a bombardare Irun. Un

corpo di 1000 repubblicani sbarcò ieri a Fontarabia.
Hendaye 4. Mentre i carlisti bombardano Irun, Moriones e Laserna fanno
una potente diversione sopra Estella.
La Junquera 5. Una colonna di volontari, che andava da Figueras ver-
so Ca stello, durante l’ultimo combattimento, fu completamente battuta
dai carlisti e perdette la sua artiglieria»97.

Intanto il Re Don Carlos VII decide che in tutto il Paese già sottomesso
alla sua legittima autorità faccia delle pubbliche preghiere per tre giorni al fine

95 Ibid., n. 10, a. XI, 4 novembre 1874, p. 158.

96 Ibid., n. 11, a. XI, 7 novembre 1874, p. 175.
97 Ibid., p. 176.

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 di intercedere da Dio il trionfo della santa Chiesa Cattolica, l’umiliazione dei
suoi nemici e il sollecito quanto felice esito della campagna militare in corso98.
Ciò nonostante, la guerra continua ed il Divin Salvatore, puntualmente, aggior-
na i lettori utilizzando dispacci attinti a giornali francesi:

«Hendaye, 5 novembre, ore 8 25 ant. Ufficiale. L’attacco d’Irun continua.

L’artiglieria carlista ha danneggiato grandemente i forti e la città. Il re era
ieri alle batterie di S. Martial.
Si telegrafa da Hendaye alla Gazzette de France: I carlisti hanno smontato
una batteria del fortino di Medivil. Essi preparano un assalto.
L’Agenzia carlista comunica ai giornali francesi i seguenti dispacci ufficiali:
Baiona, 6, ore 10 antim. Il fuoco delle nostre batterie cagiona ad Irun grandi
guasti. Malgrado dei suoi tre forti staccati, la Chiesa, il Parco, Mendivil: non
si dubita della sua pronta resa.
Due sortite degli assediati sono state immediatamente respinte. Tutti i prov-
vedimenti si sono presi per impedire l’arrivo ad Irun delle forze repubblicane
partite da Santander.
Le batterie carliste sono servite da artiglieri navarresi; sono montate alla
prussiana e comandate da un officiale spagnuolo nominato Velez e non da
un officiale francese come si è detto da parecchi giornali. Don Carlos è parti-
to per Vera. Due pezzi di marina tirano dai forti d’Irun sui carlisti ed i lavori
d’approccio, ma senza risultato. Un attacco generale è imminente.
I giornali di Francia hanno questo dispaccio:
Perpignano 6. – Ragguagli attinti da buona fonte, circa la vittoria di Ca-
stellon, stabiliscono che Saballs inviò soli 700 uomini per provocare la
guarnigione di Figueras. Questa fece una sortita, sperando di eseguire
una razzia. Cadute nella rete che loro era stata tesa, le due colonne re-
pubblicane, forti di 6 mila uomini, furono tagliate a pezzi, prendendo 2
cannoni, 600 fra morti e feriti, munizioni e prigionieri in gran numero»99.

Il Divin Salvatore, utilizzando informazioni dall’Unione dice che Don Car-

los incaricò Don Alfonso di una importante missione presso le Corti estere100.
Nel numero successivo torna sull’argomento con maggiori dettagli, utilizzando
come fonte lo stesso giornale.

98 Ibid., n. 12, a. XI, 11 novembre 1874, p. 186.

99 Ibid., pp. 190-191.
100 Ibid., p. 192.

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 «S. A. R. Don Alfonso di Borbone che ha lasciato la Spagna, accompa-
gnato dalla sua intrepida compagna Donna Maria di las Nieves, è stato
incaricato da suo fratello il Re Carlo VII d’una missione importantissima
presso corti estere. Questa missione, a cui i gravi avvenimenti militari che
sono alla vigilia di compiersi in Ispagna, danno una vera importanza, da
qualche tempo era preveduta. I giornali ostili alla causa reale l’annuncia-
vano, col pensiero però di snaturarne il senso. Essi si prendevano piacere
di diffondere la voce che eravi disaccordo fra i due principi e che era sta-
to notificato a Don Alfonso un ordine d’esiglio. Questa disintelligenza,
inventata da quelli che hanno interesse a gettare la disunione fra i due
fratelli, non ha mai esistito. E come nascerebbe? I due Borboni di Spagna
che, da quattro anni, combinano i loro sforzi per far trionfare la causa
della religione, del diritto e della civiltà, non avrebbero esposto mille vol-
te la loro vita per arrivar un giorno a combattersi e a disunirsi»101.

Ed ancora informazioni sulla battaglia di Irun:

«Un dispaccio carlista di stamane dice che Loma marciò ieri verso Oyarzun,
ma che due battaglioni castigliani l’obbligarono a ritornare in Renteria.
Hendaye, 11. Ufficiale Il generale Loma attaccò le linee carliste d’Irun e riu-
scì a sfondare il centro nostro. Ma poi attaccato dai due fianchi, il corpo di
Loma è stato completamente respinto verso S. Sebastiano. Le perdite sono
considerevoli da ambedue le parti.
Hendaye, 12. I volontari di Irun ed i micheletti incendiarono parecchie case
nelle vicinanze della città. Il generale Laserna ordinò che gl’incendiari siano
arrestati e tradotti innanzi ad un Consiglio di guerra.
Baiona, 13. I liberali, inseguendo i carlisti abbruciarono tutte le case lungo le
strade da essi percorse. Circa 300 case rimasero incendiate.
Hendaye, 11 novembre, ore 8 mattino. (Officiale). Si scrive da Cassaolo, il 10,
sera, ciò che era già stato accennato dal telegrafo: Il general Loma, con gran-
di forze, si è avanzato verso le nostre posizioni sopra una estensione di tre
leghe. Ad un’ora, ha aperto il fuoco su tutta la linea, e, concentrando la sua
riserva al versante di San Marcos, ha tagliato la nostra linea su questo pun-
to. La nostra sinistra, cangiando allora istantaneamente di fronte, attaccò il
fianco destro del nemico, arrestando così il suo movimento, mentre la nostra
destra cangiava di fronte. Il nemico, proseguendo l’opera sua di distruzione,
invase e saccheggiò tutte le proprietà sul suo cammino, maltrattando i miseri
abitanti. Ma un fuoco nutrito della nostra destra aperto a bruciapelo sul
fianco sinistro delle truppe repubblicane le obbligò a ritirarsi. Dai due lati le

101 Ibid., n. 13, a. XI, 14 novembre 1874, p. 207.

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 perdite sono grandi. Il re e il maresciallo Elio si sono immediatamente diretti
sul campo di battaglia.
Vera 12 mezzogiorno. (Officiale). I generali Ceballos e Caracual avendo ab-
bandonato le posizioni importanti che furono incaricati di difendere, il ne-
mico ha potuto avanzare fino ad Irun incendiando e distruggendo tutto sul
suo passaggio.
I nostri battaglioni si sono ritirati col massimo ordine e con tutto il ma-
teriale. Il Re, che era arrivato fino dal principio della battaglia, è rimasto
sul terreno, malgrado grandi pericoli personali, fino a che gli ultimi sol-
dati si siano ritirati»102.

Successivamente, il Divin Salvatore, utilizzando una lettera carlista pubbli-

cata sull’Univers, fornisce ulteriori dettagli sugli scopi della battaglia di Irun:

«L’attacco d’Irun aveva un duplice scopo: Togliere Irun in due o tre giorni,
se in questo breve periodo la nostra artiglieria poteva estinguere i fuochi dei
tre forti Parco-Chiesa-Mendivil, che oggi proteggono questa città impor-
tante, o, nel caso contrario, forzare l’armata repubblicana, che, da sei mesi,
è intenta esclusivamente a difendere la linea dell’Ebro dal lato di Miranda,
ad abbandonare questa specie di campo trincerato. Questo secondo scopo è
stato raggiunto poiché Laserna è giunto in Guipuscoa per mare con 14,000
uomini secondo gli uni, 20,000 secondo gli altri, per isbloccare la città. Fra
Irun e Tolosa, non vi sono che da quattro a cinque leghe. Malgrado la tappa
fortificata d’Hernani, sfidiamo i repubblicani a spingere fino a quel punto
una passeggiata militare. Essi si contentano, da veri Vandali, d’incendiare
col petrolio le fattorie dei dintorni d’Irun, come incendiavano in questi ul-
timi giorni quelle di Behobie, e in giugno, sotto gli ordini di Concha, Abar-
zuza ecc. Dettagli ufficiali sul colpo abilissimo fatto dall’intrepido eroe della
Catalogna recano: Il generale Saballs si portò il 30 ottobre sulla Junquera
con 2,090 uomini, sperando che il generale Cirlot, comandante della colon-
na di Figueras forte di 2400 uomini, verrebbe ad attaccarlo. I repubblicani
non si avanzavano, Saballs allora mise in ordine di battaglia un solo batta-
glione. Allora soltanto i 2400 soldati di Serrano si decisero di attaccarlo.
Il battaglione carlista si difende energicamente, e cede alla fine ad una ul-
tima carica alla baionetta. Questa facile vittoria costò ai repubblicani un
colonnello, due comandanti e la più parte degli ufficiali morti o feriti103.
Ma questo combattimento avea dato il tempo a Saballs di spiegare gli al-
tri suoi battaglioni. Sorpresi all’improvviso i repubblicani non poterono

102 Ibid., p. 208.

103 Ibid., n. 14, a. XI, 18 novembre 1874, p. 223.

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 lungo tempo resistere inseguiti colla baionetta alle reni. L’attacco è stato
tanto impetuoso, che i repubblicani che erano entro le case di Castellon,
non hanno fatto a tempo neppure ad uscire, e tutti sono stati fatti pri-
gionieri. I fuggiti incontrarono a Villasacra un convoglio di munizioni
inviato a Figueras e scortato da 1000 guardie nazionali, ma queste prese
da paura, si sbandarono completamente.
Fuggitivi e guardie nazionali giungono a Figueras presi da terrore, tra-
versano la città senza fermarsi e corrono verso la cittadella, ma questa
chiude loro le porte. Il disordine allora è indescrivibile, Tutta la cavalleria
ed artiglieria è caduta nelle mani dei carlisti insieme a 500 prigionieri.
Quasi tutti gli ufficiali sono o morti o feriti, e 300 soldati rimasero uccisi.
Le perdite dei carlisti sono relativa mente minime. Questa vittoria fu ri-
portata il giorno di S. Carlo»104.

