UD3.

PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: ENTRE LA FE Y LA RAZÓN

Índice
1. Una visión panorámica de la filosofía medieval
1.1. Religión y filosofía: relaciones entre la filosofía antigua y las
nuevas doctrinas religiosas
1.2. Principales corrientes y representantes de la filosofía medieval
2. Resumiendo los puntos más importantes de la filosofía medieval
3. La controversia de los universales
3.1. El problema de los universales en la antigua Grecia
3.2. La controversia de los universales en la filosofía medieval (escolástica)

1. Una visión panorámica de la filosofía medieval

La filosofía medieval, desarrollada entre los siglos V y XV d.C., estuvo
profundamente influenciada por la religión cristiana en Occidente. Tanto es así que suele
identificarse la Edad Media como un período histórico donde se desarrolla, básicamente,
filosofía cristiana. La filosofía cristiana se caracteriza por profundizar en los problemas de la
filosofía teniendo por base las doctrinas, principios y creencias propias del cristianismo.
Algunos autores de la modernidad menospreciarán la filosofía de la Edad Media por su
“dogmatismo” metodológico, es decir, por presuponer de antemano ciertas proposiciones y
creencias religiosas como principios infalibles (como la creación divina del mundo, la
inmortalidad del alma… es decir, las denominadas “verdades reveladas”).
A su vez también se desarrollan otras filosofías consideradas igualmente dogmáticas que
interactuarán en un ferviente debate con la filosofía cristiana: estas serán la filosofía islámica
(el avicenismo y averroísmo, hacia el siglo XIII, Edad de Oro del Islam) y la filosofía judía
(cuya figura más reconocida e influyente es Maimónides). La Edad Media supondrá en
Occidente un período que en el ámbito de la filosofía estará marcado por fuertes tensiones
religiosas, tensiones que se traducen en conflictos sociales y políticos, y estos en guerras y
hambre… que unidos a enfermedades y plagas como la peste negra en el siglo XIII supondrán
una gran crisis.
…
Pero podemos considerar que el desprecio de los modernos resulta demasiado simplista: hoy
día sabemos que la Edad Media cuenta con un desarrollo teórico que supuso un claro avance
en ciertas cuestiones fundamentales que los griegos plantearon en sus orígenes. Ciertamente,
durante este período, los pensadores cristianos, islámico y judíos interactuaron con la
herencia de la filosofía griega (considerada una filosofía pagana), especialmente con el
platonismo (bajo la forma renovada del “neoplatonismo”) y el aristotelismo (que será tachado
de herético, junto al “averroísmo”, en las llamadas “condenas de París” por su
incompatibilidad con las Sagradas Escrituras en el siglo XIII).
Inicialmente, los filósofos medievales rechazaron aquellos aspectos científicos y filosóficos
incompatibles con su fe, pero con el tiempo adaptaron y reinterpretaron teorías que
consideraron afines. Así, la filosofía quedó subordinada a la teología, empleándose como

1
herramienta para defender y esclarecer los dogmas religiosos (de ahí la famosa cláusula de
los filósofos medievales: philosophia ancilla theologiae [la filosofía es sierva de la teología]).
Mientras que los filósofos antiguos se centraron en la naturaleza y en el ser humano los
medievales se centraron en el problema de Dios (teología). Un tema central del pensamiento
medieval fue la relación entre fe y razón, sobre todo para esclarecer cuestiones teológicas. La
aparente tensión entre estas dos dimensiones impulsó a los intelectuales de la época a buscar
formas de reconciliarlas, lo que definió gran parte del desarrollo filosófico de este período. La
filosofía medieval refleja un esfuerzo continuo por integrar la fe cristiana con las tradiciones
filosóficas clásicas.
Desde la patrística de San Agustín hasta la escolástica de Tomás de Aquino, y las críticas de
Guillermo de Ockham y la filosofía islámica y judía, podemos considerar que este período
marcó un momento crucial en la evolución del pensamiento occidental, destacándose por su
riqueza intelectual y su impacto duradero en la historia de la filosofía. Tanto es así que
debemos considerar que la filosofía medieval pondrá las bases para el posterior desarrollo
de la ciencia moderna.

