CAPÍTULO 4

LAS PASIONES HUMANAS

I. LAS PASIONES EN GENERAL482

1. NOCIONES GENERALES

El hombre no es un espíritu puro, sino cuerpo y alma y, en cierto sentido, una síntesis del cosmos483;
de ahí el importante influjo de la vida afectiva en el obrar humano, su profunda incidencia sobre la vida
biológica, sobre el conocimiento sensitivo y sobre las actividades volitivas. En efecto, las pasiones
influyen hondamente en nuestra salud o enfermedad corporal, en nuestras percepciones acertadas o
erradas de las cosas, en nuestra vida moral y en todas nuestras actividades externas. Ellas matizan y
forman parte complementaria de los movimientos propiamente espirituales como el amor, el celo, la
desesperación, etc. En las pasiones humanas la vida sensitiva y animal es asumida y elevada in-
tegrándose en la vida intelectiva y volitiva del alma: se da una mutua comunicación, influencia,
redundancia, enriquecimiento. Por este motivo la razón y la voluntad deben regular, no anular, la
afectividad sensitiva, ordenando e integrando los valores sensibles en el conjunto armónico de la
personalidad humana.

482
El tratado de las pasiones es uno de los más extensos de la Prima Secundae, ocupando 26 cuestiones: I-II, 22 a 48.
Curiosamente, no suele concedérsele un espacio adecuado en las síntesis de moral a pesar de la importancia que Santo Tomás
parece haberle concedido. Ni qué decir de la segunda parte, las pasiones en particular, el cual ha sido objeto solo de análisis
parciales y de muy pocos estudios amplios. Nos limitaremos a presentar una síntesis de las cuestiones del Aquinate. Sobre el
tema se puede confrontar: M. Manzanedo O.P., Las Pasiones o Emociones según Santo Tomás, Instituto Pontificio de
Filosofía “Santo Tomás”, Madrid, 1984;F.A. Bednarski, L’educazione dell’affettività alla luce della psicologia di S.
Tommaso d’Aquino, Massimo, Milano 1986; M. Corvez, St. Thomas d’Aquin. Somme Théologique. Les passions de l’âme, I-
II, qq. 22-30, Paris, 1949; M.A. Janvier, Exposition de la Morale Catholique. Les Passions, Paris, 1905; H.D. Noble, Les
passions dans la vie morale, Paris, 1932; Ibid, Passions, en: D.Th.C., XI,2, col. 2211-2241; G.P. Blanco, El concepto de
pasión en Santo Tomás, en: “Sapientia”, 3 (1948), 128-146; P. Lumbreras, Sfondo psicologico della morale di S. Tommaso,
en: “Sapientia”, 10 (1957), 405-418; Ibid., Una glosa al tratado de Santo Tomás sobre las pasiones, en: “Miscelanea
Comillas”, 15 (1951) 157-179; R. Baker, The Thomistic Theory of the Passions and their Influence on the Will, Nôtre Dame
(Indiana), 1941; M. Ubeda Purkiss, Desarrollo histórico de la doctrina sobre las emociones, en: “Ciencia Tom.”, 80 (1953),
433-486; 81 (1954), 35-68.
483
Por eso dirá Santo Tomás: “En el hombre en cierto modo están presentes todas las cosas (in homine quodammodo sunt
omnia); y por tanto, según el modo que se domina aquello que está en él, en esa misma medida le compete dominar las demás
cosas. Hay en el hombre cuatro aspectos que considerar: la razón, por la cual conviene con los ángeles; las fuerzas sensitivas,
por las cuales conviene con los animales; las fuerzas naturales, con las cuales conviene con las plantas; y el mismo cuerpo,
por el cual conviene en las cosas inanimadas” (I, 96, 2).
116
 Los pocos fragmentos de la antigüedad que aluden a las pasiones muestran claramente la gran
importancia que se le concedió al tema. Hipócrates trató de localizarlas orgánicamente; Platón las
analizó extensamente en algunas de sus obras (como la pasión del amor en El Banquete). Aristóteles
intentó sistematizar la doctrina en la Etica a Nicómaco y en la Retórica. Posteriormente los estoicos
enfatizaron su influencia en el campo moral (calificándolas globalmente como malas); baste citar a
Zenón de Zitio, Crispo, Posidonio, Cleantes y luego Séneca. En cambio, Epicuro sostuvo la bondad
exclusiva de las pasiones que producen placer.
Entre los autores cristianos, los primeros que las trataron expresamente fueron Nemesio de Emesa,
San Juan Damasceno en el De Fide Ortodoxa, y San Agustín con sus profundos análisis psicológicos
en las Confesiones y en el De Civitate Dei484. Y en la Edad Media Santo Tomás de Aquino elaboraría
el tratado más acabado sobre las mismas485.
En el Renacimiento, Humanismo y posterior Iluminismo, se destacan el amplio tratado escrito por
Juan Luis Vives, y más tarde los estudios de Descartes, Malebranche, Hobbes, Locke, Hume, Leibnitz,
Kant, Herbart, etc. Luego de Guillermo de Wundt (1832-1920) fundador y sistematizador de la
Psicología científica, casi todos los psicólogos han estudiado expresamente el argumento.
Desde el punto de vista etimológico, el término pasión proviene del griego pathos, del verbo
paskhein, ser afectado, recibir o padecer alguna cosa. Significado equivalente recibe el sustantivo
latino passio y su verbo pati.
Modernamente, el vocablo pasión es empleado con un sentido a menudo peyorativo, como “pasión
desordenada”; se usan, por tanto, otros vocablos equivalentes a los empleados por la terminología
clásica: el apetito tomista es llamado habitualmente afectividad; las pasiones son denominadas
diversamente según los matices subrayados, como sentimientos en cuanto provienen del conocimiento
sensitivo, emociones en cuanto provocan modificaciones biológicas (como la palidez o el rubor),
pasiones cuando van acompañadas de una impetuosidad o intensidad elevada, afectos -en el sentido
latino del término- porque implican la afección de alguien hacia algo486.