Il Divin Salvatore approfondisce ora, con maggiori informazioni, la triste

vicenda degli incendi appiccati dalle formazioni repubblicane:

«Il corrispondente del Times a Hendaye descrive, come segue, gli incendi
appiccati dai micheletti spagnuoli nei dintorni di Irun, durante i combatti-
menti dei 10 e 11 del corrente: Di buon mattino, la guarnigione di Irun, ras-
sicurata dalle prime notizie dei successi di Loma e della disparizione quasi
completa dei carlisti, mandò fuori, a Fuentarrabia, 500 dei suoi soldati in
battelli. Questi, sbarcati, salirono il colle della Guadalupa, per tanto tempo
il covo dei carlisti, e, dopo aver suonato a festa le campane del santuario,
si sparpagliarono pei boschi; indi probabilmente rinforzati dalle truppe di
Portilio che s’avanzavano lungo la cresta, discesero nel piano d’Irun. Qui li
perdemmo bentosto di vista. Si divisero in picchetti e si dispersero in direzio-
ni diverse, celati dalle ondulazioni del terreno e dalle boscaglie. Poco stante,
s’elevò una colonna di fumo, poi un’altra, poi una terza: fumo bianco, fumo
nero; poi lingue di fuoco che guizzavano nell’aria nera. Quelle squadriglie
di micheletti e d’altri soldati repubblicani erano state spedite appositamente
per incendiare; e troppo bene esse eseguirono la loro missione. Ben presto
tutta la campagna era in fiamme, e tra le 4 e le 5 io potei contare, dal ter-
razzo davanti alla mia finestra, non meno di 28 case che ardevano. Al cader
della notte lo spettacolo era grandioso e terribile oltre ogni immaginazione.
Gli incendi succedevano agli incendi colla medesima rapidità con cui si ac-
cendono in una città i lampioni a gas: nel piano, sul colle, in luoghi solitari,
in luoghi popolosi, tutto in torno ad Irun ed in Irun stessa. Qui il fuoco
ardeva soffocato per mancanza d’aria, e riluceva attraverso le finestre e le
imposte chiuse; là prorompeva con violenza quasi vulcanica, mentre il tetto

104 Ibid., p. 224.

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 precipitava, e le scintille volavano in aria come racchette, e cadevano tutte
all’ingiro, coprendo il disgraziato casolare sotto una terribile pioggia di fuo-
co. Lo spaventevole chiarore era abbagliante, il fumo soffocante, e stringeva
il cuore passeggiare per le vie, dove la gente, con visi improntati d’orrore
e sgomento, si additava e nominava a vicenda le case ardenti, e commen-
tava quest’atto inaudito di vandalismo, e ne malediceva l’autore; mentre,
qua e là uno traversava la folla, silenzioso; e il suo viso abbattuto, recante
l’espressione dell’stupidaggine e della disperazione, rivelava il fuggiasco, il
cui avere veniva consumato in quel momento davanti a suoi occhi stessi. La
distruzione è stata grande, e lo spavento della popolazione ne ha esagerata la
vastità. Il male non andò più oltre della intenzione della malvagità umana;
giacché regnava nell’aria una calma perfetta, e nessuna casa perì se non per
mano degli incendiari. Fa raccapriccio il pensare quali effetti avrebbe potuto
produrre anche il più lieve soffio di vento. Tutta Irun, la quale ere sfuggita
alle bombe dei nemici carlisti, sarebbe stata consunta dal petrolio dei suoi li-
beratori repubblicani. Bene ricordare che l’ingrediente, adoperato, da ambo
le parti nell’esecuzione del loro diabolico di segno, è stato appunto questo
medesimo combustibile comunardo.
Lo scopo dichiarato dei repubblicani era di distruggere tutte le proprietà
dei carlisti, o nelle quali i carlisti avevano trovato ricovero, favore o aiuto.
Era un piano stabilito, deliberato di Loma; era parte della sua tattica, un
mezzo spiccio, secondo lui, di por fine alla guerra. Il progetto era stato
maturato di lunga mano a Madrid!»105

Quindi, torna a riferire notizie dal fronte di guerra:

«Il corrispondente del Times testimonio non sospetto scrive da San Se-
bastiano il 16 novembre: I carlisti occupano di nuovo tutto il Guipuzcoa.
Si è lasciato che Oyarzun, per metà distrutto dal fuoco dei repubblicani,
cada in loro potere. Essi sono padroni di Andoain e di tutti gli altri vil-
laggi sulla strada di Tolosa. I serranisti sono ridotti a starsene in Ernani
ed Astigarraga, i soli punti che essi abbiano in possesso al Sud in San
Sebastiano.
L’armata carlista è al presente disposta in modo che può rapidamente
por tarsi in aiuto d’Estella, se fosse minacciata, e difendere le montagne
che proteggono Tolosa ed Azpeitia, se Loma si decide ad attaccare le
fabbriche d’armi (Le Monde)»106.

105 Ibid., n. 15, a. XI, 21 novembre 1874, pp. 238-239.

106 Ibid., n. 16, a. XI, 25 novembre 1874, p. 254.

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 Il ruolo di Bismarck è comunque sempre presente. Ora il Divin Salvatore
torna a trovare articoli su ripetuti progetti di unione iberica tra Spagna e Por-
togallo:

«L’Imparcial, di Madrid, reca ragguagli interessanti sui disegni d’unione ibe-

rica; il Portogallo e la Spagna dovrebbero essere uniti sotto un medesimo
scettro, “rispettando l’indipendenza assoluta dei due popoli”. Il medesimo
giornale, poco sospetto d’ostilità al sig. di Bismarck, spiega così la condotta
del governo tedesco in questa questione: «Il dualismo (qualche cosa come
il dualismo austro-ungarico) risponde perfettamente agl’interessi della Ger-
mania; perché, la guerra essendo una cosa d’interesse generale, il Portogallo,
che, nel caso d’una conflagrazione dell’Europa, potrebbe – massime se fosse
appoggiato da qualche potenza marittima, – obbligare la Spagna a conser-
vare la neutralità; o, se non vi riuscisse, fare una diversione in favore della
Francia, – il Portogallo, divenuto membro dell’unione iberica, sarebbe ob-
bligato di unire le sue forze a quelle della Spagna, ed aiutare la Germania ad
effettuare il sogno a cui mira».

Il Divin Salvatore torna ancora una volta a parlare della battaglia di Irun,
utilizzando un dispaccio proveniente da Baiona per informare i lettori. Secon-
do il dispaccio l’attacco su Irun sarebbe stata una finta di Elio per attirare i re-
pubblicani all’estrema frontiera, allo scopo di operare verso il centro107. Passa,
quindi, ad indicare le nuove tappe della guerra in corso e con queste notizie si
chiude anche il mese di novembre:

«L’Agenzia Lazart (carlista) reca ai giornali francesi le seguenti notizie in

data del 24 novembre:
L’armata repubblicana del Nord rientra ne’ suoi accantonamenti del l’E-
bro. Laserna e Loma non hanno tentato d’arrivare a Vera (8 chilometri) e
ad Azpeitia (20 chilometri). Eppure Vera (Navarra) è la grande fabbrica di
proiettili carlisti. Mercé le sue macchine e i suoi strumenti i più perfezio-
nati, essa somministra giornalmente polvere, bombe, granate. Quanto ad
Azpeitia (Guipuzcoa) essa è la nostra grande fonderia di cannoni. Officiali
competenti, dopo un esame il più accurato, hanno dichiarato che la nostra
fabbrica, in punto a perfezione, non ha nulla ad invidiare a quella del sig.
Krupp.
La nostra armata basco-navarrese ha oggi circa 80 pezzi d’assedio o
da campagna; i battaglioni, che hanno assediato Irun hanno lanciato
in tre giorni più di cinque mila proiettili. È la prova più incontestabi-

107 Ibid., p. 255

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 le dell’importanza della nostra fabbrica di Vera, e della nostra fonderia
d’Azpeitia. Perché dunque l’armata repubblicana del Nord ha rinunciato
(dicono i giornali) alla sua doppia marcia su queste due città? Secondo
noi, Laserna e Loma hanno temuto d’essere battuti nelle gole navarresi
e guipuzcoane»108.

6. Dicembre 1874

Il periodico cattolico romano apre il mese di dicembre riportando una let-

tera inviata dal deputato francese d’Ile-et-Vilaine, F. Du Temple, a l’Univers a
proposito della figura di Don Carlos VII:

«Saint-Malò, 17 novembre Signor Redattore Ho visto testé don Carlos,

una piccola parte del suo esercito ed alquanto del suo popolo. Non po-
trei quindi parlare del carlisti con molta sicurezza, ma mi è dato farlo con
maggiore esattezza di quelli che non hanno veduto nulla e sono i più. È
stupendo l’aspetto di questo giovine re di 27 anni, di alta statura, elegan-
te, alla testa di sì bravi spagnoli che non possono peranco per difetto di
cavalleria e di munizioni imprendere grandi cose, ma che hanno un cuore
da supplire a tutto. In compagnia del giovine lord Beaumont, venuto col
maggiore Havilland al par di me per vederlo, ho avuto l’onore di ascolta-
re a Puente de la Reina, dalla sua propria bocca, la storia ammirabile di
questo sovrano degno d’un’altra epoca. Dotato d’una fermezza e d’una
tenacità singolare, egli forma la felicità di questo popolo navarrese calmo
e risoluto, e le cui antiche case sono adornate dagli ampi scudi degli eroi
contemporanee a Cid ed a Cortes. Dicesi che i carlisti non si avanzano,
ed è vero, loro mancano i mezzi da ciò; ma e noi altri che facciamo? I
padri di questi uomini ci hanno fatto perdere in Ispagna sotto il primo
impero 300,000 soldati delle nostre migliori truppe. Inoltre la rivoluzio-
ne, vero veleno per questi popoli pieni di fede, è a capo di tutti i governi
d’Europa e combatte i carlisti con ogni mezzo. Don Carlos è entrato in
Ispagna con 18 uomini facendo conto di trovare in qualche luogo al-
trettanti fucili: non trovarono invece che qualche baionetta dimenticata.
Oggi ha 80,000 volontari peraltro non scarsamente pagati, e ben vestiti.
Il re possiede anche 50 cannoni ben montati, parte del sistema Witworth,
parte di quelli Krupp, il maggior numero di essi sono stati fusi in Navar-
ra e d’un lavoro perfetto. Ad onore del governo francese, nell’esercito
di Don Carlos non v’hanno armi confezionate in Francia. Il re è gaio
oltremodo senza jattanza, ed è sorprendente che par non tema punto

108 Ibid., n. 17, a. XI, 28 novembre 1874, p. 270.

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 Bismarck. In mia presenza ha ricevuto con affetto il comandante delle
sue truppe, un nobile vecchio, Elio, che parlavagli colla più profonda
deferenza. Gli ufficiali, pieni di zelo pel loro servizio, sembravano con-
versare con molta giovialità fra loro. I soldati manovrano con aria seria,
con ordine e slancio. La disciplina è perfetta, ed il furto è cosa ignota
nella Navarra. Le requisizioni si fanno senza violenza e sono accettate di
buon grado. Atteso che tutti gli uomini sono partiti in questo paese ove
la religione, e conseguentemente i buoni costumi sono in grande onore, le
donne conducono senza alcuna tema e con aria giuliva le mule requisite,
e che a lunghe fila s’incontrano nel cammino. I vecchi fanno il meglio
che possono nelle case e nel campi. La raccolta è stata eccellente, i vi-
veri sono abbondanti ed a buon mercato. Se i carlisti non vanno presto,
procedono bene, s’organizzano e trovano anche il tempo di far rivivere
un’Accademia distrutta dai liberali. Iddio è con essi, e vinceranno. Avrei
ancora molte altre cose a dirvi; ma mercé lo stato d’assedio e ad onta del
immensa libertà di cui gode la stampa, secondo il generale Chaubaud La
Tour, non potreste pubblicarle. Infine debbo conchiudere che ho provato
una viva emozione. Ho visto di che è capace un popolo, e penso a quel
che facciamo noi. Voi cattolici e monarchici, ben inteso non liberali, che
non osate sostenere apertamente la vostra religione ed il vostro re, non
obliate gli sforzi di quegli eroi che difendono l’uno e l’altro contro gli
accaniti nemici della società»109.