1.1. Religión y filosofía: relaciones entre la filosofía antigua y las nuevas

doctrinas religiosas.
El encuentro entre el cristianismo y la filosofía griega tuvo una enorme importancia
para el desarrollo de la cultura occidental. No obstante, no hay que olvidar que ya se había
dado con anterioridad a él un contacto entre el judaísmo y el pensamiento griego, que más
tarde se prolongó durante toda la Edad Media. Asimismo, fue culturalmente decisivo el
posterior intento de asimilación de la filosofía griega por parte de algunos pensadores
musulmanes. No obstante, dada la mayor presencia del cristianismo en la cultural medieval
europea y teniendo en cuenta la coincidencia de las tres religiones bíblicas en algunos aspectos
fundamentales, resulta históricamente comprensible prestar una especial atención la relación
entre el cristianismo y la filosofía medieval.
• Relaciones entre fe y razón (epistemología): Aunque la religión no aspire tanto al
conocimiento como a la salvación, el cristianismo introdujo temas nuevos y ajenos a la
filosofía griega, y, además, desarrolló otros que ésta no había tratado como cuestiones
fundamentales. En primer lugar, el mensaje cristiano se basa en la fe en la revelación de
Dios a los hombres a lo largo de la historia del pueblo judío y de modo único mediante la
encarnación del Hijo de Dios en Jesucristo. Por este motivo, la verdad cristiana se presenta
como la Verdad, ya que se fundamenta en la autoridad que procede de la revelación
divina. Ahora bien, como la razón es asimismo una fuente de conocimiento, el problema de
la relación entre la razón y la fe constituye uno de los problemas fundamentales de toda la
filosofía medieval.

• Idea de Dios (metafísica y teología): La revelación divina cristiana ofrece una idea de Dios
absolutamente novedosa para la filosofía griega. Así, además de sostener un claro
monoteísmo, la religión judeocristiana afirma que Dios creó el mundo de la nada. La
doctrina de la creación supone una diferencia entre la existencia necesaria de Dios y la
contingencia de los seres creados y finitos. Asimismo, implica la absoluta transcendencia
de Dios respecto del universo creado por Él. Por otra parte, también supone la omnipotencia
de Dios y su capacidad para intervenir en la realidad por Él creada. Finalmente, la fe

2
 cristiana en un Dios que es Amor se expresa en el dogma de la Trinidad según el cual Dios
es Uno y Trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo). La comprensión de dicho dogma fue uno de
los principales problemas de toda la teología medieval y se relacionó estrechamente tanto
con la cuestión de los universales (ideas, esencias…) como con el análisis de la noción de
persona (¿Dios es persona?).

• Concepción de la historia (filosofía de la historia): Mientras que los pensadores griegos

habían relacionado a Dios exclusivamente con la naturaleza, la religiosidad judeocristiana
pone a Dios en relación con la historia. No sólo afirma que Dios es providente, sino que cree
que el Hijo de Dios se ha hecho hombre y encarnado en la persona de Jesús, lo cual
constituye un acontecimiento único e irrepetible. Este acontecimiento ocupa el centro de la
historia que, por otra parte, en lugar de concebirse desde una idea cíclica del tiempo (como
los presocráticos), se comprende como un desarrollo lineal desde la creación hacia una meta
que la transciende: la plenitud escatológica del Reinado de Dios, la Salvación, el Paraíso.