Todos estos términos coinciden, sin embargo, en un sustrato común, que es designar o describir las
inmutaciones (reacciones) psico-somáticas de la afectividad humana y animal producidas por el
conocimiento sensible de algún objeto.

2. ASPECTO PSICOLOGICO DE LA PASION.

1) Análisis descriptivo.

En los animales pueden percibirse ciertos estados afectivos (dolor, alborozo, cólera, tristeza) que de
algún modo traducen al exterior (ladrando, moviendo la cola, saltando). También en el hombre se
verifican estos fenómenos que conjugan distintos niveles:
-Nivel o aspecto fisiológico: el aspecto fisiológico es una modificación corporal, como por
ejemplo, en el hombre que está alegre, le brillan los ojos, está animado; el triste, en cambio, está
inerte, abatido, se mueve con lentitud; el airado grita, se enrojece, los ojos parecen salirse de sus
órbitas, etc. Se trata de movimientos orgánicos interiores o exteriores, que están presentes y son
esenciales a toda pasión. Son variables en intensidad, según el temperamento del sujeto en quien se
dan.

484
Cf. particularmente libros IX y XIV.
485
El tratado de Santo Tomás en la Suma Teológica ocupa 26 cuestiones divididas en dos partes principales:
I. En General: aspecto psicológico (q.22-23); aspecto moral (q.24); mutua ordenación (q.25).
II. En particular: el amor (q.26-28) y su contrario el odio (q.29); el deseo y su contrario, la fuga (q. 30); el placer (q. 31-
34) y su opuesto la tristeza (q. 35-39); la esperanza y la desesperación (q. 40); la audacia y el temor (q.41-45); la ira (q.46-
48).
486
Cf. Bednarski, cit., pp. 11-12.
117
 -Nivel o aspecto psicológico: las perturbaciones fisiológicas que hemos indicado tienen como
causa el conocimiento y el afecto sensitivo del hombre de frente a un mal o a un bien. En efecto, el
hombre que tiembla atemorizado, lo hace porque se ha dado cuenta (conocimiento) de que lo
amenaza algún mal; el hombre que está triste lo está porque se ve desposeído de un bien que amaba
o le era de utilidad (afecto). El conocimiento pone al hombre en presencia de bienes que desea o de
peligros que pueden desposeerlo de tales bienes.

Se conjugan de este modo tres momentos esenciales en la génesis de toda pasión:

El primero es el conocimiento de un bien atractivo o de un mal repulsivo. Este conocimiento es
anterior a la pasión misma. Las pasiones se desencadenan siempre a partir del conocimiento sensible,
ya sea de la sensibilidad externa (vista, oído) o de la sensibilidad interna (imaginación, memoria):
ante la vista de un alimento puede despertarse un deseo sensible de comerlo; ante un recuerdo
desagradable, la tristeza.
Sigue la excitación del alma que codicia ese bien o que se defiende contra ese mal. Estos dos
primeros momentos constituyen el elemento cuasi formal de la pasión, que es el movimiento del
apetito sensitivo, y no es otra cosa que la experiencia psíquica de agrado o desagrado.
Finalmente, surge la reacción fisiológica paralela y proporcional a esta excitación y a aquel
conocimiento. Es el elemento cuasi material de la pasión: la inmutación corporal correspondiente, o
sea, la actividad fisiológica que acompaña a dicha experiencia.
Teniendo esto en cuenta, Santo Tomás define a las pasiones como “las operaciones del apetito
sensitivo, acompañadas por la transmutación de algún órgano corporal, y en las que el hombre es en
cierto modo arrastrado”487.
Se oponen a esta concepción quienes siguen el análisis freudiano, los cuales manifiestan la
tendencia a identificar los afectos con sus síntomas fisiológicos o a embrollarlos en los laberintos del
inconsciente.
La sede o sujeto de las pasiones es, por tanto, el apetito sensitivo y no la voluntad. Se trata, en
efecto, de movimientos corporales que pueden influir accidentalmente o indirectamente en el alma. Se
dice por eso a veces “pasiones del alma” en el sentido de que en la pasión es el compuesto el que
padece o es arrastrado por el bien y por tanto se puede decir por extensión que es el alma la que
padece.

2) División de las pasiones488.

La sensibilidad tiene dos potencias apetitivas: el concupiscible y el irascible, que son el origen de
todas las pasiones. El primero reacciona ante los bienes y males sensibles no considerados como
difíciles; es el apetito de placer. El segundo, en cambio, mira concretamente a los bienes bajo el
aspecto de dificultad para conseguirlos y los males bajo el aspecto de dificultad para evitarlos; es, pues,
el impulso de superación, lucha y agresividad489.