Riprendono le informazioni dal fronte di guerra:

«Le notizie della Catalogna per ciò che riguarda i carlisti, sono buone.
Il general Gherardo Martinez di Velasco che ha assunto il comando
che era affidato al Principe Alfonso, è un eccellente organizzatore, e ne
diede prova nel combattimento di Villafranca. Esso con 3mila uomi-
ni cui concentrò rapidamente combatté contro il brigadiere Despujols
con 4 mila uomini, 200 cavalli e 4 cannoni che occupava una posizione
strategica formidabile. I carlisti dopo una marcia faticosa di oltre a 50
chilometri, caricarono tre volte alla baionetta e respinsero il nemico so-
pra Villafranca110.

Il Divin Salvatore passa a pubblicare una lettera del Re Carlo VII al gene-
rale Savalls, popolare presso i cattolici di lingua italiana per aver partecipato
all’ultima difesa armata dello Stato Pontificio.

109 Ibid., n. 18, a. XI, 2 dicembre 1874, pp. 285-287.

110 Ibid., n. 19, a. XI, 5 dicembre 1874, p. 302.

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 «Mio caro Savalls, tu hai ragione di dire nella tua lettera del 9 corrente che
nulla poteva essere un dono più grato pel giorno della festa di San Carlo,
che la splendida vittoria riportata da te in questa giornata, e ti assicuro
che conservo e conserverò sempre nella mia mente il nome di Castellon
de Ampurias. Ho letto e riletto il rapporto che mi hai inviato, e nel ral-
legrarmi teco, e nel ringraziarti per un fatto d’armi così glorioso, voglio
che tu sii l’interprete della mia soddisfazione presso tutti i capi ufficiali
e volontari che erano in questa giornata. Dà a loro tutti in generale ed a
ciascuno in particolare l’assicurazione che, quantunque lontano dai miei
intrepidi Catalani, li seguo col pensiero, soffrendo pure di non partecipa-
re alle loro fatiche; dirai a loro quanto io li ami e quanta gioia proverei
se mi fosse dato di marciare alla loro testa, per ammirarli più da vicino.
Io sono sempre alla testa di questa armata che non cessa di darmi prove
del suo coraggio, della sua abnegazione, sperando che tra breve vedremo
coronati gli sforzi che tutti facciamo per liberare la Spagna dal giogo
disonorevole che essa subisce. Le mie occupazioni crescono di giorno in
giorno; quindi termino rallegrandomi di nuovo, e dando a te, non che ai
miei valorosi volontari, l’assicurazione dell’affetto ch’io vi conservo. San
Esteban, 16 novembre 1874. Il tuo affezionato CARLOS»111.

Si ritorna a parlare della guerra ed il Divin Salvatore trasmette ai lettori un

dispaccio pervenuto dall’Agenzia Carlista:

«Olot, 28. Una nuova vittoria nell’Aragona. Le forze riunite di Gamun-

di, Pagès e Cucala hanno completamente sconfitto la divisione del gene-
rale Despujols inseguendola fin sotto le mura di Morella, ove essa ha do-
vuto rifugiarsi. I repubblicani hanno perduto circa 600 uomini, lasciando
in nostro potere 455 prigionieri, tutti i loro bagagli e 90 muli carichi di
viveri e munizioni, oltre le casse di diverse brigate»112.

Mentre una nota sulla situazione delle ferrovie appare di estremo interesse
politico per la capacità delle forze politiche di trovare anche la strada del dialo-
go con le autorità repubblicane:

«Il corrispondente spagnolo del Times scrive a questo giornale: La fer-

rovia fra Saragozza e Barcellona, dopo una lunga interruzione è da vari
giorni nuovamente in esercizio. Ciò è avvenuto grazie ad un convenio o
accordo fra il governo di Madrid ed i carlisti. Il primo ha ottenuto di ri-
stabilire la ferrovia, pagando una somma considerevole, e sottoponendo-

111 Ibid., n. 20, a. XI, 9 dicembre 1874, p. 316.

112 Ibid., p. 318.

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 si a condizioni, che in altre circostanze sarebbero state considerate come
contrarie alla sua indipendente sovranità. Fra le altre cose, si è impegna-
to a non adoperare la linea per nessuno scopo guerresco, come invio di
truppe o di munizioni, e a non servirsene punto per mandare notizie né
postali, né telegrafiche. I carlisti, per assicurarsi che queste condizioni
saranno strettamente osservate, si sono riserbati il diritto di ispezionare
la linea, in qualunque punto loro aggrada, di fermare i treni, di visitare i
bagagli e di perquisire i passeggieri affine di accertarsi che non portano
né armi, né lettere sigillate»113.

Sempre restando sul tema del Carlismo, il Divin Salvatore inserisce una
nota di curiosità entrando nelle vicende familiari dei due rami di casa Borbone
in conflitto per il trono di Spagna. Scrive che un personaggio autorizzato dalla
ex regina Isabella e da suo figlio si sarebbe presentato a Carlo VII per proporre
un accordo fra i due rami della casa di Borbone. Il Re avrebbe risposto che il
suo più grande desiderio sarebbe quello di vedere la pacificazione fra i diversi
membri della famiglia reale e non avrebbe omesso nulla per giungervi; ma con-
siderava un sacro dovere il conservare i suoi diritti in tutta la loro integrità per
trasmetterli ai suoi legittimi discendenti; che esso sarebbe lieto di conservare
a sua zia ed a suo cugino il grado che meritavano per il loro passato e per la
loro nascita; ma gli era impossibile ogni transazione sulle questioni di diritto e
di principio. Il Divin Salvatore così commenta questo intervento: i tentativi di
conciliazione fatti da Isabella presso il Re Carlo VII, non sarebbero approdati
mai a nulla senza la completa sottomissione del ramo cadetto dei Borboni al
ramo primogenito114.
Si torna agli scontri tra carlisti ed esercito repubblicano:

«La Décentralisation ha questo dispaccio da Tolosa, 8 dicembre ore 9

sera. Ufficiale. Ieri 4,000 repubblicani usciti da Hernani attaccarono le li-
nee carliste di Andoain. Dopo un combattimento accanito i repubblicani
furono respinti lasciando più di cento tra morti e prigionieri nelle mani
dei carlisti. Oggi l’attacco fu rinnovato. Il combattimento durò tutto il
giorno. Al sopraggiungere della notte i repubblicani furono respinti en-
tro Hernani115.
Baiona 7. Un dispaccio di fonte carlista dice, che Tristany sarà nominato
comandante dell’esercito del Nord e Dorregaray comandante dell’eser-

113 Ibid., n. 21, a. XI, 12 dicembre 1874, pp. 332-333.

114 Ibid., p. 333.
115 Ibid.

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 cito del Centro. Il dispaccio soggiunge che il maresciallo Serrano attac-
cherà i carlisti nella Navarra e il generale Loma nella Guipuzcoa.
Baiona 8. Assicurasi che il maresciallo Serrano occuperà tutta la frontie-
ra dei Pirenei e cercherà di respingere i carlisti sopra l’esercito di Morio-
nes. Da questa mattina si è impegnato un combattimento a Oyarzun. Il
cannoneggiamento dopo mezzodì era violentissimo.
Baiona 9. Dispacci carlisti assicurano che l’attacco dei liberali contro
Oyarzun fu respinto.
Madrid 10. Il maresciallo Serrano è partito oggi per prendere il comando
dell’esercito del Nord»116.

Il 16 dicembre il Divin Salvatore fornisce delle notizie sulla fucilazione del

comandante carlista Lozano da parte delle forze repubblicane:

«Leggiamo in una corrispondenza di Madrid la descrizione commovente

della fine dolorosa del povero Lozano. Lozano, per chi non lo ricordas-
se, era una antica guardia del corpo di Carlo V, ed aveva attraversato le
provincie del centro e del Sud alla testa di 1000 uomini male armati e
200 cavalli malissimo equipaggiati. Le risorse raccolte erano immense.
Circondato da parecchie colonne nemiche, la sua sola preoccupazione
era di salvarle. Mediante marcie inaudite egli salva le sue preziose risorse,
ma preso fra due colonne e sempre in prima fila cade prigioniero e dopo
un giudizio sommario è stato condannato a morte. Ecco la lettera sopra
citata. Madrid 4 dicembre. Nella mattina di ieri Lozano è stato passato
per le armi. Quest’ufficiale è morto da soldato cristiano, comandando
egli stesso il fuoco, e prima di essere colpito gettando il grido dei realisti
spagnoli: Viva la religione, Viva la Spagna, Viva il Re Carlo VII. Una
folla immensa occupava il luogo dell’ esecuzione. Lozano vestito di nero
vi è arrivato verso le sette e mezzo della mattina in vettura scoperta e
in compagnia del suo confessore, di un altro prete e di un amico che lo
aveva assistito e che non volle abbandonarlo nei suoi ultimi momenti.
Questa vettura appartiene, mi si dice, a quel Salamanca che è divenuto
marchese. Questa suprema attenzione del vecchio girella è una delica-
tezza e nel tempo stesso un insulto raffinato alla vittima. Lozano deve
averlo ignorato, poiché, se avesse avuto conoscenza di questa gentilezza,
avrebbe preferito recarsi a piedi sul luogo del supplizio: e certamente vi
sarebbe andato colla stessa facilità e colla stessa calma che gli fu vista
discendendo dalla vettura e avanzandosi verso il plotone di esecuzione.
Tutto è stato messo in opera per salvare questo bravo soldato, e strap-

116 Ibid., p. 334.

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 pargli una viltà, tutto è stato inutile. Come pure egli sapeva che Sagasta e
Serrano erano più gelosi della sua fermezza che avidi del suo sangue. La
vigilia e mentre che la loro vittima si preparava alla morte, essi banchet-
tavano. Si venne a chieder grazia a più riprese: ma il duca fu irremovibile,
egli rispose invariabilmente e seccamente, scacciando i supplicanti. Era
importunato che si interessasse tanto a questo valoroso soldato, le cui
spedizioni lo avevano tanto importunato. Ah! se la regina Isabella fosse
stata meno generosa e meno debole, cosa sarebbero divenuti questi cuori
implacabili e crudeli?»117.

