Introducción a Lacan.

Problemas fundamentales

Juan José Garrido Periñán

Universidad de Sevilla

No es aconsejable, en virtud de la obtención de la claridad, que empiece

por explicar un intricado camino meditativo, el lacaniano, y que lo haga
comenzando por lo real, o lo que, de otro modo, Lacan denominó
siguiendo a Heidegger: das Ding. ¿Por qué? Porque de lo real nada se
puede decir, es lo imposible de decir y señalar. Ahora bien, si nada
pudiese ser dicho acerca de lo real, a lo que se le presupone la guisa de
lo más valioso para la comprensión de la vida humana, entonces Lacan
perdió el tiempo, pues Lacan no es un significante que trascienda a lo
real. Como creo entender con pertinencia, Lacan nunca hizo el intento
de explicar lo real, así a lo bruto, directamente, sino que lo enmarcó
dentro de una teoría de lo que Freud llamó, en sentido muy amplio,
«pisque», junto a otras dos estructuras denominadas «lo imaginario» y «lo
simbólico». Esto quiere decir, más o menos, que, al afrontar un
acontecimiento de la vida humana, este acontecimiento puede ser
comprendido bajos los tres registros. Estos tres registros gobiernan la
psique, por lo que ya se puede entrever que jamás será la idealidad del
yo, el gobernador de la voluntad. Desde el principio, Lacan fue bastante
crítico con la denominada «psicología del yo», auspiciada en una cultura
anglosajona, y cuyo método consistía en una suerte de praxis operatoria
de reforzamiento o reconstrucción parcial del individuo a fin de favorecer
lo que hoy se conoce como autoestima. Este tipo de abordaje terapéutico
pondría al psicólogo en posición de AMO, sujeto del saber que serviría de
modelo o referencia para la consecución del objetivo anhelado: ser feliz.
Y aunque por esto me vendrán críticas de los bien sabidos científicos,
psicólogos, analíticos y demás pléyade de insigne gente, al leer uno de los
tantos manuales de psicología clínica que existe en el mercado editorial,
el sistema sanitario, con la connivencia de un modelo determinado,
coloca ya, por de pronto, al psicólogo en esta posición de amo, para
decirle al otro, el paciente, lo que debe, o no, hacer con el objeto de
sentirse mejor. Sin hipérbole, los psicólogos son las nuevas sacerdotes
del hoy. El rótulo «paciente», en sentido lacaniano, es una mala palabra,
porque el sujeto que padece el trastorno no solo padece, sino que disfruta
y goza de su sufrimiento. Mejor hablar de los tres registros…

2. Los registros lacanianos: imaginario, simbólico y lo real.

Gracias, como no, a un caso práctico, el tratar con personas que sufren,
el psicoanalista de origen francés, Jacques Lacan, elaboró su teoría del
espejo. Es noble considerar que, por lo general, el psicoanálisis solo
extrae sus teorizaciones de la práctica. Sin práctica no hay psicoanálisis.
Este caso es de Marguerite Pantaine, una mujer intelectual que sufría
síntomas de persecución y otros delirios que hacían de su vida un
insoportable. Esta teoría del estadio del espejo resulta, según mi parecer,
indispensable a fin de comprender cómo operan los tres registros ya

1
mentados. Con la teoría del estadio del espejo, auspiciado por os avances
del psicólogo Henry Wallon, Lacan quiere explicitar cómo tiene lugar la
vez primera en que hacemos vivencia de un cuerpo, de nuestro cuerpo,
pero en el sentido de una corporalidad unificada, ya ciertamente
estructurada. Esta unificación, y ahí reside la clave, radica en la
posibilidad de percusor una imagen de nuestro propio cuerpo proyectada
sobre un espejo1. Se supone que un recién nacido, que carece de
consciencia de su cuerpo y se identifica con el de la mamá, no posee una
estructuración de su corporalidad. Ha de vivir su cuerpo como algo
desorganizado o desmalazado. El niño bebé sería un conglomerado
inconexo de órganos. Wallon afirma mostrar que, sobre los seis meses, y
situado frente a un espejo, es cuando el niño tendría la capacidad de
reconocerse en el campo de sentido que formaría su cuerpo. Reconocer
el cuerpo proyectado como imagen especular presupone la afirmación de
que esa imagen forma cierta unidad. Al amparo de esta unidad, y en un
futuro junto al desarrollo de sus capacidades cognitivas, este sujeto
podrá instaurar una manera determinada de asumir y vivir su cuerpo.
La clave residiría, según creo, en que sin esta unidad no hay modo de
vivir un cuerpo, de ser-cuerpo, de poseer corporalidad. ¿Qué naturaleza
tiene esta imagen unificadora que permite la experiencia de mi cuerpo
como mío? Según Lacan es puramente imaginaria, primeramente, en el
sentido de que queda suspendida en una imagen. Es la imagen la que
nos envuelve y hace posible, desde un fondo especular, la unidad de la
conjunción de partes que formaría un cuerpo. Baste decir, por si acaso,
que esta unificación del cuerpo, por el momento, no implica que los
sujetos de seis meses ya sepan si están, o no, a gusto con su cuerpo, si
desean ser flacos, o fuertes. No se refiere Lacan a la subjetivación del
cuerpo. Todavía.

Sentir la unidas del cuerpo es reconocerlo como mío. Si no se hiciera,

como ha sucedido a gente, tal es el caso de Daniel Paul Schreber (1842-
1911), quien, en un delirio colosal, se confesaba perseguido por Dios,
estando vivo sin estómago y vejiga. También declaraba que se había
ingerido su propia laringe2. Así que con lo imaginario tenemos una base,
un fundamento para explicar el fenómeno más tardío de la identidad
personal, lo que cada “yo” sabe de sí. El yo es producto de un efecto
imaginario, producto sumatorio de una serie de identificaciones
imaginarias y el discurrir circunstancial de cada vida vivida, cada historia
personal o biográfica. Si un psicólogo, cualquiera que sea su procedencia,
con el objeto de explicar una depresión, solo trata al sujeto desde el “yo”,

1
El estadiodel espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”,
comunicación presentada en el XVI Congreso en su “Nota sobre la exposición de Daniel Lagache. Psicoanálisis y
estructura de la personalidad” (ambos textos recogidos en Lacan, Écrits, Seuil, Paris, 1966).

2
Schreber, Daniel Paul, Memorias de un enfermo de nervios, Sexto Piso, Madrid, 2008. Freud, “Puntualizaciones
psicoanalíticas sobre un caso de paranoia descrito autobiográficamente (1911)”, en Obras completas, Volumen XII.
Amorrortu, Buenos Aires, 2001. Lacan, Las psicosis (1955-56), Paidós, Barcelona, 1995.

2
lo que él o ella sabe de sí, lo que le gustaría ser, y no atiende a que el yo
es consecuencia de una identificación previa imaginaria que tiene que ver
con el ser corporal, entonces no está tratandio de raíz el problema. Se
entiende que Lacan sea muy crítico con la psicologñia, porque la
psicología parece no interesarle estos problemas.

¿De dónde extrae su fuerza, su economía, lo imaginario? ¿cómo funciona

y opera? Lacan no ha desarrollado su teoría psicoanalítica dándole la
espalda a Freud, sino conversando con él, aunque a veces se muyestre
muy crítico, y vaya a la contra. Lo primero que hace Lacan es
reinterpretar el concepto de libido freudiano, meditizándolo mediante la
intervención de esta estructura, que llama «lo imaginario». Más vale
recordar: libido es el representante psíquico-somático de una energía
sexual, de naturaleza pulsional, no instintiva. Freud indica que esta
energía sexual es una constante en la vida humana, teniendo su
desarrollo en la edad infantil. Básicamente hay tres etapas principales de
su desarrollo:

- Pulsión oral: succión del pezón

- Pulsión anal: educación acerca de dónde y cuándo defecar
- Pulsión genital: la pulsión apunta a un compañero, a modo de
objeto que permite cumplir la carga-descarga por la que
hallamos placer

Ahora bien, las pulsiones no solo apuntan a otro, sea éste un cuerpo,
rostro, objeto, sino que se revuelven en una investidura del yo, el yo se
vuelve objeto de sí mismo. Esta libido la denomina narcisista3, y es algo
rara e inquietante, porque, en vez de apuntar a la relación de la
sexualidad, donde media otro, teniendo que el sujeto salir de sí, la pulsión
narcisista goza de sí misma. El narcisista ha elevado su “yo” a objeto que
le otorga satisfacción. ¿Quién va a limitar el placer cuando el polo
referencial mediante el que se realiza la acción es uno mismo? Recordar
que otro nos puede decir: “me duele la cabeza”.

¿Cómo interfiere lo imaginario en las pulsiones? Lacan se da cuenta de

que los sujetos dirigen sus energías a objetos que representan imágenes
por que la imagen encarna la libido, la dirige. El objeto de la pulsión se
representa visualmente en el registro de lo imaginario.

Toca ahora explicar lo simbólico.

Diría, en primer lugar, que lo simbólico no tiene nada que ver con el
símbolo. Según el DRAE, por símbolo se entiende:

3
Tres ensaios sobre teoría sexual (1905)”, en Freud, Obras completas, Volumen VII. Amorrortu, Buenos Aires, 2001.

3
« m. Elemento u objeto material que, por convención o asociación, se co
nsidera representativo de una entidad, de una idea, de una cierta condi
ción, etc. La bandera es símbolo de la patria. La paloma es el símbolo de
la paz.
2. m. Forma expresiva que introduce en las artes figuraciones represeta
tivas de valores y conceptos, y que apartir de la corriente simbolista, a fi
nes del siglo XIX, y en las escuelas poéticas o artísticas posteriores, utili
za lasugerencia o la asociación subliminal de las palabras o signos para
producir emociones conscientes.