487
In II Ethic., lect. 5, n. 292. O también: “Las pasiones son movimientos del apetito sensitivo que depende de algún
órgano corporal, y por eso, todas las pasiones llevan anexa alguna transmutación del cuerpo” (In IV Ethic, lect. 17, n. 869).
En la Suma Teológica dice: “Se llaman pasiones a los actos del apetito sensitivo en cuanto que llevan anexa alguna
transmutación corporal” (I, 20, 1 ad 1).
488
Cf. I-II, 23.
489
Cf. I, 81, 3. Escribe Santo Tomás: “En los seres naturales sujetos a corrupción, no sólo debe haber una inclinación a
conseguir lo que les conviene y huir lo que es nocivo, sino también una inclinación a resistir los agentes disgregadores y
contrarios, los cuales impiden que consiga lo que ayuda, causando en cambio lo que es dañino... Por eso, siendo el apetito
sensitivo una inclinación que sigue a la forma natural, es necesario que en la parte sensitiva haya dos potencias apetitivas. La
primera, que inclina directamente al animal para que alcance los objetos placenteros en el plano sensible y a rechazar los
nocivos; esta facultad es llamada concupiscible. La segunda, que lleva al animal a resistir los ataques de lo que contrasta la
posesión de lo agradable, o de lo que molesta; esta facultad es llamada irascible. Por tal razón se dice que su objeto es lo
arduo, porque tiende a vencer y a superar los agentes contrarios. Estas dos inclinaciones no se pueden reducir a un único
principio porque las pasiones del irascible se presentan como contrastantes de las del concupiscible... De aquí se pone
118
 Santo Tomás distingue once movimientos pasionales específicamente distintos, en base a la
diversidad de sus objetos formales (bien o mal, ya alcanzado o todavía no; considerado simplemente o
como arduo). Seis pertenecen al apetito concupiscible y cinco al irascible.

(a) En el apetito concupiscible podemos observar:

El bien causa en la potencia apetitiva una inclinación, connaturalidad hacia ese mismo bien. Esto es
el amor. Respecto del mal, se da algo contrario, una aversión, un rechazo, que es el odio.
El bien amado y no poseído mueve hacia su consecución y eso pertenece a la pasión del deseo, cuyo
contrario, en la línea del mal, es la fuga o abominación.
Cuando el bien llega a ser poseído, produce la quietud o reposo en el mismo bien. Esto pertenece al
gozo o delectación, al que se opone el dolor o la tristeza por parte del mal.

(b) En el apetito irascible se verifica:

Cuando el bien es difícil (arduo) se dan las pasiones de esperanza, en caso de ser posible, y la
desesperación, ante la imposibilidad de conseguirlo.
Respecto del mal ausente difícil se dan la audacia cuando es superable, y el temor si se presenta
como insuperable.
Respecto del mal arduo ya presente se suscita la pasión de la ira. No existe, evidentemente, ningún
bien que sea al mismo tiempo arduo y presente, por lo cual esta pasión no tiene contraria.

3) Surgimiento de la pasión.

(a) Predisposiciones.
Existen predisposiciones que previenen el surgimiento de la pasión. Son predisposiciones
generales las necesidades e instintos que hacen al hombre salir de sí para obtener los bienes que
necesita; nadie es indiferente al deseo de tales bienes, a la alegría de su posesión, a la tristeza de su
pérdida. En cambio, se considera como predisposición particular el temperamento particular de cada
individuo.
La afectividad humana depende mucho del temperamento humano. Ya Hipócrates señalaba cuatro
tipos que denominaba: sanguíneo, colérico, melancólico y flemático. Hoy en día el temperamento es
considerado como una disposición constante, condicionada por la secreción de las glándulas endocrinas
y la constitución nerviosa, lo que determina el modo de reaccionar impulsivo: veloz, fuerte o
débilmente, por breve o largo tiempo, etc.
El temperamento depende en particular de la secreción pituitaria (de la hipófisis), de la tiroides y de
las surrenales, en cuanto tal secreción determina la preponderancia del impulso a la lucha o a los
placeres. La combinación de la hiperfunción o hipofunción de las distintas glándulas constituiría, así, la
base temperamental490. En este sentido, el temperamento está ligado a elementos hereditarios y al
influjo del ambiente formativo, especialmente en el período de la infancia, que muchas veces es
decisivo para la formación de la afectividad del individuo.

(b) Ocasión estimulante de la pasión.

Ni las inclinaciones ni el temperamento son causa suficiente de la pasión; ésta aparece con la
ocasión de un bien que la excita (despertando el deseo de poseerlo) o de un mal (que motiva al sujeto a

también de manifiesto que el irascible es como el defensor y vengador del concupiscible, alzándose contra cuanto impide
alcanzar lo que es agradable, deseado por el concupiscible, o contra cuanto causa perjuicio, que es aborrecido por el
concupiscible...”
490
La secreción hiperpituitaria e hipersurrenal produciría como efecto la tendencia colérica (reacción veloz, fuerte y de
larga duración); la secreción hipersurrenal e hipotuitaria, el flemático (reacción lenta, débil y de breve duración); la secreción
hipertiroidal e hipersurrenal, el sanguíneo (reacción veloz, fuerte, y de breve duración); la secreción hipertiroidal e
hiposurrenal, el melancólico (reacción lenta, débil y de larga duración) (Cf. Bednarski, cit., p. 22).
119
rechazarlo). Por eso, el surgimiento de una pasión está en relación directa con el conocimiento que
hace de intermediario entre un bien sensible y el apetito sensitivo491.
Podría añadirse, como excitante indirecto, algunas modificaciones orgánicas, ya que ciertos estados
orgánicos tienen relación estrecha con algunos movimientos pasionales (como, por ejemplo, el
encierro se relaciona con la tristeza y la desesperación). Estos estados pueden influir por modo de
asociación.

