Introducción a la Epistemología

inmersión y desarrollo”. En: UPN, Construcción social del conocimiento y teorías educativas.
México, UPN-SEP, 1994. pp. 128-132

Bordieu P. Elementos para una critica “vulgar” de las criticas “puras”. La distinción criterio y
bases sociales del gusto. Madrid, Taurus, 1988. pp. 459-513.

Jorge Larrosa Bondìa. El discurso epistemológico en pedagogía. Primera caracterización. En:

Larrosa, B. Jorge. El trabajo en pedagogía. Barcelona PPU. 1990.

GLOSARIO

BLOQUE I
P. Thuillier. Filosofía de la ciencia o epistemología. En: J.M. Mardones y
N. Ursua Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Ed. Fontamara,
México, 1993.

INTRODUCCIÓN A LA EPISTEMOLOGÍA1
P. Thuillier2

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA O EPISTEMOLOGÌA

¿Cómo se construye una teoría científica? ¿Cuál es el papel, en la práctica científica,, del
contexto ideológico y social? A preguntas de este género tratan de responder los
epistemologos; su fin es estudiar la génesis y la estructura de las ciencias, desde un punto
de vista lógico y también histórico y sociológico. Estas investigaciones conocen desde
algunos decenios un importante desarrollo. Pero no existe un cuadro común donde se
articules armónicamente todos los trabajos lógicos, de historiadores y de sociólogos de las
ciencias. Su colaboración, pese a que ciertas dificultades tienen a desaparecer, se enfrenta a
diversos obstáculos.

A este estado de cosas se le dan varias explicaciones. En primer lugar, la epistemología esta
considerada como una disciplina filosófica con un status marginal en relación con la gran
historia. Esto repercute sobre el plano intelectual y sobre el plano institucional: estas
enseñanzas tienen un inseguro lugar con los literatos y casi ninguno con los científicos. A
lo que es necesario añadir, naturalmente que el mundo científico en general sufre de

1
P. Tuhillier Filosofía de las ciencias humanas y sociales. E. Fontarama, México , 1993.
2
P. TUHILLIER. Nació en 1932. enseña epistemología e historia de las ciencias en la Universidad de Nanterre (Paris). Pertenece a la redacción de la revista La Recherche y colabora en la revista Atomes. En castellano
se puede leer su libro: La manipulación de la ciencia, Fundamentos, Madrid, 1975 p

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numerosas dudas no solamente sobre su utilidad para la investigación (lo que se

comprende), sino sobre su interés intrínseco y sobre su valoro.

Los dos temas presentados a continuación, corresponden a dos grandes categorías de

investigaciones, las unas más lógicas “teoría y experiencia” las otras mas históricas (los
diversos contextos de las ciencias). Su idea directriz es la siguiente: es cada día más difícil
de aceptar que puedan ser separadas la anatomía y la fisiología de las ciencias de su
ecología. La evolución incluso de la epistemología lógica la conduce a tener en cuenta
preferentemente la historia y la sociología de las ciencias. Pero como existe un cierto
número de malentendidos, trataremos en primer lugar de pondré a algunas cuestiones
preliminares: ¿Qué es la epistemología? ¿Cuál es el status en relación con la filosofía y en
relación con las ciencias?

¿QUÉ ES LA EPISTEMOLOGÍA?

El simple hecho de que dudamos entre dos denominaciones es revelador: ora decimos
epistemología (que es una palabra con aspecto serio, científico), ora hablamos de filosofía
de las ciencias (que pareced más “literario” y despierta la desconfianza). El concepto de
epistemología es de hecho empleado de diversas maneras: según el país y para lo se use,
sirve para designar una teoría general del conocimiento (de naturaleza filosófica), o bien
para estudios mas pormenonzados sobre la génesis y la estructura de las ciencias. Sin entrar
en una discusión detallada, precisemos, al menos, lo que la esta simplificación no se
beneficiará de la aprobación de la epistemòlogos. No es el reflejo de una ortoxia, no
pretende descubrir <la verdad> de la epistemología. Es únicamente un intento de análisis.

La epistemología no quiere imponer dogmas a los científicos.

La epistemología no quiere ser un sistema a priori, dogmático, que dicte autoritariamente lo

que debe ser el conocimiento científico. Esta tentación es corriente en los filósofos. Es así
como Hegel, hablando de la luz, considera que la polarizaciòn descubierta por Malus no
suministra más que a un nuevo galimatías metafísico; y tranquilamente, en el mismo
capitulo de su Filosofía de la Naturaleza, define lo oscuro de la siguiente manera: « Es lo
que está individualizado en sí para serlo por si. Que, sin embargo, no existe como estado,
sino solamente como fuerza hostil a la claridad y pudiendo existir por esta razón en una
perfecta homogeneidad ». Más aún, sin estar apoyado en el ((empirismo)) de los científicos
que distinguen electricidad positiva y electricidad negativa, Hegel considera como
demostrado ((el carácter superficial del proceso eléctrico y la cantidad de naturaleza física
del cuerpo que pueda entrar en él.). por otra parte, se opone al evolucionismo, que juzga
como una representación torpe de Auguste Comte quiso también coordinar las diferentes
ciencias e indicarles los caminos a seguir. Pese a que su análisis sean a menudo de un gran
interés, creyó oportuno excluir la astrofísica de los estudios astronómicos y oponerse al
empleo de las matemáticas en la química: se enfrenta a la ley de proporciones definidas de
Proust, que orientaba las investigaciones en una dirección particularmente fecunda y
reserva sus ánimos para la química clasificadora y cualitativa. En biología considera que la
experiencia es imposible, así como la moderación; la investigación debe utiliza solamente
el método comparativo. También hay que decir que, en numerosos puntos, el positivismo

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de Comte constituía un obstáculo ideológico para las investigaciones, una especie de

atadura dogmática. Muchos otros filósofos han querido tener a la ciencia con las manos en
alto. El texto de Jacques Maritain que sigue a continuación, es particularmente claro: «Es
de este modo (…) como el principio de inercia (…) surge de la filosofía natural; y si esta
última está forzada a declarar inaceptablemente este principio en el sentido que lo
entendían Descanes y Galileo, será a la ciencia positiva a la que le corresponda revisar el
lenguaje en el cual se expresa y ponerse de acuerdo con la filosofía) sino estudiar la génesis
y la estructura de los conocimientos.

Delante de este propósito, se comprende que los científicos tengan una actitud de
desconfianza; el imperialismo de la filosofía les parece insoportable. Es mejor entonces no
hablar de «filosofía de las ciencias», esta expresión puede reforzar cienos contrasentidos.
Debe estar claro que los epistemòlogos no quieren luchar contra los científicos en su
terreno: no es su papel el imponer a los físicos o a los biólogos unos métodos y, menos
todavía, unos resultados… en una primera aproximación, la epistemología general se
propone estudiar la producción de conocimientos científicos bajo todos sus aspectos:
lógico, lingüísticos, histórico, ideológico, etc. Este proyecto es quizás demasiado ambicioso
y difícil de realizar; pero corresponde a objetivos específicos que no son aquellos de las
ciencias ya constituidas. De este modo, el epistemologo puede analizar la noción de
explicación científica. Nada dice, evidentemente, que las modalidades de la explicación
sean las mismas en todas las disciplinas: no es seguro, a priori que la microfísica constituya
un saber que funcione como el de un paleontólogo, el de un ecólogo o el de un demógrafo.
Pero es esto, precisamente lo que corresponde investigar.

De la misma manera, es posible interrogarse sobre los usos 8implicitos o explícitos) de las
nociones de «experimentación », de «Verificación». Dado que las ciencias nacen y
evolucionan en circunstancias históricas determinadas, el epistemologo se preguntará
también son las relaciones que pueden existir entre la ciencia y la sociedad, entre la ciencia
y las instilaciones científicas, entre la ciencia y las religiones, o entre las diversas ciencias.
Más generalmente, los científicos ¿poseen una definición precisa de lo que es una ciencia?
Nada es menos seguro. Los científicos hacen las ciencias; y después de discusiones, se
ponen de acuerdo en el valor de determinados resultados. Pero la «ciencia» no está definida
de una vez por todas. No solamente hay incertidumbres, en una época determinada, sobre la
cientificidad de cienos enunciados, sino que la lista de «Verdaderas»ciencias esta por
determinar. Así el valor del psicoanálisis es muy diversamente apreciado, igual que el de la
historia. En un reciente epistemológico, Paul Veyne declara: «La historia no es una ciencia
y no tiene mucho que esperar de las ciencias, la historia no explica y no tiene método»,
incluso en las ciencias «Fuertes », encontraríamos diferentes status. La física, por ejemplo,
parece beneficiarse de un prestigio particular (historicamente muy comprensible); de
manera más o menos confesada, la física ha servido y sirve todavía de «ciencia modelo».
Por consiguiente seria necesario analizar todos los índices y documentos con el fin de
proponer un balance provisional pero razonado.

Investigaciones de este género son eminentemente interdisciplinarias. Incluso si es verdad

que la epistemología ha tomado prestadas de la filosofía un, conjunto de cuestiones
relativas a la «naturaleza» y al «valor» de la ciencia, recurre ya (y recurrirá todavía más) a

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los servicios de lógicos, lingüistas, historiadores, sociólogos, y de sicólogos, así como a los
de aquellos científicos cuyas actividades son tomadas directamente son tomadas
directamente como objeto de estudio. Seguramente, hasta la epistemología considerada
«general») exige una cierta competencia en materia de ciencia; pero la epistemología no
pretende ni repetir ni remplazar a la ciencia, en un sentido accesorio, conviene decidir si la
epistemología debe estar hecha por «literatos» que tengan un mínimo de formación
científica o por «científicos»que los en posesión de una formación filosófica, con una
enseñanza realmente pluridisciplinaria donde «literatos» y «científicos»no estuvieran
separados por barreras de todas clases (mentales y también institucionales), esta cuestión
perdería mucho de su importancia.

Sucede que representantes de la filosofía tradicional reprochan a sus colegas

epistemológicos el adherirse a una responsabilidad que no es la suya: «La epistemología
misma, la epistemología de los filósofos, no hará, muy pronto, a los oídos de los sabios,
más que un ruido de mosquito. Es muy posible; y es incluso deseable que un número cada
vez mayor de científicos participe a la formulación y al estudio de problemas
epistemológicos. Este deseo está, por otra parte, parcialmente realizado, puesto que muchos
físicos y biológicos, por ejemplo, han reflexionado y escrito sobre sus propias actividades o
sobre la ciencia en general, de Pascal, Newton, y Claude Bemard a Polncare. Einstein,
Jeans, Helsenberg y Fraancois jacob. No queda menos demostrado que la epistemología
genral no se reduce a una simple repetición de lo que han dicho y dirán los microfísicas, los
genéticos, los geólogos y los paleontólogos en tanto que especialistas. Hacen falta también
trabajos de epistemología comparada un estudio de conceptos estructurados «ley »,
«confirmación», «experimentación», etc.) , de investigaciones sistemáticas sobre la manera
en que las ideologías repercuten sobre las actividades científicas, etc.

Es innegable que los científicos encuentran en sus ciencias problemáticas, epistemológicos

a veces extremadamente importantes y que les conciernen muy claramente. Pero admitamos
que estos problemas sean resueltos (por ejemplo aquellos que plantea la mecánica
cuàntica); todas las cuestiones generales que se plantean los epistemologos no serian
resueltas del mismo modo. Una comparación con el trabajo del lingüista o del dramático
puede esclarecer esta distinción: de la misma manera que un excelente escritor no es
necesariamente capaz de explicitar correctamente todas las «reglas»gramaticales que
utiliza, un investigador no es necesariamente el único (o el mas) competente para explicitar
todas las normas a las cuales obedecen sus investigaciones.

La ciencia no es un edificio totalmente transparente.

Para mantener que la epistemología no tiene objeto, sería necesario admitir que los
científicos son conscientes de todos los factores (sociales, políticos, culturales, ideológicos)
implicados en su práctica. Ahora bien, hay excelentes razones para pensar que no es así
(…) el científico no es un ser “racional” y “consciente” en su totalidad de quien todos los
propósitos y gestos serian «objetivos», de quien todos los presuntos serian perfectamente
conocidos y explícitos, cuyo “método” sería transparente y protegido contra toda influencia
perturbadora.

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Por grande que sea su desea de objetividad, el investigador no se desembaraza de una vez
por todas de sus creencias y de sus prejuicios, de todas las imágenes o hábitos transmitidos
y, más o menos directamente, impuestos por la soledad. (La idea de un “partir de cero” es
sin duda, como veremos, un mito) Copèrnico opera una revolución en astronomía, pero
permanece convencidote que el movimiento circular es el movimiento natural de los
cuerpos celestes. Lavoisier crea la química moderna, pero èl cree en lo calórico. Y. en lo
concierne al “método científico” el mismo Newton ha dado de sus propias actividades de
investigación una interpretación inadecuada. Por retomar los términos de Feyerabend,
Newton formulo una ideología dogmática que no corresponde a la práctica de la
investigación, que es crítica. Prácticamente, las ciencias ponen en obras y criterios que son
más complejos y menos explícitos, que no entender las “metodologías” abiertament6e
encomiadas o aceptadas por los científicos.

El filósofo Ayer, por ejemplo, parece tener razón al apuntar que las resistencias encontradas
por las teorías de Bohr eran “tan filosofìcas como cientificas”. Mario Bunge, que es a la vez
profesor de física teórica y de filosofía, insiste por su lado sobre las diferentes clases de
tests que sufren las teorías, y entre otros sobre los tests filosóficos: “Si no los mencionamos
siempre, es por pudor filosófico:_porque la filosofía declarada de los sabios es el
empirismo, aunque la traicionen desde que comienza a construir teorías y aplicarlas a la
planificación de experiencias, ya que toda teoría es un conjunto infinito (y ordenado) de
proposiciones que excede a la experiencia”.

Seria posible, con ejemplos de Galileo, de Darwin, de Wegener y de Einstein, formular

observaciones análogas. Esperamos haber dicho bastante para que los científicos, sin ver en
los epistemòlogos a rivales o profanadores, admitan que sus propias prácticas son
susceptibles de ser sometidas a diversas investigaciones. Esto no deduce de ninguna manera
que la epistemología sea una “ciencia de las ciencias”, intrínsecamente superior. Sobre todo
si tenemos en cuenta las dificultades que hemos evocado, la modesta se impone: de mismo
modo que el psicoanalista se hace psicoanalizar, el epistemologo sabe que debe estar
sometido a la crítica…

Varios autores. Algunas notas para caracterizar a la Epistemología.

(Mimeo) Junio de 2003.

Algunas notas para caracterizar a la Epistemología

La epistemología (del griego episteme, “conocimiento”; y logos, “teoría”), es la doctrina de

los fundamentos y métodos del conocimiento científico y ha conocido un extraordinario
desarrollo durante los siglos XIX Y XX.

La epistemología es la parte más1 importante de la teoría de la ciencia, implica el estudio de

las ideas científicas desde el punto de vista de su validez como conocimiento. Algunos
autores prefieren llamar filosofía de la ciencia y aun otra gnoseología o teoría del

1
Otras partes de la teoría de la ciencia que son epistemología son, por ejemplo, la sociología de la ciencia o la historia de la ciencia.

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conocimiento; nosotros usaremos estos nombres indiferentemente, aunque reconocemos

que algunos filósofos hacen distinciones sutiles entre los significados de estos términos.

Es necesario anotar que algunos psicólogos, como Jean Piaget, usan el término
epistemología en un sentido bastante diferente al que empleamos aquí: no tanto como el
estudio de la validez del conocimiento sino como estudio de su génesis en las mentes
individuales, especialmente en los niños. No obstante, en alguna medida los dos conceptos
se compenetran entre si, ya que el desarrollo de las mentes individuales procede en mucho
de manera análoga al descubrimiento original de las ideas por la humanidad, de tal modo
que algunos autores han señalado un paralelismo entre el surgimiento del conocimiento en
el individuo y en la especie.
Es importante tener cuidado de distinguir la epistemología de las disciplinas próximas de la
lógica y la psicología. Las tres disciplinas tienen que ver con el conocimiento, pero desde
punto de vista diferentes. La psicología examina al ser cognoscente en su calidad de ente
psicofísico; por su parte, la lógica estudia en sus partes y relaciones, buscando establecer
los principios formales del conocimiento. Corresponde en cambio a la epistemología la
clarificación del conocimiento como relación de un sujeto y un objeto; en particular, la
dilucidación de la correspondencia del pensamiento con la realidad a la que este se refiere.

Debemos también distinguir la epistemología, como estudio de la validez del conocimiento,

de la teoría (o filosofía) de la mente. Esta última, con una larga historia en la cultura
occidental que se remonte a los filósofos clásicos griegos busca entender la naturaleza
misma de la mente, no su capacidad de formar juicios válidos. En la historia más reciente, a
partir del Renacimiento, podemos ver dos posiciones básicas al respecto: el dualismo,
representado especialmente por René Descartes, que postula la mente como de naturaleza
distinta del cuerpo, y el materialismo, que considera a la mente como la acción de un
órgano biológico, a saber, el cerebro humano. Las relaciones de la epistemología con la
teoría de la mente son más estrechas, sin embargo, que las que puede tener con otras
disciplinas relacionadas con el conocimiento. En estas páginas le dedicaremos a la teoría de
la mente bastante espacio, en capítulo sexto.

Así pues, la epistemología ha sido filosófica de la acción, por su enorme influencia en el

trabajo de expertos de las más variadas disciplinas científicas, desde la biología a la
informática, pasando por las llamadas ciencias sociales, la inteligencia artificial o el
feminismo. No obstante, como parte de la teoría del conocimiento o gnoseología, la
epistemología tiene una larga historia que nace, como casi todo para nosotros, con los
griegos. En el siglo V A C. los griegos cuestionaron la posibilidad del conocimiento fiable
y objetivo. Gorgias argumentaba que nada realmente existe, que si algo existiera no podría
ser conocido y que, si el conocimiento fuera posible, no podría ser comunicado a otros.
Protagoras mantenía que no se podía afirmar que la opinión de una persona fuera más
correcta que la de otra, pues cada uno es el único de sus propia experiencia intento dar
respuesta a los sofistas postulados la existencia de un mundo de formas inmutables y
eternas, las ideas, sobre las que es posible tener conocimiento exacto y cierto.