Ancora una volta si lascia il terreno bellico per informare i lettori sugli
intrighi diplomatico-dinastici del ramo liberale per recuperare il trono:

«La Gazette du Midi biasima il duca di Montpensier di avere invitato a pran-

zo, insieme con l’ex-regina Isabella, il marchese de la Vega de Armijo, am-
basciatore di Serrano in Francia. Questo diplomatico, dice la Gazette, che
s’è costantemente ispirato alla politica di Bismark, non può dare che un
colore prussiano a tutto ciò ch’egli tocca. Doveva un principe di origine
francese ricercare un somigliante contatto e confessare così le sue conni-
venze con la Prussia? L’ambizione capace di scendere fino a questo grado
non è punto una nobile ambizione. Poiché Montpensier s’è fatto naturaliz-
zare spagnolo, farebbe bene a lasciare la Francia, ove cotali intrighi con la
diplomazia prusso-spagnola non gli porteranno né onore né profitto. Per
intender bene il significato di queste parole, bisogna conoscere la spiega-
zione che del fatto dell’invito del marchese Vega de Armijo al pranzo dà
la Gazette. Montpensier, non essendo potuto riuscire ad afferrare il trono
di Spagna, s’è rassegnato a ridivenire il primo suddito di D. Alfonso, figlio
d’Isabella. Ora, scrivono da Berlino alla Gazette, che il governo prussiano
vedendo l’impotenza e l’imbarazzo di Serrano, parteggiò per la monarchia
di D. Alfonso e che l’ambasciatore di Serrano a Berlino è oggi notoriamente
alfonsista. Bisogna, soggiunge la Gazette, che de la Vega a Parigi abbia fatta
la stessa evoluzione per aver accettato un invito del duca di Montpensier in
compagnia di D. Isabella.
Corsero alcune voci nei giorni scorsi su di un possibile accordo tra il Re
Carlo VII e Donna Isabella di Borbone. La Liberté di Parigi soprattutto
ne scrisse nell’intento di far credere che queste trattative, aventi per fine
di pervenire ad un accordo, fossero venute da Don Carlos. La Liberté
oggi è costretta a pubblicare questa lettera che rettifica le sue afferma-
zioni: Parigi, 10 Dicembre 1874. Mio caro Signore, Leggo questa sera
nell’ultim’ora della Liberté: “Don Carlos avrebbe fatte delle aperture per

117 Ibid., n. 22, a. XI, 16 dicembre 1874, p. 349.

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 un accordo con la Regina Isabella, la quale le avrebbe respinte”. La mia
risposta a questa frase condizionale sarà quanto mai si possa afferma-
tiva. A Parigi il 2 Dicembre 1869 (subito dopo il suo arrivo al pavillon
di Rohan); a Ginevra l’anno seguente, l’augusta e sventurata figlia di
Ferdinando VII dimandò ed ottenne immediatamente un colloquio col
suo nipote il Re Carlo VII per trattare della fusione dei due rami e de due
partiti. I diversi colloqui tra la Zia e il Nipote furono i più cordiali: ma
Don Carlos finì sempre con queste parole: “Rispetto alle persone l’accor-
do è facile e lo desidero. Sul terreno de principii non possumus”. Vi sarò
grato se pubblicherete questa mia dichiarazione nel prossimo numero del
vostro giornale. Ricevete l’assicurazione ecc. Generale d’Algarra Conte
di Vergara»118.

Per il Divin Salvatore le informazioni sul Carlismo passano dalle virtù del
Re Cattolico Don Carlos VII ai successi militari.

«Leggiamo nel Cuartel Real del 3 dicembre questo fatto insigne di pietà.
S. M. il re diede ieri una nuova prova di amor paterno verso il suo popo-
lo e di squisita carità. Essendo uscito a passeggiar a cavallo, come è suo
costume, per la strada di Navarra si incontrò con il Santo Viatico che per
quello stesso cammino andava a visitare una povera inferma. S. M. il Re
si arrestò immediatamente e accompagnato da alcune persone della real
casa, scortò il Re dei re. Il punto dove si dirigeva la comitiva era casario
chiamato Iparaguirre, in Lizarza. Là si arrestarono tutti, e il sacerdote
vedendo S. M. il Re che si disponeva entrar nel casario, lo supplicò che
non s’avvicinasse poiché l’inferma era malata di contagio. S. M. allora
mostrò più desiderio di entrare nel modesto albergo, e infatti entrò nella
camera della paziente, le rivolse la parola e le dié la mano informandosi
dei bisogni della casa. La inferma non sapeva come manifestar la sua
gratitudine. Tutti i concorrenti sentivansi commossi di fronte a quella
nobilissima prova di carità cristiana, e chiedevano a Dio che l’augusto
principe, la cui anima grande ricorda quella dei migliori Re della cristia-
na Spagna, occupi presto il trono di San Ferdinando per la felicità degli
spa gnuoli. Ieri mattina, un servo della real casa portava 600 reali alla
malata del casario Iparaguine da parte di S. M.119
L’Union ha da S. Jean de Lutz il 14 Decembre: Lunedì scorso Loma con
alcuni battaglioni scelti procurò di forzare il passaggio di Tolosa; i mi-
cheletti che formano quasi sempre la sua avanguardia, furono schiacciati
in quel giorno. Il generale repubblicano che avea promesso di arrivare a

118 Ibid., n. 23, a. XI, 19 dicembre 1874, p. 366.

119 Ibid.

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 Tolosa, se gli si dava tutta la divisione, comprese che bisognava fare un
gran colpo; riunì tutte le sue truppe e martedì mattina, accompagnato
dal consiglio municipale che dovea lasciare istallato a Tolosa, lasciò s.
Sebastiano a suono di musica e di campane. Erasi più che certi di queste
prime operazioni che doveano servire di base al gran movimento di Ser-
rano. Bentosto i carri pieni di feriti cominciarono a rientrare nella città
ed a calmarsi l’entusiasmo. Verso sera, tutta la città era piena di feriti,
le figure erano addivenute assai fosche, ma li attendeva ancora un gran
colpo. Il consiglio municipale di Tolosa arrivò in fine, e riconduceva il
Salvatore della Guipuzcoa. Non è più a dubitarsi oggi, il Gen. Loma,
vedendo i suoi diecimila uomini ripiegare avanti lo slancio incomparabile
di questi poveri battaglioni carlisti che aveva tante volte disprezzati, volle
arrestarli egli stesso: egli era coraggioso. Quattro volte fece caricare la
cavalleria contro i suoi propri soldati per fermarli, ma la quinta volta fu
tutto inutile. Loma cadde mortalmente ferito, se non ucciso, e da questo
un: si salvi chi può. I repubblicani confessano essere stato uno dei più
grandi scacchi; dicono di aver perduto 1500 uomini, ma siamo persuasi
che i loro perduti ascenderanno a 3000. Noi abbiamo perduto 500 uomi-
ni. Il generale Mogroveio è leggermente ferito. Il general Blanco (repub-
blicano) anche ferito. Che ne pensate di questo principio di esecuzione
del piano di Moltke?»120
«Dispaccio particolare della Voce della Verità: Baiona 19 Dicembre, ore
6. 40 sera.– Segnalata vittoria de’ carlisti in Catalogna. Tristany ieri ha
battuto completamente Lopez Cominguez presso Cardona, prendendo
ai repubblicani l’artiglieria e numerosi prigionieri»121.
«In vista di Berga, 16 dicembre (Officiale). Il luogotenente generale don
Raffaele Tristany al maresciallo Elio, ministro della guerra: “La colonna
repubblicana Lopez Dominguez ha testé subìto una completa disfatta
fra Cardona e Berga. Noi abbiamo preso tutta la sua artiglieria (cannoni
Placencia), un rilevante numero di fucili e di prigionieri. Le munizioni ed
i bagagli sono in nostro potere”.
Un altro dispaccio, che troviamo nei fogli liberali, e ch’ essi dicono di
fonte carlista, annunzia che il general Mudeni con alcuni battaglioni ha
preso le posizioni che Serrano aveva fatto fortificare vicino a Tafalla per
difendere il Carascal. Il generale carlista avrebbe fatto quattrocento pri-
gionieri»122.

120 Ibid.
121 Ibid., n. 24, a. XI, 23 dicembre 1874, p. 383.
122 Ibid., p. 398.

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 Con la fine dell’anno si torna a parlare del figlio di Isabella II:

«Parigi 22. Il Principe Alfonso pubblicò un manifesto. Egli si dichiara fa-

vorevole alla monarchia costituzionale; dice che in seguito all’abdicazio-
ne della Regina lsabella, egli è il solo rappresentante del diritto monar-
chico e che, se salirà sul trono, nulla farà senza la Cortes. Egli soggiunge
che attende tutto da un accordo colla nazione e che resterà in ogni caso
un buono spagnolo, liberale e cattolico (?)»123.

E questo è il commento del giornale romano:

«Madrid 29. Sopra 1083 spagnoli titolati, la quinta parte soltanto sotto-
scrisse l’indirizzo al Principe Alfonso»124.

123 Ibid., pp. 398-399.

124 Ibid., p. 416.

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 IN MEMORIAM

LUIS INFANTE DE AMORÍN (1965-2024)

Luis Infante de Amorín, uno de los colaboradores más estrechos del Con-
sejo de Estudios Hispánicos Felipe II, fallecía repentinamente el pasado mes
de abril.
Reproducimos a continuación dos obituarios escritos por nuestro director.
El primero para el periódico carlista La Esperanza y el segundo para el diario
demócrata-cristiano El Debate. Ambos a solicitud de los respectivos medios.
De algún modo se complementan, pues uno contempla la figura del amigo fa-
llecido estrictamente desde dentro de la tradición católica, mientras que el otro
añade una perspectiva desde fuera, desde el conservadurismo liberal.
*****
Luis Infante de Amorín acaba de fallecer en Oviedo tras haber sufrido
hace una semana un derrame cerebral masivo del que no ha podido recupe-
rarse. Tenía cincuenta y ocho años. Es una pérdida enorme para la Comunión
Tradicionalista, a la que –sin exageración– consagró su vida. Se trataba de una
personalidad sin duda singular. Por el carácter contundente, que se trasladaba
incluso a su voz campanuda, pero pronta a la carcajada. Por su peripecia vi-
tal, como caballero legionario, condición de la que siempre estuvo orgulloso, y
como seminarista durante un tiempo de la Hermandad de San Pío X en Esta-
dos Unidos, donde probó la vocación sacerdotal, que evidentemente no tenía.
Por su complexión intelectual, férrea y amplia, que le llevaba a hablar de todo,
sin concesiones y con fundamento.
Descubrió adolescente aún la Comunión Tradicionalista y, con ella, el le-
gitimismo que custodia la continuidad de la tradición española integral. La sir-
vió sin desmayo y con pasión. Inicialmente le marcó la figura de Jesús Evaristo
Casariego, asturiano ejerciente como él, y tuvo relación estrecha con las perso-
nalidades más destacadas del carlismo contemporáneo, distinguiéndose en su
admiración por el profesor Rafael Gambra. Fue durante la segunda mitad del
decenio de los ochenta del siglo pasado uno de los colaboradores más cercanos
de S.A.R. Don Sixto Enrique de Borbón, garantizando que la Comunión Tra-
dicionalista siguiera a las órdenes de su Abanderado. Su intervención a finales
de los años noventa fue decisiva para que el Señor, su Señor, decidiera crear una