3. LA MORALIDAD DE LAS PASIONES

Hablar de la moralidad de las pasiones equivale a analizar la relación que puede establecerse entre
éstas y las potencias espirituales (inteligencia y voluntad).

1) Influencia de la pasión sobre la inteligencia y la voluntad.

Al ser la afectividad de orden material, no puede influir directamente sobre nuestras potencias
espirituales. Puede, sin embargo, ejercer un influjo indirecto. El mismo puede ejercerse de dos modos
diversos: influyendo sobre el objeto de la voluntad o influyendo, en cierto sentido, sobre el sujeto
mismo.

(a) Desde el punto de vista del objeto influye de un modo dispositivo. “La pasión del apetito
sensitivo influye en la voluntad desde el punto de vista del objeto, en cuanto el hombre, bajo la
disposición pasional, juzga bueno y conveniente lo que, libre de aquella pasión, no estimaría así. Esta
inmutación pasional en el hombre ocurre de dos maneras. La primera, cuando la razón queda
totalmente impedida, perdiendo el hombre el uso de la razón, como acontece en quienes, a causa de un
violento acceso de ira o sensualidad, se vuelven dementes o locos, de modo análogo a como puede
ocurrir por otras perturbaciones orgánicas; y esto sucede así porque estas pasiones no se producen sin
que haya alguna transmutación fisiológica. Sucede con éstos lo que con los animales irracionales, que
son arrastrados necesariamente por la pasión: al no haber actuación de la razón tampoco la hay por
parte de la voluntad. En segundo lugar, sucede a veces que la razón no es totalmente absorbida por la
pasión, sino que conserva en parte el juicio libre de la misma, y en el mismo sentido queda también
parcialmente la actuación de la voluntad...”492.
La pasión, por tanto, influye sobre la voluntad a través de la razón y sobre ésta por medio de la
imaginación y de la cogitativa. Una determinada pasión, si es muy vehemente, fija de alguna manera la
imaginación en un objeto y esto predispone para el juicio racional favorable a la pasión493.
Esto es más fuerte todavía cuando la pasión se ha arraigado -por la repetición de actos pasionales- a
modo de hábito pasional. En este caso es capaz de ejercer un predominio absorbente sobre la razón y se
caracterizará por:
-Cautivar toda la atención de la conciencia: un estado pasional tiende a monopolizar todo el
campo de la conciencia. Atrae hacia su objeto la atención con obsesión creciente. El que ama
pasionalmente está constantemente preocupado por lo que ama.

491
“...Las pasiones del apetito sensitivo son provocadas por las cosas exteriores aprehendidas por el sentido” (In Eth., III,
IV, nº 426).
492
I-II, 10, 3.
493
Escribe Santo Tomás: “El juicio y la aprehensión de la razón es impedido por una vehemente y desordenada
aprehensión de la imaginación y por el juicio de la virtud estimativa, como se pone de manifiesto en los dementes. Ahora
bien, es manifiesto que a la pasión del apetito sensitivo sigue la aprehensión de la imaginación y el juicio de la estimativa, del
mismo modo que de la disposición de la lengua se sigue el juicio sobre el gusto. Por lo cual vemos que los hombres
dominados por una pasión no pueden desviarse fácilmente de la imaginación sobre las cosas a las que están aficionados.
Consecuentemente el juicio de la razón generalmente sigue a la pasión del apetito sensitivo; y por consiguiente también lo
hace el movimiento de la voluntad, a la que es natural seguir al juicio de la razón” (I-II, 77, 1).
120
 -Aplica a su justificación la actividad del espíritu: absorbiendo la atención, utiliza también la
razón a favor suyo para justificar su afición hacia el objeto pasional.

(b) Desde el punto de vista del sujeto mismo que actúa puede influir por medio de lo que Santo
Tomás llama “sustracción”494 o “división”495: “Todas las potencias del alma radican en la misma
esencia de ésta, y por eso es necesario que cuando se refuerza la actividad de una potencia, la actividad
de otra disminuya o incluso sea impedida totalmente. Ya sea porque toda potencia que se divide en
varias cosas se hace menos fuerte, y por el contrario, cuando tiende a una sola cosa menos puede
dispersarse en muchas. Ya sea porque en las obras del alma se requiere cierta intención, la cual
mientras se aplica vehementemente a una cosa, no puede atender vehementemente a otra. De esta
suerte, por cierta división [de fuerzas], cuando el movimiento del apetito sensitivo se hace más fuerte
según una pasión, es menester que disminuya o que cese totalmente el movimiento propio del apetito
racional, que es la voluntad”496.
Se trata de una especie de “redundancia negativa”497 por la cual cuando una potencia (en este caso
la pasional) actúa vehementemente, las restantes no pueden hacerlo sino con cierta debilidad. De este
modo, la pasión influye en la voluntad al apropiarse de la energía anímica que ésta necesita para su
acción.