Las cosas que vemos y tocamos son copias imperfectas de las formas puras estudiadas en
las matemáticas y la filosofía. Por consiguiente, sólo el razonamiento abstracto de esta
disciplina lleva al verdadero conocimiento, mientras que la confianza en la percepción de
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los sentidos produce opiniones vagas e inconsistentes coincide con Platón en considerar el
conocimiento abstracto como superior a cualquier otro, pero se diferencia en el método
adecuado para alcanzarlo. Aristóteles mantiene que casi todo el conocimiento se deriva de
la experiencia. Se obtiene bien directamente, abstrayendo los rasgos definitorios de una
clase, o indirectamente, deduciendo nuevos hechos de los ya conocidos, de acuerdo con las
reglas de la lógica. ¿Cuál es la relación entre el conocimiento en la persona o su mente y el
objeto de su conocimiento? La respuesta de Aristóteles es una de sus más enigmáticas
afirmaciones: “El conocimiento real es idéntico a su objetivo”.

Después de muchos siglos en que decae el interés por el conocimiento racional y científico,
el filosofo escolástico Tomás de Aquino y otros filósofos de la Edad Media ayudaron a
restablecer la confianza en la razón y la experiencia, mezclando los métodos racionales con
la fe en un sistema unificado de creencias. Desde el siglo XVII hasta finales del XIX, la
principal cuestión de la epistemología fue la utilidad de la razón frente a la percepción de
los sentidos como vías para el conocimiento. Para los racionalistas, entre cuyos principales
valedores encontramos a Descartes, Spinoza y Leibniz, la fuente principal y la prueba final
del conocimiento es el razonamiento deductivo basado en principios auto-evidentes, o
axiomas. Para los empiristas, empezando por los filósofos inglese Francis Bacon y John
Locke, la fuente principal y la prueba final del conocimiento es la percepción de los
sentidos.

Epistemología en el siglo XX

A principios del siglo XX, los problemas epistemológicos fueron ampliamente discutidos, y
surgieron diferentes escuelas rivales. Se prestaba especial atención a la relación entre el
acto de percibir algo, el objeto directamente percibido y lo que puede decirse que se conoce
como resultado de esa percepción durante el siglo XX se forjan tres modelos básicos de
interpretación del conocimiento científico: El Empirismo Lógico, el Socio- historicismo
Humanista, y el Racionalismo Critico. El empirismo inductivo – bajo cánones identificados
con la palabra positivismo- se convierte en la más influyentes interpretación del
conocimiento científico en el siglo XX, reaccionado contra el conocimiento especulativo y
propugnando el conocimiento riguroso, sometido a reglas de validación fundadas en la
experiencia constatable.

Concretándonos ahora e al a teoría de la cien ciencia propiamente dicha, en su historia más

reciente – de este siglo _ podemos decir que ha pasado por varias etapas bien definidas. Los
primeros decenios fueron dominados por el neopositivismo, o positivismo lógico, que
realizó la obra grandiosa de introducir la lógica simbólica o matemática en la disciplina.
Podemos decir que la transformó radicalmente, a partir de su estilo filosófico tradicional, en
una disciplina rigurosa y sustentada por un aparato formal considerable.

Después de 1920, en la ciudad de Viena se formó un famoso grupo de académicos,

conocido como “Circulo de Viena”. El Círculo de Viena produjo un buen número de tesis
epistemológicas, entre las que cabe destacas:

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1. Criterio de demarcación: lo que distingue al conocimiento de otros es su

verificabilidad con respecto a los hechos constátales; así, la verificación empírica
constituye el criterio especifico de de marcación entre ciencia y no ciencia.
2. Introducción pirobalística: la producción de conocimientos científico comienza por
los hechos evidentes susceptibles de observación, clasificación, medición y
ordenamient6o. dado que un conjunto de datos de unas mismas clases escapan a las
circunstancias de tiempo/espacio del investigador, el proceso de generalización de
observaciones particulares tiene que apoyarse en modelos de probabilidad.
3. lenguaje lógico: los enunciados serán científicos solo si pueden ser expresados a
través de símbolos y si pueden ser relacionados entre sí mediante operaciones
sintéticas de un lenguaje formalizado.
4. Unificación de la ciencia. Todo conocimiento científico estará identificado mediante
un mismo y único patrón. En sentido epistemológico y metodológico, no se
diferencian entre si los conocimientos adscritos a distintas áreas. Existe una única
Filosofía de la Ciencia, un único programa de desarrollo científico para toda la
humanidad.

En los años cuarenta se desarrolla una forma de transición que se aparta del positivismo,
pero sin abandonar el énfasis en la estructura lógica de los enunciados científicos,
introducido por aquel: se trata de la filosofía de la ciencia de Kart Popper y sus seguidores
que rechaza la idea de una lógica de la confirmación (o lógica inductiva) característica de
los neopositivistas. En vez de la confirmación, se insiste en la refutación de teorías, que
deben demostrar su temple sobreviviendo al intento de probar que sean falsas.

Ya desde las primeras declaraciones del Círculo de Viena, hubo críticas de corte
racionalista a las tesis empírico-inductivas de esa escuela. El más importante representante
de estas criticas, el filosofo austriaco Kart Popper, publica su famosa Lógica de la
investigación científica en 1934, cuando la tesis de Viena están en pleno desarrollo. Popper
empezó a ser verdaderamente considerado a partir de 1960, convirtiéndose, probablemente,
en el filósofo de la ciencia que mayor influencia ha tenido en las investigaciones y
metodologías de numerosos científicos.

Popper sostiene una posición todavía dentro de la corriente formalista lógica pero reacciona
en forma intensa contra la posición neopositivista. Básicamente rechaza la idea
epistemológica de que podemos llegar a confirmar la verdad de una hipótesis o teoría
gracias a su repetida verificación. Con argumentos estrictamente lógicos, basados en el
contraste entre el modus poniendo ponens y el modus tollendo tollens, muestra còmo
cualquier cantidad de observaciones confirmadoras de una hipótesis no bastaría para
hacérnosla aceptar como verdadera, mientras que una sola observación refutadota bastaría
para habérnosla abandonar como falsa. Al examinar este asunto, procede a ratificar la
imposibilidad de tener una lógica inductiva, ya demostrada por el filosofo David Hume.

Con motivo de toda su argumentación, el autor realiza una elucidación de términos muy
importantes en filosofía de la ciencia, como son los enunciados universales y enunciados
existenciales. Culmina su razonamiento con la tesis, muy importante para su postura
epistemológica, de que en realidad en ciencia no podemos llegar a saber con propiedad
nada: solo podemos conjeturar. Esta conclusión debe tomarse con cuidado, sin embargo. El
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autor no pretende con eso dar base para que nos sintamos en libertad de aceptar cualquier
clase de conjetura: el método científico, que implica el intento redoblado de los científicos
de demostrar que sus propias teorías- a las ajenas- son las falsas, los garantiza que las
conjeturas que sobreviven el embate han demostrado su temple. Solo estas conjeturas son
las que debemos aceptar.

En la corriente de oposición racionalista al empirismo inductivo puede agruparse

interpretaciones epistemológicas no del todo coincidentes, pero muestran, en su conjunto,
un trasfondo coherente de acuerdos elementales. Tomando el pensamiento de Popper como
bases, las tesis principales de esta corriente se pueden sintetizar del siguiente modo:

1. Criterio de demarcación: lo que diferencia a la ciencia de otros tipos de

conocimientos es su posibilidad sistemática de ser rechazada por los datos de la
realidad. En el enfoque racionalista, un enunciado será científico en la medida en
que más se arriesgue o se exponga a una confrontación que evidencie su falsedad.
2. Carácter teórico deductivo del conocimiento: el racionalismo del siglo XX declara
inválido el conocimiento construido mediante generalización de casos particulares y
concebido como simple descripción o sistematización de regularidades detectadas
en los hechos estudiados. La característica fundamental del racionalismo es la
concepción teórica del conocimiento en términos de explicación predicativa y
retrodictiva, sustentada en una vía deductiva controlada por fórmulas lógico-
matemáticas.
3. realismo crítico: como rechazo tanto al idealismo como al realismo ingenuo, se
adopto el concepto de realismo critico, según el cual no es valido identificar el
conocimiento con los objetivos estudiados, de donde se deriva la necesidad de
someter a critica los productos de la investigación, para profundizar en las
diferencias entre resultados objetivos y subjetivos.

Sin embargo, en las interpretaciones empírico-inductivas y en la racionalista, hay dos

elementos comunes. Uno es la concepción analítica de la ciencia; el otro es su escasa
atención al contexto socio-histórico que condiciona el conocimiento científico.

Contra estos dos element6os comunes habrá, a partir de los años sesenta, una sólida
reacción que comienza con el libro “La estructura de las revoluciones científicas”, del físico
Thomas S. Khum, continua con otro texto critico: “Contra el mètodo2 de Paul Feyerabend,
asì como con varios autores, entre ellos Imre Lakatos y Larry laudan y sigue con la llamada
Escuela de Frankfurt, cuyas tesis van más allá de una epistemología y cuya manifestación
más elaborada es la teoría de la acción comunicativa, de Jûrgen Haberlas. Aquí solo
ilustraremos dos de los autores citados, el caso de Thomas Kuhn y Larry laudan.

En los años sesenta se introduce un nuevo periodo, con la obra de Thomas Kuhn, que
cambia el énfasis desde la estructuración lógica de los enunciados científicos hacia las
vicisitudes históricas de estos mismos enunciados. Lo importante ahora pasa a ser, no la
confirmación o la refutación, sino la fidelidad a paradigmas científicos o su abandono. Un
paradigma científico, de acuerdo con Thomas Kuhn, es un logro científico de gran
importancia que cambia la manera de hacer ciencia de los practicantes de las disciplinas
afectadas. Ejemplos son la teoría de Copèrnico y su influencia de practicar la astronomía, o
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el descubrimiento del oxigeno por Lavoisier y el surgimiento, a partir de la consiguiente

teoría de la combustión, de toda la química moderna. Otro paradigma de gran
trascendencia es la mecánica newtoniana, que logra unir la astronomía terrestre en una
superciencia, la fisica moderna. Todavía otros son la doctrina de la evolución postulada por
Darwin y la teoría celular, que cambian en los últimos ciento cincuenta años la manera de
practicar las ciencias biológicas. Podemos mencionar también como paradigmática la obra
gigantesca – en nuestro siglo- de los físicos Einstein y Planck, que juntos destronaron al tan
exitoso paradigma newtoniano.

Esta posición entraña la predicción de que los científicos abandonarán una hipótesis o
teoría siempre se encuentre un caso en contrario o deje de cumplirse una predicción. Si
ahora la consideramos a ella misma como una teoría, y si la predicción es que los
científicos abandonan sus teorías cuando encuentran casos en contrario, resulta, segur
Thomas Kuhn, que deberíamos rechazar la doctrina de Popper en nombre de ella misma.

En efecto, Kuhn nos presenta en su libro Thje Structure of Scientific Revolutions gran
cantidad de ejemplos, sacados de la historia de la ciencia, ven que los científicos no aceptan
los casos en contrario como refutación de sus teorías, sino más bien las defienden contra
ellos de mil maneras distintas; la más simple es considerarlos como simples anomalías,
dejándolos en suspenso para estudio posterior. Kuhn toma esto como base para elaborar una
teoría de la ciencia alternativa, que en vez de basarse en el análisis lógico de los enunciados
científico- como los positivistas o Popper- descansa más bien en la observación de los
fenómenos de la ciencia y en la práctica real de la vida científica.

El impacto de esta reacción antianalitica y socio-histórica ha estado casi totalmente

limitado a las Ciencias Sociales. La tesis esenciales del enfoque socio-histórico plantea que
el conocimiento científico carece de un estatuto objetivo, universal e independiente, sino
que varia en dependencia de los estándares socio culturales de cada época histórica.

Kuhn sostiene que las tesis científicas no se superan unas a otras mediante procesos de
verificación ni de falsaciòn, sino que cambian en virtud de la crisis y pérdidas de fe en un
determinado paradigma científico, y que esto depende mucho más de variables socio
históricas que de los procesos del conocimiento en sí mismos. Feyerabend define una
versión más radical que, dado que no existen el método, cada cual puede usar el que quiera
(principio de “todo vale” y postulación del “anarquismo epistemológica”). La Escuela de
Frankfurt no es anti-racionalista, aunque i antianalitica y social histórica, pariendo de los
conceptos marxista de “dialéctica” y “materialismo histórico”.

Finalmente, otro gran epistemologo, Larry Laudan, representa un intento de síntesis de

posiciones contradictorias y en cierta forma ofrece un ensayo de conciliación de las tesis de
Popper y de Kuhn. En todo caso, representa una epistemología más matizada, en la que se
trata de dar peso a distintos factores, incluyendo los lógicos y los históricos.

Uno de los problemas fundamentales que trata Laudan es el de la formación del consenso
científico. Para esta autor el problema es bastante complejo, porque existen niveles de
conocimiento en la posición científica que es necesario distinguir; el nivel de los hechos, el
de las reglas metodológicas y el de los valores cognoscitivos; forman una jerarquía, donde
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los valores cognoscitivos dominan a las reglas metodológicas y esta a los hechos. El
consenso puede referirse a cualquiera de estos niveles y normalmente los desacuerdos en un
nivel se solucionan ascendiendo a otro nivel en que no hay desacuerdo. Esto nos llegaría a
postular que en el nivel supremo, el del valor cognoscitivo, no puede resolverse los
desacuerdos. Sin embargo, es mérito de este autor el haber señalado que existe un complejo
procesos de ajustes mutuos entre los niveles y su justificación reciproca: “la justificación
fluye hacia arriba tanto como hacia abajo, enlazando metas, métodos y aseveraciones de
hecho”.

Los casos de Paul Feyerabend, así como la postura de la escuela de Frankfurt, escapan a
esta breve caracterización de la Epistemología y por lo tanto, serán revisados más adelante
en el curso.

PABLO Cazua. La epistemología. (Mimeo), Enero 1996.

INTRODUCCIÓN A LA EPISTEMOLOGÍA
LA EPISTEMOLOGÍA
Pablo Cazua*

La epistemología es la disciplina que se ocupa del estudio del conocimiento científico. No

se preocupa solamente de decir qué es la ciencia, sino también de explicarla y hasta
imponerle o prescribirle criterios de cientificidad. La epistemología actual incluye muy
variadas orientaciones.

1. El concepto de epistemología

El termino “epistemología” tuvo y tiene significados. Nos limitaremos aquí a explicar uno
de ellos, hoy por hoy el más difundido y, por ello, el más importante, desde este punto de
vista, podemos definir escuetamente a la epistemología como la disciplina que estudia la
ciencia, entendida ésta en su doble aspecto de actividad (la investigación, la docencia, la
aplicación práctica) y de producto de esa actividad (el conocimiento científico). Los
primeros estudios epistemológicos figuran en la obra de Aristeles, y se extienden hasta
nuestros días con múltiples variantes e innovaciones.

Debemos entonces distinguir bien tres niveles: la ciencia y la epistemología. La realidad es

estudiada por el científico, y la actividad del científico es estudiada a su vez por el
epistemologo. Un científico entonces estudia realidades: el psicólogo estudia el
comportamiento de las personas, el físico estudia un trozo de materia o un rayo de luz, etc.
Un epistemologo, en cambio, estudia qué hacen los científicos para estudiar la realidad y
qué diferencian a estos de los no científicos, cómo y porqué construyen sus teorías sobre el
mundo, que métodos utilizan, cómo intentan probar sus hipótesis, qué características
especiales tiene el lenguaje científico, etc.

El psicólogo puede por ejemplo proponerse comprender la conducta de su paciente dando

explicaciones o proponiendo interpretaciones. Cuando termina la sesión, el psicólogo puede
ir a visitar al control, que es otro psicólogo supuestamente con mayor experiencia que él,

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para examinar si está procediendo bien o mal con su paciente: se trata de un control
epistemológico, puesto que el psicólogo “controlador” ya no estudia la conducta del
paciente sino cómo hace su psicólogo para comprenderla y cómo diseña su estrategia de
diagnostico y de curación.

El epistemologo ya no estudia la realidad, sino cómo ciertas personas llamadas

“científicos” van constituyendo el conocimiento de esa realidad. El epistemologo estudia
cosas como las herramientas del científico, su método, su lógica, mientras que el científico
se limita simplemente a utilizarlas.

Así como hay una carera y una profesión institucionalizada de física, de biología, de
autonomía o de psicología donde uno puede ser Licenciado, Doctor, etc., no ocurre lo
mismo respecto de la epistemología. En general no hay una carrera donde uno se reciba de
Licenciado en Epistemología, ni vemos por la calle chapas que digan “Juan Pérez –
Epistemologo”, y sólo está institucionalizada a nivel de asignatura, no de carrera. Muchas
de estas últimas incluyen, en efecto, materias como “Epistemología”, “Metodología de la
ciencia”, etc. Si hoy decimos que alguien es epistemologo, en realidad es un epistemologo
aficionado, y no en un sentido peyorativo. Muchos epistemòlogos son o fueron filósofos o
científicos: Gastòn Bachelard comenzó siendo químico, Thomas Kuhn o Mario Bunge
comenzaron siendo físicos, y tros no abandonaron su actividad central de científicos pero
tuvieron inquietudes epistemológicas. En Freíd, por ejemplo, es posible identificar párrafos
epistemologòs, donde suspende momentáneamente el examen de la realidad psiquica para
indagar su propio conocimiento de esa realidad, explicando muchas veces, por ejemplo,
cómo han de construirse las teorías científicas. De manera que la epistemología es ante todo
un rol, una actitud. Un científico actúa como epistemologo en la medida que autoexamina,
critica, analiza su propia ciencia, sus propios métodos preguntándose por ejemplo si está
procediendo bien o mal, “científicamente” hablando.

2. Dimensiones de la epistemología

Toda investigación epistemológica incluye, en mayor o menor medida, tres ingredientes

fundamentales: testimonial, explicativo y normativo. El primero muestra qué es la ciencia,
el segundo intenta una explicación de porqué la ciencia es como es, y el tercero apunta a
“cómo” debe ser la ciencia.