Todos lo sabemos, tenemos en mente el símbolo de un euro. Si no

entendemos al diccionario y sí a lo que dice un insigne filósofo
norteamericano, Charles Sanders Peirce (1839-1914) hay tres tipologías
por la establecer un símbolo, a saber:

1. Si la relación es material, el signo es un icono: una fotografía, el

Cachorro de Triana.
2. Si la relación es de contigüidad, el signo es un índice. La señal
“prohibido fumar”
3. Si la relación es convencional, el signo es un símbolo. La $ de
dollar.

Sería muy tentador explicar que lo simbólico constituye todo el conjunto

de signos y analogías con la que nos representamos la realidad, como
sueñen hacer los mitos, pero el asunto es más complicado. Lacan parte
de la premisa de que el lenguaje es lo que constituye la posibilidad de
intelección de toda realidad. Esta realidad habitada por el lenguaje, en
su matriz, no se compone de símbolos, sino de significante. Los
significantes son las mismas palabras y éstas forman a los símbolos, no
lo símbolos a los significantes. ¿Qué es un símbolo, entonces? Algo que
representa una cosa o una idea para un sujeto, pero esto se hace, como
se ha dicho, sobre la base de significantes. Un significante es algo que no
representa nada para un sujeto, más bien es lo que representa un sujeto
para otro significante. Esto quiere decir que la fundamentación de la
simbolización la produce algo que, de suyo, no tienen significación, no
representa más que un significante, y un significante es solo una
articulación de sonidos, que forman una palabra. Los significantes, pues,
remiten a otros significantes, sin hacer referencia a nongun sujeto, como
una palabra puede remitir a otra, por ejemplo: cerdo remite a jamón. Lo
simbólico, pues, toma su definición en relación con la palabra, los
significantes y el lenguaje. Toned en cuenta de que, con el lenguaje, no
se está pensando en los significados, por lo que es lo de menos, al menos
por ahora, atender a los significados concretos de las palabras. Más bien
a Lacan le interesa la red de remisiones que presupone la simbolización
de los significantes.

Hay que pensar que lo simbólico es desarrollado como parte del

movimiento estructuralista nacido en Francia a partir del 1960. El
estructuralismo es una corriente que supera los límites de los filosófico,

4
porque también afecto a la economía, antropología psicología, etc. Su idea
angular es la noción de estructura por la que se entiende una suerte de
red de elementos que se encuentran interconectados y que, en su
conjunción, forman significación. Conocer algo implicaría atender a la
posición que ocupa en relación con otros en los que está en contacto,
como el jamón con el cerdo, o ser hijo, presupone estar en relación con
el padre, la madre, la abuela. El valor del lenguaje radica en los
significantes. Un significante da una palabra. Siguiendo esta idea de
imbricación a modo de las redes es por lo que Lacan afirma que el
inconsciente está estructura como un lenguaje. ¿Qué implica esto?
Ciertas palabras, ciertas frases se depositan en cada sujeto en el ámbito
de lo olvidado, de lo que no se sabe, lo inconsciente. El inconsciente es el
reservorio de la confusión y la malinterpretación. Ejemplo de los
cuernitos de los ciervos. O el caso de un alumno al que le dijeron: “no
seas tan burro” y luego se convierte en un universitario de éxito. El
inconsciente funciona de la misma forma que el lenguaje a través de
operaciones referenciales y juegos entre palabras. Incluso podemos
concluir que el inconsciente lacaniano es en este momento lo que se cuela
entre oraciones.

Otros de los asuntos cardinales en relación con la impronta lingüística

del inconsciente es la que supone la trasformación de la pulsión en deseo.
Lacan entiende las energías psíquicas están tramitadas por las
implicancias de lo lingüístico. Las palabras no representan nada más que
enlaces entre significantes, lo que quiere decir es que la palabra es ya el
hueco que implica el abismo entre la misma palabra y la realidad. En este
sentido entiende el término deseo, que implica de manera indefectible
carencia, falta de ser. El deseo es un imperativo que nos mueve desde la
falta de ser. Deseo algo porque carezco de ello. Ahora bien, no todo deseo
se conoce, yo puedo conocer que deseo un buen plato e jamón, pero hay
deseos inconsciente que se explican porque el mismo yo es un imaginario,
nace como carencia de ser, como deseo de imagen proveniente del espejo.
Un ejemplo de deseo inconsciente lo ilustra Lacan en el Seminario 7 sobre
la ética del psicoanálisis. Allí habla de Antígona. Como se sabe, Polínices
comete un acto de traición, porque el rey Creonte le prohíbe ser
enterrado. Antígona, hermana de Polinices, desobedece a Creonte aun
sabiendo que será sentenciada a muerte. Lacan dice que Antígona está
ligada por su deseo, en fin, por un conjunto de frases o significantes, una
red que ha ido tejiendo a lo largo de su vida, el hecho de que es hermana
de Polinices y que debe actuar como tal. Por qué Antígona hace lo que
hace puede muy ver ser ignoto para ella misma, aunque nosotros lo
pensemos “lo hace porque es su hermana”, pero bien es verdad que el
significante “hermana” puede suponer para otro desprecio o indiferencia.
La paradoja reside, como dará cuenta Lacan, que no siempre la
realización de un deseo conlleva la satisfacción en aras del deseo mismo.
Al verse obligado a adentrarse en los confines oscuros del deseo, Lacan
se propone realizar cierto análisis. Habría tres modos de entender esta
fuerza vital llamada deseo: una sería la necesidad, otra, la demanda y el
otro ya, finalmente, el deseo mismo. Estas tres tipologías actuarían como

5
niveles que se superponen una tras otro. Una necesidad es lo que
podemos denominar el sustrato más básico para la vida: alimento,
vestimenta, salud, etc. Si la vida fuera satisfacer las necesidades, todo
sería más fácil, pero Lacan no lo considera tal que así. ¿Por qué?
Básicamente debido a que entre el sujeto y la realización de la necesidad
media el lenguaje. El lenguaje lo complica todo. Recordar que el lenguaje
inyecta la dimensión de la falta, por lo que, aun satisfaciéndonos
nuestras necesidades, nunca nos basta el alimentarnos por
alimentarnos. Quizá el autiste necesite menos, al abolir el abismo de la
palabra, el autista sabe muy bien que hablar implica renunciar siempre
a algo. La demanda, en cambio, es un acto que busca ser atendido o
respondido siempre por otro, como el llanto del bebé. El bebé tiene una
necesidad, quizá hambre, quizá quiere jugar con el pezón, y para ello
llora, patalea, pasa de la necesidad a la demanda, mostrando, además,
que es la mediación del lenguaje, la interpretación del llanto, lo que hace
posible la realización de la misma necesidad. Es otro siempre quien
responde a la necesidad y, por tanto, el sujeto principal de nuestra
humanización. De lo contrario, ¿qué sería un llanto perdido en la
oscuridad de la noche? Un bebé al que no se le atendiera su demanda no
sería un humano, no podría hablar. Por otro lado, la necesidad es
recibida por otro que interpreta la demanda, llora porque tiene hambre.
Aquí entra en juego el tercer concepto, el de deseo. Cuando la demanda
es interpretada por este segundo sujeto, el padre del bebé, aparece el
deseo. Pero ¿cómo? Cuando Carlos me dice “dame cerveza”, hay aparece
la demanda, que, a su vez, recoge una necesidad, el beber, pero cuando
esa frase “dame cerveza” es dirigido a otro, aparece el deseo, incardinado
ya en el establecimiento de un discurso por el cual este es recogido e
interpretado. Por eso, pensando en Hegel, Lacan va a decir que el deseo
es el deseo del otro. Y no debido a que el deseo de Carlos sea mi deseo, el
deseo de ser deseado por Carlos, aunque sabemos que muchas veces
operamos así, llamándolo reconocimiento, sino que el deseo necesita de
otro que ya articula tu demanda en un registro liunguistico, valga decir:
simbólico. En la clínica psicoanalítica un hombre o una mujer habla sin
parar, siguiendo el método ya visto en clase de la asoación libre. Solo una
frase, ciertas omisiones harán “clic” en la persona. Ese hacer click
significa que algo de su deseo inconsciente sale a la luz, cual aletheia.
Este hacer “clic” es lo que Lacan llaman objeto causa del deseo, objeto
pequeño a, de muy difícil intelección, pero que yo os muestro, aun
groseramente. Este pequeño objeto a, objeto a, causa del deseo
predetermina la movilidad en la que se mueven los comportamientos
humanos y su naturaleza es inconsciente. Si lo comparamos con lo que
dice el idealista Edmund Husserl (1859-1938), al considerar que el ser
consciente es de naturaleza puramente intencional, una conciencia, la
humana, siempre está dirija a objetos, los cuales, a su vez, se dirigen a
la conciencia a fin de ser comprendidos, podremos comprender la
radicalidad del gesto lacaniano. El deseo, su causa, es totalmente a-
intencional, esta causa de sitúa por detrás de la conciencia, es como la
nuca del sujeto, no el cebo que se pone por delante. Así que el deseo, por
más que pueda imaginarse, lo que se imagina es siempre su objeto en

6
algo, presentando una naturaleza intencional; en cambio, lo que causa el
deseo, no puede representarse. Al final de sus días Lacan denominará a
este más allá del objeto del deseo, goce. Una forma de estar en el mundo
mediante la cual los sujetos se ven sostenidos en alienaciones y des-
limitaciones del principio de placer, que Laca entiende como
aproximación de lo real. En todo caso, como se echa de ver, la posición
lacaniana es que el deseo está caracterizado por su constante
insatisfacción. El objeto-a, causa del deseo, es como una hueco lógico,
un sobre vacío en el cual ponemos palabras, pero siempre permanece
vacío.