2) Influencia de la voluntad sobre las pasiones.

La influencia de la pasión sobre la voluntad, salvo en las situaciones límites (pasiones súbitas y
excesivamente vehementes, estados de ebriedad, etc.) y en los casos patológicos (dementes) no anulan
el ejercicio de la voluntad: siempre ésta permanece señora de sus actos, aun pasionales.
Consecuentemente, las pasiones se denominan buenas o malas por la influencia que sobre ellas ejerza
la voluntad del sujeto.
Al preguntarse expresamente por el modo de imperio que puede ejercer la voluntad sobre el apetito
sensitivo, Santo Tomás responde que en éste hay que distinguir dos cosas que son el apetito mismo
sensitivo (inclinación sensible al bien) y el órgano corporal al cual está ligada ya que es algo sensible
(análogo a como la visión depende de la potencia visual y de la cualidad o estado orgánico del ojo). En
cuanto potencia apetitiva sensible ya hemos dicho que es la inclinación consiguiente a la aprehensión
sensible de un objeto, aprehensión que es realizada por la imaginación o la memoria. Cabe, pues,
distinguir:
-En cuanto el apetito sensitivo sigue a un conocimiento sensitivo presentado por la imaginación
está sujeto al dominio de la razón, puesto que la imaginación (que es potencia cognoscitiva activa
particular) está bajo la razón (que es potencia cognoscitiva activa universal): la razón puede
comandar el trabajo de la imaginación o impedir una imaginación concreta.
-Los movimientos del apetito sensitivo que siguen instintivamente a aprehensiones sea de la
imaginación o de los sentidos externos antecedentemente a la intervención de la razón escapan al
dominio de la razón (al menos a un dominio inicial).
-Finalmente, la disposición del cuerpo que puede predisponer a una pasión no subyace al
dominio de la razón, y por tanto, en lo que la pasión depende de esto escapa a su dominio498.

494
“Abstractio” en el sentido de arrastrar o sustraer fuerzas: Cf. I-II, 77, 1.
495
“Distractio”, en el sentido de división o separación de fuerzas: Cf. I-II, 77, 2.
496
I-II, 77, 1.
497
Cf. Rodríguez Luño, cit., p. 174.
498
“El apetito sensitivo difiere del intelectual, o voluntad, en que aquél está ligado a un órgano corporal y para su
actuación depende no sólo de la potencia del alma, sino también de la disposición del órgano, como la visión depende a la vez
de la potencia visual y de la cualidad del ojo que facilita la visión. Así también, un acto del apetito sensible depende, a la vez,
de la potencia apetitiva y de las disposiciones corporales. Por otra parte, la actividad de una potencia del alma depende de un
conocimiento o aprehensión. Como esta aprehensión es de la imaginación, y por consiguiente, particular, es regulada por el
conocimiento universal de la razón, como toda virtud activa particular va dirigida por una virtud activa universal. En
121
 De este modo se ejerce sobre la pasión no un gobierno “despótico”, es decir, como el que ejerce un
amo con su esclavo, sino un gobierno “político”, como el que se ejerce sobre hombres libres que no
están totalmente sometidos a su poder499. “Gobierno político” quiere decir, en este contexto,
“influencia indirecta”, es decir, no directamente sobre la pasión sino sobre sus causas y raíces500.
Cabría distinguir, de este modo diversos modos de actuación de la voluntad respecto del
movimiento pasional:

(a) La voluntad ante la génesis de la pasión.

La voluntad y la pasión antecedente. La pasión puede originarse repentinamente, por la presencia
(inesperada) de su objeto (como ante la súbita aparición de un objeto nocivo se despierta el miedo).
Cuando la causa de la pasión (el conocimiento) tiene lugar con anterioridad a toda intervención de la
voluntad, se denomina pasión antecedente. En estos casos, la voluntad debe intervenir sobre la pasión
ya presente. Desde el punto de vista moral esto disminuye la responsabilidad del acto ejecutado bajo
influjo pasional; y en casos excepcionales puede llegar a anular toda responsabilidad. Esto se
comprende teniendo en cuenta lo que ya hemos dicho: la pasión puede absorber todas las energías
psicológicas del sujeto; en tal caso, la capacidad de dominio sobre la pasión pierde fuerza, sin que por
ello deje de ser consciente. ¿Hasta dónde llega la responsabilidad de un acto ejercitado bajo el influjo
de una pasión antecedente? Esto dependerá de cada caso particular teniendo en cuenta el grado de
vehemencia de la pasión, el temperamento del sujeto y los hábitos pasionales adquiridos (que pueden
hacer la pasión “voluntaria in causa”).
La voluntad y la pasión consiguiente. Cuando es la voluntad la que determina el suscitarse de una
pasión recibe el nombre de “pasión consiguiente o consecuente”. Esto puede ocurrir de dos maneras
diversas: ya sea que la voluntad es negligente en poner los medios para apartar la atención de un objeto
que puede dar origen a la pasión; o bien cuando deliberadamente busca centrar la atención en un
objeto para que éste a su vez despierte la pasión. En ambos casos las pasiones son voluntarias, aunque
en grado diverso. Esta posibilidad de suscitar voluntariamente la pasión es sumamente importante en
orden a suscitar pasiones ordenadas que ayuden a la consecución de la virtud501.