• Relaciones entre cuerpo y alma (antropología y filosofía moral): la concepción cristiana

del ser humano también contiene importantes novedades en relación con la filosofía griega.
Aunque pronto recogerá de ésta la creencia platónica en la inmortalidad del alma, la fe
cristiana en la resurrección de la carne al final de los tiempos impide la reducción del ser
humano exclusivamente al alma. Por otra parte, la idea de pecado tiene como consecuencia
la afirmación de la libertad humana y, a la vez, la necesidad de la gracia y de la redención.
De ahí que el pensamiento medieval se viera forzado a reflexionar sobre la compatibilidad
de estos dos aspectos de la doctrina cristiana, que a su vez guardan una estrecha relación
con la tesis de la omnipotencia divina. Asimismo, la defensa de la libertad de los seres
humanos supone un alejamiento del intelectualismo moral griego y propició la reflexión
sobre la relación entre el entendimiento y la voluntad.

• Relaciones entre Iglesia y Estado (filosofía política): Por último, el surgimiento de la

institución eclesial planteó el problema de la relación entre la Iglesia y el Estado. Se trata
de una cuestión que no sólo fue objeto de la reflexión filosófica, sino que se convirtió en uno
de los conflictos históricos característicos de la Edad Media: la tensión entre el poder de la
Iglesia, representado por el Papa, y el poder político, representado por el Emperador.
Como consecuencia de las profundas discrepancias entre ciertas doctrinas propias de la
filosofía griega y determinadas creencias cristianas, hubo unos pocos pensadores cristianos
que mostraron una abierta hostilidad hacia el pensamiento griego. Por otra parte, el
neoplatonismo llegó a ser algo así como una mística filosófica que se presentaba como
alternativa al cristianismo. Sin embargo, muy pronto la filosofía griega empezó a ser
asimilada por los pensadores cristianos, quienes tomaron de ella los conceptos necesarios
para comprender racionalmente su fe.
Aun cuando no haya que olvidar la aceptación de algunas ideas estoicas por parte del
cristianismo, los filósofos medievales cristianos —al igual que los judíos y los musulmanes—
adoptaron principalmente como sistemas filosóficos el platonismo y el aristotelismo. Así, pese
al conflicto inicial entre el neoplatonismo y el cristianismo, en siglo V d.C. uno de los primeros
y mayores pensadores cristianos, Agustín de Hipona, adoptó casi todos aquellos conceptos y
doctrinas procedentes del neoplatonismo de Plotino que consideraba compatibles con su fe
cristiana.

3
 Por este motivo, la corriente hegemónica de la filosofía medieval fue durante muchos siglos el
platonismo cristiano o agustinismo. Sólo tras el redescubrimiento del pensamiento de
Aristóteles por los pensadores hebreos y árabes a lo largo siglo XII, se impuso —inicialmente
con gran dificultad— el aristotelismo cristiano, cuyo principal representante fue Tomás de
Aquino, quien vivió en el siglo XIII. Aun así, ambas tendencias continuaron coexistiendo hasta
el final de la época medieval.
[Link] corrientes y representantes de la filosofía medieval.

Filosofía Medieval (s.V-XV d.C.) A partir del siglo XII

aparecen las universidades
Gran influencia del Se basa en… (antes se hacía filosofía en
neoplatonismo (Plotino, Relaciones Cuestión de los los monasterios y escuelas
Jámblico, Proclo + urbanas)
entre fe y razón universales
Porfirio)
Y hay dos grandes vertientes históricas:
+ Escolástica (s. XI-XIV d.C.)
Patrística (s. II-VIII d.C.)
Relaciones
Representantes más influyentes: entre ser y Representantes más influentes:
esencia Se dividen en…
San Agustín de Hipona
Boecio
Isidoro de Sevilla
Nominalismo
Realismo (exagerado y moderado) y
Gran conceptualismo
Juan Roscelino de Compiègne
influencia de
(nominalismo extremo, flatus vocis)
… Pedro Abelardo
La filosofía Alberto Magno Guillermo de Ockham
(“La navaja de Ockham”)
árabe
Guillermo de Champeaux
(Avicena y Roger Bacon
Averroes) San Anselmo de Canterbury
Santo Tomás de Aquino “VÍA MODERNA”
La filosofía
judía Juan Duns Scoto Influyen en el Renacimiento, la
(Maimónides) reforma luterana, en la concepción
“Aristotelismo” “VÍA ANTIGUA” de la ciencia moderna y en el
empirismo británico