1) Epistemología testimonial: Una dimensión de los estudios epistemológicos es

descriptiva, en el sentido que busca describir lo más objetivamente posible qué es la
ciencia, qué métodos utiliza. Todo apistemològo procura dar ejemplos de cómo investiga
tal o cual científico en tal o cual época: a partir de allí podrá dar una explicación de estos
procedimientos o hacer una crítica de los mismos, pero estas ya serán las dimensiones
explicativas y normativas. Por ejemplo, la epistemología descriptiva busca testimoniar
cómo y con qué criterios e han clasificado las ciencias. Sabemos que hay muchas ciencias
que estudian los mismos objetos: la psicología, la física, la biología, etc., todas estudian al
hombre, sólo que lo hacen desde diferentes puntos de vista. Para el químico un hombre
podrá ser 60 kilos de proteínas, para un astrónomo materia interestelar condensada, para un
psicólogo un objeto destruible con una mirada, para un físico un móvil que puede
desarrollar un movimiento rectilíneo uniforme para un biólogo “el capricho de varios miles
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de millones de células que son usted durante un tiempo”, como alguna vez leí en alguna
parte. Incluso fuera de la ciencia, todo ser humano siempre ve al hombre desde su punto de
vista, y es así que para un colectivero será, por ejemplo, una porción de materia que ocupa
un lugar en el pasillo.

Para decirlo en un vocabulario más técnico: muchas ciencias comparten la misma “región
óntica”, es decir se ocupan del mismo ene, pero diferente en sus “regiones oncológicas”,
esto es, en la forma de encarar su estudio. La epistemología descriptiva testimonia estas
diferentes maneras de estudiar la realidad.

2) Epistemología explicativa: desde este punto de vista, podríamos definir la epistemología

como la disciplina que se ocupa del “tercer porqué”. uno de los puntos de partida de la
investigación científica es la detección de una relación entre un objeto y un atributo. El
científico observa, por ejemplo, que Fulano (objeto) tiene delirios de persecución (atributo),
o que una piedra (objeto) cae al ser soltera (atributo). A partir de aquí se plantea un “primer
porqué”, que busca indagar porqué Fulano tiene esos delirios o porqué la piedra se cae. La
respuesta a este primer porqué se llama hipótesis o teoría. Por supuesto que en este
momento estas explicaciones son pura conjetura o corazonada, y como tal deben ser
verificadas o fundamentadas de alguna forma. Entonces el científico dice que su teoría es
sostenible o está bien confirmada “porqué” los experimentos o las observaciones así lo
muestran. Este es un “segundo porqué”, que ya no busca el hecho sino fundamentar,
justificar o legitimar la teoría sobre el hecho. Así termina la labor del científico, pero
empieza el trabajo de la epistemología explicativa, que buscará fundamentar porqué el
científico hizo ese tipo de fundamentaciòn, es decir, busca responder un “tercer porqué”,
que ya tiene rango epistemológico.

Desde esta perspectiva, la epistemología estudia todo aquel conocimiento que intenta ser
valido o justificado en base a ciertos procedimientos llamados científicos, como así también
estudiar estos mismos procedimientos un poco “desde afuera” de la ciencia. Ejemplo: un
cuerpo cae “porqué” hay una fuerza de atracción gravitacional (primer porqué); la teoría de
la fuerza gravitacional es cierta ”porque” asa lo han demostrado muchos experimentos
(segundo porqué); y finalmente, los científicos han intentado verificar la teoría
gravitacional de tal o cual manera “porqué” es el modo de verificación impuesto por la
cosmovisión de la época, o “porqué” los científicos entienden las teorías como modelos
aproximados de la realidad y entonces las comprobaciones deben ser empíricas, etc. (tercer
porqué).

Una variable de la dimensión explicativa es la epistemología hermenéutica, que centra su

análisis en la idea de “interpretación” en sentido amplio (es decir, no simplemente en
sentido psicoanalítico). Esta epistemología hermenéutica no dice solamente que el texto de
un científico es susceptible de interpretación de acuerdo a la cosmovisión de la época (los
textos de Laplace deben, por ejemplo, interpretarse en función del mecanismo imperante en
su siglo), sino también, y por extensión, que la obra de un determinado investigador no es
más que la interpretación de que él hacen los demás pensadores, y que son tales
interpretaciones, en definitiva, las que quedarán registradas como conocimiento científico
en la historia de la ciencia. Esta afirmación es tanto más cierta cuando más ambigua es la

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obra del investigador, lo que hace aumentar la probabilidad de formulación de muchas

interpretaciones diferentes.

En suma. Tan bien se puede explicar la ciencia diciendo que es el producto de una
interpretación que de ella hacen los científicos, interpretación que a su vez podrá depende
de tales o cuales condicionamientos culturales, cosmovisiónales, sociales o psíquicos.

3) Epistemología normativa: esta dimensión prescriptita o valorativa de la ciencia busca

examinar en qué medida se ajusta la ciencia tal como la conocemos a algún “modelo ideal”
de ciencia, y cómo es posible acercar la ciencia a dicho modelo. La preocupación del
epistemologo normalista es la de saber cómo “debe ser” la ciencia, cómo es posible
modificar sus métodos paras que pueda seguir progresando y perfeccionándose. Un
epistemologo con una fuerte tendencia normalista es Popper. Quien no deja de insistir en
que el científico “no debe” centrar su método en la inducción, que el científico “debe”
intentar refutar sus teorías en vez de salvarlas de la falsaciòn, etc. Otro ejemplo es la
epistemología husserliana.

Así como la salud fuera perfecta no habría médicos, así también si la ciencia ya fuese
perfecta no habría una epistemología normativa que ejerciese una especie de “vigilancia
epistemológica”, como dirían las orientaciones francesas tipo Bachelard, que alerta
permanentemente a los científicos acerca de la necesidad de no sucumplir a los prejuicios,
intentando superarlos en forma permanente. Todas las orientaciones epistemológicas
tienen, en mayor o menor medida, alguna proporción de estas tres dimensiones.
Examinemos ahora esas diferentes orientaciones.

3. Orientaciones epistemológicas

Tanto las dimensiones como las orientaciones epistemológicas son distintas formas de
encargar el estudio de la ciencia; la diferencia está en que las dimensiones están presentes
en todo estudio epistemológico, mientras que las segundas son exclusivas de cierto tipo de
estudios, llamados precisamente orientaciones.

Podemos clasificar estas orientaciones según dos criterios.

1) Según un primer criterio, las epistemologías pueden ser internalistas o externalistas,

según que estudien la ciencia desde su estructura interna, desde su lógica intrínseca, desde
sus métodos y técnicas especificas, o según que estudien la ciencia desde fuera, es decir
desde el conjunto de factores que, ya como causas o como consecuencias, estén vinculados
al quehacer científico, como pueden ser los factores psicológicos, sociales, culturales, etc.
La epistemología internalista estudia la ciencia en si, y la epistemología externalista intenta
estudiar la ciencia desde su contexto. Se trata de distintos puntos de interés, y cada una de
estas orientaciones no presuponen necesariamente criticar o eliminar al otro, pero si no
ocuparse de él, simplemente.
2) Un segundo criterio puede dividir las epistemologías en historicistas y no historicistas,
según encaren un estudio diacrónico o sincrónico de la ciencia, respectivamente. La
epistemología no historicista estudia la ciencia tal como se nos presenta actualmente, sin
importarle demasiado sus raíces históricas. El positivismo lógico surgido hacia la década
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del ’30 es un ejemplo de este tipo de orientación en la cual, por lo demás, domina la
dimensión normalista.

Los enfoques historicistas intentan explicar la ciencia a partir de su historia. Entre quienes
se ocuparon sistemáticamente de esta cuestión están Bachelard, Kuhn, Lakotos y Piaget.
Bachelard concibe la ciencia como una progresiva superación de obstáculos
epistemológicos, de manera que tal o cual teoría de determinada época se explican como
superación de obstáculos anteriores, y al mismo tiempo como prejuicio que deberá ser
superado por la siguiente etapa histórica.

Kuhn, por su parte, explica la ciencia a partir de ciertos ciclos históricos donde se alternan
momentos de crisis y momentos de ciencia normal, y donde periódicamente van
apareciendo nuevos paradigmas que remplazan total o parcialmente a los anteriores,
Lakatos encara una tarea similar pero centrándose en la idea de “programa de
investigación”, hasta cierto punto similar a la de “paradigma” de Kuhn.

Piaget, por su lado, se decidió a estudiar la ciencia desde una “epistemología genética”,
pero no a partir de su origen histórico sino fundamentalmente desde su género psicológica,
vale decir, cómo el científico (y el no científico) van construyendo su conocimiento de la
realidad desde la infancia en adelante Se trata, según palabras del mismo Piaget, de una
epistemología científica, es decir construida sobre la base de métodos y técnicas propias de
la ciencia como la observación, el experimento, etc., y en este caso de la psicología
genética.
_______________________
*Pablo Cazau Lic. en Psicología y Prof. de Enseñanza Media y Superior en Psicología. Buenos aires, julio 1995.

PABLO Cazua. Epistemología y Metodología. (Mimeo), Enero 1996.

EPISTEMOLOGÍA Y METODOLOGÍA
Pablo Cazau*

Epistemología y metodología son dos áreas del conocimiento que suelen anunciarse y
enunciarse conjuntamente, pero que también, sin embargo, se las presenta separadas como
si fueran dominios diferentes. La presente nota aporta elementos de juicio, algunos de ellos
históricos, para reflexionar sobre esta cuestión de las realciones entre la epistemología y la
metodología, en la que no existe un consenso universal.

La epistemología y la metodología son dos disciplinas que, como la luna y el sol, a veces se
presentan juntas y otras veces separadas. Comenzaremos con una breve revista bibliografía
con el fin de enterarnos còmo conciben algunos autores las relaciones entre la
epistemología y la metodología, para finalmente esbozar nuestra opinión personal sobre el
tema.

*
Pablo Cazua lic en Psicología y Prof. de Enseñanza Media y Superior en psicología. Buenos Aires, Septiembre 1998.

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Algunas opiniones sobre las relaciones entre epistemología y metodología

En los currícula universitarios, la epistemología la metodología presentan diversos grados

de disociación (o, si quiere, de integración): en un extremo aparecen incluidas dentro de
una misma asignatura, y en el otro llegan a estar como asignaturas diferentes. Un ejemplo
del primer caso es el de cierto programa de Metodología de la Investigación de una carrera
de la Universidad de Buenos Aires (UBA) que dedica una de sus unidades temáticas ala
Epistemología (4). Un ejemplo del segundo caso es el Plan de Estudios vigente hasta no
hace mucho tiempo para la Carrera de Psicología de la UB, donde por un lado figuraban
asignaturas como “Metodología de las ciencias” y “Metodología de la Investigación
Psicopedagogía”, y por otro lado, incluso con tres años académicos de diferencia, otra
materia con el titulo de “Epistemología de la psicología Clínica.

Con los libros de texto sucede algo similar, desde que pueden ser clasificados en tres tipos:
a) aquellos que hablan exclusivamente de cuestiones “metodologías”, y que, por lo demás,
suelen estar centrados en la metodología de determinadas disciplinas (psicología,
educación, economía, etc.,); b) aquellos que se centran en el tema “epistemología (2); y c)
aquellos otros que, tal vez motivados por un afàn totalizador, intenta incluir cuando no
sintetizar- ambas disciplinas. Dentro de esta última posibilidad podemos mencionar ciertos
textos de Samara, Klimovsky y Bunge, y sòlo por citar autores argentinos. Examinaremos
brevemente estos puntos de vista.

1) Bunge comienza presentando su voluminoso tratado “La investigación

científica” (1), nada menos que con la expresión “este tratado de
metodología y filosofía de la ciencia”, donde filosofía de la ciencia es otra
de las designaciones habituales que según diversos autores, recibe la
epistemología. Más allá de esta referencia, Bunge no analiza en este texto las
relaciones entre la metodología y la filosofía de la ciencia (epistemología).
Para ello, debemos recurrir a su libro “Epistemología” (2), donde muestra a
la Metodología como una rama de la Epistemología (2:24).
2) Klimovsky asigna a sus libro “Las desventuras del conocimiento científico”
el subtitulo genial “Una introducción a la epistemología” (6). Sin embargo,
internamente está dividido en dos grandes partes, centradas respectivamente
en la metodología y en la Epistemología: “El método científico” y
“Problemas epistemológicos”. Klimovsky nos indica que la metodología y la
epistemología abordan distintos ámbitos de problemas y así, mientras el
metodòlogo busca estrategias para incrementar el conocimiento, por ejemplo
recurriendo a la estadística, el epistemologo podría plantearse el interrogante
acerca del pretendido valor atribuido a los datos y muestras. En esta
perspectiva y siempre según Klimovsky, la metodología puede ser posterior
a la epistemología porque debe contar con criterios para evaluar su método,
pero también la metodología puede ser anterior, como cuando alguien
inventa un método y luego aparece el epistemologo, que puede verse en la
necesidad de justificarlo en el marco de su propia disciplina.
A demás, 2ª diferencia de lo que sucede con el epistemologo, el metodòlogo no
pone en tela de juicio el conocimiento ya obtenido y aceptado por al comunidad
científica” (6:28), con lo cual, en suma, dos diferencias justificaría, en base a
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estas afirmaciones de Klimovsky, la separación entre metodología y

epistemología: por un lado una disciplina es eminentemente pràctic y la otra es
mas bien teórica, y por el otro laso, una es no critica, conservadora, y la otra es
critica, cuestionadota. En vigor, el texto de Klimovsky es un texto de
epistemología, ya que su parte”metodologìca”, titulada “El método científico”
hace de éste un tratamiento donde no escasean consideraciones teóricas y
criticas.

3) Samaja, por su parte, titulo elocuente su texto como “Epistemologías y

Mtodologìa” (5), y su primer párrafo es “este libro es el fruto de una
prolongada actividad docente sobre lógica, metodologías, epistemología...”,.
Más adelante, agrega que intenta presentar “una perspectiva integral del
proceso de investigación, mediante un enfoque que busca articular las
cuestiones epistemológicas y de sociología e historia de la ciencia, con las
específicamente metodologicas” (5:15-16). El autor citado llaga a proponer,
dos tipos de lectores, el lector epistemologo y el lector metodòlogo (5:17),
estableciendo indicaciones para que unos y otros puedan aprovechas mejor
el libro.

Samaja presenta una relación entre epistemología y metodología en algunos

puntos similar a la de Klimovsky. Cuestiona la idea de “vigilancia
epistemológica” (de la metodología), pues a) tiene una connotación prescriptita
según la cual una disciplina, la epistemología, podría supervisar el método, y b)
con igual derecho también podría hablarse de una vigilancia metodologica de la
epistemología. Nuestra recorrida por estas opiniones, sin ser exhaustiva, alcanza
dos posturas diferentes: por un lado están quienes, como Mario Bunge,
considera que la metodología es simplemente otra rama más de la epistemología
(1:50) (2:24). Por el otro lado, están quienes piensan que se trata de dos
disciplinas relativamente independientes, como por ejemplo Gregorio
Klimovsky (6:28-29) y Juan Samara.

Una reflexión histórica

¿Cómo se explica esta divergencia de opiniones? Para ello debemos hacer un recorrido por
la historia de la epistemología por, cuanto, en gran medida, la historia de las ideas sobre la
ciencia es la historia de las ideas sobre el método científico. A tal efecto, propongo
distinguir cuatro etapas en la historia de la epistemología: a) la epistemología aristotélica
(siglo II AC); b) la revolución metodológica que dio origen a la ciencia moderna (siglo
XVI-XVII); c) el afianzamiento de las reflexiones sobre el método (siglo XIX); Y d) la
diversificación de los intereses epistemológicos (siglo XX). En cada uno de estos tramos,
las relaciones entre epistemología y metodología asumieron diferentes aspectos.

a) La propuesta aristotélica Los primeros estudios epistemológicos sistemáticos fueron

desarrollados por Aristóteles en los “Segundos Analíticos”, una de las cinco partes del
“Organon” (a su vez una recopilación medieval de los escritos de Aristóteles sobre lógica y
epistemología). Una de las preocupaciones aristotélica era definir el conocimiento
científico, y señalo que aquello que identifica a una ciencia es un objeto y un método. El
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objeto distinguirá una ciencia de otra, mientras que el método, aunque común a todas las
ciencias, era lo que distinguía al saber científico de otros saberes diferentes.

Así por ejemplo, Aristóteles habría estado de acuerdo con afirmar que la biología tiene
como objeto de estudio a los seres vivos, la fìsica otro objeto distinto, y así sucesivamente.
Se trata de un supuesto ontológico de la doctrina aristotélica, que Klimovsky sintetiza
diciendo que “para cada ciencia o disciplina en particular hay un género o tipo de entidades
que constituye el objeto o el propósito de estudio de la misma” (6:107).

Puesto que, según y conforma la metafísica aristotélica las entidades están ordenadas en
una jerarquía extensionalmente decreciente (por ejemplo ser, ser vivo, animal, caballo,
etc.), con el tiempo el estudio del ser en general quedó como el objeto de estudio de la
“filosofía primera” (y mas concretamente de la metafísica), mientras que los géneros
derivados del ser (como ser vivo), fueron objeto de estudio de las “filosofías segundas” es
decir, de las diferentes ciencias.

En cuanto al método, Aristóteles propuso para la ciencia su método inductivo-deductivo

(9:15) o demostrativo (6:106) y que luego, por obra y gracia de los pensadores medievales,
adopto la denominación de método “resolutivo-compositivo” (9:41). Según este método, el
científico debía “inducir principios explicativos a partir de los fenómenos que se han
explicar, y después deducir enunciados acerca de los fenómenos a partir de premisas que
incluyan esos principios” (9:16).

Aristóteles explicó su método científico fundamentalmente en el Organon, aunque pueden

encontrarse discusiones de ciertos aspectos del método en su “Física” y en su “Metafísica”
(9:15).

¿Cómo concebir, en esta primera etapa de la historia de la epistemología las relaciones

entre ésta y la metodología? Simplemente, no se había hecho una diferencia entre ambas
disciplinas:- la metodología era simplemente un capitulo más dentro de la epistemología,
dedicad específicamente al estudio del método científico.

b) El furor por el método. La propuesta aristotélica se mantuvo vigente durante toda la

Edad Media, hasta que llagamos a los albores de la Modernidad, donde se produce la
revolución metodologìca que dio origen a la ciencia moderna, en los siglos XVI-XVII. Las
criticas estuvieron dirigidas no tanto al método consagrado por Aristóteles, como a cierta
formas de emplea dicho método, como lo testimonian los planteos de Galileo (9:64) y
Francis Bacon (9:27 y 73).