(b) La voluntad y la duración de la pasión.

La voluntad no sólo interviene en el comienzo de una pasión, sino también en su duración. Una vez
que un acto pasional ha surgido podemos ejercer dominio sobre él porque la libertad sigue teniendo
dominio sobre lo que es esencial a la pasión, aunque no siempre sea capaz de influir sobre los
movimientos somáticos que se verifican concomitantemente a determinadas pasiones. Lo que es
esencial a la pasión es la presencia del objeto que causa la reacción del apetito sensible. Por eso,
durante el desarrollo de la pasión la voluntad puede alimentarla y excitarla, para lo cual no tiene más
que dejarse llevar por ella, manteniendo fija la atención del pensamiento, de la imaginación o de los
sentidos sobre el objeto. Pero puede también dominarla, lo cual aunque difícil no es imposible. Esto lo
hace desviando la atención del objeto que la motiva.

consecuencia, bajo este aspecto los actos del apetito sensitivo están sometidos al imperio de la razón; pero las cualidades y
disposiciones corporales no se le subordinan y ellas impiden a su vez que esta sumisión de los movimientos sensibles a la
razón sea completa” (I-II, 17, 3).
499
Cf. Ibid, in fine.
500
“Como dice Aristóteles, se puede ver en el animal el poder despótico y el político. El alma domina al cuerpo con
poder despótico, y el intelecto manda al apetito con poder político y regio... El alma domina al cuerpo como un rey absoluto,
puesto que los miembros del cuerpo en nada pueden contrariar sus intimaciones; sino que cuando el alma lo quiere, su mano y
pie se mueven o cualquier miembro al que sea natural el moverse con movimiento voluntario. Pero el entendimiento o la
razón manda al apetito irascible y concupiscible, como un rey constitucional, por cuanto el apetito sensible tiene autonomía y
puede por consiguiente sustraerse al imperio de la razón...” (I, 81, 3 ad 2).
501
Escribe Santo Tomás contra los estoicos que pensaban que la virtud consiste en hacer cesar enteramente las pasiones:
“en esto se equivocaron, en querer excluir totalmente del virtuoso las pasiones del alma. Pues pertenece al bien de la razón
regular a través de ella el apetito sensitivo, cuyos movimientos son las pasiones. Por eso no compete a la virtud excluir todas
las pasiones sino tan solo las desordenadas, es decir, las que no corresponden...” (In Eth., II, III, nº 272).
122
 De este modo, en la medida en que la voluntad suscite las pasiones ordenadas que complementan
toda actividad plenamente humana o bien secunde, alimente y excite pasiones desordenadas, se habla
de pasiones buenas o malas. Por tanto, siempre entendiendo esta calificación moral como una
participación de la voluntad moralmente cualificada.

4. LA EDUCACION DE LAS PASIONES502

La moral estoica negaba la posibilidad de educar las pasiones. En efecto, como heredera del
maniqueísmo las consideraba malas, y puesto que lo que es malo en sí no puede llegar a ser bueno, no
queda lugar para hablar de una educación de las mismas. Por eso las consideraban, como por ejemplo
Cicerón, “enfermedades del alma”503. No habrá, por tanto, educación sino anulación de todo
movimiento pasional. Su posición consistirá en un rigorismo moral.
En el otro extremo se coloca el libertinaje moral, como el de Rousseau, quien aun hablando de
educación de las emociones en realidad la niega. En efecto, para el liberalismo ético el justo modo de
educar la afectividad es dejarla librada a la espontaneidad de la naturaleza, sin imposiciones de
finalidades externas, ni frenos.
Finalmente, niegan una auténtica educación quienes la reducen a una suerte de adiestramiento
mecanicista. Así, por ejemplo, el mecanicismo de H. Spencer, el behaviorismo de J. B. Watson, el
activismo de J. Dewey, y el pansexualismo de S. Freud (que reduce todas las necesidades humanas a
las tendencias al placer sensible -libido- o a la destrucción de sí o de otro -agresividad-). En todos estos
sistemas la educación es reducida a un mecanismo psicofisiológico que consiste en la formación de
costumbres automáticas, o a la sublimación en el sentido de sustitución de la libido sexual por
actividades superiores sean culturales o artísticas.
La enseñanza de Santo Tomás es, contrariamente a todas estas teorías, que la afectividad puede (y
debe) ser educada precisamente en la medida en que es propio del apetito concupiscible e irascible el
someterse a las potencias superiores: “El apetito concupiscible e irascible... obedecen a la razón en
cuanto a sus mismos actos. La causa es que en los demás animales el apetito sensitivo es naturalmente
movido por la estimativa, como la oveja teme al lobo, al que estima su enemigo. En lugar de la
estimativa el hombre tiene la cogitativa, llamada por algunos razón particular, porque tiene como
función el confrontar las varias percepciones individuales. Por tanto de ella toma el apetito sensitivo su
movimiento. Ahora bien, a esta razón particular le es natural el ser movida y dirigida según la razón
universal, así como en las argumentaciones se sacan de las proposiciones universales conclusiones
particulares. Se ve, pues que la razón universal impera a lo afectivo... y éste obedece... Esto puede
experimentarlo cada uno en sí mismo, puesto que recurriendo a algunas consideraciones generales, la
ira o el temor o pasiones semejantes se mitigan, o también se instigan... El apetito sensitivo está
también sujeto a la voluntad respecto de la ejecución, la cual se realiza mediante las potencias motrices.
En los otros animales el movimiento sigue inmediatamente a la apetición del concupiscible o del
irascible; la oveja, ante el temor del lobo, huye. Esto sucede porque no hay en ellos un apetito superior
que haga de freno. En cambio, el hombre no se mueve súbitamente tras sus impulsos del irascible o
concupiscible, sino que espera la intimación o permiso de la voluntad”504.
El hecho de que la afectividad humana puede obedecer a la razón y a la voluntad demuestra su
disponibilidad para ser dirigida por la inteligencia, y por tanto, la posibilidad de su formación mediante
un perfeccionamiento de dicha disponibilidad, esto es, mediante la educación del impulso al placer y a
la lucha. Esto no es sólo posible sino necesario, puesto que la inclinación a seguir las pasiones
constituye una de las diversas formas del infantilismo psicopático.
La esencia de la educación de las pasiones radicará en la adquisición de las virtudes morales e
intelectuales, porque la educación de la afectividad no consiste en la represión de los impulsos, sino en