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 Secretaría Política, encomendada a Rafael Gambra y de la que él y yo fuimos
vicesecretarios. Quizá fuera uno de los últimos testigos veraces del carlismo de
los decenios finales del siglo XX y este primer cuarto del XXI. Nadie tan fiero,
pero también tan amistoso. Porque era un inquisidor bienhumorado y en el
fondo generoso. Levantaba muchos afectos, más numerosos que los inevitables
rechazos, que tampoco rehuía. La labor que ha hecho en la Secretaría Política
de S.A.R. Don Sixto Enrique de Borbón y, en especial, en el Servicio de Prensa
y Documentación de la Comunión Tradicionalista a través de la Agencia Faro,
es difícil de encomiar en sus justos términos. Detrás de la misma hay un trabajo
ingente, lleno de discernimiento, un punto tajante y siempre agudo, que resulta
difícil pensar cargara sobre los hombros de una sola persona.
Hijo único, le sobrevive su madre, María Josefa, mujer admirable, frágil de
apariencia y de fondo diamantino. Que Dios le dé, con el descanso eterno de
Luis, el consuelo en esta hora triste. Para mí es difícil escribir estas líneas. Cua-
tro años más joven que yo, éramos amigos desde hace cuarenta y cinco años.
Especialmente hemos vivido codo con codo los últimos veinticinco. Con nadie
me he peleado tanto como con él. Y a nadie voy a echar más de menos en esta
lucha que hemos de proseguir.
*****
El legitimismo español, a lo largo de su extensa historia de casi dos siglos,
ha tenido no pocos nombres de relieve. La lista llega hasta nuestros días con
los catedráticos Rafael Gambra, Francisco Elías de Tejada, Francisco Canals
o Álvaro d’Ors, desde luego en el campo del pensamiento, pero también a
veces de la acción, y más específicamente en éste con José Arturo Márquez de
Prado, Alberto Ruiz de Galarreta o José Ramón García Llorente, entre otros
muchos.
Luis Infante de Amorín, que acaba de morir a los cincuenta y ocho años
de un derrame cerebral en un hospital de Oviedo al que había sido trasladado
desde su Gijón natal, es uno de los más destacados de las últimas generacio-
nes. Le adornaban, para empezar, unas cualidades intelectuales extraordina-
rias. Sabía de todo y de todo tenía juicio. Juicio además decisorio, inapelable.
Expresado siempre de manera contundente. Todo para él era doctrinal e in-
discutible. No he conocido a nadie con tal capacidad sentenciadora. Luego,
en cambio, se abría generosamente el campo de la prudencia, por lo común a
través de relaciones personales. Porque, traspasado el umbral de la amistad,
lo que pudiera resultar por momentos y en principio irritante se tornaba casi
siempre en regocijante. Y es que su carácter era también notable. He evocado
en otro obituario, para La Esperanza, algo de su peripecia personal. Como el
paso por la Legión y por el Seminario estadounidense de la Hermandad de
San Pío X le dejaron huella imborrable en el amor a la milicia y el dominio del

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 inglés. Pero, la cosa, desde luego, no acaba ahí. Emprendió estudios distintos
que nunca completó. Y acometió empresas diferentes que jamás prosperaron.
Vivió así un poco a salto de mata, para preocupación de su admirable madre
y con perjuicio de la Causa de la Tradición, a la que consagró su vida. ¡Lo que
hubiera podido dar con una posición más desahogada y lucida socialmente!
Todo ello acreció su aura de personaje, que desde luego cultivaba con mimo.
Era capaz por eso mismo de tratar con gentes de las progenies más diversas,
que solían quedar fascinadas. Sólo incomodaba a los obtusos. Y a los ren-
corosos.
La figura también extraordinaria del escritor Jesús Evaristo Casariego lo
cubrió con su sombra protectora cuando Luis Infante era un adolescente. Y se
convirtió en su mejor discípulo, de manera que lo ha sido todo en el carlismo
asturiano de los últimos cuarenta años. Pero no sólo. Quizá sus mayores servi-
cios hayan sido los prestados, más allá de los lares natales, al lado de Don Sixto
Enrique de Borbón. Cuando en muchos flaquearon las adhesiones dinásticas
con la traición de Carlos Hugo, Luis Infante supo ver en su hermano, que
había levantado la Bandera conminado por José Arturo Márquez de Prado,
la continuidad sin discusiones del legitimismo español. En los oscuros años
ochenta Luis Infante le visitó con frecuencia en su residencia de París o de
Lignières y le acompañó en ocasiones sonadas como las consagraciones episco-
pales del arzobispo Marcel Lefebvre en 1988. Diez años después convenció al
Príncipe de que debía intervenir personalmente de modo directo en la política
carlista, lo que dio lugar a la Secretaría Política que encargó al profesor Rafael
Gambra. En la misma ocupó una de las dos vicesecretarías, la de organiza-
ción, y trabajó hasta el día de su muerte con denuedo en la comunicación de la
Comunión Tradicionalista, a través de la Agencia Faro, que dirigió con gran
profesionalidad y no menor rigor. Dicho medio ha sido seguido con atención
incluso por quienes se encontraban en la otra orilla dinástica y en otro hemisfe-
rio doctrinal. Sustituirlo será imposible, si no por un equipo de personas que se
dividan el trabajo que él podía hacer solo gracias a sus prodigiosas cualidades
y a su invencible voluntad.
No tenía la menor simpatía por el universo de la democracia cristiana, he-
redero de mestizos y pidalinos, como no la tuvieron los carlistas, de Francisco
Canals a Rafael Gambra, o los carlistas secundum quid como Víctor Pradera,
e incluso los tradicionalistas no carlistas como Eugenio Vegas Latapie. Todos
zahirieron la doctrina y la táctica de la entidad que Ángel Herrera Oria hizo
crecer. Y de un lado le hubiera disgustado que un obituario suyo saliera en El
Debate. Pero he pensado, sin embargo, que no dejó de apreciar los que José Mi-
guel Santiago Castelo o Ramón Pérez-Maura me publicaron generosamente en
el ABC de las figuras de muchos de nuestros comunes maestros y amigos, como
Rafael Gambra, Pepe Arturo Márquez de Prado, Silvia Baleztena o Alberto

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 Ruiz de Galarreta… Quizá, por ello, zumbón como era cuando le venía en
gana, pueda perdonar este homenaje en la casa de un enemigo que es también
el de quien esto escribe.
Miguel AYUSO

AGOSTINO SANFRATELLO (1938-2024)

Quodquod recipitur ad modum recipientis recipitur. De manera que, para

hablar de mis recuerdos de Agostino Sanfratello, debo comenzar por referirme
al ambiente en el seno del cual lo conocí.
El mundo en que me formé fue el del tradicionalismo español, cuyo eje fue
siempre el Carlismo, y en el que la iniciativa cultural más importante desde los
años sesenta del siglo pasado fue la Ciudad Católica. Ésta procedía de Francia
y había reunido a los carlistas con otros monárquicos de obediencia dinástica
liberal pero de doctrina antiliberal, en una paradoja a la que no era ajena Mau-
rras. No tanto la sustancia como la metodología de Maurras.
Aunque en algunos de aquellos años de la transición política producida
antes de la muerte del General Franco, pero completada tras ésta, se dieran
algunas colaboraciones individuales, el mundo conservador se hallaba en Es-
paña perfectamente separado del tradicionalismo. Para empezar, tanto el Car-
lismo como la Ciudad Católica no tenían la menor simpatía por el régimen de
Franco, marcado en sus últimos decenios por un liberalismo de corte tecno-
crático, después de otros fascistizantes. Como tampoco la tenían por sus epí-
gonos, de manera que con Blas Piñar, por ejemplo, la colaboración se reducía
a un común combate contra el progresismo religioso. Con Gonzalo Fernández
de la Mora, también por ejemplo, las relaciones fueron siempre complejas. Y
con Manuel Fraga casi inexistentes. Repárese en que los ejemplos escogidos
cubren gran parte del campo del conservadurismo. Piñar era un dirigente de
la Acción Católica pacelliana adorador de Franco y de José Antonio Primo de
Rivera. Es decir, una mezcla de clericalismo conservador y romanticismo fas-
cista, muy poco interesante desde el punto de vista del pensamiento político.
A diferencia de los otros dos nombres mencionados Piñar no fue ministro de
Franco. Gonzalo Fernández de la Mora fue un pensador mucho más agudo,
pero en buena medida heterodoxo. Consideraba que tras la restauración mo-
nárquica liberal y el Concilio Vaticano II el pensamiento tradicional no tenía
espacio y que se trataba de relanzar un racionalismo laico de tipo conservador,
liberal pero no democrático, esto es, tecnocrático. Fraga, finalmente, hombre
de saberes caudalosos pero poco articulados, fue a la larga el políticamente
más exitoso. Pero no demasiado. Comprendió que para alcanzar una «mayoría

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 natural» había que iniciar un viaje hacia el centro. Y terminó, a su pesar, por
debilitar los elementos conservadores en su fusión con los de origen liberal y
demo-cristiano.
El Carlismo era un mundo doctrinalmente riguroso, pero sociológicamen-
te abierto. Es normal, pues significaba la España tradicional bajo las banderas
de un rey legítimo. Lo contrario de una secta. También la Ciudad Católica,
que ni siquiera era una asociación sino un grupo de amigos que giraban en
torno de una revista, Verbo, donde las colaboraciones eran muy coherentes y
sin embargo variadas.
De ahí que cuando empecé a tener relaciones con grupos de la penínsu-
la italiana las afronté, naturalmente, desde ese punto de vista que era el mío.
Como si fuese igual aquí que allí. Pronto me di cuenta, sin embargo, de que
no existía un tradicionalismo como el español. Las derivas sectarias eran muy
patentes. También una gran mezcolanza de ideas y actitudes. Por no hablar de
las debilidades hacia el fascismo, en general semejante a la Falange… ¡Pero
nosotros apenas teníamos relaciones con la Falange! Me costó tiempo darme
cuenta. Y más aún discernir. Pero, poco a poco fui aprendiendo.
Para empezar, entendí el fracaso del profesor Elías de Tejada. Aunque él
tuviera algo de culpa en la elección de ciertas compañías, me parece que lo que
más pesaba era el panorama tan distinto. Con todo, algunas de ellas, particu-
larmente en el viejo Reino de Nápoles, terminaban por ser sanas en su sustan-
cia por más que confusionarias en la superficie. Otras personas con las que
contactó estaban integrándose a la sazón en un grupo llamado a tener peso
futuro con un signo que el tiempo fue haciendo ver más como conservador que
tradicionalista, o incluso como verdaderamente conservador y no tradiciona-
lista. Pero Elías de Tejada murió en los años setenta. De manera que, cuando
en los ochenta empecé a frecuentar el mundo italiano, comencé por conservar
sus viejas amistades, si bien algunas se fueron difuminando y otras se interrum-
pieron. También adquirí otras, más aireadas y limpias, con las que he realizado
un trabajo de gran intensidad. Y, paralelamente, algunas personas que desde el
principio mostraron interés por el Carlismo.
A Agostino Sanfratello lo conocí ya espíritu libre. Probablemente lo fue
siempre y por eso hubo de dejar en el camino algunas asociaciones, al tiempo
que optó por no integrarse en otras. Me admiró su nobleza y generosidad.
También el punto de romanticismo que le adornaba y no dejó de jugarle alguna
mala pasada.
Los primeros contactos se remontan a la guerra del Líbano. Tuvo la idea
de atraer la atención del mundo católico a través de la celebración de una reu-
nión de líderes tradicionalistas que celebraran la Navidad juntos en Beirut. Ha-