Es el turno de lo real. Lo real no coincide jamás con la realidad, que es

representada por un sujeto y que presenta una coordennadas de
orientación objetiva. Desde temprano, el psicoanálisis ha trabajo con una
concepción de una realidad liquida y virtual, pues ha observado los
delirios de los sujetos, manifestándolos en su corporalidad vivida, y
atendiendo a la veracidad de tales manifestaciones. Es verdadero que un
psicótico pueda ver leones en clase. Esto implica que lo real está siempre
más allá de la realidad. La realidad fue teorizada por Freud como
principio de realidad, haciendo referencias a todas las condiciones
objetivas, externas, que determinan la viabilidad de otro principio el
placer, que busca la satisfacción de acumulaciones de las pulsiones,
aspirando a una descarga, relajación ante el espoleo constante de la
energía pulsional. Fue en 1920, Más allá del principio de placer, en
primer testimonio de Freud donde reconoce que el principio de realidad
no es el único y quizá principal corrector del principio de placer. Freud
reconoce que hay ciertas fuerzas que se oponen al principio de placer,
como ciertas formas de masoquismo, insomnio, etc. Para referirse a esta
fuerza monstruosa que está más allá del principio de placer, Lacan hace
uso del término «goce» (jouissance). ¿Cómo se presenta este goce en la
vida humana? Siempre bajo la tutela de un exceso y con cierta
monstruosidad. Con el objetivo de explicarlo, Lacan, en Seminario X,
habla de la angustia. La angustia es el estado afectivo que nunca engaña,
según dice. Al versar sobre los afectos, al que le dedicaremos con especial
atención una clase, Lacan entiende que un afecto es siempre el
consecuente de un lenguaje sobre el cuerpo. La angustia es un indicador
que da cuenta de que un sujeto se siente amenazado. En este sentido
primero coincide con Freud: la angustia es una señal de alarma, pero
para Lacan la angustia no es solo una señal de alarma, sino indica una
proximidad con el objeto-a, causa del deseo. Esto quiere decir que la
angustia no tiene nada que ver con el pensamiento de la insoportable,
sino con lo que más desea el deseo del sujeto. La proximidad de la
angustia con el objeto-a se puede entender como un acercamiento con lo
real, por eso, cuando el angustiado habla, ya opera cierta distancia con
la `proximidad mediante la cual el sujeto es tomado como objeto-a. Las
palabras calman, relajan, amilanan el malestar ante la cercanía del
exceso de la causa del deseo.

7
2. Acerca de la postura lacaniana ante la tarea del psicoanálisis.

Una vez epxlicados los tres registros que componen la vida humana, y
que hacen posible su intelección, la vida anímica, y su malestar, ,e
gustaría compartir con vosotros una carectrización del psicoanálisis más
remozada ante la que ya sabeis, la freudiana. Esto lo hago porque la
mayoría de los actuales psicoanalistis tienen una vocación lacaniana, así
que conocer a Lacan implicaría conocer algo hacer de cómo se ejerce hoy
el psicoanálisis.

Me gustaría comenzra diciendo que no es psicoanalsiis. Esto me parece

èrtinente, puesyo que hoy la mayoría de las terapias psicológicas no son
psicoanalíticas. Ante esto digo:

- El psicoanálisis no es una confesión. No busca la redención de

los pecados mediante el poner en palabras nuestras culpas. No
se trata de desculpabilizar el sujeto.
- El psicoanálisis no es una psicología cognitiva, porque no
gravita sobre el prejuicio según el cual tomar conciencia de los
problemas que nos acechan tiene un resultado que redunde en
el bienestar. Un determinado hombre o mujer se da
efectivamente cuenta de que se lava las manos cuarenta veces
al día con ciertos productos dañinos para la piel, y reconocer
que esto no es normal, pero sigue haciéndolo. El darse cuenta
por sí mismo no produce cura. Em virtud de lo último dicho, hay
un real más allá del sujeto, que lo gobierna y que Lacan llama
goce, por eso lo que nos determina no puede ser afrontado
directamente, sino por medio de rodeos. El advertir que soy un
neurótico obsesivo porque arreglo y ordeno la mesa del escritorio
de modo reiterativo no va a incidir en lo que hago, porque el
gobierno de lo que hago responde al deseo y a su objeto-causa,
el objeto-a. Se entiende, por último, que las propuestas de la
filosofía cognitiva, de corte analítico y anglosajón, también
caigan por su propio peso. Lo que dice Miranda Fricker sobre la
injusticia epistémica (testimonial/hermenéutica) resulta una
estulticia, pues la situación de injusticia que ésta quiere de
alguna manera solventar, mediante tratamientos cognitivos y de
corrección, cual Descartes, del pensamiento, no van a remedir
la situación que considera injusta, porque no atienden a la
naturaleza inconsciente del deseo y su estructuración como
goce, lo que está más allá del deseo. Fricker es presa del
prejuicio cognitivista.
- El psicoanálisis no es una hermenéutica que hace uso del
complejo de Edipo por doquier.
- El psicoanálisis no supone una supravaloración del componente
sexual, ni es una forma de pansexualismo, como si pretendise
descubrir la sexualidad por todas partes.

8
 - El psicoanálisis no es una pedagogía, sino una anti-pedagogía,
más bien. No se puede enseñar ser psicoanalista si no es
mediante la propia experiencia. Los recursos psicoanalíticos que
forman su doctrina de estudio están al servicio de la práctica,
no al revés.
- El psicoanálisis no aspira a ser una ciencia. Este es el principal
motivo por el que la mayoría de las facultades de psicología
omiten una enseñanza en contenidos psicoanalíticos. El
psicoanálisis no satisface los criterios de falsabilidad empírica
postulados por el filósofo de la ciencia Karl Popper. ¿Qué implica
esta teoría? Nada podrá ser tomado como “científico” si no ofrece
la posibilidad de ser refutado por vía de la experimentación.
Ahora bien, es de dudar que un teórico de la ciencia, hoy,
defienda esta teoría popperiana. En la actualidad hay teorías
que, aceptándose como válidas, no resultan estrictamente
susceptible de experimentación empírica
- El psicoanálisis no es una promesa de felicidad ni una ética
soteriológica.
- El psicoanálisis no es una psicología conductista. No se trata,
en ningún caso, de modificar la conducta de un individuo bajo
ciertos recursos, digamos, violentos. Si alguien padece fobia
social, y no puede estar en lugares concurridos, no se va a curar
porque un día lo haga.

Resulta menester decir ahora lo que sería el psicoanálisis. Este es una

práctica que requiere de concurso de una persona que vaya a hablar,
mediante la asociación libre, y el llamado psicoanalista. El que habla,
habla porque algo le incomida o causa malestar. Si el malestar es
articulado, se convierte en síntoma, y a partir de entonces podrá
descibirir cuál es la estructura y particularidad de tal síntoma. La
atención psiconanlítica responde a los tres registros antes mentados:

A) Lo imaginario.

El trabajo psicoanalítico con el registro de lo imainario consiste en la

liberación del sujeto de sus principales ideales. El sujeto debe vivir un
proceso de caída de todos los ideales y normas que regularon sus vidas.
Debería descibiri que ha operado por vía de la identificación, muchas
veces, inconsicente, haciendo de su vida un simulacro. Estos horizontes
por los que encontramos certeza e identidad solo son un registro más de
lo imaginario.

B) Lo Simbólico.

Requeriría cierta progresión con respecto a lo imaginario. El sujeto

deberá darse cuenta de que ciertas palabras-significantes remiten a otros
y esto incide en su corporalidad. Cuando se vuelve a narrar un evento
traumático, este acontecimiento antes olvidado, oculto o tapado, libera
una carga afectiva, y de alguna manera se libera. Son las palabras las

9
que permiten conducir los afectos presentando una vacación
emancipadora
C) Lo real.

La ciencia está en una posición opuesta al psicoanálisis porque quiere

tratar directamente con lo real sin pasar por el significado. El significado
no es necesario para la ciencia, ya que lo único que hay para ella es lo
real y lo único que se puede hacer a nivel psiquiátrico parece ser medicar
ese real. Este tipo de práctica no tiene en cuenta que incluso los síntomas
puede ser interpretables, pues puede haber una persona que es alérgica
a los perros, pero solo en determinadas situaciones y ante ciertos perros,
no todos. Es verdad, que al igual que la ciencia, el psicoanálisis apunta
a lo real, pero no aspira a poseerlo o suprimirlo (posicisión de amo). El
psicoanálisis procura que los sujetos modifiquen el modo en el que
quedan ligados a lo real, a su objeto-a, causa del deseo, que hace que
suframos de una determinada manera, bajo un síntoma concreto. Esto
implica que el tratamiento psicoanalítico es sumamente singular, cada
cura dependerá de cada sujeto, de cómo comprende su lugar en lo real.
No hay ningún patrón más allá de la satisfacción de un sujeto que ha
aprendido a habitar sus heridas y ha comprendido las tendencias
inconscientes de sus comportamientos. Decir esto es ir contra la
tendencia a buscar exigencias de validación a modo estándar, como las
exigencias que subyacen en el rótulo «salud mental». Si el término salud
mental busca instaurar cierta «normalidad» que, a su vez, parte de
mecanismo de control y censura ante lo que debe ser diagnisticado como
«normal», el psicoanañisis no puede más que ir a la contra, porque para
esta disciplina todos los sujetos son neuróticos, deliran, se sostienen
sobre el deseo. El psiconalisis no pretende que el obsesivo deje de ser
obsesivo para que cumple con un ideal normativo, moral o cognitivo, sino
que éste consiga labrar una nueva orientación con su síntoma (la
obsesión), para , a partir de ahí, lograr asumirlo de otra manera, con otro
comportamientos. Pero el obsesivo no deja de serlo, pues la obsesión es
una consecuente de su estructuración psíquica y su encaje con lo real.