502
Cf. Bednarski, cit., pp. 31 ss.
503
Cf. I-II, 24, 2.
504
I, 81, 3.
123
dirigirlos ordenadamente a objetos adecuados y en controlarlos conforme a las exigencias de la razón
humana. Esto es precisamente lo que hacen las virtudes: “es necesario que en el concupiscible y en el
irascible existan virtudes que los dispongan bien respecto de sus actos”505. El perfeccionamiento sobre
la afectividad humana se realiza mediante la conquista de los hábitos que disponen al hombre a ser y
obrar de modo conforme al fin último de la existencia humana.

II. LAS PASIONES EN PARTICULAR

1. LA PASION DEL AMOR506.

1) Noción del amor

La raíz primera de todas las pasiones es el amor, que consiste fundamentalmente en una
modificación del apetito humano que se complace en un objeto presentado por el conocimiento como
bueno, amable y, por consiguiente, término de unión. Esta complacencia, unión o ajuste (coaptatio)
del apetito sensitivo con algún bien constituye la pasión misma del amor507.
Santo Tomás utiliza el término “amor” en un sentido amplio, referido a cualquier tendencia de un
ser hacia su bien. Ante todo, designa el amor natural o tendencia espontánea de todo ser a seguir su
propia naturaleza; éste es anterior a todo conocimiento. En el otro extremo designa la inclinación al
bien que es fruto del conocimiento racional; es el amor espiritual de la voluntad. Entre estos dos se
coloca el amor sensitivo o pasional propiamente dicho: es la tendencia al bien sensible conocido por
los sentidos internos (memoria, imaginación y cogitativa). Si bien el amor sensitivo es propio del
animal, en el hombre se relaciona con su voluntad, puesto que, siendo capaz de obedecer a la razón,
participa de alguna manera de su libertad.
Es un movimiento apetitivo esencialmente dinámico u operativo. Santo Tomás cita la afirmación de
Aristóteles quien dice que el movimiento apetitivo actúa circularmente: el apetecible mueve al apetito
colocándose como término de su intención, y el apetito tiende hacia el apetecible para conseguirlo
realmente; de este modo el fin del movimiento coincide con lo que fue su principio.
Propiamente hablando el amor es la primera inmutación del sujeto o simple complacencia en lo
apetecible; por eso realiza estrictamente el concepto de “pasión” en el sentido originario de “padecer o
recibir”. A esta primera inmutación seguirá luego el movimiento hacia lo apetecido (deseo) y
finalmente el descanso en él (gozo). Por eso se dice que el amor está en la base y es la causa de las
otras pasiones tanto del concupiscible cuanto del irascible508. Por eso dice Santo Tomás: “El amor es la
raíz primera y universal de todas las operaciones del apetito, lo cual se pone en evidencia si
consideramos una por una. En efecto, nada es deseado fuera de lo que se ama, y ninguno goza de
aquello que posee si no lo ama; tampoco se entristece de una cosa sino porque es contraria a cuanto él
ama. He aquí por qué el motivo del amor debe ser aquello que forma el objeto universal del apetito, es
decir, el bien”509.
En cuanto a su división, el amor se distingue en amor de concupiscencia y amor de amistad. El
amor de concupiscencia, también llamado amor de dominio, es la inclinación por la que el afecto se

505
I-II, 56, 4 ad 3.
506
Cf. I-II, 26-28. Sobre el tema: F.A. Blanche, La primauté de l’amour dans la doctrine de St. Thomas, en: “Vie Spir.”,
53 (1937), 129-143; L.B. Geiger, Le problème de l’amour chez St. Thomas d’Aquin, Paris, 1952; J. de Finance, Amour,
volonté, causalité, en: “Gior. di met.” (13 (1958), 1-22; V. Ferrari, L’amore nella vita umana secondo l’Aquinate, en:
“Sapientia”, 6 (1953), 63-71; 197-206; 408-424; L. Gillon, Génèse psycologique de la théorie thomiste de l’amour, en:
“Revue Thomiste”, 46 (1946), 322-329.
507
“Coaptatio appetitus sensitivi... ad aliquod bonum, idest ipsa complacentia boni, dicitur amor sensitivus” (I-II, 26, 1).
508
I-II, 26, 2.
509
De Divinis Nominibus, a.4; nº 401.
124
dirige a un bien en cuanto bien para el amante; el amor de amistad, en cambio, expresa la inclinación
del afecto hacia otra persona para quien se desea tal o cual bien.