Síntesis escolástica Influyen especialmente en los

entre el platonismo
Acaba separándose teología de filosofía.
racionalistas posteriores de la
agustiniano y el
modernidad.
artistotelismo Fe y razón como ámbitos
independientes pero complementarios
4
2. Resumiendo los puntos más importantes de la filosofía medieval.
• La Patrística (s. II-VIII d.C): San Agustín de Hipona (354-430)
San Agustín, figura culminante de la patrística, el movimiento de los "Padres de la Iglesia"
entre los siglos II y VIII, fue pionero en intentar una síntesis entre el cristianismo y la filosofía
platónica (neoplatonismo). Según Agustín, la verdad es única y cristiana, alcanzable a través
de la fe, aunque la razón puede ayudar a comprenderla mejor. En su pensamiento, la fe es
fundamental, ya que sin ella el ser humano no puede acceder a la verdad. No obstante, la razón
tiene un papel complementario, aclarando y estructurando los contenidos de la fe. Esta
interrelación dio origen al “agustinismo medieval” (siglos VI-XIII), que influyó notablemente
en la filosofía cristiana posterior.
• El surgimiento de la escolástica (s. XI-XIII d.C)
Tras un periodo de declive cultural entre los siglos V y VIII, el llamado Renacimiento
Carolingio del siglo IX marcó una revitalización del saber en Europa. Durante este período
surgieron las escuelas monacales y catedralicias, antecedentes de las universidades fundadas
en el siglo XI. En estos centros nació la escolástica, un movimiento filosófico-teológico que
perduró hasta el Renacimiento. La escolástica buscaba armonizar filosofía y teología,
considerando a la filosofía como auxiliar de la teología. Su método principal consistía en la
lectura y el comentario de textos fundamentales, como las Sagradas Escrituras, las obras de los
Padres de la Iglesia y las filosofías de Platón y Aristóteles.
• El descubrimiento de Aristóteles y el Averroísmo (siglos XII-XIII)
La expansión del Islam a partir del siglo VII permitió a los pensadores árabes preservar y
desarrollar la filosofía griega, particularmente las obras de Aristóteles. Avicena (980-1037)
fusionó el aristotelismo con elementos platónicos, pero fue Averroes (1126-1198) quien ofreció
un aristotelismo puro, convirtiéndose en el más célebre comentarista de Aristóteles.
Las traducciones de Aristóteles y los comentarios de Averroes llegaron a Occidente, donde
influyeron profundamente en la universidad de París, dando lugar al "averroísmo latino". Este
movimiento sostenía ideas controvertidas como la eternidad del mundo, la mortalidad del
alma individual y la teoría de la doble verdad, que separaba las verdades de la fe y la razón.
Estas posturas generaron rechazo y condena en los círculos cristianos.
• La síntesis escolástica en Santo Tomás de Aquino (1225-1274)
Santo Tomás de Aquino logró integrar la filosofía de Aristóteles dentro del marco de la
ortodoxia cristiana. En oposición al averroísmo, Aquino argumentó que no existía
contradicción entre las verdades de la fe y la razón. Propuso que el mundo podía ser eterno y
creado simultáneamente, reinterpretó a Aristóteles para afirmar la inmortalidad del alma
humana y descartó la teoría de la doble verdad, al considerar compatible la filosofía con la fe
cristiana [la teoría de la doble verdad defiende que fe y razón son ámbitos independientes]. La
obra de Tomás de Aquino consolidó un sistema filosófico que armonizaba las tradiciones
aristotélicas con el pensamiento cristiano y platónico, dejando una profunda influencia en la
escolástica.
• La crisis de la escolástica (siglo XIV) y el surgimiento del nominalismo
El siglo XIV fue un período de crisis en múltiples ámbitos, incluido el pensamiento
filosófico. Los grandes sistemas cristianos, como el agustinismo y el tomismo, fueron
5
cuestionados. Guillermo de Ockham (1290-1349) defendió la separación entre razón y fe,
declarando que ciertos dogmas, como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma, no
podían ser demostrados racionalmente y eran exclusivamente objeto de fe.
Ockham desarrolló un enfoque místico en asuntos de fe y una perspectiva empirista en
cuestiones racionales. Además, se convirtió en un destacado representante del nominalismo,
doctrina que negaba la existencia de esencias universales fuera de la mente, aunque reconocía
la posibilidad de conceptos universales basados en semejanzas entre individuos.
• Las filósofas cristianas de la Edad Media
Desde el siglo XI, algunas mujeres comenzaron a destacar en la filosofía, a pesar de las
limitaciones impuestas por su época. La mística ofreció un espacio donde estas pensadoras
pudieron desarrollar sus ideas, alejadas de la escolástica racionalista. Este movimiento
enfatizaba la experiencia espiritual y el conocimiento intuitivo de Dios. Entre las místicas más
destacadas figuran Hildegard von Bingen (1098-1179), Mechthild von Magdeburg (1207-1282)
y Marguerite Porète (1250-1310). Estas mujeres desafiaron las restricciones de su tiempo,
dejando un legado significativo en la tradición filosófica cristiana.