Resulta valioso poder mantener el margen en el que habita la tarea

psicoanalítica, que no busca enmendar a los sujetos, hacerlos adeptos a
la normalidad, transmutados en el orden de la «salud mental». El
psicoanálisis busca que sepamos fracasar bien, pero no para
convertirnos en apáticos impotentes, sino para que podamos, ante todo,
reconocer de dónde viene las tendencias de nuestros síntomas, con el
objeto de poder transitar otros modos de comportamientos, y de afectos
derivados de éstos. En ningún caso tratará el psicoanálisis de cambiar o
modificar, con violencia, a las personas, instaurándoles el calificativo de
«normal» o «sano». Que le pregunten a John Searle, filósofo analítico y
experto en filosofía del lenguaje, si le valieron sus enseñanzas acerca de
la cognición para evitar los excesos del goce sexual, siendo, como fue,
acusado de acosar y abusar sexualmente de estudiantes y personas que
habían trabajado con él, siendo estos sujetos todas mujeres (objetos de
su deseo). Si los sujetos, de principio, son espoleados para que se

10
conformen a estándares del comportamiento que se consideran
normalizados (como el que dictamina: “esto es científico, esto pseudo-
ciencia”), nunca podrán atender a la estructuración de sus síntomas y
reconciliarse con su estructura inconsciente basada en el ser animales
que se conforman bajo la impronta del deseo y la palabra. Y esto lo
tenemos que realizar antes la amenaza constante de dos de los nuevos
amos actuales: la genética y la neurociencia, ambas aliadas con la
industria farmacéutica.

11
Sobre los afectos y el cuerpo: hacia un topos de la corporalidad en el
psicoanálisis lacaniano.

Meditar acerca de los afectos y su relación con la corporalidad, desde la

importan psicoanalítica, significa arrastrar a ésta a los dominios de la
filosófico. Como estamos en una Facultad de Filosofía, realizar esta
ejercicio se antoja indispensable. Antes de hablar de Freud y Lacan,
convendría recordar a Aristóteles. En su Ética a Nicómaco, normalmente
considerado un tratado de reflexión sobre el deber y su normatividad
posible de la vida humana, Aristóteles, ante todo, se propone explorar el
oscuro horizonte de los afectos, distinguiendo 3 dominios: lo que llama
«pasión», «facultad» y «modo de ser». Desde una carencia bastante notoria,
materializada como imposibilidad de definición, Aristóteles empieza a
elaborar un listado de pasiones, pero sin haberla definido previamente.
Bajo mi punto de vista, la imposibilidad de definición no es un hecho
baladí, implica, como espero mostrar, un modo ya determinado de acceso
al asunto de los afectos. En EN (1105b, 20): «Entiendo por pasiones,
apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos,
compasión y, en general, todo lo que va acompañado de placer o dolor»
/ «Llamo pasiones a lo que sigue: indignación, temor, vergüenza, apetito
y, en general, todo lo que en sí mismo va, comúnmente, acompañado
de placer o de dolor» (Ética a Eudemio, 1220b, 10-15; Aristóteles, 2007,
250).

Si os fijáis, Aristóteles no dicen que son las pasiones, sino las describe e
indica que, con asiduidad, van acompañadas de placeres y dolores, o sea,
las pasiones son un tipo de experiencia, abiertas desde una gama
polifónica, que acontecen porque el ser humano se va avasallado, o
determinado por una tendencia inexorable a conformarse desde los
placeres y dolores. Si uno recorre la historia del pensamiento filosófico, y
no estudia los pensamientos de éstos como mónadas sin mundo, desde
cierto solipsismo, comprenderá que toda tarea filosófica debe responder
hermenéuticamente ante una tradición. En el caso de Aristóteles, el
legado platónico es muy importante. Por ejemplo, en el Filebo, Platón se
propone preguntar acerca del placer, realizando estas distinciones, a
saber:

a) Placer y dolor (mezcla) — solo del cuerpo. El picor

b) Placer y dolor (mezcla) — cuerpo y alma. El deseo (dolor en el
cuerpo, pero placer en el alma)
c) Placer y dolor (mezcla) — solo en el alma. Las pasiones

«Pues bien, hay mezclas relativas al cuerpo que se dan exclusivamente

en los cuerpos, y las hay del alma sola, que se dan el alma; y también
vamos a encontrarlas dándose en el alma y en el cuerpo, dolores
mezclados con placeres, llamados en conjunto unas veces placeres y
otras dolores» (Filebo, 46b-c).

12
«Ira, miedo, añoranza y duelo, amor, celos y envidia, y todo lo semejante,
¿no los tienes como pesares del alma sola?» (Filebo 47e)

Para decirlo a la brava: Platón considera que parte de la génesis de lo

pasional es un asunto exclusivo del alma, que el alma, como facultad y
potencia, puede padecer afectos sin el concurso de lo corporal; en cambio,
Aristóteles, mucho más realista, toma la postura de Platón como
idealismo, al comprender que siempre a un reducto material abierto en
las pasiones, como será el cuerpo, sus órganos, piel, huesos, etc.

La dificultad de pensar las pasiones no obedece, de modo exclusivo, a

una supuesta naturaleza irracionalidad a la que toda pasión estaría
catalogada, sino a que las pasiones son algo que nos mueven, una fuerza,
una movilidad. Por este motivo, Aristóteles se ve obligado a comenzar a
explicar las pasiones desde una cinética o teoría del movimiento.
Diferencia entre pasiones y virtudes/vicios, mientras que las pasiones,
entrelazados de afecciones, simplemente nos mueven, nos espolean y nos
disponen para existir, las virtudes, y su antagonismo, los vicios, se
entiende como mera disposición que, por sí mismas, no causan ninguna
movimiento. Una virtud es una suerte de capacidad para ser, pero que
no se confunde con lo hecho, por eso Aristóteles indica que mueve sin
movernos realmente: «Finalmente, por lo que respecta a las pasiones, se
dice que nos mueven, pero en cuanto a las virtudes y vicios se dice no
que nos mueven, sino que nos disponen de cierta manera» (Ética a
Nicómaco, 1106a, 7). En su teoría algo más elaborada, las pasiones
ocupan un lugar intermedio entre las facultades y los modos de ser,
también llamados hábitos (ethos). Su posición medial hace que suelan
confundirse entre facultades y modos de ser, no siendo ni una ni la otra.
Puede parecer que el movimiento provocado por la pasión debiera activar
la facultad y sin control, mediante la virtud, para que el movimiento
llegue a su fin. Si esto es así, las pasiones siempre serían vicarias con
respecto a las facultades y virtudes. En todo caso, más allá de la EN,
también en Ética a Eudemio, la disciplina denominada ética es un intento
de pensar el movimiento de la vida humana desde la impronta del deseo,
la sede de los placeres y dolores. Al menos, desde este sentido tan
peculiar, sería correcto afirmar que la Ética aristotélica es una ética del
deseo. Por ejemplo en EA dice: «Pues si hablamos de él en cuanto ser
humano, es necesario que posea la facultad de razonar como principio
y con vistas a su conducta, esta facultad de razonar dirige no la razón,
sino el deseo y las pasiones; por consiguiente, el ser humano debe
necesariamente poseer estas partes» (Ética a Eudemio , 1220a, 5-10).

Una vez presentado, grosso modo, el encaje que tienen las pasiones en la
Ética aristotélica, convendría preguntarse por qué hablar de Aristóteles
en Historia de la Filosofía del siglo XX. Quizá deberíamos estar leyendo
papers del año 2023, en la cresta de la ola, actualizados en una incesante
avidez de novedades. Lo esencial es insuperable. Aristóteles es esencial,
pero yo os he recordado a Aristóteles por indicación de Lacan, ya que es

13
el francés quien afirma que Aristóteles es quizá el primer gran pensador
que dignifica el estudio de las pasiones. Lacan considera que el libro que
mejor recoge la teoría de las pasiones aristotélica es el llamado «Retórica»
¿Por qué? Dentro de las funciones de un discurso, un logos, está la
persuasión, que es una medida de provocación y conducción de pasiones.
El retórico siempre intentaría provocar y dirigir las pasiones de su
público, algo así como creándolas mediante el discurso. El vínculo entre
discurso (o logos) y pasión es lo que interesa a Lacan4. A diferencia de
la episteme, que estudia lo que no puede ser de otra manera, lo
apodíctico, la ética estudia lo que puede ser de otra manera, lo
contingente, en palabras de Aristóteles: «eudechomenon allos echein».
¿Qué es lo que puede ser de otra manera? Todo lo susceptible de acción
y las deliberaciones que le acompañan. Realizar una ciencia de lo ético
sería, por tanto, una estupidez para Aristóteles, porque el objeto de
estudio de la ético es lo posible y contingente. La retórica actuaría aquí
como sede que permite la instalación del logos ético, siendo para la
episteme la dialéctica, que estuduria la lógica operativa de los
argumentos conformes a lo que no puede ser de otra manera. La retórica
es, pues, la última esperanza aristotélica para lograr una ejercicio de
racionalización libre de las acciones que embargan la vida humana. La
aspiración, su telos, el de la retórica radica en alcanzar un logismos, una
«razón razonable». La retórica estudia, para resumir, la acción de los
sujetos en aquellos ámbitos donde no resulta posible el encuentro con
una solución necesaria, sino contingente, que suele ser, como creo, en la
mayor parte de los casos.