En una muy apretada e injusta síntesis, los protagonistas de esta revolución fueron:

1) En el siglo XIII, los medievalistas R. Grosseteste y su discípulo Roger

Bacon proponen el método experimental, mediante el cual era posible
verificar las conclusiones alcanzadas por el método resolutivo compositivo
de inspiración aristotélica (9:65). La experimentación es, en efecto, una
característica definitoria de la ciencia moderna.

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2) Galileo merece también ser mencionado aquí, no tanto por sus innovaciones
metodologìcas- al fin y al cabo fue un defensor del esquema inductivo-
deductivo de Aristóteles, y además tuvo una actitud ambigua respecto de la
importancia del método experimental (9)-, como por su idea de delimitar la
ciencia de la región a partir de un método propio identificado, precisamente,
con aquel método aristotélico.
Vale la pena citar un vigoroso, conmovedor y por entonces osado alegato que
escribió Galileo (1564-1642) a Cristina de Lorena, Gran Duquesa de Toscaza,
en uno de cuyos párrafos cruciales dice: “…páreseme que, en las discusiones
relativas a los problemas naturales, no se debería comenzar por invocar la
autoridad de pasajes de las Escrituras; debería apelarse, ante todo, a la
experiencia de los sentidos y las demostraciones necesarias” (7).
Galileo propuso así un nuevo campo del saber delimitable de la región. Pero al
mismo tiempo, y sin proponérselo explícitamente, se contribuyó a aclarar el
panorama acerca de las diferencias entre el saber cotidiano (verdades de hecho),
el saber filosófico (verdades de razón), el saber religioso (verdades de fe) y el
saber propiamente científico, fundado en verdades de hecho (la experiencia de
los sentidos) y en verdades de razón (las demostraciones necesarias)
reindicando, con este último, el método inductivo-deductivo de Aristóteles para
las ciencias.

Así, la ciencia moderna maduró y se diferencio de la filosofía y del dogma

religioso al amparo y bajo el signo de un método. Señala Bunge: “el concepto
general de método no se consolida y populariza hasta comienzos del siglo XVII,
al nacer la ciencia moderna. Los primeros pensadores modernos de gran estatura
e influencia que propugnan la adaptación de métodos generales para lograr
avances en el conocimiento son (Francis) Bacon y Descartes” (2:29).
En efecto, por la misma época otros, pensadores emprenderán uno u otro
camino. Francisco Bacon (1561-1626) intentará fundar el conocimiento
inductivamente (9:72), y Descartes (1596-1650) hará otro tanto sobré la base de
la deducción (9:80). Examinemos ambas posturas.

3) Francis Bacon acepto también el método científico de Aristóteles, pero hizo

fuertes críticas tanto para la etapa inductiva como para la deductiva.
Respecto de la primera, cuestionó el procedimiento azaroso para recoger
datos, las generalizaciones apresuradas y la excesiva confianza en la
inducción por enumeración simple, y respecto de la etapa deductiva gestiono
la demostración silogística sin una definición adecuada de los términos, así
como la excesiva importancia otorgada a la deducción, la que sólo tiene
valor identifico “si sus premisas tiene un soporte inductivo adecuado”
(9:73).
A partir de F. Bacón se continuaron por lo menos dos líneas de pensamiento:
por un lado los filósofos empiristas ingleses, desde Locke a Stuart Mill, y por el
otro el gran teórico de la didáctica, Comenio 81592-1670).
Cada nuevo pensador, impulsado por un afán perfeccionista, retomaba las ideas
de los anteriores y ahondaba las investigaciones en torno, al método. Prueba de
este furor son los nombres sucesivos de tres textos ya clasificados sobre
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metodología. Para superar el “Organum”aristotélico, Bacon propuso su “Nuvum

Organum”, apareciendo dos siglos después el “Novum Organum Renovatum”
de William Whewell.

Inspirado en Bacon, Comenio propugna y desarrolló por su lado, un método

universal para la adquisición y la enseñanza de todos los conocimientos: “la
unidad de todos los conocimientos y las universalidad del método inductivo
empírico son fuertemente subrayados por Comenio” (3:537), quien no vacilaba
en afirmar que su método podía enseñar “de todos”. La “Didáctica Magna” de
Comenio representó, así, el primer esfuerzo sistemático por construir una
didáctica.

Comenio no intentó hacer un método de investigación científica, como hizo

Bacon, sino de enseñanza. La propuesta de Bacon era un, método para inventar
y probar hipótesis (contextos de descubrimiento y justificación de la ciencia),
mientras que la de Comenio era un método para enseñar (contexto de difusión),
y si lo mencionamos aquí es simplemente para ilustrar hasta donde había llegado
el furor modernista por el método. Inclusive, la intención original de Comenio
no fue ni siquiera transmitir saber científico, sino nada menos que… propugnar
la enseñanza de la Biblia.

4) Respecto de Descartes, Loseee nos indica que él “coincidía con Francis

Bacon en que el mayor logro de la ciencia es una pirámide de proposiciones,
con los principios más generales en el vértice. Pero mientras que Bacon
buscaba descubrir las leyes generales mediante un progresivo ascenso
inductivo a parir de relaciones menos generales, Descartes pretendía
comenzar el vértice y llegar lo más abajo posible mediante un procedimiento
deductivo” (9:80).
La línea cartesiana, con algunas viables, sigue en nuestros días ejerciendo su
influencia en dos importantes epistemòlogos de nuestro siglo, como Husserl y
Popper. El primero, por ejemplo, reconoce su deuda con el filósofo francés en
“Meditaciones cartesianas”, mientras que el segundo desarrolló su teoría
falsacionista sobre la base de una critica de la inducción y de sus defensa del
procedimiento deductivo: el “modus tollens” es, en efecto, la base lógica
deductiva para refutar hipótesis, a su vez considerado por Popper como el
procedimiento por excelencia de la verificación científica.

Nuestra recorrida por estos pensadores del incipiente modernismo nos muestra,
en suma, que el furor metodológico hizo que la ciencia quedara identificada a
partir de un método y no ya de un objeto de estudio (el que, como dijimos, ya
venía recortando desde la tradición griega). Del Renacimiento en adelante, la
biología siguió siendo como siempre ele estudio de los seres vivientes, y la
psicología el estudio del alma, pero lo que en realidad había cambiado era el
método: inspirado por la nueva propuesta metodológica de los modernistas, el
biólogo primero y el psicólogo después comenzaron poco a poco a verificar sus
hipótesis mediante el auxilio de la inducción, del método hipotético-deductivo y

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el procedimiento experimental, convertidos ya por entonces en partes

indisolubles del método científico por excelencia.

En efecto, lo cuestionado no fue tanto, el objeto de estudio de las ciencias, sino

su método, el que a partir de allí se convirtió en el centro de la reflexión de los
epistemòlogos. Esta “rama” de la epistemología que estudiaba el método
comenzó a hipertrofiarse, si se nos permite la expresión, con lo que metodología
pasó a ser prácticamente un sinónimo de epistemología. Aún en la actualidad
sigue resonando esta idea: Klimovsky llega a sostener, por ejemplo, que “la
ciencia es esencialmente una metodología cognoscitiva y una peculiar manera
de pensar acerca de la realidad”, y que “nuestro texto Ç(que es una introducción
a la epistemología) asigna una particular importancia al análisis del método
científico” (6:15).

c) El afianzamiento de la reflexión metodológica. A propósito de nuestra discusión sobre

las relaciones entre epistemología y metodología, dos acontecimientos nos interés rescatar
del siglo XIX: la consagración del nuevo método científico, y las reflexiones en torno a las
nuevas ciencias sociales. Ambos contribuyeron, aunque de diferente manera, a consolidar o
“hipertrofiar” aún máx. la rama metodología de la epistemología.
1) El “nuevo” método exaltado por los modernistas siguió siendo aplicado por las
físicas, los químicos, los biólogos y los incipientes psicólogos, lo que produjo un
efecto importante. Terminó redefiniendo, a su vez, el objeto de estudio de cada
ciencia. Por ejemplo el método experimental de Wundt sustituyó el alma, una
noción especulativa, por la de conciencia y sensación, conceptos verificables
asequible al método científico. Incidentalmente, agreguemos que Augusto Comte,
en lugar de pensar en la posibilidad de “cientifizar la psicología desde el método,
directamente la eliminó del campo del saber científico porque su objeto de estudio
era el alma, una especulación metafísica.
Este primer acontecimiento apuntaló aún, màs a la metodología como estudio
epistemológico privilegiado, toda vez que el método había adquirido el poder de
transformar los mismos objetivos de estudio de la ciencia, convirtiéndolos en
constructor verificables.

2) mientras tanto, comenzaban también en el siglo XIX A diferenciarse un nuevo

tipo de ciencias: las ciencias del hombre, o ciencias del espíritu, o ciencias
culturales, donde el objeto de estudio, las producciones humanas, aparecía como
radicalmente diferente al objeto de estudio de las ciencias tradicionales, que era las
producciones de la naturaleza.

Frente a esta situación había por lo menos tres alternativas: como el nuevo objeto de
estudio no se adecuaba al método científico consagrado, a) las “ciencias” del
hombre debían ser relegadas a la filosofía, es decir, asignarles el mismo destino que
Copmte le dio a la psicología; b) había que crear un método nuevo especial para las
ciencias sociales; y

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procedimientos para adaptarlos a cada nuevo caso. B) Otra diferencia es que la

epistemología es un saber más teórico y la metodología un saber más práctico. Con la
expresión “más teórico” queremos indicar que intenta llegar a los fundamentos mismos de
la ciencia, a sus bases lógicas y a sus determinaciones sociales, psíquicas, etc.

La brevísima recorrida histórica que hicimos intentó mostrar la creciente importancia del
método como elemento identificador de la ciencia en los últimos tres o cuatro siglos, lo que
a su vez pudo ser una de las razones por las cuales la “metodología de adquiriendo una
entidad, y hasta una cierta autonomía, dentro de los estudios epistemológicos.
¿Debe hoy todavía seguir manteniéndose separadas la epistemología y la metodología? El
tiempo lo dirá. Mientras tanto, los libros de texto y las asignaturas de la universidad siguen
manteniéndolas, en general, escindidas. El gran peligro de ello, en todo caso, reside en que
se aíslen cada vez más la una de la otra, impidiendo una mutua realimentación
enriquecedora de sus respectivos resultados.

Citas
(1) Bunge M., “La investigación científica”. Su estrategia y su filosofía, Barcelona, Ariel, 1969.
(2) Bunge M., “Epistemología”, Barcelona, Ariel, 1980.
(3) Ferrater Mora J., “Diccionario de Filosofía”, Madrid, Alianza, 1979, Tomo 1.
(4) Programa de “Metodología de la Investigación Psicológica”, Cátedra de la Prof. Maria Lores Arnaiz,
Facultad de Psicología (UBA), 1997.
(5) Samara Juan, “Epistemología y Metodología”, Eudeba, Buenos Aries, 1995.
(6) Klimovsky G., “Las desventuras del conocimiento científico” (Una introducción a la epistemología)
A-Z Editor, Buenos Aires, 1994.
(7) Galilei G., “Carta a la Señora Cristina de Lorena, Gran Duquesa de toscaza” (1615), texto incluido
en Babini Jesé,
“Galileo”, Buenos ASires, Centro Editor de América Latina, 1967.
(8) Chalmers Alan. “¿Qué es esa cosa llamada ciencia?”, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 1991.
(9) Losee John “Introducción histórica de la ciencia”, Alianza, Madrid, 1979, 2º edición
(10) Campbell Dopnald y Stanley Julian, “Diselños experimentales y cuasiexperimentales en la
investigación social” Buenos Aires, Amorrortu, 1995.
(11) Por ejemplo, en el “Manual de técnicas de la investigación educacional”, de Van Dalen y Mayer, se
propone un ejemplo de la física gelileana para mostrar cómo se analiza un problema científico.

VON WRIGHT G. EXPLICACION Y COMPRENCION (APUNTES). TOMANDO

DE: EXPLICACION Y. ALIANZA EDITORIAL. MADRID. 1989

EXPLICACION Y COMPRENSION (APUNTES) 11

CAPITULO 1: DOS TRADICIONES

1. En la historia de las ideas encontramos dos tradiciones importantes en cuanto a

concepciones sobre lo que es la ciencia: la ARISTOTELICA y la GALILEANA.
Una primera distinción general apunta al tipo de explicación que propone cada una.
La aristotélica propone explicar los fenómenos por su finalidad (explicaciones

1
Tomado de Von Wright G. explicación y comprensión. Alianza Editorial. Madrid. 1989
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finalistas o teleologicas), y la galileana explicarlos por sus causas (explicación

causalista o mecanicista).

2. En el debate entre las ciencias naturales y humanas hay dos posiciones antagónicas.
Una de ellas es el positivismo, representado especialmente por Conté y Stuart Mill.
Uno de los principios positivistas es el monismo metodológico: todas las ciencias se
basan en un único método científico, basado en el modelo de las ciencias naturales
exactas. Por ello, un segundo principio es que marca a esas ciencias naturales
exactas como el modela para todas las otras ciencias. Un tercer principio dice que el
positivismo propone la explicación causal en un sentido amplio, o sea, proponer
leyes generales hipotéticas que reúnen a todos los casos particulares. Critican las
explicaciones finalistas por ser acientíficas.

3. La otra porción antagónica es la filosofía antipositivista de la ciencia. Se le llamó

idealismo, pero mas conviene llamarla hermenéutica. Autores como Dilthey y
Windelband se oponen a considerar lo social como fenómenos naturales regidos por
leyes generales, y en su lugar proponen la comprensión de cada caso individual. Las
ciencias naturales explican, las ciencias sociales comprenden. Además, la
comprensión esta más cerca de la intencionalidad que la explicación. Comprender
significa entender intenciones, finalidades, proyectos.

4. A Hegel y Marx es difícil ubicarlos como positivistas o idealistas. De los primeros,

tienen el acento puesto sobre las leyes, la validez universal y la necesidad. En
cambio se acercan a la postura dialéctica por cuanto ponen el acento en el desarrollo
histórico, en la intencionalidad de los procesos, y en una lógica que, como la
dialéctica, es muy diferente a la lógica formal del positivismo.

5. Entre las dos guerras mundiales surge el neopositivismo, o empirismo lógico. Esta
postura, de 1920-1930, fue la principal fuente de inspiración de una corriente
posterior llamada filosofía analítica. La filosofía analítica se subdividió luego en dos
corrientes: 1) la filosofía lingüística del lenguaje ordinario, en los años 50, radicada
en Oxford e inspirada en la segunda filosofía de Wittgenstein. En hostil al
positivismo y poco le interesa la ciencia. 2) La otra corriente hereda el atomismo de
Rusel y se centró en la filosofía de la ciencia. Más emparentada con el positivismo,
está más ligada a la primera filosofía de Wittgenstein. Dentro de esta última
corriente, se reavivo el debate entre positivismo y antipositivismo, lo que tuvo como
causa inmediata el problema de la explicación científica.

6. Esta discusión sobre la explicación recibió un impulso importante con los trabajos
de Hempel sobre las leyes y la explicaron en la ciencia, que son una variante de
trabajos anteriores del positivismo, como Stuart Mill. La teoría de Hempel es una
teoría de la explicación por su subsuncion. Planteo la existencia de dos modelos de
explicación: la explicación nomológico-deductiva y la explicaron probabilistico-
inductiva.

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La explicación nomológico-deductiva consiste en un razonamiento donde se parte de una

ley, una condición antecedente y se obtiene el hecho explicado. Por ejemplo “todos los
metales se calientan con el calor” (ley), “este metal es calentado” (condición antecedente),
de los cual se deduce que “esté metal se dilata” (hecho explicado). La ley y las condiciones
antecedentes se llaman explanans, y la conclusión referida al hecho explicado se llama
explanandum. La explicación probabilistico-inductiva sigue el mismo esquema anterior,
solo que la ley es probabilística (por ejemplo, ''existe una cierta posibilidad que si ocurre tal
cosa ocurrirá tal otra. ' ).

7. El modelo nomológico-deductivo de Hempel, de 1943, no habla de causas y

efectos: sólo incluye un hecho particular dentro de una ley. Subsumir significa
incluir bajo una ley: es lo que se llama cobertura legal. Pero este modelo, ¿incluye
también explicaciones teleologicas? La teleología tiene tradicionalmente dos
dominios: el de la función, carácter propositito y sistema, y el otro corresponde a los
objetivos e intenciones.

El primero es típico de las ciencias biológicas, allí se incluyen por ejemplo los
mecanismos autorregulares (feed-back) o retroactivos, y los descriptos por la
cibernética. El segundo es más típico de las ciencias de la conducta, la ciencia social
o la historia. Cabe suponer, según investigaciones de Rosenblueth, Wiener y
Bigelow, que estos modelos se pueden asimilar al esquema de Hempel.

8. Los modelos de Hempel sobre la explicación científica son típicamente positivistas.

Explican por ejemplo que un pájaro es negro porque todos los pájaros son negros.
Pero esto no explica en profundidad porque es pájaro lo es, y necesitaríamos además
una explicación teleologica que dijese que el pájaro es negro para determinado fin o
propósito, por ejemplo, pasar desapercibido.

También se puede explicar la negrura del pájaro señalando que se trata de una
característica necesaria de dichos animales, o sea se propone le ley como una verdad
lógica, necesaria. Este es el punto de vista del convencionalismo, que considera
verdaderas a las leyes por su convención, y por tanto no se pueden refutar. El
convencionalismo pone el énfasis en la necesidad de las leyes, y el positivismo en
su generalidad.

9. La teleología puede referirse a una explicación cibernética de feed—back o también

a finalidades en la conducta. Así, se dice que la conducta humana que tiene un
propósito, un motivo, una finalidad, y algunos llegan a decir una causa, con lo cual
la conducta estaría determinada y por lo tanto quedaría cuestionado el libro
albedrío. Esta formulación encajaría bien en la explicación por subsuncion de
Hempel (o de Popper), o sea, se puede subsumir (incluir) una conducta humana bajo
una ley causal.

El problema es si las explicaciones que se dan en historia también pueden incluirse

en el esquema de explicación por subsuncion de Hempel. Este ultimo dice que en
principio si, pero aun no se pudo porque los historiadores formulan sus leyes de una

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forma muy imprecisa como un relato florido. Dray, en cambio, propone para la
historia y la psicología la llamada explicación racional, que consiste en mostrar que
cierto hecho histórico o cierta conducta ocurrió así por era el proceder adecuado a la
situación que se presentaban en ese momento.