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 blamos por teléfono en varias ocasiones y, finalmente, como a veces le ocurrió,
desapareció. Nunca supe más y pienso que no se llevaría a cabo la empresa.
Años después volvimos a vernos con frecuencia durante el período en que creó
la asociación Logos Polis Consortium. Se trataba de un consorcio entre empre-
sas, universidad y centros de investigación europeos, con socios en buena parte
procedentes de Nápoles. Quería Agostino acceder a fondos de formación de la
Unión Europea que permitieran una actividad apostólica de las ideas católicas
tradicionales y un reclutamiento de jóvenes al servicio de las mismas. Vino a
verme a Madrid varias veces y organicé para él una serie de seminarios que me
pidió. La cosa desgraciadamente no funcionó. O, por lo menos, no funcionó
como esperaba Agostino. Se volvió a concentrar entonces en la Universidad,
trasladándose desde La Sapienza de Roma a la Universidad de Teramo. Fue
un motivo de múltiples comunicaciones y algún encuentro. Me pidió los últi-
mos libros de Juan Vallet de Goytisolo, algunos de los cuales le hice llegar. Y
le ayudé cuanto pude en su deseo de ascender en la carrera universitaria, pese
a estar yo íntimamente convencido de la inutilidad del empeño, no por falta
de cualidades intelectuales, sino a causa de los cambios de la Universidad, que
dificultaban volver a emprender una carrera truncada a causa de sus múltiples
apostolados. En ocasión del congreso organizado por La Sapienza en 1995 so-
bre Augusto Del Noce, del que había sido discípulo, tuvimos un gratísimo en-
cuentro romano, con Danilo Castellano, que me hizo entender muchas cosas.
Y, para terminar, nuestros encuentros con Pieter Huys, amigo común flamenco,
que puso en marcha un proyecto de reflexión política y geopolítica. Las reu-
niones eran sólo por invitación. Recuerdo, en particular, una en Brujas el 2002,
donde Agostino fue con Jacqueline. Esperábamos que las mismas pudieran
convertirse en regulares, pero Pieter murió tempranamente y sin su mecenazgo
no pudieron continuar.
A lo largo de todas esos proyectos y encuentros se me fue perfilando la
figura singular de alguien inteligente, culto y valiente. De alguien libre. Libre
de los clichés del anti-comunismo, que ha solido ser uno de los cánceres de
algunos sedicentes tradicionalistas italianos (y no sólo). Libre también de com-
promisos con organizaciones estructuralmente cuando no sustancialmente sec-
tarias. Libre finalmente de dependencias con poderes políticos y económicos
foráneos, singularmente estadounidenses.
Requiescat in pace.
Miguel AYUSO

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 PABLO VICTORIA (1943-2024)

Ha fallecido en Madrid el pasado 19 de julio el político colombiano Pablo

Victoria.
A finales de los años noventa había desembarcado en Madrid con un doc-
torado en economía por una universidad gringa y una carrera política a sus es-
paldas como congresista del Partido Conservador. He ahí el verdadero epítome
de su personalidad, caracterizada en el fondo por el liberalismo conservador
o el conservadurismo liberal. No diré que el orden de los factores no altera el
producto, como él quizá hubiera afirmado, deudor como era de una concep-
ción en las que las ciencias sociales en el fondo no eran morales. Pero, en todo
caso, no hay gran diferencia.
Por entonces, en ese final del siglo XX, se sumó a esa ecuación un nuevo
factor, que temporalmente hizo (o hubiera debido hacer) temblar ese universo.
Era el impacto de la cada vez más evidente, para quien no esté ciego, y Pablo
Victoria no lo estaba, crisis de la Iglesia. Durante algún tiempo, trató de co-
honestar el hombre viejo del liberalismo conservador con la novedad que el
tradicionalismo religioso había introducido en él. El tribuno, naturalmente con
un punto demagógico, se convirtió en el ídolo de los fieles madrileños de la
Hermandad de San Pio X, cuya capilla había empezado a frecuentar. No por
mucho tiempo, aunque el suficiente para reflejar sus tesis en un libro en que
americanismo, liberalismo económico, conservadurismo político e «integris-
mo» religioso andaban de la mano. En ese libro, insostenible desde un ángulo
teorético, aparecía otro factor inquietante: el de la ligereza. Ciertas afirmacio-
nes puestas en la boca de los papas de la época del Concilio o los posteriores,
gravísimas, carecían de cualquier respaldo documental que no viniera de fuen-
tes secundarias (o terciarias). Y no es, naturalmente, que no sea posible lamen-
tablemente encontrar algunas (¡o muchas!). Era cuestión de método.
Lo que se hizo evidente en la producción que también por entonces co-
menzó a cultivar de una apologética hispánica no banalizada del todo aún.
Obra piadosa que no siempre era científica, sino mezcla de historia y de fic-
ción, en la que alcanzó notable éxito.
Si bien su paso por las capillas de la Hermandad de San Pío X fue efímero,
no dejó en cambio ese singular género histórico, así como siguió defendien-
do con ardor un liberalismo conservador frente al que empezó a denominar
«tradicionalismo jurídico», no se sabe bien por qué, que venía a coincidir con
el verdadero tradicionalismo político hispánico, el Carlismo singularmente.
Era natural que, tras un primer momento en que éste le recibió con los brazos
abiertos, fuese derivando hacia las posiciones confusionarias cada vez más di-

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 fundidas que hoy padecemos y que, no hay que negarlo, eran más afines con su
forma mentis. Así pues, pronto se convirtió en un personaje más de lo que hoy
se ha dado en llamar la «fachosfera». Con la inteligencia y simpatía innegables
que le adornaban, raramente presentes en ese mundo. Tras una vuelta a Bo-
gotá, donde fue precandidato presidencial del Partido Conservador, y donde
su mujer –ligada a los Legionarios de Cristo– fue procuradora delegada con
Alejandro Ordóñez, tuvieron finalmente de nuevo la espléndida casa de Torre-
lodones como su centro de operaciones.
Mis recuerdos personales son casi todos buenos. El debate con José Mi-
guel Gambra como tercer participante, y Carmelo López-Arias como anima-
dor-moderador, organizado por la Fundación San Pío X en un hotel madri-
leño, en el que tuvimos una encendida y simpática polémica. Para mi perple-
jidad, el auditorio –integrado por neo-fieles de la Hermandad de San Pío X–
celebraba sus comentarios liberales tanto como le costaba adherir a los juicios
contrarios de José Miguel Gambra y quien escribe. Un conato de Jornadas
Nueva Hispanidad, que organicé en la Gran Peña para atender la solicitud
del editor Félix Della Costa, por entonces a caballo entre Buenos Aires y esta
vieja península, en las que el desparpajo de Pablo salpimentando el tema con
alusiones contrarias a los últimos papas irritó a mi amigo Mariano Castañeira,
argentino injertado en Madrid y de matriz más bien beata. Un inolvidable viaje
a Las Palmas de Gran Canaria, con Julio Caubín oficiando todavía (por poco
tiempo, ¡ay!) de mandamás de la Fundación Mapfre Guanarteme, y con Pepe
Armas desplegando su bondad e inteligencia, en el que con Juan Fernando
Segovia trabajamos para sacar adelante un proyecto de investigación sobre el
tránsito de la constitución histórica al constitucionalismo liberal-racional en
el mundo hispanoamericano, que finalmente desbarató ¡Ignacio Hernando de
Larramendi! Una peregrinación de la Hermandad de San Pío X a Santiago de
Compostela que S.A.R. Don Sixto Enrique de Borbón se dignó presidir y en
la que Pablo terminó almorzando en su mesa. No duraría mucho la adhesión
ahí manifestada. Un par de reuniones en su casa madrileña. Y otro par en la de
la jurista colombiana Ilva-Myriam Hoyos, en Santafé de Bogotá, siempre con
buenos vinos, donde Danilo Castellano desmontó con paciencia, una a una,
todas sus posiciones. Una mesa redonda en el Club del Nogal, también en Bo-
gotá, en la que Pablo, que era miembro del mismo, desde el público apoyó mis
posiciones contra las de los otros dos interlocutores llamados progresistas…
Descanse en paz.
Miguel AYUSO

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 FRANCISCO PUY MUÑOZ (1936-2024)

Francisco Puy Muñoz, jienense de Cambil, ha muerto el pasado 31 de julio

a los ochenta y ocho años en la Galicia que convirtió en patria de adopción,
hasta el punto de aprender la lengua propia, en la que habló y escribió.
Conoció en la Universidad de Granada, en la que cursó sus estudios de
Derecho, a Agustín de Asís, primer discípulo del profesor Francisco Elías de
Tejada, y a través de éste abrazó en un primer momento el tradicionalismo po-
lítico, esto es, el Carlismo. Ganó precozmente la cátedra de Derecho Natural y
Filosofía del Derecho de la Universidad de Santiago de Compostela en 1966 y
allí se quedó durante toda su vida. Había hecho una tesis doctoral sobre el pen-
samiento tradicional español en el siglo XVIII, demostrando –frente a cierto
«antiborbonismo»– la continuidad sustancial con el de los siglos precedentes.
Participó por aquellos años en las Reuniones de amigos de la Ciudad Ca-
tólica y colaboró en Verbo con un manojo de textos de primer orden plena-
mente inscribibles en la ortodoxia iusnaturalista y tradicionalista. Fue pieza
importante en los Congresos de Estudios Tradicionalistas de 1964 y 1968, bajo
la inspiración de Elías de Tejada, así como en las entidades fundadas por éste:
el Centro de Estudios Históricos y Políticos General Zumalacárregui y la Or-
ganización de Iusnaturalistas Hispánicos Felipe II, la segunda convertida hoy
en Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II –con el amparo de la Fundación
Elías de Tejada– y el primero caído últimamente en manos indeseables.
Casó con Rosario Fraga Iribarne, hermana pequeña del ministro de Fran-
co y fundador de Alianza Popular. Quizá este hecho, junto con otros ligados
a los cambios de los años de la pre-transición política, sin olvidar algunos
desencuentros personales con Elías de Tejada, determinaron su abandono del
Carlismo y su paso a lo que terminó siendo el Partido Popular. El cambio, na-
turalmente, no fue sólo político, sino también intelectual. Comenzó a profesar
y predicar un iusnaturalismo «light», a veces encubierto en la tópica jurídica.
Pero siguió presentándose a veces como el tradicionalista que fue y había de-
jado de ser.
Concejal de Santiago por el tercio familiar en los estertores del franquismo
y primeros compases del régimen del 78, demostrando una vez más su continui-
dad, presidió la Fundación Alfredo Brañas, de orientación liberal-conserva-
dora en general, con olvido de la del ilustre tradicionalista que le dio nombre.
Fue también presidente de la comisión de peritos en la causa de beatificación
de Luis de Trelles y Noguerol, diputado carlista y comisario de canjes del Rey
Don Carlos VII durante la Tercera Guerra Carlista, además de fundador de la
Adoración Nocturna Española, realizando una benemérita tarea.