Como tengo poco tiempo, haré un resumen de los dos primeros libros de
la Retórica, un resumen muy grosero. En el capítulo primero del libro I,
Aristóteles indica que las pasiones deben ser tratadas, como vimos, bajo
el cauce de la razón, todo discurso debe tener motivos conductores. En
capítulo segundo, expresa un consecuente a lo anterior: las pasiones
deben ser de alguna manera conducidas por el conductor, no se pueden
dejar libremente a las pasiones. El que persuade no se enseñorea con las
pasiones, pero sí sabe dirigirlas, no quedando a modo de parasito. Hay
muchas más cosas. Pero voy a pasar al Libro II, que es donde las pasiones
cobran el protagonismo que merecen. Algunos eruditos indican que este
Libro II fue parcialmente revisado, pero se sigue considerando obra de
Aristóteles. ¿Qué estudia Aristóteles aquí? Esboza una pasión y su
posible manera de adecuación racional a fin de que resulte conducida por
el retórico. El fin es el convencer. El oyente debe estar abierto, en actitud
de receptiva, para que resulte el propósito, y esto indica que es menester
realizar una cierta operación mediante los afectos. ¿Qué primera pasión
estudia? La ira. Como es usual en Homero, en la Ilíada, y en general en

4 «Además para dejarlos con algo que les ocupe, les haré una sencilla observación.
¿Dónde es que Aristóteles trata mejor sobre las pasiones? Pienso que incluso hay unos
cuantos que ya lo saben: en el libro II de su Retórica. Lo mejor sobre las pasiones está
tomado en el hilo, en la red de la Retórica» (Lacan, 1961-62, 24).

14
la cultura griega, la ira era un afecto primordial. Recordemos como
empieza la Ilíada:

«Canta, oh diosa, la cólera del Pelida Aquiles; cólera funesta que causó
infinitos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas valerosas
de héroes, a quienes hizo presa de perros y pasto de aves -cumplíase la
voluntad de Zeus- desde que se separaron disputando el Atrida, rey de
hombres, y el divino Aquiles»

Más allá de Homero, Aristóteles considera que la ira es un apetito de

venganza como reacción a una afrenta realizada a nuestro prójimo o a
nosotros mismos. El retórico, orador, debería inclinar a sus oyentes a que
estos sientan ira hacia sus adversarios, también podría provocar la
calma, como otra pasión compensatoria, pues se trataría de convencer al
auditorio mediante argumentos adecuados de que, en verdad, las
personas que nos agraviaron no merecen tal odio. Cualquier pasión, en
definitiva, es susceptible de una canalización mediante el discurso. Este
es el punto más importante. Cualquier pasión, en definitiva, es
susceptible de una canalización mediante el discurso.

No solamente las pasiones son estudiadas en la ética o la retórica, sino

en el tratada De Anima: «Por consiguiente, y si esto es así, está claro que
las afecciones son formas inherentes a la materia» (De anima I, 1,
403a25-26). La conexión con la materia merece, al menos, ser dicha, para
que no cobre solo protagonismo una parte. ¿Qué quiere indicar esto? Si
las pasiones tienen una resonancia en lo material-corporal, entiéndase
ahora como puramente material lo corporal, las pasiones podrían ser
estudiados no solo apelando a la naturaleza afectiva de los argumentos y
englobados en un discurso, sino mediante las reacciones del cuerpo, las
reacciones del corazón o la sangre, o el aumento de tensión, etc. El
filósofo del alma deberá, por tanto, ser físico y retórico al mismo tiempo.

Toca, ahora, decir algo acerca de otro predecesor a Lacan, dando un salto
en el tiempo muy atrevido y largo, Freud.

Freud asume, al principio, la concepción dominante de la psicología

alemana. En concreto, asume los postulados de Wilhelm Wundt (1832-
1920). Un afecto es un sentimiento inicial causado por una impresión
exterior, provocando un proceso psíquico interior con el que se constituye
un afecto. Del afecto, y de modo necesario, nos haríamos una
representación. Freud asume esta división entre representación y afecto.
Como se echa de ver en sus Estudios sobre histeria del año 1893, Freud
pensaba que el fin de su terapia radicaba en la liberación del afecto
penoso que, en un primer momento, acompaño a la representación de
una experiencia traumática o perturbadora. Freud buscaba elaborar lo
que aquí expresamos el método catártico, las mejores experiencias
liberadoras eran la que implica todo lo corporal: llorar, enfadarse, etc. En
un texto posterior, Las neuropsicosis de defensa (1894), la hipótesis
establece un vinculo entre parálisis histéricas y experiencia traumática.

15
En este momento, la teoría del trauma freudiana tiene una vocación
omnímoda en relación con los problemas sexuales en edad infantil, por
lo que se considerada que la etiología de los traumas se debían a
acontecimientos perturbadores del orden de lo sexual en la infancia, justo
cuando la psique de las personas es más vulnerable debido a su estado
de desarrollo. Mediante el ejercicio de consulta, ora empleando la
hipnosis, ora el método catártico, Freud considera que es un afecto
reprimido el que debe ser liberado de su representación con el objeto de
provocar una descarga que permita que la investidura libidinal no quede
fijada en exclusividad a una representación perturbadora, para que los
sujetos puedan salir de sus estados histéricos o depresivos, según el
caso.

Sin querer ya he puesto en relación afecto y pulsión. Ahora afecto implica

la parte energética de la pulsión. En La represión de 1915, Freud realiza
una distinción entre afecto y quatum o cantidad de afecto [Affektbetrag]
o energía pulsional:

«En las consideraciones anteriores tratábamos la represión de un

representante pulsional y entendíamos por tal una presentación o un
grupo de representaciones que estaba investido por parte de la pulsión
con una determinada cantidad de energía psíquica / (Libido, interés). La
observación clínica nos obliga a descomponer ahora lo que habíamos
aprehendido como una unidad, porque nos muestra que hay que
considerar, junto a la representación, algo distinto, algo que representa
a la pulsión, y que sufre un destino de represión que puede ser totalmente
diferente del de la representación. Para designar este otro elemento del
representante psíquico se ha establecido el nombre de quantum de
afecto [Affektbetrag]; corresponde a la pulsión, en tanto que ella se ha
desprendido de la representación y encuentra una expresión conforme a
su cantidad en procesos que la sensación puede notar en tanto que
afectos. En adelante, en la descripción de un caso de represión, habrá
que investigar por separado lo que ocurre con la representación y lo que
ocurre con la energía pulsional ligada a ella» (Freud 1915a, 254-55).

El afecto sería la investidura subjetiva de cierta energía pulsional. Como

le ocurre a la pulsión, el afecto es un concepto bisagra entre lo corporal
y lo psíquico. ¿Por qué tal división entre representación y la carga
pulsional llamada quatum? Porque Freud descubre que hay afectos para
los que no se encuentra ninguna explicación razonable, valga decir: una
representación:

«El estado de cosas es realmente aquí otro. En primer lugar, puede

suceder que se perciba una moción de afecto o sentimiento, pero no
sea reconocida correctamente. Habiendo sido reprimido su
representante propio, ella fue obligada a enlazarse a otra representación,
y la conciencia la toma ahora por la manifestación de esta última. Cuando
restablecemos la conexión correcta, llamamos «inconsciente» a la
moción de afecto originaria, aunque su afecto nunca haya sido

16
inconsciente y sólo su representación haya sucumbido a la
represión. La utilización de las expresiones «afecto inconsciente y
sentimiento inconsciente» se refiere a los destinos del factor
cuantitativo de la moción pulsional a consecuencia de la represión
(véase el apartado sobre La represión)» (Freud 1915b, 276).

Nosotros, en filosofía y habiendo estudiado a Heidegger, conocemos un

afecto primordial, un afecto al que su representación queda
distorsionada: la angustia. Freud no llega a ser tan radical como
Heidegger, pues, para el alemán la angustia es la presencia del no-ente,
de la nada de ser, siendo que para Freud la angustia, en tanto señal de
alarma, lo que implica es la represión, el afecto no nos pone ante la nada,
sino ante otra serie de representaciones transformadas por la represión.
El afecto, por tanto, no se encuentra de modo necesario ligado a la
representación. Hay una representación/representante y una carga
afectiva o cantidad de excitación, como la percepción de una serpiente y
el terror que pudiera provocar en alguien, quizá a causa de una fobia.
Lacan, grosso modo, está conforme con lo que dice Freud, pero indica que
las representaciones son totalmente contingentes, móviles e
intercambiables. Por ejemplo, la percepción de una serpiente, remite a
otra representación, ésta a otra y así hasta que quizá se descubra la
representación encubridora, la que causó la perturbación, donde radica
su raíz. Valga decir que los afectos, según Freud, nunca son
inconscientes. Lo que es inconsciente es la representación reprimida, el
afecto que genera tal represión siempre se muestra, sea en sede corporal,
sea en sede psíquica, como taquicardias o malestar general.