3. La controversia de los universales

Entendemos por «universales» los conceptos y términos con los que nos
referimos a una multiplicidad de individuos.
Universales = Conceptos
El ser humano aspira a un conocimiento científico de la realidad, válido para cualquier
lugar y tiempo: un conocimiento, por tanto, universal, necesario e inmutable. Sin
embargo, los seres que nos rodean son particulares, mudables y contingentes. Si el
mundo es así, no parece posible un conocimiento científico de los seres naturales: o se
establece la existencia de una realidad inmutable, o se niega la posibilidad de un
conocimiento científico.
Durante la Edad Media, en el período de la escolástica (s. XI-XIII) habrá un ferviente
debate sobre la naturaleza de los universales, inspirado por las interpretaciones de la
obra de Aristóteles.

3.1. El problema de los universales en la antigua Grecia

• Platón (realismo exagerado [idealismo platónico]): asume el estatismo de Parménides
y el movilismo de Heráclito. Su intento de conciliación divide la realidad en dos
mundos distintos:
-El mundo sensible es, como advirtió Heráclito, temporal, móvil y contingente,
y sobre él no puede versar ninguna ciencia, pues la ciencia versa sobre lo estable,
permanente y necesario. Del mundo sensible sólo podemos formarnos
opiniones, conjeturas.
-El mundo de las Ideas, con los caracteres del Ser de Parménides, está
compuesto por realidades inteligibles, eternas, inmutables, necesarias y
perfectas: las ideas. Solo son objeto de ciencia las ideas del mundo suprasensible.