Asimismo, en la misma línea de pensamiento, Anscombe propone el razonamiento

práctico para explicar las acciones. En este razonamiento práctico, se parte de
ciertas premisas (el fin de la acción y los medios para obtenerlo), y se llega a una
conclusión (la acción ejecutada). Winch, por su parte, dice que dar una explicación
de las acciones humanas significa buscar cual es su significado para el sujeto que
las realiza.

10. Hacia 1960 surge la filosofía dialéctico-hermenéutica, que tiene dos características
importantes: 1) la importancia que le dan al lenguaje, a la interpretación y la
intencionalidad. 2) la preocupación por la filosofía y la metodología y de la ciencia,
y dicen que no hay un método único para todas las ciencias, como decía el
positivismo, sino que cada método debe adecuarse a su tema de estudio, tratando de
interpretarlo y comprenderlo en si singularidad.

CAPITULO 3: INTENCIONALIDAD Y EXPLICACIÓN TELEOLOGICA

1. Las explicaciones causales apuntan al pasado: la causa es anterior al efecto. En

cambio, las explicaciones teleologicas apuntan al futuro, ya que el fin esta en el
futuro y la conducta a explicar cuasi-teleologicas. Un ejemplo de estas son las
explicaciones funcionales de la biología: el corazón late más rápido porque la
persona hizo un esfuerzo muscular grande. La velocidad del latido tiene como
“finalidad” compensar el gasto muscular, pero en realidad no es un fin sino una
consecuencia necesaria entre causa y efecto, o sea las leyes utilizadas para explicar
una cierta probabilidad, pero no una necesariedad.

También están las explicaciones cuasi-causales, como por ejemplo “esto ha

ocurrido porque…”. No son exactamente causales porque se esta poniendo primero
el efecto y después la causa, y entre ellos la palabra “porque”. En explicación causal
va primero la causa y luego el efecto. Una diferencia conseptual entre explicaciones
causales y cuasi-teleologicas por un lado, y las cuasi-causales y las teleologicas por
el otro, es que las primeras suponen una conexión necesaria entre causa y efecto, o
sea las leyes utilizadas para explicar son necesarias. En el segundo caso no.

2-3 Las explicaciones teleologicas son especialmente indicadas para explicar

conductas, pues se supone que estas tienen finalidades. Una conducta así concebida
se llama conducta activiforme. Se pueden distinguir a su vez varias finalidades: una
más cercana seria decir que muevo el brazo “para” abrir la puerta, y otra finalidad
más renota seria decir que muevo el brazo “para” entrar en la habitación y poder
jugar. El primero es el aspecto externo de la acción, y el segundo aspecto interno, no

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observable, mental. También se pueden dar explicaciones de conductas no

realizadas, como cuando alguien se “abstiene” de hacer algo con alguna finalidad.

4. El esquema del razonamiento o inferencia práctico es el siguiente:

A se pone hacer “p”
A considera que sólo puede hacer “p” haciendo antes “a”.
Por lo tanto, A hace se dispone a hacer “a”.

Es un esquema teleológico por aparece de por medio la intención o la finalidad de

hacer “p”. Así, si nos preguntamos porque _A “a” contestamos: para lograr el fin
“p”. Aquí se puede adoptar un punto de vista intencionalista (A tiene la intención
de lograr p, aun cuando no lo consiga), o una posición causalista (si A hace
necesariamente resultara “p”?

5-6 El esquema de inferencia o razonamiento practico anterior no es tan simple,

pues ‘ara que se cumpla la conclusión (que A haga “a”) deben también reunirse otra
serie de requisitos, como por ejemplo que el sujeto A este convencido de que
haciendo “a” obtendrá “p”, y además de que quiera hacerlo en ese momento, sin
posponérselo. Esto implica que la condición A se propone p, si bien es necesaria
para que A haga a, no es aun suficiente, y que deben reunirse además otra serie de
requisitos. Uno de estos es por ejemplo que A crea saber que a conduce a p.

7. El punto importante es aquí distinguir si la relación entre las premisas y la

conclusión de una inferencia práctica es empírica (causal) o conseptual (lógica).

En el primer caso, la premisa es la causa y la conclusión el efecto, o sea, dada las

premisas, deben producirse los hechos indicados en la conclusión. En el segundo
caso, la premisa implica lógicamente a la conclusión, de manera que si ocurre la
premisa, debe también ocurrir la conclusión. La diferencia esta en que para que la
conclusión se produzca, deben ocurrir las premisas pero también toda otra serie de
requisitos, mencionados en el punto anterior.

8. Otro de dichos requisitos, dijimos, es que la persona, a partir de cierto momento,

se proponga hacer a para alcanzar p, y que además mantendrá su intención de
hacerlo hasta que ejecute a. este requisito debe también darse para que haya una
relación causal. Necesitamos hacer una verificación empírica para probar que
efectivamente deben estar presentes todos estos requisitos, cosa que no es necesaria
cuando se trata de una simple conexión lógica no causal porque aquí la conclusión
surge necesariamente de las premisas, no necesitamos verificarla.

9. Para un mismo hecho se puede proponer una explicación causal como una
explicación teleologica: en el primer caso hacemos alusión a una causa, y en el
segundo a una finalidad. Causa o finalidad deberán estar incluidas en las premiosas
del razonamiento (la conclusión es la conducta que se quiere explicar). Causalidad
humeana (de hume, filosofo ingles) significa una relación entre dos acontecimientos
por simple correlación, que no implica necesariamente un vinculo causal. Una

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persona puede realizar el acto A y luego el B regularmente, pero ello no implica que
el primero sea la causa del segundo.

J. HESSEN. “Introducción”, “primera parte” y “capítulos I, II y III.” En: J Hessen,

Teoría del conocimiento. ED. Austral, México DF 1979

Johannes Hessen. Teoría del conocimiento

La esencia de la filosofía.
Pp.11-23
Pp.25-33
Pp.34-49
Pp.50-69
INTRODUCCION

1. LA ESENCIA DE LA FILOSOFIA

La teoría del conocimiento es una disciplina filosófica. Para definir su posición en el todo
que es la filosofía, necesitamos partir de una definición esencial de ésta. Pero ¿Cómo llegar
a esta definición? ¿Qué método debemos emplear para definir la esencia de la filosofía?

Se podría intentar, ante todo, obtener una definición esencial de la filosofía, partiendo de la
significación de la palabra. La palabra filosofía procede de la lengua griega y vale tanto
como amor a la sabiduría, o, lo que quiere decir lo mismo, deseo de saber, de
conocimiento. Es el palmario que esta significación etimológica de la palabra filosofía es
demasiado general para extraer de ella una definición esencial. Es menester evidentemente
elegir otro método.

Podría pensar en recoger las distintas definiciones esenciales que los filósofos han dado de
la filosofía, en el curso de la historia, y comparándolas unas con otras, obtener una
definición exhaustiva. Pero tampoco este procedimiento conduce al fin buscado. Las
definiciones esenciales que encontramos en la historia de la filosofía discrepan tanto,
muchas veces, unas de otras, que parece completamente imposible extraer de ellas una
definición esencial unitaria de la filosofía. Comparece, por ejemplo, la definición de la
filosofía que dan Platón y Aristóteles- que definen la filosofía como la ciencia, pura y
simplemente con la condición de los estoicos y de los epicúreos, para quienes la filosofía es
una aspiración a la virtud o a la felicidad, respectivamente. O compárese la definición que
en la edad moderna de la filosofía Cristian Wolf- que define como scientia possibiium ,
quatenus esse possunt- con la definición que da Friedrich Uberweg en su conocido tratado
de la historia de la filosofía, según la cual, la filosofía es “la ciencia de los principios “.
Tales divergencias hacen vano el intento de encontrar por este camino una definición
esencial de la filosofía. A tal definición sólo se llega, pues, prescindiendo de dichas
definiciones y encarándose con el contenido histórico de la filosofía misma. Este contenido
nos da el material de que podemos sacar el concepto esencial de la filosofía. Ha sido
Withelm Dilthey el que ha empleado por primera vez este método, en su ensayo sobre la
esencia de la filosofía. Aquí le seguiremos, con cierta libertad, intentando sin embargo, a la
vez desarrollar sus pensamientos.
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Pero el procedimiento que acabamos de señalar parece destinado al fracaso, porque tropieza
con una dificultad de principio. Se trata de extraer del contenido histórico de la filosofía el
concepto de su esencia. Mas para poder hablar de un contenido histórico de la filosofía
necesitamos –parece- poseer ya un concepto de la filosofía, para sacar su concepto de los
hechos. En la definición esencial de la filosofía, dada la forma en que queremos obtenerla,
parece haber, pues, por esta dificultas, condenado al fracaso.

Sin embargo, no es así. La dificultad señalada desaparece, si se piensa que no partimos de

un concepto definido de la filosofía, sino de la representación general que toda persona
culta tiene de ella. Como indica Dilthey: “lo primero que debemos intentar es descubrir un
contenido objetivo común en todos aquellos sistemas, a la vista de los cuales se forma la
representación general de la filosofía”.

Estos sistemas existen, en efecto. Acerca de muchos productos del pensamiento cabe dudar
que deban considerarse como filosofía. Pero toda duda de esta especia enmudece tratándose
de otros numerosos sistemas. Desde su primera aparición, la humanidad los ha considerado
siempre como productos filosóficos del espíritu, ha visto en ellos la esencia misma de la
filosofía. Tales sistemas son los de Platón y Aristóteles, Descartes y Leibniz, kant y Hegel.
Si profundizamos en ellos, hallamos ciertos rasgos esenciales comunes, a pesar de todas las
diferencias que presentan. Encontramos en todos ellos una tendencia a la universalidad, una
orientación hacia la totalidad de los objetos. En contraste con la actitud del especialista,
cuya mirada se dirige siempre a un sector mayor o menor de la totalidad de los objetos del
conocimiento, hallamos aquí un punto de vista universal o que abarca la totalidad de las
cosas. Dichos sistemas presentan, pues, el carácter de la universalidad. A este se añade un
segundo rasgo esencial común. La actitud del filósofo ante la totalidad de los objetos es una
actitud intelectual, una actitud del pensamiento. El filosofo trata de conocer, de saber. Es
por esencia un espíritu cognoscente. Como notas esenciales de toda filosofía se presentan,
según esto: 1a la orientación hacia la totalidad de los objetos; 2 a el carácter racional,
cognoscitivo, de esta orientación.

Con esto hemos logrado un concepto esencial de la filosofía, aunque muy formal aun.
Enriqueceremos el contenido de este concepto, considerando los distintos sistemas, no
aisladamente, sino en su conexión histórica. Se trata, por tanto, de abrazar con la mirada la
total evolución histórica de la filosofía en sus rasgos principales. Desde este punto de vista
nos resultaran comprensibles las contradictorias definiciones de la filosofía, a que hemos
aludido hace un momento.

Se ha designado, no sin razón, a Sócrates como el creador de la filosofía occidental. En el

se manifiesta claramente la expresa actitud teórica del espíritu griego. Sus pensamientos y
aspiraciones se enderezan a edificar la vida humana sobre la reflexión, sobre el saber.
Sócrates intenta hacer de toda acción humana una acción consiente, un saber. Trata de
elevar la vida, con todos sus contenidos, a la conciencia filosófica. Esta tendencia llega a su
pleno desarrollo en su máximo discípulo, Platón. La reflexión filosófica se entiende en este
al contenido total de la conciencia humana. No se dirige solo a los objetos prácticos, a los
valores y alas virtudes, como acaecía las más de las veces en Sócrates, si no también al
conocimiento científico. La actividad del estadista, del poeta, del hombre de ciencia, se
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torna por igual objeto de la reflexión filosófica. La filosofía se presenta, según esto, en
Sócrates y todavía más en Platón, como una autorreflexión del espíritu sobre sus supremos
valores teóricos y prácticos, sobre los valores el verdadero, lo bueno y lo bello.

La filosofía de Aristóteles presenta un aspecto distinto. El espíritu de Aristóteles se dirige

preferentemente al conocimiento científico y a su objeto: el ser. En el centro de su filosofía
se haya una ciencia universal del ser, la “filosofía primera” o metafísica, como se llamo
más tarde. Esta ciencia nos instruye acerca de la esencia de las cosas, las conexiones y el
principio ultimo de la realidad. Si la filosofía socrático-platónica puede caracterizarse como
una concepción del espíritu deberá decirse de Aristóteles que su filosofía se presenta ante
todo como una concepción del universo.

La filosofía a ser reflexión del espíritu sobre si mismo en la época posaristotelica, con los
estoicos y los epicúreos. Sin embargo, la concepción socrático-platónica sufre un
empequeñecimiento, puesto que solamente las cuestiones prácticas entran en el círculo
visual de la conciencia filosófica. La filosofía se presenta según la frase de Cicerón, como
“la maestra de la vida, la inventora de las leyes, la guía de toda virtud”. Se ha convertido –
dicho brevemente- en una filosofía de la vida.

Al comienzo de la Edad Moderna volvemos a marchar por las vías de la concepción

aristotélica. Los sistemas de descartes, Spinoza y Leibniz revelan todos la misma dirección
hacia el conocimiento del mundo objetivo, que hemos descubierto en el Estagirita. La
filosofía se pregunta de un modo expreso como una concepción del universo. En Kant, por
el contrario, revive el tipo platónico. La filosofía toma de nuevo el carácter de
autorreflexión, de la autoconcepción del espíritu. Ciento que se presenta en prime termino
como teoría del conocimiento científico, pero no se limita a la esfera teórica, sino que
prosigue hasta llegar a una fundamentacion critica de las restantes esferas del valor. Junto a
la critica de la razón pura aparecen la critica de la razón practican que trata la esfera del
valor moral, y la critica del juicio, que hace los valores estéticos objeto de investigaciones
criticas. También en Kant se presenta, pues, la filosofía como una reflexión universal del
espíritu sobre si mismo, como una reflexión del hombre culto sobre su conducta valorativa.

En el siglo XIX revive el tipo aristotélico de la filosofía en los sistemas del idealismo
alemán, principalmente en Schelling y Hegel, la forma exaltada y exclusivista en que el tipo
manifiesta originar un movimiento contrario igualmente exclusivista. Este movimiento
llega por un lado a una completa de valoración de la filosofía, como la que se revele en el
materialismo y en el positivismo; y, por otro lado, a una renovación del tipo Kantiano,
como la que ha tenido lugar en el neokantismo. El exclusivismo de esta renovación consiste
en la eliminación de todos los elementos materiales y objetivos, que existen de modo
innegable en Kant ¡, tomando así la filosofía un carácter puramente formal y metodológico.
En esta manera de ver radica a su vez el impulso que conduce a un nuevo movimiento del
pensamiento filosófico, el cual torna dirigirse prinsipalmente a lo material y objetivo.
Frente al formalismo y metodismo de los neokantianos, y significa por ende una renovación
de tipo aristotélico. Nos encontramos todavía en medio de este movimiento, que ha
conducido por una parte a ensayos de una metafísica inductiva, con los emprendidos por
Eduard Von Hartmann, Wunut y Driesch, y por otra a una filosofía de la intuición, como la

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que encontramos en Bergson y en otra forma en la moderna fenomenologia representada

por Husserl y Scheler.

Esta ojeada histórica sobre la evolución total del pensamiento filosófico nos ha conducido a
determinar otros dos elementos en el concepto esencial de la filosofía. Caracterizamos uno
de estos elementos con el termino “concepción y yo”, y el otro con la expresión
“concepción del universo”. Entre ambos elementos existe un peculiar antagonismo, como
nos ha revelado la historia. Ya resalta más el uno, ya más el otro; y cuanto más resalta el
uno, tanto más desciende el otro. La historia de la filosofía se presenta finalmente como un
movimiento pendular entre estos dos elementos. Por ello prueba precisamente que ambos
elementos pertenecen a aquel concepto esencial. No se trata de una alternativa (o el uno, o
el otro), sino de una acumulativa (tanto el uno, como el otro). La filosofía en ambas cosas:
una concepción del universo.

Se trata ahora para nosotros de enlazar los dos elementos materiales, acabados de obtener,
con las dos notas formales primeramente señaladas, para llegar a si a una plena definición
esencial. Habíamos encontrado anteriormente que las dos notas principales de toda filosofía
eran la dirección hacia la totalidad de los objetos y el carácter cognoscitivo de esta
dirección. La primera de estas dos notas experimenta ahora una diferenciación, por obra de
los elementos esenciales últimamente obtenidos. Por totalidad de los objetos puede
entenderse tanto el mundo exterior como el mundo interior, tanto el macrocosmos como el
microcosmos. Cuando la conciencia filosófica se dirige al macrocosmos, tenemos la
filosofía en el sentido de una concepción del universo. Por el contrario, cuando el
microcosmos constituye el objeto a que se dirige la filosofía, se da el segundo tipo de esta:
la filosofía en el sentido de una concepción del yo. Los elementos esenciales últimamente
obtenidos se insertan muy bien, pues, el concepto formal primeramente establecido, ya que
lo completan y corrigen.

Podemos definir ahora la esencia de la filosofía, diciendo: la filosofía es una autorreflexión

del espíritu sobre su conducta valorativa teórica y práctica y a la vez una aspiración al
conocimiento de las últimas conexiones entre las cosas, a una concepción racional del
universo. Pero todavía podemos establecer una conexión mas profunda entre ambos
elementos esenciales. Como prueban Platón y Kant, existe entre ellos la relación de medio
a fin. La reflexión del espíritu sobre si mismo es el medio y el camino para llegar a una
imagen del mundo, a una visión metafísica del universo. Podemos decir, pues, en
conclusión, la filosofía es un intento del espíritu humano para llegar a una concepción del
universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones valorativas teóricas y prácticas.

Hemos obtenido esta definición esencial de la filosofía por un procedimiento inductivo.

Pero podemos completar este procedimiento inductivo con un procedimiento deductivo.
Este consiste en situar la filosofía dentro del conjunto de las funciones superiores del
espíritu, en señalar el puesto que ocupa en el sistema total de la cultura. El conjunto de las
funciones culturales arroja una nueva luz sobre el concepto esencial de la filosofía que
hemos obtenido.