Vamos a terminar este estudio sobre la relación de los afectos y el cuerpo

con Lacan, la persona que, con énfasis, organizó todo un discurso acerca
de las posibilidades de tal relación en la terapia psicoanalítica. Debo
decir, acaso, que la teoría lacaniana, como la de Freud, es cambiante a
razón de su fundamento en la práctica. Las teorías se ajustan a la
práctica, no al revés. La concepción de los afectos lacaniana quizá diría,
no se ve muy modificada a lo largo del camino de investigación. Lacan
entiende que los afectos son los efectos del lenguaje sobre el cuerpo. Uno
de los mayores afectos del lenguaje sobre el cuerpo es la angustia. Según
la psicoanalista Rabinovich: «[...] porque un punto que yo quería señalar
es que sencillamente Lacan siempre va a considerar el Afecto como un
efecto del significante sobre el cuerpo. Primer punto sobre en el cual
diría no hay mucha modificación. En este punto Lacan, no hay duda,
vamos a ver, muy freudiano. Entonces un significante produce un
efecto que es el Afecto, pero por eso considero que el seminario central
es el Seminario X». De 1953 a 1981, como sabemos, Lacan imparte una
serie de seminarios que luego se publicarán póstumamente, bajo la
directriz de Miller, su yerno y también psicoanalista. El Seminario X
(1962-63) está dedicado a la angustia, el afecto por excelencia. Lacan
rememora a Freud al determinar a la angustia dentro de los mecanismos
de defensa de la psique, pero lo hace para refutarlo. Lacan, en el final de
la primera clase, afirma que no tiene sentido la defensa ante afectos

17
inconscientes, en la medida en que los afectos nunca está reprimidos,
sino desplazados. Sería algo difícil de colegir: una tristeza inconsciente.
Los afectos serían, más bien, las primeras vías u horizontes por los que
se nos da el ser, el sentido de las cosas. Aunque se haya interpretado
siempre que los afectos nos pueden engañar, lo que nos engaña de los
afectos son las consecuencias, representaciones interpretativas que nos
hacemos de ellos, el afecto, en tanto ser-afecto-por, no engaña. Este es el
sentido de que un afecto no puede ser reprimido. Aprovechando que ya
vimos en clase aquello del estructuralismo y los significantes, la idea de
Lacan sería la siguiente: lo que se reprime son los representantes
lingüísticos, los significantes, que queda adheridos al afecto en cuestión,
por ejemplo, la angustia. Un afecto de alegría siempre será sentido como
alegría, pero lo que puede aparecer reprimido, a causa del
desplazamiento, es la escena o acontecimiento que realmente lo causó.
Lacan dice: «Por el contrario, lo que yo he dicho del afecto, es que él no
está reprimido. Esto, lo dice Freud al igual que yo. Él está desamarrado,
va a la deriva. Se lo encuentra desplazado, loco, invertido, metabolizado,
pero no reprimido. Lo que está reprimido son los significantes que lo
amarran» (Lacan, 1962-63, 24).

Cuando critico mucho a la psicología, y su deriva, el psicologismo, no lo

hago solo por guasa, aunque, ya sabéis, me gusta mucho ser un prosélito
de la guasa y el compás. La crítica a la psicología está subyaciendo aquí:
los afectos van más allá de lo que la psique obtiene como representación.
Al haber separado afecto y representación, la psique, en tanto lugar del
psiquismo, donde habitan las representaciones, queda menguada y
desplazada. Esta es la razón por la que Lacan no va a afirmar que el
psicoanálisis estudia la psique, sino el deseo: No les desarrollo una psico-
logía, un discurso sobre esta realidad irreal que llaman la psyché, sino
una praxis que merece un nombre, erotología. Se trata del deseo»
(Lacan, 1969-70, 24).

En el capítulo segundo del Seminario X rechaza dos vías para estudiar

los afectos:

- Vía del catálogo. Llevar a cabo una recolección de opiniones

acerca de qué quiere decir el término afecto. La angustia no se
puede decir, como se verá.
- Vía de la analogía. El intento de analogar la angustia a otro tipo
de experiencias, apegadas a la biología, cultura o sociología.

En cambio, lo que propone Lacan es la «función de la llave». Su

fundamento se basa en la vinculación entre la palabra y el afecto, esto
es, entre el lenguaje y la angustia. Según Miller: «Lacan se pregunta en
este Seminario cómo abordará la cuestión, mientras valida,
explícitamente, que la angustia es un afecto, que se la experimenta,
se la siente como tal. Él distingue tres modos de abordar el problema,
para rechazar dos y elegir uno. Son, si se quiere, las tres c, que enumera
y etiqueta con palabras de las que es la inicial. Rechaza catalogar los

18
afectos, como rechaza clasificarlos, y elige esta aproximación que califica
de clave. Rechaza las enumeraciones, incluso ordenadas, incluso
jerarquizadas, y ofrece en cambio como vía de acceso algo de un orden
distinto» (Miller, 2007, 38).

La angustia no engaña, pero juega al esconder. Voy a intentar poner un

caso concreto a fin de explicar su proceso: La angustia es un afecto que
despierta un determinado trauma, pero el trauma está en sede
representacional, adheridos a significantes por los que aparece
inteligible. Estos significantes operan mediante desplazamiento, hasta
llegar a una representación que, en principio, no tiene nada que ver con
la primigenia. La relación de la representación traumática primigenia con
la última es una relación inconsciente. Si yo tengo una fobia a los perros,
puede ser que esta fobia responde a un trauma que, por mor del
desplazamiento de los significantes, se me ha hecho inconsciente. La
implicancia entre afecto y significante, con lo que opera el pensamiento,
hace que Lacan tenga una determinación del pensamiento como algo
anudado a los afectos: «El pensamiento no es una categoría. Diría casi
que es un afecto. Aunque no fuese más que por decir que es lo más
fundamental bajo el ángulo del afecto» (Lacan, 1969-70, 176).

Ahora bien, la particularidad de la angustia es que ella no está

desplazada, cuando aparece, porque NO ENGAÑA. Lacan afirma: «A
partir de algo que es la angustia son posibles todas las maniobras, y al
fin de cuentas se trata de lo que esperábamos, la verdadera sustancia de
la angustia, «lo que no engaña», lo fuera de duda, pues no se dejen llevar
por las apariencias: no porque les parezca clínicamente sensible el lazo
entre la angustia y la duda, la vacilación, el llamado «juego ambivalente»
del obsesivo, angustia y duda son la misma cosa» (Lacan, 1961-62, 92).
«En este sentido fue que aventuré ante ustedes la fórmula de que, de
todas las señales, la angustia es aquélla que no engaña» (Lacan, 1961-
62, 202). «La angustia, les he dicho que hay que definirla como aquello
que no engaña, precisamente en tanto que todo objeto le escapa. La
certeza de la angustia está fundada, no es ambigua» (Lacan, 1961-62,
252). La angustia es el afecto primordial que siente el existente cuando se
enfrentado a su deseo.

En el Seminario V, sobre Las formaciones del incosciente (1957-58) y el VI,

sobre El deseo y interpretación (1958-59) Lacan pone en relación
esquemática el lenguaje y el deseo. Son los esquemas conocidos como el
grafo del deseo. De este grafo, que tiene varias formulaciones, hay una
cosa clara: el deseo es el resultado de la articulación de la demanda
fundada en el lenguaje. Si un bebé tiene hambre llora, el llorar es el paso
de una necesidad, el hambre, a una demanda, el llorar, que ya pasaría
por el lenguaje. Un balbuceo es ya un lenguaje, en la medida en que es
respondida por otro. Solo es mediante la demanda y su recepción en el
otro por lo que hay deseo, pero el deseo ni es una necesidad natural, un
instinto, ni estrictamente una demanda. Voy a explicarlo:

19
 - No es instinto porque los gritos del bebé, que busca comida, son
formulados ya en un lenguaje que lo precede. ¿Qué es lo que
precede? El lenguaje como la forma en la que el llorar es recibido
como demanda por otro sujeto. Si el llorar no significara ya para
otro, el niño se moría de hambre.
- El deseo aparece, después, cuando el sujeto apunta con su
demanda a un objeto que es causa de su deseo, pero este objeto
que causa el deseo es un objeto que siempre falta, pero que, a
lar, actúa movilizando al sujeto.

El deseo está caracterizado por una insatisfacción constante, porque el

objeto del deseo se muestra como un objeto ausente, inalcanzable, en
falta [manque]. ¿Cómo es que la angustia es angustia ante el propio
deseo? La angustia aparece cuando su afecto viene a aparecer en el lugar
semivacío que ocupa habitualmente el objeto-causa del deseo. Quiero
decir: al estar fundada la movilidad de la vida humana en el deseo, y éste
quedar adherido siempre a una falta, la angustia aparece cuando no se
vive la falta, cuando no hay hueco para la carencia. Por tanto, la angustia
según Lacan no es la experiencia de una falta, sino la carencia de ese
apoyo indispensable que es la falta, la falta de la falta. Cuando esto ocurre
lo que el sujeto vive es la experiencia de que se presenten los objetos del
deseo que habitualmente faltan. Si el olvido hace posible que pueda
seguir viviendo una vez mi madre ha vuelto, la angustia es la falta de este
olvido, ocurriendo entonces que lo que se me aparece es aquello que
causa mi deseo, la ausencia de mi madre.