6
 Así, la solución platónica al problema de los universales reviste la forma de un realismo
exagerado, pues lo universal existe realmente fuera de nuestro entendimiento y de
nuestro mundo, en un mundo propio y exclusivo. Platón asciende con la dialéctica de
lo sensible a lo inteligible, de lo visible a lo invisible. Pero no hay en ese ascenso
abstracción (como en Aristóteles) sino un salto de un mundo a otro mundo.
• Aristóteles (realismo moderado [hilemorfismo]): se situó, igual que Platón, ante la
alternativa de Heráclito y Parménides, y coincide con ellos en su concepción de la
ciencia como conocimiento universal y permanente.
También coincide en afirmar que el conocimiento verdadero no puede lograrse
por los sentidos, sino exclusivamente por la inteligencia, y que tal conocimiento debe
versar sobre lo inmóvil y permanente. Sin embargo, se aparta de todos ellos en la
solución:
-En primer lugar, Aristóteles borra de un plumazo el mundo platónico suprasensible,
objeto de la ciencia suprema, que era la dialéctica.
-Al mismo tiempo, concede a los seres del mundo sensible la realidad o consistencia
ontológica negada por Parménides y Platón. Ahora el objeto de la ciencia no habrá que
buscarlo en un mundo trascendente, sino en las cosas mismas.
-Por otra parte, a diferencia de sus predecesores, Aristóteles elabora una teoría del
conocimiento muy completa: una teoría realista del conocimiento en la que los
sentidos son la entrada indispensable de todo lo que hay en la mente, por tanto no hay
ideas innatas. Pero los sentidos no bastan, el entendimiento realiza una operación
llamada abstracción para elaborar los conceptos o universales.
En Aristóteles, el conocimiento intelectual complementa al sensitivo. Mientras los
sentidos perciben lo que el objeto tiene de individual y cambiante, el entendimiento
capta lo que hay en él de común y permanente. Mientras los sentidos aprecian los
accidentes, el entendimiento “lee” por dentro las esencias, y lo hace por medio de la
abstracción. El concepto es universal porque capta lo que hay de estable y común en
las cosas (esencia), prescindiendo de lo particular y cambiante (accidentes). Por eso
representa a todos y a cada uno de los individuos de la misma especie o género, y es
aplicable a todos y a cada uno de ellos.
Si en Platón no había ciencia de las cosas corpóreas, por ser sombras de la verdadera
realidad, en Aristóteles los cuerpos tienen realidad plena y son objetos de ciencia a
partir del conocimiento empírico reelaborado por el entendimiento en forma
conceptual.

3.2. La controversia de los universales en la filosofía medieval

(escolástica)
Los medievales reciben el problema de los universales a través de los
neoplatónicos (Porfirio y Boecio). Son conscientes de que está en juego la misma
validez del conocimiento humano, y formulan las siguientes preguntas:

7
 1ª. Los universales ¿son ante rem (anteriores a las cosas), in re (están en las cosas) o
post rem (los conocemos después de las cosas)?
2ª. ¿Son como las “ideas” platónicas, anteriores, subsistentes y separadas de los
individuos concretos? Los universales son ante rem.
3ª. ¿O son, como pensaba Aristóteles, las esencias de los individuos que nuestra mente
extrae por abstracción? Los universales son in re.
4ª. ¿O quizá no son más que ficciones mentales y palabras vacías que nos remiten
vagamente a una pluralidad de individuos? (Esta será la solución de Guillermo de
Ockham). Los universales son post rem, son signos en la mente.
Las soluciones más relevantes a estas cuestiones fueron dadas por tres teorías: el
realismo exagerado y el realismo moderado (y conceptualismo) y el nominalismo.
-Realismo exagerado: Afirma que los términos universales son entidades metafísicas
subsistentes ante rem, como las ideas platónicas. El defensor más conocido de esta teoría es
Guillermo de Champeaux (1070-1121). Sus consecuencias son serias, pues al establecer una
necesaria correspondencia entre el pensamiento y la realidad, y al ser la realidad una
manifestación de las obras de Dios, el estudio del lenguaje se convierte en un estudio del
mismo Dios sobre cuyas ideas universales y eternas se han modelado las cosas. En
definitiva, el estudio de la Lógica se convierte en estudio de la Teología.
-Realismo moderado: Es la postura sostenida por Tomás de Aquino (1225-1274). Los
universales no son entidades subsistentes, solo existen en las cosas singulares. La
universalidad es el resultado del proceso abstractivo y por tanto mental, pero tiene
fundamento in re, pues produce el conocimiento de la forma sustancial o esencia, la quidditas
de la cosa, al separarla el entendimiento de la materia que la individualiza. El universal tiene
su fundamento epistemológico y ontológico en lo sensible. La teoría de las formalidades
como principio de individuación en Duns Scoto (1266-1308) también está en esta línea.
-Nominalismo: Solo tiene existencia propiamente hablando lo individual, las cosas
singulares. Sólo tenemos conocimiento de las cosas, de sus propiedades fácticas, no de sus
esencias. Los universales son denominaciones o nombres (signos) que les damos al conjunto
de tales propiedades. Entre sus partidarios más importantes están Roscelino (1050-1120) y
Guillermo de Ockham (1285-1347).
Para los nominalistas los universales son, en el fondo, conceptos lingüísticos: nombres,
convenciones, flatus vocis, signos arbitrarios para designar a los objetos. El entendimiento
posee, pues, una estructura lingüística que reacciona ante los objetos produciendo
espontáneamente los conceptos como signos de los mismos. El nominalismo de Ockham es
una lógica del lenguaje ya que la explicación del conocimiento abstractivo se hace a partir
de las estructuras del lenguaje. El conocimiento humano no precisa ningún intermediario o
universal. De ahí la famosa “navaja de Ockham” (principio de economía): no hay que
multiplicar los entes sin necesidad, es decir, no hay que proponer la existencia de más
entidades de las necesarias para explicar los hechos. Los nominalistas serán considerados
la “vía moderna”, que abrirá el paso hacia el Renacimiento, el protestantismo y el espíritu
científico de la modernidad.