Entre las funciones superiores del espíritu y de la cultura contamos la ciencia, el arte, la
religión y la moral. Si ponemos en relación con ellas la filosofía, esta parece distar más de
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la esfera de la cultura últimamente nombrada, de la moral. Si la moral se refiere al lado

práctico del ser humano, puesto que tiene por sujeto la voluntad, la filosofía pertenece por
completo al lado teórico del espíritu humano. Con esto la filosofía parece entrar en la
vecindad de la ciencia. Y, en efecto, existe una afinidad entre la filosofía y la ciencia en
cuanto que ambas descansan en la misma fundación del espíritu humano, en el
pensamiento. Pero ambas se distinguen, como ya se ha indicado, por su objeto. Mientras
que las ciencias especiales tienen por objeto parcelas de la realidad, la filosofía se dirige al
conjunto de esta. Cabria, no obstante, pensar en aplicar el concepto de la ciencia a la
filosofía. Bastaría distinguir entre ciencia particular y ciencia universal y llamar a esta
ultima, filosofía. Pero no es lícito subordinar la filosofía a la ciencia, como a un género más
alto, y considerarla de esta surte como una determinada especie de ciencia. La filosofía se
distingue de toda ciencia, no solo gradual, sino esencialmente, por su objeto. La totalidad
de lo existente es más que una adición de las distintas parcelas de la realidad, que
constituyen el objeto de las ciencias especiales. Es frente a estas un objeto nuevo,
heterogéneo. Supone, pues, una nueva función por parte del sujeto. El conocimiento
filosófico, dirigido a la totalidad de las cosas, y el científico, orientado hacia las parcelas
de la realidad, son esencialmente distintos, de suerte que entre la filosofía y la ciencia
impera la diversidad, no solo en sentido objetivo, sino también subjetivo.

¿Que relación guarda ahora la filosofía con las dos restantes esferas de la cultura, con el
arte y la religión?

La respuesta es: existe una honda afinidad entre estas tres esferas de la cultura. Todas ellas
están entrelazadas por un vínculo común, que reside en su objeto. El mismo enigma del
universo y de a vida se halla frente a la poesía, la religión y la filosofía. Todas ellas quieren
en el fondo resolver este enigma, dar una interpretación de la realidad, forjar una
concepción del universo. Mientras la concepción filosófica del universo brota del
conocimiento racional, el origen de la concepción religiosa del mismo esta en la fe
religiosa. El principio de que produce y que define su espíritu es la vivencia de los valores
religiosos, la experiencia de Dios. Por eso, mientras la concepción filosófica del universo
pretende tener una validez universal y ser susceptible de una demostración racional, la
aceptación de la concepción religiosa del universo depende, por modo decisivo, de factores
subjetivos. El acceso a ella no esta en el conocimiento universalmente valido, sino en la
experiencia personal, en las vivencias religiosas. Existe, pues, una diferencia esencial entre
la concepción religiosa del universo, y la filosófica; y, por ende, entre la religión y la
filosofía.

La filosofía es también esencialmente distinta del arte. Como la concepción del universo,
que tiene el hombre religioso, la interpretación que da de él el artista no procede del
pensamiento puro. También ella debe su origen más bien a la vivencia y a la intuición. El
artista y el poeta no crean su obra con el intelecto, sino que la sacan de la totalidad de las
fuerzas espirituales. A esta diversidad de funciones subjetivas se agrega una deferencia en
el sentido objetivo; el poeta y el artista no están atentos directamente a la totalidad del ser,
como el filósofo. Su espíritu se dirige, en primer termino, a un ser y un proceso concretos.
Y al representar estos, los elevan a la esfera de la apariencia, de lo irreal. Lo peculiar de
esta representación consiste en qué este proceso irreal se manifiesta el sentido del proceso
real; en el proceso particular se expresa el sentido y la significación del proceso del
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universo. El artista y el poeta, interpretando primordialmente un ser o un proceso

particulares, dan indirectamente una interpretación del conjunto del universo y de la vida.

Si intentamos definir, en resumen, la posición de la filosofía en el sistema de la cultura,

deberemos decir lo siguiente: la filosofía tiene dos caras: una cara mira a la religión y al
arte; y la otra a la ciencia. Tiene de común con aquellos la dirección hacia el conjunto de la
realidad; con esta, el carácter teórico. La filosofía ocupa, por ende, su puesto, en el sistema
de la cultura, entre la ciencia por un lado y la religión y el arte por el otro, aunque está más
cercana de la religión se dirige inmediatamente a la totalidad del ser y trata de interpretarla.

De este modo hemos completado nuestro procedimiento inductivo con otro deductivo.
Situando la filosofía dentro del conjunto de la cultura, poniéndola en relación con las
distintas esferas de la cultura, hemos confirmado el concepto esencial de la filosofía que
habíamos obtenido y hecho resaltar claramente sus distintos rasgos.

2.- LA POSICIÓN DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN EL SISTEMA DE LA

FILOSOFÍA

Nuestra definición esencial tiene por consecuencia una división de la filosofía en diversas
disciplinas. La filosofía es, en primer término, según vimos, una autorreflexión del espíritu
sobre su conducta colorativa teórica y practica. Como reelección sobre la conducta teórica,
sobre lo que llamamos ciencia, la filosofía es teoría del conocimiento científico, teoría de la
ciencia. Como reflexión sobre la conducta práctica del espíritu, sobre lo que llamamos
valores en sentido estricto, la filosofía es teoría de los valores. Mas la reflexión del espíritu
sobre si mismo no es un fin autónomo, sino un medio y un camino para llegar a una
concepción del universo. La filosofía es, pues, en tercer lugar, teoría de la concepción del
universo. La esfera total de la filosofía se divide, pues, en tres partes: teoría de la ciencia,
teoría de los valores, concepción del universo.

Una mayor diferenciación de estas partes tiene por consecuencia la distinción de las
disciplinas filosóficas fundamentales. La concepción del universo se divide en metafísica
(que se subdivide en metafísica de la naturaleza y metafísica del espíritu) y en concepción o
teoría del universo en sentido estricto, que investiga los problemas de Dios, la libertad y la
inmortalidad. La teoría de los valores se divide, con arreglo a las distintas clases de valores,
en teoría de los valores éticos, de los valores estéticos y de los valores religiosos.
Obtenemos así las tres disciplinas llamadas ética, estética y filosofía de la religión. La
teoría de la ciencia, por ultimo, se divide en formal y material. Llamamos a la primera
lógica, a la última teoría del conocimiento.

Con esto hemos indicado el lugar que la teoría del conocimiento ocupa en el conjunto de la
filosofía. Es según lo dicho, una parte de la teoría de la ciencia. Podemos definirla como la
teoría material de la ciencia o como la teoría de los principios materiales del conocimiento
human. Mientras que la lógica investiga los principios formales del conocimiento, esto es,
las formas y las leyes más generales del pensamiento humano, la teoría del conocimiento se
dirige a los supuestos materiales más generales del conocimiento científico. Mientras la
primera prescinde de la referencia del pensamiento a los objetos y considera aquel
puramente en si mismo, la ultima fija su vista justamente en la significación objetiva del
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pensamiento, en su referencia a los objetos. Mientras la lógica pregunta por la corrección

formal del pensamiento, esto es, por su concordancia consigo mismo, por sus propias
formas y leyes, la teoría del conocimiento pregunta por la verdad del pensamiento, esto es,
por su concordancia con el objeto. Por tanto, puede definirse también la teoría del
conocimiento como la teoría del pensamiento verdadero, en oposición a la lógica, que seria
la teoría del pensamiento correcto. Esto ilumina a la vez la fundamental importancia que la
teoría del conocimiento posee para la esfera total de la filosofía. Por eso es también llamada
con razón la ciencia filosófica fundamental, philosophia fundamentalis.

Suele dividirse la teoría del conocimiento en general y especial. La primera investiga la

referencia del pensamiento objetivo al objeto en general. La última hace tema de
investigaciones críticas los principios y los conceptos fundamentales en que se expresa la
referencia de nuestro pensamiento a los objetos. Nosotros empezaremos, naturalmente, por
la exposición de la teoría general del conocimiento, pero antes echaremos una ojeada sobre
la historia de la teoría del conocimiento.

3.- LA HISTORIA DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

No se puede hablar de una teoría del conocimiento, en el sentido de una disciplina

filosófica independiente, ni en la antigüedad ni en la edad media. En la filosofía antigua
encontramos múltiples reflexiones epistemológicas, especialmente en Platón y Aristóteles.
Pero las investigaciones epistemológicas están ensartadas aun en el texto metafísico y
psicológico. La teoría del conocimiento como disciplina autónoma aparece por primera vez
en la edad moderna. Como su fundador debe considerarse al filósofo ingles John Locke. Su
obra maestra, An essay concerning human understanding (“ensayo sobre el entendimiento
humano”, aparecida en 1690, trata de un modelo sistemático las cuestiones del origen, la
esencia y la certeza del conocimiento humano. Leibniz intento en su Obra Nouveaux essais
sur l`entendement humain. (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano), editada como
póstuma en 1765, una refutación del punto de vista epistemológico defendido por Locke.
Sobre los resultados obtenidos por estem edificaron nuevas construcciones en Inglaterra
George Berkeley, en su obra A treatise concerning the principles of human knowledge
(“tratado de los principios del conocimiento humano”. 1720) y David Hume, en su obra
maestra A treatise on human nature (“tratado de la naturaleza humana “, 173940) y en la
obra mas breve Enquiry concerning human understading (investigación sobre el
entendimiento humano”, 1748).

Como el verdadero fundador de la teoría del conocimiento dentro de la filosofía

continental se presenta Emmanuel Kant. En su obra maestra epistemológica la critica de la
razón pura (1781), trata ante todo, de dar una fundamentacion critica del conocimiento
científico de la naturaleza. El mismo llama al método de que se sirve en ella “método
trascendental”. Este método no investiga el origen psicológico, sino la validez lógica del
conocimiento. No pregunta –como el método psicológico- como surge el conocimiento,
sino como es posible el conocimiento, sobre que bases, sobre que supuestos supremos
descansa. A causa de este método, la filosofía de Kant se llama también brevemente,
trascendentalismo o criticismo.

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En el sucesor inmediato de Kant, Fichte, la teoría del conocimiento aparece por primera vez
bajo el titulo de “teoría de la ciencia”. Pero ya en el se manifiesta esa confusión de la teoría
del conocimiento y la metafísica, que desborda francamente en Schelling y Hegel, y que
también se encuentra de un modo innegable en Schopenhaurer y Eduard Von Hartmann. En
posición a esta forma metafísica de tratar la teoría del conocimiento, el neokantismo,
aparecido hacia el año setenta del siglo pasado; se forza por trazar una separación neta entre
los problemas epistemológicos y los metafísicos. Pero puso tan en primer termino los
problemas epistemológicos, que la filosofía corrió peligro de rehuirse a la teoría del
conocimiento.

El neokantismo desenvolvió además la teoría kantiana del conocimiento en una dirección

may determinada. El exclusivismo originado por ello hizo surgir pronto corrientes
epistemológicas contrarias. Así es como nos encontramos hoy ante una multitud de
direcciones epistemológicas, las mas importantes de las cuales vamos a conocer en seguida
en conexión sistemática.

INTRODUCCION A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO 1

Teoría general del conocimiento: investigación fenomenológica preliminar.

El fenómeno del conocimiento y los problemas contenido en el.

La teoría del conocimiento es, como su nombre indica, una teoría, esto es, una explicación
e interpretación filosófica del conocimiento humano. Pero antes de filosofar sobre un objeto
es menester examinar escrupulosamente este objeto. Una exacta observación y descripción
del objeto debe preceder a toda explicación e interpretación. Hace falta, pues, en nuestro
caso, observar con rigor y describir con exactitud lo que llamamos conocimiento, este
peculiar fenómeno de conciencia. Hagámoslo, tratando de aprehender los rasgos esenciales
generales de este fenómeno, mediante la autorreflexión sobre lo que vivimos cuando
hablamos del conocimiento. Este método se llama el fenomenológico, a diferencia del
psicológico. Mientras este ultimo investiga los procesos psíquicos concretos en su uso
regular y su conexión con otros procesos, el primero aspira a aprehender la esencia general
en el fenómeno concreto. En nuestro caso no describiría un proceso de conocimiento, en
que consiste su estructura general.

Si empleamos este método, el fenómeno del conocimiento se nos presenta en sus rasgos
fundamentales de la siguiente manera: En el conocimiento se hallan frente a frente la con-
ciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conocimiento se presenta como una relación
entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro. El
dualismo del sujeto y objeto pertenece a la esencia del conocimiento.

La relación entre los dos miembros es a la vez una correlación. El sujeto solo es sujeto para
un objeto y el objeto solo es objeto para un sujeto. Ambos solo es lo que son en cuanto son
para el otro. Pero esta correlación no es reversible. Ser sujeto es algo completamente

1
Hessen j., “el fenómeno del conocimiento y los problemas contenidos en el” en J .Hessen. teoría del
conocimiento. ED. Austral, México D.F ., 1979
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distinto que ser objeto. La función del sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto
en ser aprehensible y aprehendido por el sujeto.

Vista desde el sujeto, esta aprehensión se presenta como una salida del sujeto fuera de su
propia esfera, una invasión en la esfera del objeto y una captura de las propiedades de este.
El objeto no es arrastrado, empero, dentro de la esfera del sujeto, sino que permanece
trascendente a el.

No en el objeto, sino en el sujeto, cambia algo por obra de la función de conocimiento. En

el sujeto surge una cosa que contiene las propiedades del objeto, surge una “imagen” del
objeto.

Visto desde el objeto, el conocimiento se presenta como una transferencia de las

propiedades del objeto al sujeto. Al trascender del sujeto a la esfera del objeto corresponde
un trascender del objeto a la esfera del sujeto. Ambos son solo distintos aspectos del
mismo acto. Pero en este tiene el objeto el predominio sobre el sujeto. El objeto es el
determinante, el sujeto el determinado. El conocimiento puede definirse, por ende como
una determinación del sujeto por el objeto. Pero lo determinado no es el sujeto pura y
simplemente, sino tan solo la imagen del objeto en el. Esta imagen es objetiva, en cuanto
que lleva en si los rasgos del objeto. Siendo distinta del objeto, se hala en cierto modo entre
el sujeto y el objeto. Constituye el instrumento mediante el cual la conciencia cognoscente
aprehende su objeto.

Puesto que el conocimiento es una determinación del sujeto por el objeto, queda dicho que
el sujeto se conduce receptivamente frente al objeto. Esta receptividad no significa, empero,
pasividad. Por el contrario, puede hablarse de una, actividad y espontaneidad del sujeto en
el conocimiento. Esta no se refiere, sin embargo, al objeto, sino a la imagen del objeto, en
que la conciencia puede muy bien tener parte, contribuyendo a engendrarla. La receptividad
frente al objeto y la espontaneidad frente a la imagen del objeto en el sujeto son
perfectamente compatibles.

Al determinar al sujeto, el objeto se muestra independiente de le, trascendente a el. Todo

conocimiento menta (“intende”) un objeto, que es independiente de la conciencia
cognoscente. El carácter de trascendentes es propio, por ende, a todos los objetos del
conocimiento. Dividimos los objetos en reales e ideales. Llamamos real a todo lo que nos
es o dado en la experiencia externa o interna o se infiere de ella. Los objetos ideales se
presentan, por el contrario, como irreales, como meramente pensados. Objetos ideales son,
por ejemplo, los sujetos de la matemática, los números y las figuras geométricas. Pues bien,
lo singular es que también estos objetos ideales poseen un ser en si o trascendencia, en
sentido epistemológico. Las leyes de los números, las relaciones que existen, por ejemplo,
entre los lados y los ángulos de un triangulo, son independientes de nuestro pensamiento
subjetivo, en el mismo sentido en que son los objetos reales. A pesar de su irrealidad, le
hacen frente como algo en si determinado y autónomo.

Ahora bien, parece existir una contradicción entre la trascendencia del objeto al sujeto y la
correlación del sujeto y el objeto, señalada anteriormente. Pero esta contradicción es solo
aparente. Solo en cuanto que es objeto del conocimiento hallase el objeto necesariamente
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incluso en la correlación. La correlación del sujeto y el objeto solo es irrompible dentro del
conocimiento; pero no en si. El sujeto y el objeto no se agotan en su ser el uno para el otro,
sino que tienen además un ser en si. Este consiste, para el objeto, en lo que aun hay
desconocido en el. En el sujeto reside en lo que sea además de sujeto cognoscente. Pues
además de conocer, el sujeto siente y quiere. Así, el objeto deja de ser objeto cuando sale de
la correlación; y en este caso el sujeto solo deja de ser sujeto cognoscente.

Así como la correlación del sujeto y el objeto sólo es irrompible dentro del conocimiento,
así también solo es irreversible como correlación de conocimiento. En si es muy posible
una inversión. La cual tiene lugar efectivamente en la acción. En la acción no determina el
objeto al sujeto, sino el sujeto al objeto. Lo que cambia no es el sujeto, sino el objeto. Aquel
ya no se conduce receptiva, sino espontánea y activamente, mientras que este se conduce
pasivamente. El conocimiento y la acción presentan, pues una estructura completamente
opuesta.

El concepto de la verdad se relaciona estrechamente con la esencial del conocimiento.

Verdadero conocimiento es tan solo el conocimiento verdadero. Un “conocimiento falso”
no es propiamente conocimiento, sino error e ilusión. Mas ¿en que consiste la verdad del
conocimiento? Según lo dicho, debe radicar el la concordancia de la “imagen” con el
objeto. Un conocimiento es verdadero si su contenido concuerda con el objeto mentado. El
concepto de la verdad es, según esto. El concepto de una relación. Expresa una relación, la
relación del contenido del pensamiento, de la “imagen”, con el objeto. Este objeto, en
cambio, no puede ser verdadero ni falso; se encuentra en cierto modo más allá de la verdad
y falsedad. Una representación inadecuada puede ser, por el contrario, absolutamente
verdadera. Pues aunque sea incompleta, puede ser exacta, si la nota que contiene existe
realmente en el objeto.

El concepto de la verdad, que hemos obtenido de la consideración fenomenológica del

conocimiento, puede designarse como concepto trascendente de la verdad. Tiene por
supuesto, en efecto, la trascendencia del objeto. Es el concepto de la verdad propia de la
conciencia ingenua y de la conciencia científica. Pues ambas entienden por verdad la
concordancia del contenido del pensamiento con el objeto.

Pero no basta que un conocimiento sea verdadero; necesitamos poder alcanzar la certeza de
que es verdadero. Esto suscita la cuestión: ¿en que podemos conocer si un conocimiento es
verdadero? Es la cue4stion del criterio de la verdad. Los datos fenomenológicos no nos
dicen nada sobre si existe un criterio semejante. El fenómeno del conocimiento implica solo
su presunta existencia; pero no su existencia real.