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 En lo que me respecta, siempre mantuve relación cordial con él. Suge-
rí, aun a sabiendas del riesgo que corría, del que me advirtió expresamente
el presidente, que fuera uno de los cinco miembros del tribunal que juzgó
mi tesis doctoral, sobre la filosofía jurídica y política de Francisco Elías de
Tejada, dado que durante un periodo de su vida fue su principal seguidor.
Su valoración, altamente positiva, estuvo empañada por un alegato personal
contra el estudioso objeto de la tesis, que disgustó hondamente a Juan Vallet
de Goytisolo y José María Castán, amigos ambos de Elías de Tejada, y míos,
presentes en la sala. Llegó a decir, ¡pero lo llevaba escrito y me lo dio!, que
Elías de Tejada no era creyente y que su participación en la guerra no era cier-
ta, a cuenta de un probable defecto físico al que imputaba una ingenua y más
bien provocadora manía de colorear muchos hechos con tintes picantes. Vallet
y Castán, el primero con lágrimas en los ojos, se marcharon, tras felicitarme,
sin saludarlo. Por esa razón, algunos años atrás, José Pedro Galvão de Sousa
no había querido colaborar –me lo dijo abiertamente– en el libro homenaje
que le ofreció a Puy la Universidad de Santiago de Compostela en sus bodas
de plata con la cátedra el año 1991. Tuve la impresión de que el desahogo no
le hizo bien y en el almuerzo al que invité al tribunal después de la defensa
–según la tradición– estuvo más bien cariacontecido. Cuando le dejé en el
aeropuerto, más tarde, se mostró particularmente afectuoso, casi conmovido.
Lo embarqué seguidamente, pese a todo, en el libro homenaje que, con harto
retraso, dedicó la Universidad Complutense en 1995 a Elías de Tejada, al que
contribuyó con un capítulo polémico (contra Juan Vallet) sobre el tópico del
derecho en el maestro extremeño. Pues de modo contemporáneo a su aleja-
miento de Elías de Tejada se produjo también respecto de Vallet. Éste le había
invitado a tener una ponencia en la Reunión de amigos de la Ciudad Católica
de 1974, dedicada al séptimo centenario del dies natalis de Santo Tomás, sobre
la ley natural en el Aquinate. Puy, que remitió el texto previamente a Vallet
para su ulterior publicación en Verbo, se concentró en el ataque de la posición
de Michel Villey. Vallet le pidió a Puy que limara esa parte, al estar invitado
también Villey y no resultar ni cortés ni adecuado a la finalidad de la reunión
una disputa. A lo que Puy se negó, de manera que Vallet tuvo que asumir la
ponencia, que se publicó en la revista, quedando inédita la suya. Vallet siguió
invitándole a las reuniones sucesivas, pero ya no como ponente. Y Puy ni vol-
vió a acudir ni a escribir. Se lo oí a Vallet, del modo amable con que solía re-
ferirse, las pocas veces que lo hacía, a vicisitudes polémicas. Y me lo confirmó
el propio Puy en una larga comunicación escrita que me remitió en 2019 con
ocasión de haberle enviado la versión castellana del libro de Villey sobre los
derechos humanos que edité dentro de la colección Prudentia iuris con unas
líneas preliminares mías. Puy sabía que yo sabía, y –al tiempo que reconocía
noblemente su error de hacía más de cuarenta años– terminaba así la carta:
«Y por todo lo anterior vas a entender que he leído tu presentación con una

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 sonrisa admirativa de viejo escaldado que aplaude así el fino encaje de bolillos
que has hecho para tocar el tema Villey/Escuela Española de forma cortés y
firme a la vez. Aplausos».
Con el correr del tiempo hube de coincidir con Paco Puy en algunas oca-
siones. En las II Jornadas Hispánicas de Derecho Natural o en los congresos
de Academias de Jurisprudencia. Pero –sobre todo– en las reuniones que todos
los años organizaba la Adoración Nocturna y la Fundación Trelles. También
dispongo de un ramillete de cartas, siempre de gran benevolencia hacia mí, pese
a las diferencias notables de ideas y de acentos. Así, en marzo de 2020, me es-
cribía: «Celebro de corazón –como cada vez que tengo la fortuna de recibir uno
de los volúmenes de la colección Prudentia iuris– que te hayas hecho tú cargo
de la Fundación Elías de Tejada. Porque tú las has mantenido como un huerto
productivo, mientras que otros la habrían convertido en un erial. Como pasó
aquí con la Fundación Alfredo Brañas. Después que cesé en la presidencia hace
ya algunos años, mi sucesor la dejó morir de inanición».
Requiescat in pace.
Miguel AYUSO

JUAN ANTONIO WIDOW (1935-2024)

El 19 de diciembre pasado ha fallecido en Linderos, a las afueras de Santia-

go de Chile, el filósofo chileno Juan Antonio Widow, miembro de número del
Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II, a los ochenta y nueve años de edad.
Discípulo del padre Osvaldo Lira, SS.CC., quizá el más destacado, ha sido
su continuador fidelísimo en la enseñanza del tomismo y la defensa de la Tra-
dición católica hispánica. Catedrático de la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso y de la Universidad Adolfo Ibañez de Viña del Mar, fundó Philo-
sophica en 1978, revista con tanto rigor como signo, dirigiéndola hasta 1999.
Antes también había dirigido otra publicación, bien distinta en apariencia,
aunque en el fondo quizá no tanto, Tizona, de combate como su nombre indica
y como evidenciaban sus artículos más breves e incisivos, pero por ello no me-
nos serios. A una primera época fallida, en 1958, siguió la segunda que se ex-
tendió entre 1969 y 1975. Colaboraron en ella, entre otros, además de algunos
destacados estudiosos chilenos, Rubén Calderón Bouchet, Alberto Falcionelli,
Juan Vallet de Goytisolo y Francisco Elías de Tejada. Vallet ayudaría también
económicamente a su sostén. Y Elías de Tejada estamparía en sus páginas una
notable colaboración, en puertas del golpe militar de 1973, recordando la doc-
trina clásica de la Escolástica española sobre el derecho a la rebeldía contra la

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 tiranía. Los dos primeros estaban más cerca, al otro lado de la cordillera, en
Mendoza.
Juan Antonio Widow había sido antes becario del Instituto de Cultura
Hispánica, doctorándose en la Universidad Complutense de Madrid el año
1968 con una tesis dirigida por Antonio Millán Puelles. Y nunca interrumpió
su relación con la España peninsular, colaborando regularmente con la revista
Verbo y asistiendo puntualmente a sus reuniones de los martes cuando se en-
contraba en Madrid. Recuerdo una ocasión, a principios de los años ochenta,
en la que Vallet anunció su presencia a los contertulios que no le conocían.
José Antonio García de Cortazar, a la sazón director nominal de Verbo, no oyó
bien y pregunto: –«¿Quién es este Widow, que me parece un tipo muy sólido?».
La risa brotó franca cuando Vallet, señalándole, porque estaba sentado muy
cerca, le respondió: –«Pues él mismo te lo puede explicar».
Participó en las II, III y V Jornadas Hispánicas de Derecho Natural, or-
ganizadas por la Fundación Elías de Tejada respectivamente en Córdoba,
Guadalajara de la Nueva España y la Ciudad de Méjico los años 1998, 2009
y 2016. A partir de las IV su hijo, y discípulo, José Luis, profesor de filosofía
en la Universidad Adolfo Ibañez, ha solido ocupar su puesto con frecuencia.
Como otro de sus hijos, Felipe, también discípulo, que se doctoró siguiendo
sus pasos en Madrid, ha colaborado en otras de las iniciativas del Consejo
Felipe II.
Su obra escrita es cuidada y aguda. Cabe destacar tres de sus libros. El
hombre, animal político (1984), parece un manual pedagógico de introducción a
la política, pero en puridad resulta mucho más, un verdadero trabajo maduro
y sistemático de filosofía de la política. Lo mismo puede decirse –en su orden–
del Curso de Metafísica (2012). El trabajo más imponente es La libertad y sus
servidumbres (2014). En él aprovechó los estudios de toda una vida, singular-
mente sobre Lutero, opuesto a Tomas de Aquino. Son de señalar también sus
trabajos sobre filosofía de la economía, en particular sobre la usura, que reco-
pilamos en un pequeño volumen de mi colección Prudentia Iuris bajo el título
de El cáncer de la economía: la usura (2020).
Alto, adusto, siempre amable y con un punto de timidez, escuchaba más
que hablaba. Conchita Lira, su mujer, tan vivaz como locuaz, le servía de con-
trapunto. De vez en cuando, sin embargo, lanzaba un dato o formulaba un
juicio que sonaban apodícticos pero carecían siempre de la menor impostación.
Recuerdo una ocasión en la que cenando a las afueras de Buenos Aires en casa
de un común amigo, que se halla adornado de las cualidades opuestas a las de
Juan Antonio, se suscitó una animada discusión a propósito del valor de las
canonizaciones de los últimos pontificados. Juan Antonio, al final, se limitó a
decirle: –«Tengo la impresión de que has dicho lo que has dicho porque yo ha-

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 bía empezado diciendo lo contrario». Todos habíamos tenido la misma impre-
sión, pero nos llamó la atención que fuera Juan Antonio quien lo observara y
el modo, dulce e irónico, como lo hizo notar. El magistrado brasileño Ricardo
Dip, también presente, me lo ha recordado muchas veces. Así como la sorpresa,
no sólo mía, sino de sus hijos, cuando almorzando el año pasado en su casa
de Linderos, donde residió los últimos tras dejar Viña, recordó que Alfredo
Sánchez Bella le había facilitado una audiencia con el Cardenal Ottaviani para
hablarle de la situación de la Iglesia en Chile. Nunca antes le habíamos oído
mencionarlo. Y no era asunto menor.
A mi paso por Chile siempre lo visitaba. La primera vez, en 1996, un co-
che del Ejército me llevó a su parcela del Camino de Quintay, contigua a la
del común amigo Gonzalo Ibáñez, donde almorcé con los dos matrimonios.
Estuve después un par de ocasiones en su casa de Viña, una de ellas tras de la
presentación de su libro homenaje, dirigido por su hijo José Luis, su discípulo
Álvaro Pezoa y quien esto escribe: Razón y Tradición. Estudios en honor de Juan
Antonio Widow (2011), del que tuve el honor de poner el título y redactar las
palabras de presentación. Ahí estaba la otra parte de sus hijos que todavía no
conocía. Después he vuelto a coincidir con algunos en distintas circunstancias.
Pero, en el último decenio, y quizá más, quitando los dos años del Covid, no
he dejado de ir a Linderos, donde he podido advertir año a año su señorío en
el declinar. También, durante el decenio anterior, el primero de este siglo, lo vi
anualmente en Buenos Aires, donde cita obligada era el almuerzo con Guido
Soaje, también filósofo y con quien tenía gran amistad, en alguna casa de comi-
das cercana al Instituto de Filosofía Práctica. Una de esas ocasiones, tras haber
cumplido con el rito, recibimos algunos días después la noticia preocupante de
que Soaje había desaparecido y sus familiares en Alta Gracia no sabían nada
de él. En realidad, no se había sentido bien y había sido ingresado en un hospi-
tal, pero –genio y figura– sin advertir a nadie.
Juan Antonio Widow fue también, junto con los relevantes historiadores
Héctor Herrera y Julio Retamal, uno de los principales valedores del arzobispo
Lefebvre en los primeros compases de su establecimiento en Chile. Luego, una
discrepancia con ciertas decisiones ciertamente delicadas y discutibles de sus
seguidores, le hicieron alejarse. Pero no de la misa y la doctrina tradicionales
de la Iglesia.
Muertos todos mis maestros y amigos españoles de la generación funda-
cional de Verbo o de la Comunión Tradicionalista (Eugenio Vegas, Juan Vallet
de Goytisolo, Rafael Gambra, Elías de Tejada, Álvaro d’Ors, Francisco Canals
y Alberto Ruiz de Galarreta), así como sus coetáneos ultramarinos (de Fe-
derico Wilhelmsen a José Pedro Galvão de Sousa y de Osvaldo Lira a Rubén
Calderón Bouchet y Patricio Randle) era quizá mi más antiguo amigo, junto

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 con su coterráneo Gonzalo Ibáñez. Y, de este lado del Atlántico, Andrés y José
Miguel Gambra, Paco Pepe Fernandez de la Cigoña o Estanislao Cantero. A
él le dediqué mi libro La Hispanidad como problema: historia, cultura y política
(2018).
Descanse en paz y reciban Conchita, sus hijos y sus nietos nuestro pésame
más sentido.
Miguel AYUSO

DALMACIO NEGRO PAVÓN (1931-2024)