8
 UD3. COMENTARIOS DE TEXTOS. FILOSOFÍA MEDIEVAL

[TEXTO 1] San Agustín, La Trinidad, Libro V, Capítulo II, 3 (Sólo Dios es esencia inmutable)
Dios es, sin duda, substancia, y si el nombre es más propio, esencia; en griego ousía. Sabiduría
viene del verbo saber; ciencia, del verbo scire, y esencia, de ser. Y ¿quién con más propiedad es
que aquel que dijo a su siervo Moisés: Yo soy el que soy; dirás a los hijos de Israel: El que es me envía
a vosotros? Todas las demás substancias o esencias son susceptibles de accidentes, y cualquier
mutación, grande o pequeña, se realiza con su concurso; pero en Dios no cabe hablar de
accidentes; y, por ende, sólo existe una substancia o esencia inconmutable, que es Dios, a quien
con suma verdad conviene el ser, de donde se deriva la palabra esencia. Todo cuanto se muda
no conserva el ser; y cuanto es susceptible de mutación, aunque no varíe, puede ser lo que antes
no era; y, en consecuencia, sólo aquel que no cambia ni puede cambiar es, sin escrúpulo,
verdaderamente el Ser.

[TEXTO 2.1] San Agustín, De la verdadera religión, cap. 39, 72. (Inmanentismo agustiniano
e iluminismo). «No vayas fuera, vuelve a ti mismo. En el hombre interior habita la verdad».
No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la
verdad. Si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo... encamina, pues,
tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende.

[TEXTO 2.2] San Agustín, Solisloquios del alma a Dios, cap. XXXI (Inmanentismo
agustiniano e iluminismo)
Yo anduve errante como oveja perdida, buscándote exteriormente a Ti, que moras en lo
Interior; y me esforcé inútilmente buscándote a Ti fuera de mí, y Tú moras en mí, si es que
yo tengo deseos de ti [te anhelo]. Recorrí los pueblos y las plazas de este mundo buscándote a
Ti, y no Te encontré, porque buscaba fuera perdidamente lo que estaba dentro. Envié a todos mis
sentidos exteriores como mensajeros, para buscarte, y no Te encontré, porque te buscaba
mal. Ahora reconozco, Luz de mi Alma y Dios que me has iluminado, que Te buscaba mal por
medio de ellos, porque Tú moras dentro…

[TEXTO 3] San Agustín, Confesiones, cap. VII (neoplatonismo y cristianismo)

Me procuraste (…) ciertos libros de los [neo]platónicos, traducidos del griego al latín. Y en ellos
leí -no ciertamente con estas palabras, pero sí sustancialmente lo mismo, apoyado con muchas
y diversas razones- que en el en el principio era el Verbo [logos], y el Verbo estaba en Dios, y
Dios era el Verbo... [en él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz en las
tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella (Evangelio de San Juan,
capítulo 1)].