Con esto queda iluminado el fenómeno del conocimiento humano en sus rasgos principales.
Ha la vez puesto en claro que este fenómeno linda con tres esferas distintas. Como hemos
visto, el conocimiento presenta tres elementos principales: el sujeto, la “imagen” y el
objeto. Por el sujeto, el fenómeno del conocimiento toca con la esfera psicológica; por la
“imagen”, con la lógica; por el objeto, con la ontologica. Como proceso psicológico en un
sujeto, el conocimiento humano. Pues el conocimiento consiste en una aprehensión
espiritual de un objeto, como nos ha revelado nuestra investigación fenomenológica. Ahora
bien, la psicología, al investigar los procesos del pensamiento, prescinde por completo de
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esta referencia al objeto. La psicología dirige su mirada, como ya se ha dicho, al origen y

curso de los procesos psicológicos. Pregunta como tiene lugar el conocimiento, pero no es
verdadero, esto es, si concuerda con su objeto. La cuestión de la verdad del conocimiento se
halla fuera de su alcance. Si, no obstante, intentase resolver esta cuestión, incurriría en una
perfecta, en un transito a un orden de cosas completamente distinto. En esto justamente
reside el fundamental error del psicologuismo.

Por su segundo miembro, el fenómeno del conocimiento penetra en la esfera lógica. La

“imagen” del objeto en el sujeto es un ente lógico y, como tal, objeto de la lógica. Pero
también se ve en seguida que la lógica no puede resolver el problema del conocimiento. La
lógica investiga los entes lógicos como tales, su arquitectura intima y sus relaciones
mutuas. Inquiere, como ya vimos, la concordancia del pensamiento consigo mismo, no su
concordancia con el objeto. El problema epistemológico se halla también fuera de la esfera
lógica. Cuando se desconoce esto y se ve el problema del conocimiento exclusivamente
desde el objeto, el resultado es a la posición del ontologismo.

Por su tercer miembro el conocimiento humano toca la esfera ontológica. El objeto hace
frente a la conciencia cognoscente como algo que es. El ser por su parte, es un objeto de la
ontología. Pero también resulta que la ontología no puede resolver el problema del
conocimiento. Pues así como no puede eliminarse del conocimiento el objeto, tampoco
puede eliminarse el sujeto. Cuando se desconoce esto y se ve el problema del conocimiento
exclusivamente desde el objeto, el resultado es a la posición del ontologismo.

Ni la psicología, ni la lógica, ni la ontología pueden resolver, según esto, el problema del

conocimiento. Este representa un hecho absolutamente peculiar y autónomo. Si queremos
rotularle con un nombre especial, podemos hablar con Nicolai Hartman de un hecho
gnoseológico, lo que significamos con esto es la referencia de nuestro pensamiento a los
objetos, la relación del sujeto y el objeto, que no cabe en ninguna de las tres disciplinas
nombradas, como se ha visto, y que fundan por tanto, una nueva disciplina: la teoría del
conocimiento. También la consideración fenomenológica conduce, pues, a reconocer la
teoría del conocimiento como una n disciplina filosófica independiente.

Cabria pensar que la misión de la teoría del conocimiento queda cumplida en lo esencial
con la descripción del fenómeno del conocimiento. Pero no es así. La descripción del
fenómeno no es su interpretación y explicación filosófica. Lo que acabamos de describir es
lo que la conciencia natural entiende por conocimiento. Hemos visto que, según la
concepción de la conciencia natural, el conocimiento consiste en E forjar una justificada es
problema que A se encentra mas allá del alcance del problema fenomenológico. El método
fenomenológico sólo puede dar una descripción del fenómeno del conocimiento. Sobre la
base de esta descripción fenomenológica hay que intentar una explicación e interpretación
filosófica, una teoría del conocimiento. Esta es la misión propia de la teoría del
conocimiento.

Este hecho es desconocido muchas veces por los fenomenológicos, que creen resolver el
problema del conocimiento, describiendo simplemente el fenómeno del conocimiento. A
las objeciones de los filósofos de distinta orientación responden remitiéndose a los datos
fenomenológicos del conocimiento. Por esto es desconocer que la fenomenologia y la teoría
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del conocimiento son dos cosas completamente distintas. La fenomenologia sólo puede
poner a luz la efectiva realidad de la concepción natural, pero nunca decidir sobre su justeza
y verdad. Esta cuestión crítica se halla fuera de la esfera de su competencia. Puede
expresarse también esta idea diciendo que la fenomenologia es un método, pero no una
teoría del conocimiento.

Como consecuencia de lo dicho, la descripción del fenómeno del conocimiento tiene sólo
una significación preparatoria. Su misión no es resolver el problema del conocimiento, sino
conducirnos hasta dicho problema. La descripción fenomenológica puede y debe descubrir
los problemas que se presentan en el fenómeno del conocimiento y hacer que nos fórmenos
conciencia de ellos.

Si profundizamos una vez mas en la descripción del fenómeno del conocimiento

anteriormente dada, encontraremos sin dificultad que son ante todo cinco problemas
principales los que implican los datos fenomenológicos. Hemos visto que el conocimiento
significa una relación entre un sujeto y un objeto, que entran, por decirlo así, en contacto
mutuo; el sujeto aprehende el objeto. Lo primera que cabe preguntar es, por ende, si esta
concepción de la conciencia natural es justa, si tiene lugar realmente este contacto entre el
sujeto y el objeto. ¿Puede el sujeto aprehender realmente e objeto? Esta es la cuestión de la
posibilidad del conocimiento humano.

Tropezamos con otro problema cuando consideramos de cerca la estructura del sujeto
cognoscente. Es esta estructura dualista, El hombre es un ser espiritual y sensible.
Consiguientemente, distinguimos un conocimiento espiritual y un conocimiento sensible.
La fuente del primero es la razón; la del ultimo, la experiencia. Se pregunta de qué fuente
saca principalmente sus contenidos la conciencia cognoscente. ¿Es la razón o la experiencia
la fuente y base del conocimiento humano? Esta es la cuestión del origen del conocimiento.

Llegamos al verdadero problema central de la teoría del conocimiento cuando fijamos la

vista en la relación del: sujeto y el objeto. El la descripción fenomenológica, caracterizamos
esta relación como una determinación del sujeto del por el objeto. Pero también cabe
preguntar si esta concepción de la conciencia natural es justa. Como veremos mas tarde,
numerosos e importantes filósofos han definido esta relación justamente en el sentido
contrario. Según ellos, la verdadera situación de hecho es justamente inversa: no es el
objeto de que determina al sujeto, sino que el sujeto determina al objeto. La conciencia
cognoscente no se conduce repetidamente frente a su objeto, sino activa y
espontáneamente. Cabe preguntar, pues, cual de las dos interpretaciones del fenómeno del
conocimiento es la justa. Podemos designar brevemente este problema como la cuestión de
la esencia del conocimiento.

Hasta aquí, al hablar del conocimiento hemos pensado exclusivamente en una aprehensión
racional del objeto. Cabe preguntar si además de ente conocimiento racional hay un
conocimiento de otra especia, un conocimiento que pudiéramos designar como
conocimiento intuitiva, en oposición al discurso racional. Esta es la cuestión de las formas
del conocimiento humano.

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Un último problema entró en nuestro círculo visual al término de la descripción

fenomenológica: la cuestión del criterio de la verdad. Si hay un conocimiento verdadero,
¿en que podemos conocer esta su verdad? ¿Cuál es el criterio que nos dice, en el caso
concreto, si un conocimiento es o no verdadero?

El problema del conocimiento se divide, pues en cinco problemas parciales. Serán

discutidos sucesivamente a continuación. Expondremos cada vez las soluciones más
importantes que el problema haya encontrado en el curso de la historia de la filosofía, para
hacer luego su crítica, tomar posición frente a ellas, e indicar por lo menos la dirección en
que nosotros mismos buscamos la solución del problema.

LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

1. EL DOGMATISMO

Entendemos por dogmatismo (de Soyua= doctrina fijada) aquella posición epistemológica
para la cual no existe todavía el problema del conocimiento. El dogmatismo da por
supuesta la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto. Es para él
comprensible de suyo que el sujeto, la conciencia cognoscente, aprehende su objeto. Esta
posición se sustenta en una confianza en la razón humana, todavía no debilitada por
ninguna duda.

Este hecho de que el conocimiento no sea todavía un problema para el dogmatismo,

descansa en una noción deficiente del la esencia del conocimiento. El contacto entre el
sujeto y el objeto no puede parecer problemático a quien no ve que el conocimiento
representa una relación. Y esto es lo que sucede al dogmático. No ve que el conocimiento
es por esencia una relación entre un sujeto y un objeto. Cree, por el contrario, que los
objetos del conocimiento nos son dados absolutamente y no meramente, por obra de la
función intermediaria del conocimiento. El dogmático no ve esta función. Y esto pasa, no
sólo en el terreno de la percepción, sino también en el del pensamiento no son dados de la
misma manera: directamente en su corporeidad. En el primer caso se pasa por alto la
percepción misma, mediante la cual, únicamente, nos son dados determinados objetos; en el
segundo, la función del pensamiento. Y lo mismo sucede respecto del conocimiento de los
valores. También los valores existen, pura y simplemente, para el dogmático. El hecho de
que todos los valores suponen una conciencia valorante, permanece tan desconocido para él
como el de que todos los objetos del conocimiento implican una conciencia cognoscente. El
dogmático pasa por alto, lo mismo en una caso que el otro, el sujeto y su función.

Con arreglo a lo que acabamos de decir, puede hablarse de dogmatismo teórico, ético y
religioso. La primera forma del dogmatismo se refiere al conocimiento teórico; las dos
últimas al conocimiento ético se trata del conocimiento moral; en el religioso, del
conocimiento religioso.

Como actitud del hombre ingenuo, el dogmatismo es la posición primera y más antigua,
tanto psicológica como históricamente. En el periodo originario de la filosofía griega
domina de un modo casi general. Las reflexiones epistemológicas no aparecen, en general,
entre los presocráticos(los filósofos jonios de la naturaleza, los eleáticos, Heraclito, los
pitagóricos). Estos pensadores se hallan animados todavía por una confianza ingenua en la
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capacidad de la razón humana. Vueltos por entero hacia el ser, hacia la naturaleza, no
sienten que el conocimiento mismo es un problema. Este problema se platea con los
sofistas. Estos son los que proponen por primera vez el problema del conocimiento y hacen
que el dogmatismo en sentido estricto resulte imposible para siempre dentro de la filosofía.
Desde entonces encontramos en todos los filósofos reflexiones epistemológicas bajo una u
otra forma. Cierto que Kant creyó deber aplicar la denominación de “dogmatismo” a los
sistemas metafísicos del siglo XVII (Descartes, Leibniz, Wolf). Pero esta palabra tiene en él
una significación más estrecha, como se ve por su definición del dogmatismo en la Critica
de la razón pura (“el dogmatismo es el proceder dogmático de la razón pura, sin la crítica
de su propio poder “). El dogmatismo es para Kant la posición que cultiva la metafísica sin
haber examinado antes la capacidad de la razón humana para tal cultivo, en este sentido, los
sistemas prekantianos de la filosofía moderna son, en efecto, dogmáticos. Pero esto no
quiere decir que en ellos falte aun toda reflexión epistemológica y todavía no se sienta el
problema del conocimiento. Las discusiones epistemológicas en Descartes y Leibniz
prueban que no ocurre así. No puede hablarse, sino de un dogmatismo especial. No se trata
de un dogmatismo lógico, sino de un dogmatismo metafísico.

2. EL ESCEPTICISMO

Extrema se Tangut. Los extremos se tocan. Esta afirmación es también valida en el terreno
epistemológico. El dogmatismo se convierte muchas veces en su contrario, en el
escepticismo (de oxerreovar= cavilar, examinar). Mientras aquel considera la posibilidad de
un contacto entre el sujeto y el objeto, como algo comprensible de suyo, éste la niega.
Según el escepticismo, el sujeto no puede aprehender el objeto. El conocimiento, en el
sentido de una aprehensión real del objeto, es imposible según él. Por eso no debemos
pronunciar ningún juicio, sino abstraernos totalmente de juzgar.

Mientras el dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el

objeto. Su vista se fija tan exclusivamente en el sujeto, en la función del conocimiento, que
ignora por completo la significación del objeto. Su atención se dirige íntegramente a los
factores subjetivos del conocimiento humano. Observa como todo conocimiento esta
influido por la índole del sujeto y de sus órganos de conocimiento, así como por
circunstancias exteriores (medio, circulo cultural). De este modo escapa a su vista el objeto,
que es, sin embargo, tan necesario para que tenga una relación entre un sujeto y un objeto.

Igual que el dogmatismo, también el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad del
conocimiento en general como a la de un conocimiento determinado. En el primer caso,
estamos ante un escepticismo lógico. Se llama también escepticismo absoluto o radical.
Cuando el escepticismo se refiere sólo al conocimiento metafísico, hablamos de un
escepticismo metafísico. En el terreno de los valores, distinguimos un escepticismo ético y
un escepticismo religioso. Según el primero, es imposible el conocimiento moral: según el
último, el religioso. Finalmente, hay que distinguir entre el escepticismo metódico y el
escepticismo sistemático. Aquel designa un método; Este, una posición de principio. Las
clases del escepticismo que acabamos de enumerar son sólo distintas formas de esta
posición. El escepticismo metódico consiste en empezar poniendo en duda todo lo que
presenta a la conciencia natural como verdadero y cierto, para eliminar de este modo lo
falso y llegar un saber absolutamente seguro.
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El escepticismo se encuentra, ante todo, en la antigüedad. Su fundador es Pirron de Elis

(360-270). Según él, no se llega a un contacto del sujeto y el objeto. A la conciencia
cognoscente le es imposible aprehender su objeto. No hay conocimiento. De dos juicios
contradictorios el uno es, por ende, tan exactamente verdadero como el otro. Esto significa
una negación de las leyes lógicas del pensamiento, en especial del principio de
contradicción. Como no hay conocimiento ni juicio verdadero, Pirron recomienda la
abstención de todo juicio.

El escepticismo medio o académico, cuyos principales representantes son Arcesilao (241) y

Carneades (129), no es tan radical como este escepticismo antiguo o pirrónico. Según el
escepticismo académico es imposible un saber riguroso. No tenemos nunca la certeza de
que nuestros juicios concuerden con la realidad. Nunca `podemos decir, pues, que esta o
aquella proporción sea verdadera; pero si podemos afirmar que parece ser verdadera, que es
probable. No hay, por tanto certeza rigurosa sino sólo por la probabilidad. Este
escepticismo medio se distingue del antiguo justamente porque sostiene la posibilidad de
llegar a una opinión probable.

El escepticismo posterior, cuyos principales representantes son Enesidemo (siglo I a. de

J.C.) y Sexto Empírico (siglo II d. de J.C.), marcha de nuevo por las vías del escepticismo
pirrónico.

También en la filosofía moderna encontramos el escepticismo. Pero el escepticismo que

hallamos aquí no es, la más de las veces, radical y absoluto, sin un escepticismo especial.
En el filosofo francés Montaigne (1592) se nos presenta, ante todo, un escepticismo ético;
en David Hume un escepticismo metafísico. Tampoco en Bayle podemos hablar apenas de
escepticismo, en el sentido de Pirron, sino a lo sumo, en el sentido del escepticismo medio.
En descartes, que proclama el derecho de la duda metódica, no existe un escepticismo de
principio, sino justamente un escepticismo metódico.

Es palmario que el escepticismo radical o absoluto se anula a si mismo. Afirma que el

conocimiento es imposible. Pero con esto expresa un conocimiento. En consecuencia,
considera el conocimiento como posible de hecho, y sin embargo, afirma simultáneamente
que es imposible. El escepticismo incurre, pues, en una contradicción consigo mismo.

El escéptico podría, sin duda, recurrir a una escapatoria. Podría formular el juicio: “el
conocimiento es posible” como dudoso, y decir, por ejemplo: “no hay conocimiento y
también Este es dudoso.” Pero también entonces expresaría un conocimiento. La
posibilidad del conocimiento es, por ende, afirmada y puesta en duda a la vez por el
escéptico. Nos encontramos, pues, en el fondo, ante la misma contradicción anterior.

Como ya había visto los escépticos antiguos, el defensor del escepticismo sólo
absteniéndose de juicio puede escapar la contradicción consigo mismo que acabamos de
descubrir. Pero tampoco esto basta, tomadas rigurosamente las cosas. El escéptico no puede
llevar a cabo ningún acto de pensamiento. Tan pronto como lo hace, supone la posibilidad
del conocimiento y se enreda en esa contradicción consigo mismo. La aspiración al
conocimiento de la verdad carece de sentido y desde el punto de vista de un riguroso
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escepticismo. Pero nuestra conciencia de los valores morales protesta contra esa
concepción.

El escepticismo, que no es refutable lógicamente mientras se abstenga de todo juicio y

acto de pensamiento- cosa que es, sin duda, prácticamente imposible-, experimenta su
verdadera derrota en el terreno de la ética. Repugnamos en último término el escepticismo,
no porque podamos refutarle lógicamente, si no porque lo rechaza nuestra conciencia de los
valores morales, que considera como un valor la aspiración a la verdad.

Hemos trabajado también conocimiento con una forma mitigada del escepticismo. Según
ella, no hay verdad ni certeza, pero si probabilidad. No podemos tener nunca la pretensión
de que nuestros juicios sean verdaderos, si no tan sólo la de que sean probables. Pero en
esta forma el escepticismo añade a la contradicción, inherente en principio a la posición
escéptica, una contradicción más. El concepto de la probabilidad supone el de la verdad.
Probable es lo que acerca o lo verdadero. Quien renuncia al concepto de la verdad tiene,
que abandonar también el de la posibilidad. El escepticismo general o absoluto es, según
esto, una posición íntimamente imposible. No se puede afirmar lo mismo del escepticismo
especial. El escepticismo metafísico, que niega la posibilidad del conocimiento de lo
suprasensible, puede ser falso, pero no encierra ninguna intima contradicción. Lo mismo
pasa con el escepticismo ético y religioso. Pero quizá no sea lícito incluir esta posición ene
l concepto del escepticismo. Por escepticismo entendemos, en primer término
efectivamente, el escepticismo general y de principio. Tenemos, además, otras
denominaciones para las posiciones citadas. El escepticismo metafísico es llamado
habitualmente positivismo. Según esta posición, que se remonta a Auguste Comte (1798-
1857), debemos atenernos a lo positivamente dado, a los hechos inmediatos de la
experiencia, y guardarnos de toda especulación metafísica. Solo hay un conocimiento y un
saber, el propio de las ciencias especiales, pero no un conocimiento y un saber filosófico-
metafísico. Para el escepticismo religioso usamos las más veces la denominación de
agnosticismo. Esta posición, fundada por Herbert Spencer (1820-1903), afirma la
incognoscibilidad de lo absoluto. La que mejor podría conservase seria la denominación de
“escepticismo ético”. Mas, por lo regular, nos encontramos aquí ante la teoría que vamos a
conocer en seguida bajo el nombre de relativismo.