Para hacerme entender, seguiré el curso lacaniano. Voy a explicar la

angustia mediante la teoría del lenguaje subyacente a los significantes.
Hay un texto intitulado Radiofonía que recoge una serie de preguntas, a
modo de entrevista, que se le hicieron a Lacan en una radio belga en el
año 1970. Me interesa la segunda pregunta, que cuestiona sobre qué
significa estructura para el psicoanálisis. Lacan, por sorpresa, lleva a
cabo una ejercicio de ontología, distinguiendo varios niveles. Lo primero
que encontramos sería el lenguaje, desde el lenguaje hablamos del
cuerpo. Quiere decir Lacan que es el lenguaje, a través suya, como
sintagma de lo imaginario del espejo, como se forma y constituye el
sentido habitual del cuerpo. El ser humano no es solo cuerpo, sino que
tiene un cuerpo, organizado en piernas, manos, cara, que es bello o feo.
El cuerpo nunca se transforma en materia inerte, carroña una vez el
lenguaje lo ha emplazado mediante los efectos de sus significantes, por
eso un cadáver en una tumba será siempre un cadáver, nunca un peso
muerto: «Quien no conoce el punto crítico en el que datamos el hombre,
el ser parlante: la sepultura, sea donde, de una especie, se afirma que al
contrario que cualquier otra, el cuerpo muerto guarda de ella aquello que
le da al viviente su carácter: el cuerpo. Corpse permanece, no deviene
carroña, el cuerpo que habita la palabra, que el lenguaje corpsifica»
(Lacan, 1970, 409).

20
Una vez dicho esto, nada se ha dicho acerca de cómo surgen los afectos.
El afecto es el efecto de la incorporación del lenguaje sobre el sujeto. En
otro texto, recogido con el título de Televisión (1972), Lacan retome el
asunto de los afectos. Los afectos son comprendidos aquí como
significantes para los que resulte necesario ubicarles significados. No
valen de entrada por sí mismo, no son evidentes hasta que no quedan
homologados en un significado. El psicoanálisis no se queda en los
testimonios de los afectos, porque los afectos son significantes que
responden a ciertas experiencias, que constituyen los síntomas del deseo
de los sujetos. El psicoanálisis no estaría de acuerdo con la proposición
mediante la cual la verdad está en los afectos, sino la verdad de los
afectos son sus síntomas, por eso el psicoanálisis lleva a cabo un proceso
de verificación de los afectos, pero sin pretender ser una manera de
autentificarlos. La verificación del afecto es que el sujeto sea capaz de
conectar sus afectos con los significantes reprimidos que los pre-
determinan. Se puede decir de otra manera: los afectos son las gamas
polifónicas, que se viven como temples afectivos. Estos temples, el acto
de templar y ser templado, son ocasionados por los diversos modos en
los que el lenguaje atrapa el objeto-causa del deseo, objeto pequeño a.
Lacan manifiesta: «Así el afecto llega a un cuerpo cuya peculiaridad
consiste en habitar el lenguaje —me pavoneo aquí de plumas que se
venden mejor que las mías—, el afecto, digo, de no encontrar alojamiento,
al menos no de su gusto. Eso se llama pesadumbre [morosité], mal
humor también» (Lacan, 1972, 527).

Si rememoramos lo dicho por Aristóteles es congruente manifestar que

Lacan no puede aceptar una psicología de las emociones, al determinar
los afectos no como los representantes emotivos de la psique, sino a
través del lenguaje compuesto a modo de red de significantes. Como
Aristóteles, Lacan reivindica la tradición que rechaza que las pasiones o
afectos puedan ser comprendidas a partir del organismo. La Retórica
aristotélica es un buen ejemplo para ilustrar cómo el discurso puede
modificar las pasiones del sujeto, generando una serie de afectos que,
luego, tiene sus efectos sobre el cuerpo. El afecto es algo que sufre el
cuerpo, pero su origen no está en el cuerpo, sino en el lenguaje. Si el
lenguaje es el cuerpo primordial del ser humano, esto es otra película
(espero explicarlo algo más adelante). Lo claro es que el ser humano tiene
cuerpo no solo organismo. El cuerpo es el organismo una vez ha sido
emplazado y afectado como lenguaje. Por este motivo, los enfoques
analíticos en su alianza con la biología, que aspiran a convertir la pasión
en algo puramente cerebral es algo que no puede gustar a Lacan, porque
estas actitudes ilusorias solo procuran eliminar la presencia del sujeto y
sus síntomas a cualquier precio. Su desesperación pasa por buscar el
fundamento de todo comportamiento a nivel cerebral. Lo que considero
una invasión, de carácter imperialista, de las “neuro-“ en el ámbito de
las humanidades y demás ciencias sociales, es un proceso no solo
preocupante, sino ignominioso. Todos conocemos estos nuevos saberes,
auspiciados en una suerte de impunidad porque se hacen llamar a sí
mismos “científicos”, como son la neuropedagogía, neurociencia,

21
neuroderecho, neuropsiquiatría, neurofilosofía, etc. Por ejemplo, la
neuropsiquiatría sería una disciplina que anhela encontrar una causa
para explicar una alegría en sede cerebral, mediante una sustancia, como
la serotonina, que está más allá del sujeto. Curiosamente, estas
disciplinas, al encontrar causas biológicas, lo que hacen es despojar al
sujeto de su más singular, el deseo, y de la responsabilidad que acarrea
sostenerlo en un proyecto vital determinado, fáctico, aquí y ahora.
Cuando se encuentre, en su idealismo, el gen del asesino en serie, el
asesino sería un sujeto que le ha “tocado” este gen. Exigirle
responsabilidad a este sujeto sería ilusorio, pues ¿quién puede determinar
el determinismo genético y/o cerebral? Estas posturas son además
producto de un obsoleto cartesianismo, pues buscan que las
modificaciones del organismo, en sus compuestos químicos, orgánicos
cuando no cognitivos, tengan resonancia en el comportamiento afectivo
del ser humano, lo que se llamaba antes «alma». En cambio, para Lacan
el cuerpo está intermediado por el lenguaje, en tanto red de significantes
que producen afectos, y que no tiene una naturaleza “natural”, biológica.
Todos los sabemos bien: el depresivo por la muerte de un ser querido no
se queja por una carencia de serotonina, sino de la ausencia que es un
modo de ser significativo que viene a interferir en cómo nos comportamos,
porque la ausencia está, entre otros casos, ligada a recuerdos, afecciones,
sentimientos, a nuestra vida vivida que ningún neuro-experto va a
encontrar rebuscando en los confines del órgano cerebral.

22
Confrontación con el esquizoanálisis de Deleuze y Guattari

El psicoanálisis, desde lo que dijera su fundador, Freud, y conforme a

una tradición de corte filosófico, siempre ha comprendido el deseo bajo
la sombra de la falta, casi como una privación, como un imposible de
representar. En cambio, Gilles Deleuze y Félix Guattari, con una obra
publicada en 1972, El Anti-Edipo, proponen revertir esta lectura
hermenéutica, sosteniendo en el deseo una absoluta potencia de plenitud,
un proceso de producción de un objeto que no es faltante, sino real y
presente. Según la visión de estos dos filósofos, el psicoanálisis somete al
sujeto a una melancolía e insatisfacción constante, al determinar al deseo
como falta, los sujetos aparecen debilitados, sometidos a una
depotenciación que impedirá el completo desarrollo acerca de lo que cada
cuerpo puede llegar a ser.

Introducción

La fecha de publicación del libro «El Anti-Edipo. Capitalismo y

esquizofrenia» no es azarosa, pues aparece después del mayo francés del
68 y en pleno auge del psicoanálisis lacaniano, también en Francia. Como
ya indica el título, Deleuze y Guattari van a confrontar a Freud, el
inventor del complejo de Edipo, responsable, a su vez, de la sociedad de
consumo y la transmisión de valores capitalistas. El psicoanálisis sería,
así visto, una fábrica de producción de subjetividades que convendrían
con la implantación del sistema de mercado capitalista, subjetividades
individuales, cual mónadas, y sujetos revestidos por la neurosis, es decir,
por un constante malestar que se vendría a paliar con la irrupción
compulsiva del consumo. Si se para mientes en la primera parte del libro,
ésta consiste en un ejercicio de destrucción sin paliativos del complejo de
Edipo, al considerarlo un arma de destrucción masiva con respecto al
deseo. Destruir quiere decir para Deleuze y Guattari domesticar, un
intento de normalizar la subjetividad para hacerla cómoda con relación a
la sociedad. Si no pasas por el complejo de Edipo, y te quedas como
atascado, entonces, para el psicoanálisis estarías condenado a la locura
más atroz. Si se quiere decir lo propositivo de su crítica, las
consideraciones de los autores del Anti-Edipo determinan al inconsciente
como una potencia creadora, donde el deseo aviene como casi infinito —
por no decir infinito—, indomable y libérrimo. Por eso, al considerar
Freud la vida inconsciente como un teatro, movido por representaciones,
debilitan la fuerza emergente de lo inconsciente. Según dicen:

«El gran descubrimiento del psicoanálisis fue el de la producción

deseante, de las producciones del inconsciente. Sin embargo, con Edipo,
este descubrimiento fue encubierto rápidamente por un nuevo idealismo:
el inconsciente como fábrica fue sustituido por un teatro antiguo; las
unidades de producción del inconsciente fueron sustituidas por la
representación; el inconsciente productivo fue sustituido por un
inconsciente que tan sólo podía. expresarse (el mito, la tragedia, el

23
sueño...)» (El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona: Paidós,
1985, p. 31)

Otro asunto digno de crítica radicaría en la imposibilidad que tendría una

persona de acceder, por sí misma, a su incosnciente, sieno necesario el
concurso de otro, en este caso, un psicoanalista. ¿Cómoi discriminar, en
este caso, entre el propio deseo del paciente y el deseo del psicoanalista?
Recuperando lo que dice Foucault, que es, por lo demás, citado en la
mentada obra:

«Liberó al enfermo de esta existencia asilar en la que le habían alienado

sus “liberadores”; pero no lo liberó de lo que tenía de esencial en esta
existencia; reagrupó sus poderes, los tensó al máximo agrupándolos en
las manos del médico; creó la situación psicoanalítica, en la que, por un
cortocircuito genial, la alienación se convierte en desalienación, ya que
en el médico se convierte en sujeto. El médico, en tanto que figura
alienante, es la clave del psicoanálisis»

El deseo debe, por tanto, dejarse libre, fluir sin trabas, sin acomodarlo a
mecanismos tramposos que son sirvos de causa finales, dispositivos de
trascefentes que lo que hacen es reprimir y coactar la fuerza acéfala del
deseo. El Edipo sería una maniobra represiva del deseo ejercido por la
institución psicoanalítica.