[TEXTO 4.1] Santo Tomás de Aquino, Summa teológica, Cuestión 2, artículo 3. ¿Existe o no
existe Dios? (Aquino argumenta 5 vías o maneras distintas para demostrar deductivamente
la existencia de Dios; partirá de la experiencia sensible, contra el argumento ontológico de
San Anselmo de Canterbury) – [Vía del movimiento o del primer motor inmóvil].
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de
los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es
movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello

9
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa
que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto,
a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en
potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la
vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es
caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es,
pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como
también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por
otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero,
ya éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor
y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más
que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve
si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea
movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.

[TEXTO 4.2] Santo Tomás de Aquino, Summa teológica, Cuestión 2, artículo 3. ¿Existe o no
existe Dios? (Vía de la eficiencia o de la causalidad)
La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay
un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su
propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora
bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque
siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una
o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto,
si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se
prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y,
por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por
consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

[TEXTO 4.3] Santo Tomás de Aquino, Summa teológica, Cuestión 2, artículo 3. ¿Existe o no
existe Dios? (Vía de la contingencia)
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así.
Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se
producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no
existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que
lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen
la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad,
tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más
que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a
existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por
consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente,
ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en
sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto
al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso
que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su
necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

10
[TEXTO 4.4] Santo Tomás de Aquino, Summa teológica, Cuestión 2, artículo 3. ¿Existe o no
existe Dios? (Vía de los grados de perfección)
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que
unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las
diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas Según su diversa
proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al
máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello
ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad.
Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y
así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice
Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su
bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

[TEXTO 4.5] Santo Tomás de Aquino, Summa teológica, Cuestión 2, artículo 3. ¿Existe o no
existe Dios? (Vía de la finalidad)
La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando
que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene;
por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora
bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y
conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige
todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios.

[TEXTO 5] Guillermo de Ockham, Suma lógica, capítulo 4. [El nominalismo y los

universales]
Hay que decir entonces que cualquier universal es una cosa singular, y por eso no es universal
sino por la significación, porque es signo de varios. Y esto es lo que dice Avicena, en la
Metafísica, V, I: "En el intelecto una forma está referida a una multitud, y según este respecto
es universal, pues un universal es una intención en el intelecto, cuya disposición no cambia
respecto de cualquier cosa que tornes". Y continúa: “Esta forma, aunque respecto de los
individuos sea universal, sin embargo respecto del alma singular, en la que se imprime, es
individual. Pues es una de las formas que están en el intelecto". Quiere decir que el universal
es una intención singular del alma misma, que por naturaleza se predica de varios, así que
gracias a que por naturaleza se predica de varios, no por sí sino por aquellos varios, se llama
universal; pero porque es una forma, existente realmente en el intelecto, se llama singular. Y
por lo tanto 'singular' se predica del universal del primer modo dicho, pero no del segundo
modo; como cuando decimos que el sol es causa universal, y sin embargo ciertamente es una
cosa particular y singular, y en consecuencia ciertamente es causa singular y particular. Pues
el sol se dice causa universal, porque es causa de varias cosas, a saber, de todas estas cosas
inferiores generables y corruptibles. Pero se dice causa particular, porque es una causa y no
varias causas. Así una intención del alma se dice universal, porque es un signo predicable de
varios; y también se dice singular, porque es una cosa y no varias cosas. El universal no es
muchos, sino una intención singular del alma que se puede predicar de muchos. Por referirse
a esos muchos se llama universal, por referirse a una única forma existente en el entendimiento
se le llama singular.

11
Historia de la Biología: Durante la Edad Media será muy relevante la idea de una scala
naturae («escala natural»), cadena de los seres o gran cadena del ser. Se trata de una
estructura jerárquica de toda materia y vida, que el cristianismo medieval pensaba
había sido decretada por Dios. La cadena comienza con Dios y desciende a través de los
nueve círculos de ángeles, los humanos, los animales y las plantas hasta los minerales.
Va de lo más perfecto (que tiene más realidad) a lo más imperfecto.

12