Por errado que el escepticismo sea, no se le puede negar cierta importancia para el
desarrollo espiritual del individuo y de la humanidad. Es, en cierto modo, un fuego
purificador de nuestro espíritu, que limpia este de prejuicios y errores y le empuja a la
continua comprobación de sus juicios. Quien haya vivido íntimamente el principio
fáustico: “yo se que no podemos saber nada”, procederá con la mayor razón circunspección
y cautela en sus indagaciones. En la historia de la filosofía el escepticismo se presenta
como el antípoda del dogmatismo. Mientras Este llena a los pensadores e investigadores de
una confianza tan bienaventurada cono excesivo en la capacidad de la razón humana, aquel
mantiene despierto el sentido de los problemas. El escepticismo hunde el taladrante aguijón
de la duda en el pecho del filósofo, de suerte que éste no se aquieta en las soluciones dadas
a los problemas, sino que se afana y lucha continuamente por nuevas y más hondas
soluciones.

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3. EL SUBJETIVISMO Y EL RELATIVISMO

El escepticismo enseña que no hay ninguna verdad. El subjetivismo y el relativismo no van

tan lejos. Según estos, hay una verdad; pero esta verdad tiene una validez limitada. No hay
ninguna verdad universalmente valida. El subjetivismo, como ya indica su nombre, limita la
validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. Este puede ser tanto el sujeto individual
como o el individuo humano, como el sujeto general o el genero humano. En el primer
caso tenemos un subjetivismo individual; en el segundo, un subjetivismo general. Según el
primero, un juicio es valido únicamente para el sujeto individual que lo formula. Si uno de
nosotros juzga, por ejemplo, que 2 x 2 = 4, este juicio solo es verdadero para él desde el
punto de vista del subjetivismo; para los demás puede ser falso. Para el subjetivismo
general hay verdades supraindividuales pero no verdaderas universalmente válidas. Ningún
juicio es válido más que para el género humano. El juicio 2 x 2 = 4 es válido para todos
los individuos humanos; pero es por lo menos dudoso que valga para seres organizados de
distinto modo. Existe, en todo caso, la posibilidad de que el mismo juicio que es verdadero
para los hombres sea falso para los seres de distinta especie. El subjetivismo general es,
según esto, +idéntico al psicologismo o antropologismo.

El relativismo está emparentado con el subjetivismo. Según él, no hay tampoco ninguna
verdad absoluta, ninguna verdad universalmente válida; toda verdad es relativa, tiene solo
una validez limitada. Pero mientras el subjetismo hace depender el conocimiento humano
de factores que residen en el sujeto cognoscente, el relativismo subraya la dependencia de
todo conocimiento humano respecto a factores externos. Como tales considera, ante todo, la
influencia del medio y del espíritu del tiempo, la pertenencia a un determinado círculo
cultural y los factores determinantes contenido en él.

Al igual que el escepticismo, el subjetivismo y el relativismo se encuentran ya en la

antigüedad. Los representantes clásicos del subjetivismo son en ella los sofistas. Su tesis
fundamental tiene su expresión en el conocido principio de Pitágoras (siglo V a. de j.c): el
hombre es la medida de todas las cosas. Este principio es el homo mensura, como se le
llama abreviadamente, esta formulado en el sentido de un subjetivismo individual con suma
probabilidad. El subjetismo general, que es idéntico al psicologismo, como se ha dicho, ha
encontrado defensores hasta en la actualidad. Lo mismo puede decirse del relativismo.
Oswald Spengler lo ha defendido recientemente en su Decadencia de Occidente. “solo hay
verdades –dice en esta obra- en relación a una humanidad determinada.” El círculo de
validez de las verdades coincide con el círculo cultural y temporal de que proceden sus
defensores. Las verdades filosóficas, matemáticas y de las ciencias naturales, solo son
validas dentro del círculo cultural a que pertenecen. No hay una filosofía, ni una
matemática, ni una física universalmente válida, sino una filosofía fáustica y una filosofía
apolínea, una matemática fáustica y una matemática apolínea etcétera.

El subjetivismo y el relativismo incurren en una contradicción análoga a la del

escepticismo. Este juzga que no hay ninguna verdad, y se contradice a si mismo. El
subjetivismo y el relativismo juzgan que no hay ninguna verdad universalmente válida;
pero también en esto hay una contradicción. Una verdad que no sea universalmente válida
representa un sinsentido. La validez universal de la verdad está fundada en la esencia de la
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misma. La verdad significa la concordancia del juicio con la realidad objetiva. Si existe esta
concordancia, no tiene sentido limitarla a un número determinado de individuos. Si existe,
existe para todos. El dilema es: o el juicio es falso, y entonces no es válido para nadie, o es
verdadero, y entonces es válido para todos, es universalmente válido. Quien mantenga el
concepto de la verdad y afirme, sin embargo, que no haya ninguna verdad universalmente
válida, se contradice, pues, así mismo.

El subjetivismo y el relativismo son, en el fondo; escepticismo. Pues también a si mismo

ellos niegan la verdad, si no directamente, como el escepticismo, indirectamente, atacando
su validez universal.

El subjetivismo se contradice también a si mismo, pretendiendo de hecho una validez más

que subjetiva para su juicio: “Toda verdad es subjetiva”. Cuando formula este juicio, no
piensa ciertamente: “Solo es valido para mi, para los demás no tiene validez”. Si otro le
repusiese: “Con el mismo derecho con que tu dices toda la verdad es subjetiva, digo yo que
toda la verdad es universalmente válida”, seguramente no estaría de acuerdo con esto. Ello
prueba que atribuye efectivamente a su juicio una validez universal... y lo hace así, porque
esta convencido de que su juicio acierta en las cosa, que reproduce una situación objetiva.
De este modo supone prácticamente la validez universal de la verdad que niega
teóricamente.

Lo mismo pasa con el relativismo. Cuando el relativista sienta la tesis de que toda verdad es
relativa, está convencido que de esta tesis reproduce una situación objetiva y es, por ende,
válida para todos los sujetos pensantes. Cuando Spengler, por ejemplo, formula la
proposición anteriormente citada: “Solo hay verdades en relación a una humanidad
determinada”, pretende dar expresión a una situación objetiva, que debe reconocer todo
hombre racional. Supongamos que alguien le repusiese: “Con arreglo a tus propios
principios, este juicio sólo es valido para el círculo de la cultura occidental. Pero yo
procedo de un círculo cultural completamente distinto. Siguiendo el invencible impulso de
mi pensamiento, tengo que oponer a tu juicio este otro: toda verdad es absoluta. Con
arreglo a tus propios principios, este juicio se halla tan plenamente justificado como el tuyo.
Por ende, me dispenso en lo futuro de tus juicios, que sólo son válidos para alguien los
hombres del círculo de la cultura occidental”. Si alguien hablase así, Spengler protestaría
con todas sus fuerzas. Pero la conciencia lógica no estaría de sumarte sino de la de su
contrario.

4. EL PRAGMATISMO

El escepticismo es una posición esencialmente negativa. Significa la negación de la

posibilidad del conocimiento. El escepticismo toma un sesgo positivo en el moderno
pragmatismo. Como el escepticismo, también el pragmatismo abandona el concepto de la
verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser. Pero el pragmatismo
no se detiene en esta negación, sino que reemplaza el concepto abandonado por un nuevo
concepto de la verdad. Según él verdadero significa útil, valioso, fomentador de la vida.

El pragmatismo modifica de esta forma el concepto de la verdad, porque parte de una

determinada concepción del ser humano. Según él, el hombre no es en primer término un
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ser teórico o pensante, sino un ser practico, un ser de voluntad y acción. Su intelecto esta
íntegramente al servicio de su voluntad y de su acción. El intelecto es dado al hombre, no
para investigar y conocer la verdad, sino para poder orientarse en la realidad. El
conocimiento humano recibe su sentido y su valor de éste su destino práctico. Su verdad
consiste en la congruencia de los pensamientos con los fines prácticos del hombre, en que
aquellos resulten útiles y provechosos para la conducta práctica de éste. Según ello, el
juicio: “La voluntad humana es libre” es verdadero porque –y en cuanto- resulta útil y
provechoso para la vida humana y, en particular para la vida social.

Como el verdadero fundador del pragmatismo se considera al filósofo americano William

James (1910), del cual procede también el nombre de pragmatismo. Otro principal
representante de esta dirección en el filósofo ingles Sciller, que ha propuesto para ella el
nombre de “humanismo”. El pragmatismo ha encontrado adeptos también en Alemania.
Entre ellos se cuenta, ante todo, Friedrich Nietzsche (1900). Partiendo de su concepción
naturalista y voluntaria del ser humano, enseña: “La verdad no es un valor teórico, sino tan
solo una expresión para designar la utilidad, para designar aquella función del juicio que
conserva la vida y sirve a la voluntad de poderío”. De un modo mas tajante y paradójico
todavía expresa esta idea cuando dice: “La falsedad de un juicio no es una objeción contra
ese juicio. La cuestión es hasta que punto estimula la vida, conserva la vida, conserva la
especie, incluso quizás educa la especie”. También la filosofía del como si, de Hans
Vaihinger, pisa terreno pragmatista. Vaihinger se apropia la concepción de Nietzche.
También según él es el hombre, en primer termino, un ser activo. El intelecto no le ha sido
dado para conocer la vedad, sino para obrar. Pero muchas veces sirve a la acción y a sus
fines, justamente porque emplea representaciones falsas. Nuestro intelecto trabajo de
preferencia, según Vaihinger, con supuestos concientemente falsos, con ficciones. Estas se
presentan como ficciones preciosas, desde el momento en que se muestran útiles y vitales.
La verdad es, pues, “el error mas adecuado”. Finalmente, también Georg Simmel defiende
el pragmatismo en su filosofía del dinero. Según él, son “verdaderas aquellas
representaciones que han resultado ser motivos de acción adecuada y vital”

Ahora bien, es palmario que no es lícito identificar los conceptos de “verdadero” y de

“útil”. Basta examinar un poco de cerca el contenido de estos conceptos para ver que ambos
tienen un sentido completamente distinto. La experiencia revela también a cada paso que
una verdad puede obrar nocivamente. La guerra mundial ha sido singularmente instructiva
en este sentido. De una y otra parte se creía un deber ocultar la verdad, porque se temían de
ella efectos nocivos.

Estas objeciones no alcanzan, sin embargo, a las posiciones de Nietzsche y de Vaihinger,

que mantienen, como se ha visto, la distinción entre lo “verdadero” y lo “útil”. Conservan
el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser. Pero
en su opinión no alcanzamos nunca esta concordancia. No hay ningún juicio verdadero,
sino que nuestra conciencia cognoscente trabaja con representaciones concientemente
falsas. Esta posición es evidentemente idéntica al escepticismo y se anula, por ende, a si
misma. Vaihinger pretende, en efecto, que la tesis de todo contenido del conocimiento es
una ficción, es verdadera. Los conocimientos que el expone e4n su filosofía del como si
pretenden ser algo mas que ficciones. En la intención del autor, pretenden ser la única
teoría exacta del conocimiento humano, no un “supuesto concientemente falso”.
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El error fundamental del pragmatismo consiste en no ver la esfera lógica, en desconocer el

valor propio, la autonomía del pensamiento humano. El pensamiento y en conocimiento
están ciertamente en la mas estrecha conexión con la vida, porque están insitos en la
totalidad de la vida psíquica humana; el acierto y el valor del pragmatismo radican
justamente en la continua referencia a esta conexión. Pero esta estrecha relación entre el
conocimiento y la vida no debe inducirnos a pasar por alto la autonomía del primero y
hacer de la una mera función de la vida. Esto sólo es posible, como se ha mostrado, cuando
se falsea el concepto de la verdad o se le niega como el escepticismo. Pero nuestra
conciencia lógica protesta contra ambas cosas.

5.- EL CRITICISMO

El subjetivismo, el relativismo y el pragmatismo, son, en el fondo, escepticismo. La

antitesis de este es, como hemos visto, el dogmatismo. Pero hay una tercera posición que
resolverá la antitesis en una síntesis. Esta posición intermedia entre el dogmatismo y el
escepticismo se llama criticismo. El criticismo comparte con el dogmatismo la fundamental
confianza de la razón humana. El criticismo esta convencido de que es posible el
conocimiento, de que hay una verdad. Pero mientras esta confianza induce al dogmatismo
a aceptar despreocupadamente, por decirlo así, todas las afirmaciones de la razón humana y
a no reconocer límites al poder del conocimiento humano, el criticismo, próximo en esto al
escepticismo, une a la confianza en el conocimiento humano en general la desconfianza
hacia todo el conocimiento determinado. El cripticismo examina todas las afirmaciones de
la razón humana y no acepta nada despreocupadamente. Dondequiera pregunta por los
motivos y pide cuentas a la razón humana. Su conducta no es dogmática ni escéptica sino
reflexiva y critica. Es un término medio entre la temeridad dogmática y la desesperación
escéptica.

Brotes de criticismo existen dondequiera que aparecen reflexiones epistemológicas. Así

ocurre en la antigüedad en Platón y Aristóteles y entre los estoicos; en la Edad Moderna, en
Descartes y Leibniz y todavía más en Locke y Hume. El verdadero fundador del criticismo
es, sin embargo, Kant, cuya filosofía se llama pura y simplemente “cripticismo”. Kant
llegó a esta posición después de haber pasado por el dogmatismo y el escepticismo. Estas
dos posiciones son, según el, exclusivistas. Aquella tiene “una confianza ciega en el poder
de la razón humana”; esta es “la desconfianza hacia la razón pura, adoptada sin previa
critica.” El criticismo es “aquel método de filosofar que consiste en investigar las fuentes
de las propias afirmaciones y objeciones y las razones en que las mismas descansan,
método que da la esperanza de llegar a la certeza”.

Esta posición parece la más madura en comparación con las otras. “El primer paso en las
cosas de la razón pura, el que caracteriza la infancia de la misma, es dogmático. El segundo
paso es escéptico y atestigua la circunspección del juicio aleccionado por la experiencia.
Pero es necesario un tercer paso, el del juicio maduro y viril.”

En la cuestión de la posibilidad del conocimiento, el cripticismo es la única posición justa.

Pero esto no significa que sea preciso admitir la filosofía Kantiana. Es menester distinguir
entre el criticismo como método y el criticismo como sistema. En Kant el criticismo
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significa ambas cosas: no sólo el método de que el filósofo se sirve y que opone al
dogmatismo y al escepticismo, sino también el resultado determinado a que llega con
ayuda de este método. El criticismo de Kant representa, por lo tanto, una forma especial de
criticismo general. Al designar el criticismo como la única posición justa, pensamos que el
criticismo general, no en la forma especial que ha encontrado en Kant. Admitir el criticismo
general no significa otra cosa, en conclusión, que reconocer la teoría del conocimiento
como una disciplina filosófico independiente y fundamental.

Contra la posibilidad de una teoría del conocimiento se ha objetado que esta ciencia quiere
fundamentar el conocimiento al mismo tiempo que lo supone, pues ella misma es
conocimiento. Hegel ha formulado esta objeción en su enciclopedia de la siguiente manera:
“la investigación del conocimiento no puede tener lugar de otro modo que conociendo;
tratándose de este supuesto instrumento, investigarlo no significa otra cosa que conocerlo.
Mas querer conocer antes de conocer es tan absurdo como aquel prudente propósito del
escolástico que quería aprender a nadar antes de aventurarse en el agua”.

Esta objeción seria certera si la teoría del conocimiento tuviese la pretensión de carecer de
todo supuesto, esto es, si quisiera probar la posibilidad misma del conocimiento. Seria una
contradicción, en efecto, que alguien quisiera asegurar la posibilidad del conocimiento por
el camino del conocimiento. Al dar el primer paso en el conocimiento, daría por supuesta
tal posibilidad. Pero la teoría del conocimiento no pretende carecer de supuestos en este
sentido. Parte, por el contrario, del supuesto de que el conocimiento es posible. Partiendo
de esta posición entra en un examen crítico de las bases del conocimiento humano, de sus
supuestos y condiciones más generales. En esto no hay ninguna contradicción y la teoría
del conocimiento no sucumbe a la objeción de Hegel.

II.- EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO

Si formulamos el juicio:”El sol calienta la piedra”, lo hacemos fundamentándonos en

determinadas percepciones. Veamos como el sol ilumina la piedra y comprobamos
tocándola que se calienta paulatinamente. Para formular este juicio nos apoyamos, pues, en
los datos de nuestro sentidos – la vista y el tacto- o, dicho brevemente, en la experiencia.

Pero nuestro juicio presenta un elemento que no esta contenido en la experiencia. Nuestro
juicio no dice meramente que el sol ilumina la piedra y que ésta se calienta, sino que afirma
que entre dos procesos existe una conexión íntima, una conexión causal. La experiencia nos
revela que un proceso sigue al otro. Nosotros agregamos la idea de que un proceso resulta
del oto, es causado por el otro. El juicio:”El sol calienta la piedra” presenta según esto, dos
elementos, de los cuales el uno procede de la experiencia, el otro del pensamiento. Ahora
bien, cabe preguntar: ¿Cuál de esos factores es el decisivo? La conciencia cognoscente, ¿se
apoya preferentemente, o incluso exclusivamente, en la experiencia o en el pensamiento?
¿De cual de las dos fuentes de conocimiento saca sus contenidos? ¿Dónde reside el origen
del conocimiento?

La cuestión del origen del conocimiento humano puede tener tanto un sentido psicológico
como un sentido lógico. En el primer caso dice: ¿Cómo tiene lugar psicológicamente el
conocimiento en el sujeto pensante? En el segundo caso: ¿en que se funda la validez del
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