¿Qué pasará con la crítica a Jacques Lacan (1901-1981)? Esta crítica,

que también se ejerce, será mucho más ambigua. Por un lado, DyG
aceptan que Lacan ha realizado por sí mismo una crítica al complejo de
Edipo en su pensamiento. Por ejemplo: «¿No es siempre ahí donde radica
la fuerza de Lacan?, haber salvado al psicoanálisis de la edipización
violenta a la que él mismo vinculaba su destino, haber realizado esta
salvación [...]» (p. 223). «Pero ahí también el planteamiento de Lacan
adquiere toda su complejidad: pues, con toda seguridad, no cierra el
inconsciente con una estructura edípica. Muestra, el contrario, que Edipo
es imaginario, nada más que una imagen, un mito» (p. 320). Pero si Lacan
ha roto con el arraigo con el complejo de Edipo, ¿en qué se basaría,
entonces, si crítica? Yo ndiría que, quizá, Lacan es más bien un aliado
que un enemigo para DyG. Desde al menos 1950 Lacan ha afirmado, de
manera palmaria, que el complejo de Edipo es un invento de Freud, un
mero mito. Como todo mito, tiene poder explicativo, pero es débil con
respecto a la aplicación practica-terapéutica de la que el psicoanálisis
debe estar comprometido. Lo que hace Lacan, al destruir la categoría de
complejo de Edipo, es hablar del Nombre-del-padre a fin de ilustrar una
metáfora que quiere signar que la vida humana está lacerada bajo el
registro de lo simbólico, el funcionamiento del significante, es decir, es
una vida hablada. Como dice Lacan en su Seminario 3, intitulado «La
psicosis»: «si el complejo de Edipo no es la introducción del significante,
les pido que me den de él alguna concepción distinta. su grado de
elaboración sólo es tan esencial para la normalización sexual porque
introduce el funcionamiento del significante en tanto tal en la conquista

24
del susodicho hombre o mujer». Como es usual en Lacan, al emplear esta
metáfora, no quiere indicar que los sujetos qieden anclados en esta
determinación, sino que debemos servirnos del padre para poder seguir
adelante: «La hipótesis del inconsciente, como subraya Freud, solo puede
sostenerse si se supone el Nombre del Padre. Suponer el Nombre del
Padre, ciertamente, es Dios. Por eso si el psicoanálisis prospera, prueba
además que se puede prescindir del Nombre del Padre. Se puede
prescindir de él con la condición de utilizarlo»

Como sucede con el asunto de la herencia, se trata de pertenecer a otro

como promesa del encuentro con nuestra singularidad, y para ello resulta
necesario matar nuestra procedencia, lo queremos o no. Creo que
resultará más interesante todo si empiezo diciendo qué piensan DyG
acerca del deseo.

1. DyG y el deseo

El concepto más importante del primer capítulo del libro Anti-Edipo es

quizá el de «máquina o producción desenate», bastión de crítica ante
deseo de corte lacaniano, basada en la carencia. Si Freud pensara el
incosjciente bajo 3 basamentos, yo/ello/superyo, se trataría de
considerar el incosciente como un cojunto de máquinas en conexión cuyo
acometido es emitir flujo y cortar el flujo emitido por otras:

«En una palabra, toda máquina es corte de flujo con respecto a aquélla
a la que está conectada, pero ella misma es flujo o producción de flujo
con respecto a la que se le conecta. Esta es la ley de la producción
de producción» (p. 42). «Ya no existe ni hombre ni naturaleza,
únicamente el proceso que los produce a uno dentro del otro y acopla las
máquinas. En todas partes, máquinas productoras o deseantes, las
máquinas esquizofrénicas, toda la vida genérica: yo y no-yo, exterior e
interior ya no quieren decir nada». Si el pscianalisis sería una
hermenéutica de señales o símbolos, vividos como síntomas, la propuesta
de DyG es una psiquiatría materalista cuya conceoción de la psique se
parace a una fábrica que produce continua e incesantemente flujos, como
su una máquina se aclopara a otra, y así infinitamente:

«La producción como proceso desborda todas las categorías ideales y

forma un ciclo que remite al deseo en tanto que principio inmanente.
Por ello, la producción deseante es la categoría efectiva de una psiquiatría
materialista que enuncia y trata al esquizo como Homo natura.» (p. 14).
«Una psiquiatría verdaderamente materialista se define, por el contrario,
por una doble operación: introducir el deseo en el mecanismo, introducir
la producción en el deseo» (p. 30).

El deseo es aquí esboxado como una pura energía inacapaz de falta, una
tendencia que supone el afán por acoplarse y el mismo flujo por el que se
acoplan las máquinas. Deseo es fuerza por y la fuerza misma del vivir: «
El deseo no cesa de efectuar el acoplamiento de flujos continuos y de

25
objetis parciales esencialmente fragmentarios y fragmentados. El deseo
hace fluir, fuye y corta» (p. 15). ¿Qué tendrá que ver el deseo con la
esquizofrenia? La esquizofrenia sería el modelo del deseo, cómo fluye.
DyG no quieren mentar la posibilidad de tomar como modelo al
considerado por la sicedad enfermo, el que esucha voces, o es invadido
por delirios o alucionaciones, sini que anhelan rescatar la libertas
originaria ínsita en un modelo al que lo presuponen sin norma alguna,
su carácter innovador y libertario. Así dicen:

«Lo mismo que para el amor es para la esquizofrenia: no existe ninguna

especificidad ni entidad esquizofrénica, la esquizofrenia es el universo de
las máquinas deseantes productoras y reproductoras, la universal
producción primaria como “realidad esencial del hombre y de la
naturaleza”» (p. 14). «El esquizofrénico es el productor universal» (p.
16).

Este modelo de la esquizofrenia se contenta con la plenitud presupuesta

en la fuerza del deseo, y se esboza como crítica a la tradición filósofoa
emanada ya de Platón:

«—Considera, pues— continuó sócrates, si en lugar de probablemente no

es necesario que sea así, esto es, lo que desea desea aquello de lo que
está falto y no lo desea si no está falto de ello. A mí, en efecto, me
parece extraordinario, Agatón, que necesariamente sea así. ¿Y a ti cómo
te parece?» (PlAtón, Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro. Madrid: Gredos,
1988, p. 241).

No pasaría nada si el deseo fuera falta de algo imaginario, ideal, lo que

sucede es que ya Platón determina la falta como plenamente real: «Desde
el momento en que colocamos el deseo al lado de la adquisición,
obtenemos una concepción idealista (dialéctica, nihilista) del deseo que,
en primer lugar, lo determina como carencia, carencia de objeto, carencia
del objeto real» (p. 32).

Según DyG, para ubicar la falta en el planto de una idelaidad productiva,

pero en sentido negativo, habría que esperar hasta Kant, al cosndierar la
falta esbozante del deseo como sublimidad, una suerte de sustituto del
orden material a favor del ideal, una fantasía que pudiera operar como
substitio del objeti real que es faktante. DyG consideran que el
psiconalisis continua la zaga de kantismo, mediante su concepto clave
de «fantasma». El fantasma es un modelo sustituorio de algo que es
faltante. Cada sujeto tendría sus propios fantasmas cuales protesis para
conveivir con la ausencia de algo que se cree que se tuvo o que se tuvo,
en este caso lo mismo da, al investir todo sujeto del super-yo. La
maniobra psicoanalisutica radiacra en distinguir entre necesidad y
deseo. La necesidad es la que operaría por detrás del deseo,
asumiendoloa como falta, mientras que el deseo se relacionaría con un
fantasma, que ya no es esrictamente carencia, pero en verdad por detrás
del fantasma seguirñia operando la carencia de un objeto real:

26
«[...] mientras que el deseo aparece como lo que produce el fantasma y se
produce a sí mismo separándose del objeto, pero también redoblando la
carencia, llevándola al absoluto, convirtiéndola en una “incurable
insuficiencia de ser”, una “carencia-de-ser que es la vida”» (p. 33).

El psicoanálisis no sería capaz de revertir la potencia del deseo en una

entidad creadora y donara de fuerza productiva, sino que quedaría
empelkzada como una fuerza espoelada por una falta imposible de
colmar:

«si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede

serlo en realidad, y de realidad. El deseo es este conjunto de síntesis
pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y
que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo
real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como
autoproducción del inconsciente. El deseo no carece de nada, no
carece de objeto» (p. 33).

Las síntesis pasivas son esas producciones invisibles que hacen que el
deseo siempre le perteneczca un “ser”, por lo que lo real no ha de ser lo
imposible de decir, el vacío pleno, sino la producción de la producción.

27
28