Dalmacio Negro ha fallecido en Madrid el 23 de diciembre, fecha en que

cumplía noventa y tres años. No me resulta fácil escribir este obituario. Como
tampoco me lo resultó tomar la pluma en ocasiones celebratorias anteriores.
Dalmacio Negro, en efecto, fue humanamente un amigo admirable, bueno y
generoso, bienhumorado y carente de todo énfasis. De cultura oceánica y mag-
mática, su orientación intelectual es en cambio difícilmente asible. De profe-
sión liberal, aunque de un liberalismo singular, en algún momento de su tra-
yectoria viró hacia posiciones diríase que conservadoras. Y no dejó de cruzarse
ocasionalmente en el camino con el mundo tradicional.
Quizá por esa combinación de cualidades personales y eclecticismo inte-
lectual en los últimos decenios de su vida alcanzó un notable influjo sobre jóve-
nes generaciones de estudiosos de distintos sectores del llamado mundo cató-
lico, a través de un seminario de efectos temo que desorientadores. Influyó en
ello, sin duda, su traslado con la jubilación desde el alma mater Complutense a
los predios del CEU, por donde pululan oportunistas o confusionarios de toda
laya y donde la figura noble de Dalmacio Negro fue utilizada con poco decoro.
Siempre creí, y se lo dije, que se había confundido. A lo que, cachazudo como
era, respondía apenas con alguna leve ironía. En todo caso, la dirección del
Instituto de Estudios Políticos que le ofrecieron para engatusarle, nunca se hizo
efectiva. Ni siquiera llegó a existir el Instituto, metamorfoseado en Instituto
de Estudios de la Democracia y puesto a la sombra de un prócer de la «Santa
Transición» como Otero Novas, en el que Dalmacio ocupó simplemente una
cátedra Tocqueville. No fue además el único en padecer el reclutamiento y sen-
tir la subsiguiente frustración. Recuerdo, así, el caso del economista Rafael
Rubio de Urquía, amigo común de Dalmacio Negro y quien esto escribe. Al
magnánimo Dalmacio le bastó en realidad su seminario, acogido al nombre de
su maestro, Luis Díez del Corral.
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 Coincidí con Dalmacio Negro en una de las primeras ediciones de los Cur-
sos de Verano de El Escorial. Era a fines del decenio de los ochenta y caí sen-
tado a su lado en una de las cenas. Hablamos, entre otras cosas, de teología
política y de teología de la política. Que no es lo mismo. Él estaba más cercano
de la primera, mientras que yo –decididamente– sólo adhería a la segunda.
Me sorprendió que no conociera la obra de don Álvaro d’Ors, de la que días
después le mandé abundantes fotocopias. Empezamos a vernos desde enton-
ces y, pronto, a coincidir en distintos foros. A veces del pensamiento tradi-
cional, como el Seminario Elías de Tejada de la Universidad de Córdoba o
el de Derecho Natural de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación,
o las Reuniones de Amigos de la Ciudad Católica y su revista Verbo. Incluso
las reuniones más eclécticas del Instituto Internacional de Estudios Europeos
Antonio Rosmini de Bolzano. En todos ellos le introduje y en todos ellos gocé
de su compañía. Los viajes a Córdoba, primero, y a Bolzano, después, fueron
ocasión de convivencia festiva y fructífera. Pero también hubo otros lugares de
encuentro, del ámbito conservador o liberal, destacadamente la Razón Españo-
la de Gonzalo Fernández de la Mora, en la que yo era colaborador más anti-
guo, pues también conocí a su fundador antes que él. En efecto, soy suscriptor
desde el número 1, asistí a su lanzamiento y a las cenas de colaboradores que
se celebraron durante los primeros años. En tal sentido, recuerdo el entusiasmo
de Fernández de la Mora cuando descubrió a Dalmacio Negro, a quien llevó
a la Academia de Ciencias Morales y Políticas, en la que a la sazón tenía vara
alta, sin apenas conocerlo personalmente, tras leer uno de sus libros. Poco des-
pués trató de hacer lo mismo con Gaspar Ariño, cuyo libro sobre Economía y
Estado le había causado también honda impresión. Si bien en esta ocasión la
operación resultó a la postre fallida, por razones que no es del caso colacio-
nar aquí, pero que espero ofrecer en otra ocasión. También, finalmente, en la
Fundación Cánovas del Castillo, como he contado en mi contribución al libro
homenaje a Dalmacio Negro, Pensar el Estado, coordinado con gran finura por
su discípulo Jerónimo Molina, aunque en lo que me toca, al separar en dos mi
texto, le hiciera perder parte de su (hipotética) eficacia. Allí puede encontrarse
un desarrollo articulado de lo que aquí voy a quintaesenciar.
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No es cosa fácil la caracterización intelectual de Dalmacio Negro. Se pro-
fesaba liberal, pero en una acepción, si no acuñada sí perfilada por él, que no es
seguida generalmente, y que por tanto dificulta su comprensión. Ese liberalis-
mo al que decía adscribirse sería un liberalismo «político», ligado a la tradición
de Occidente, y por tanto opuesto al liberalismo que apoda «estatista».
Escribía así que la tradición del gobierno limitado constituye el anteceden-
te de la tradición liberal propiamente dicha. Porque aquélla se habría dividido

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 con la aparición del Estado, pues en los países continentales el absolutismo
habría arrasado las prácticas de libertad mientras sobrevivían en el mundo an-
glosajón, permitiendo que a fines del siglo XVIII comenzara a tomar forma
propiamente el liberalismo. Hay, por tanto, que seguir el hilo de ese gobierno
limitado que constituye la tradición política. A su juicio, la irrupción del logos
cristiano, insertó lo político en el orden concreto de la creación y, combinado
con ideas grecolatinas acerca del gobierno libre, dio ese nuevo giro del que
salió la tradición del gobierno limitado, «el concepto clave de la política en
Occidente», que descansa en la nueva concepción «ordenalista» a la que dio
forma acabada San Agustín. Fue el Estado, «construcción inspirada por la
tradición política con el fin de dar seguridad general en una situación caótica»,
el que se enfrentó a la tradición del gobierno limitado, por lo que el Estado «es
incompatible con ella en la medida en que es independiente de la concepción
ordenalista y se representa el orden estatal como única forma posible de orden
temporal». Finalmente, el liberalismo, tras la devastación estatal, preservará
la libertad política custodiada allí donde la estatalidad o no se consolidó o fue
débil.
¿Y qué teóricos encontramos en este estadio? Dalmacio Negro menciona
a Locke, entre otros, quien expuso los fundamentos doctrinales del libera-
lismo propiamente dicho, como doctrina política no estatal, permaneciendo
dentro de la concepción ordenalista de orden natural o espontáneo. ¿Sería
posible, pues, considerarle un tradicionalista o, por lo menos, un tradicional?
La tradición del gobierno limitado, según hemos visto, para nuestro autor
puede remontarse a Aristóteles o a Locke. Y no es lo mismo. De manera que
la ambigüedad, lejos de resolverse, se prolonga en sus remisiones. El pensa-
miento tradicional, sin embargo, se ha señalado por su antiliberalismo o, si se
prefiere, el liberalismo se señaló a nativitate por su oposición acerba al pen-
samiento tradicional. El equívoco, a mi juicio, como acabamos de ver, excede
de la distinción entre liberalismo político y liberalismo estatista. Pues difícil-
mente el tradicionalismo reclamaría un lugar a la sombra, más que protectora
inquietante, de Locke. Sin embargo, Dalmacio Negro entiende que el conflic-
to entre liberalismo y tradición comenzó con la Revolución francesa, pues
el liberalismo estatista se impuso en ésta, «confundiendo la libertad política
con la libertad moral y considerando al Estado fuente de la moralidad». Aun
así, «la influencia del liberalismo político, prestigiado por el ejemplo inglés
y norteamericano, unido al débil liberalismo tradicional que se mantenía en
muchos casos en el plano intelectual y a la reacción conservadora, impuso un
compromiso entre ambos liberalismos, que anduvieron en adelante bastan-
te mezclados en el Continente, influyendo vagamente también la mezcolanza
en los países anglosajones». De hecho, a partir de la Revolución de 1848, el
liberalismo estatista, confundido con la democracia, empezó a derivar en so-

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 cialismo, al imponerse el elemento estatista al liberal. Los liberales estatistas
–escribió– que no se atrevieron a dar el paso, se mezclaron con los tradicio-
nales y como el Zeitgeist era favorable al Estado, se pasó de la amalgama al
liberalismo social o social liberalismo, quedando bastante relegadas las ideas
del liberalismo político hasta su revival tras la segunda guerra mundial. El
tradicionalismo, a su juicio, quedó al margen de esa evolución, y amalgamó
elementos del liberalismo político con otros conservadores y reaccionarios.
Pero en su conjunto tuvo un carácter antiestatista que explica, por ejemplo,
su tendencia favorable al absolutismo, en el sentido de personalización del po-
der, y de adhesión a la Iglesia, la gran oponente del Estado. Dijo, así, que «el
tradicionalismo, cualesquiera que sean sus motivos concretos, constituye una
reacción, a veces instintiva, contra la progresiva absorción de la Sociedad por
el Estado. Por eso se mezclan en él elementos liberales con otros simplemente
anticuados. No es, ciertamente liberal, pero en cuanto reacción frente al Es-
tado, postulando en cambio formas de vida naturales, espontáneas, es mucho
más liberal que muchos liberalismos».
¿Quizá debamos ubicarle entonces, dentro del liberalismo, en las filas de
los conservadores? No lo parece, a la vista de las virutas espolvoreadas en los
textos que apretadamente hemos recorrido. De un lado, registra en distintos
lugares la tensión entre el liberalismo y el conservadurismo. Aunque sin exa-
gerarla. Así, por ejemplo, recuerda que Oakeshott decía que, «sin ser él mismo
un liberal, había en él más de la filosofía del liberalismo que en la mayoría de
sus defensores profesionales». ¿Y qué era entonces el autor inglés? Dalmacio
Negro no alberga ninguna duda: un conservador. O de nuevo, hablando de
Inglaterra, en este caso de la llamada «Revolución gloriosa», acude al juicio de
Macaulay para definir su espíritu diciendo que fue la más «conservadora» de
las revoluciones, pero también la más «liberal». Fuera del mundo anglosajón,
al hablar de los doctrinarios (de los liberales doctrinarios), registra que fueron
muy criticados por su desconfianza hacia el sufragio universal, pero que los
acontecimientos de 1848 y en diversos lugares les dieron la razón. Así, como
dijo Víctor Hugo, «contraponían un liberalismo conservador a un liberalismo
demoledor». No obstante, desde esa fecha cambió la visión que se tenía del
liberalismo: «Inicialmente se le vinculaba a la lucha por la emancipación po-
lítica. A partir de ese momento se quiso ver en él un movimiento de oposición
a la política, entendida como lucha por la democracia, o, en el mejor caso, de
limitación del poder del Estado». No parece, sin embargo, que su hogar intelec-
tual sea el conservadurismo, ya que la mayor parte de las referencias que hace
al mismo son puramente descriptivas y, cuando contienen un juicio, normal-
mente hay implícita una desaprobación.
Así pues, debemos aceptar, aunque a regañadientes, su condición de li-
beral, de un liberal político, que en la pars destruens podría coincidir con los

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 tradicionalistas y que, a no dudarlo, sería tildado de conservador y aun de
reaccionario por los liberales, los verdaderos, que –por cierto– no sé si son muy
estatistas o no. Pero Dalmacio Negro tampoco estaba particularmente preocu-
pado por la taxonomía de las ideas.
Descanse en paz. Y reciban su viuda, hijos y nietos nuestro pesar.
Miguel AYUSO

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