2) La causa del amor.

La causa del amor es la percepción de un bien como proporcionado o connatural al sujeto,

provocando así una inclinación hacia el mismo.
Ante todo, se dice que el conocimiento es causa del amor porque nadie ama lo desconocido; aunque
sería más exacto afirmar que el conocimiento es más bien principio u origen, o condición necesaria
del amor más que su causa.
En segundo lugar, la causa del amor es el bien, porque siendo el bien el objeto del apetito, la
tendencia apetitiva encuentra en aquél la satisfacción plena que le hace complacerse y detenerse en él.
En esto se da un paralelismo con lo bello, ya que bien y belleza sólo difieren con una distinción de
razón. “A la razón de belleza pertenece que ante su conocimiento la aprehensión se aquiete”510.
Análogamente el apetito se aquieta en el bien.
Pero en el sentido más estricto hay que decir con Santo Tomás que “la raíz del amor estrictamente
hablando, es la semejanza de lo amado con el amante, ya que así es un bien que a él le conviene”511. La
semejanza que es conveniencia en la forma, establece una proporción entre la cosa amada y el amante
y, de este modo, lo amable se convierte en conveniente o connatural: “lo semejante llama a lo
semejante”. Naturalmente el primer amor es hacia sí mismo pues la primera tendencia de todo ente es
la conservación de sí mismo, lo cual nace de ese amor. Por tanto, cuando encuentra algo semejante a sí
lo ama como si fuese él mismo (otro yo), como si se viese espejado en ese otro ser. Cada uno ama lo
que él es y cada uno es lo que él ama.

3) Los efectos del amor.

En el amor pueden distinguirse efectos psíquicos (como la unión, mutua inhesión, éxtasis, celos) y
efectos fisiológicos.
La unión entre el amante y lo amado es el primer efecto y el más universal, pues ya decía Dionisio
que cualquier amor es una virtud o fuerza unitiva. La unión precede de alguna manera al amor porque
éste se funda en la unión (ya sea sustancial -en el amor de sí mismo- ya sea de semejanza); lo
constituye porque el amor es una unión al menos afectiva; finalmente lo sigue porque el amor lleva a
la unión real entre el amante y el amado. Puede ser efectiva (cuando llega hasta la posesión real de lo
amado por el amante) o puramente afectiva (como en el amor de amistad, en el que se quiere para otro
el bien que se quiere para uno mismo).
La mutua inhesión es más bien el resultado de la unión. Entre el amante y lo amado se diría que se
produce una especie de fusión y de compenetración. Lo amado está en el amante y el amante en lo
amado por el conocimiento y el deseo: “se dice que el amante está en el amado según el conocimiento
en cuanto no se contenta con un conocimiento superficial del amado sino tiende a aprehender
nítidamente cada cosa singular que pertenezca intrínsecamente al amado”512; respecto del movimiento
afectivo se da mutua inhesión en el amor de concupiscencia en cuanto éste busca poseer perfectamente
al amado, como llegando a lo más íntimo de él; en el amor de amistad el amante está en el amado en
cuanto considera los bienes y los males del amigo como propios y la voluntad de su amigo como suya
propia de tal modo que parezca que él mismo sufre en su amigo los bienes y los males de éste.
Se dice que también es efecto del amor el éxtasis entendiéndolo como la tensión del amante hacia lo
amado que lo hace en cierto modo salir fuera de sí. El amante lleva su voluntad fuera de sí para
alcanzar el bien que desea.

510
I-II, 27, 1 ad 3,
511
III Sent. d. 27, q.1 a.1 ad 3.
512
I-II, 28, 2.
125
 El celo, por último, es la autodefensa del mismo amor. El amor intenta naturalmente excluir todo lo
que pueda impedirle alcanzar el objeto amado o perjudique su posesión.
Santo Tomás señalaba también entre los efectos del amor algunos de orden fisiológico, como la
vulneración o herida de amor. Hay que decir que, en principio, el amor no puede tener ningún efecto
nocivo, puesto que es la adhesión a un bien conveniente, completivo y perfectivo del amante. Sin
embargo, tomado como pasión, el amor produce una impresión sensible y una conmoción física que, si
son excesivas, pueden llegar a causar una lesión orgánica513.
A estos efectos propios hay que añadir los efectos imperados, recordando la frase de Dionisio: “por
el amor del bien es por lo que todos los seres hacen lo que hacen”. Dicho de otra manera, el amor es el
gran motor de los actos humanos, y por eso no se obra sino por amor; en definitiva toda acción procede
elícitamente del amor o imperada por él.

2. LA PASION DEL ODIO514.

La pasión antagónica del amor es el odio. Es cierto rechazo del apetito hacia aquello que es
aprehendido como repugnante y nocivo515. El objeto y su causa es, por tanto, el mal. En tal sentido,
no se puede odiar al ser en cuanto ser, ya que siempre dice conveniencia (todas las cosas convienen en
el ser) sino sólo algún ser concreto repugnante a otro ser concreto516.
El odio, como todas las demás pasiones, nace del amor. Así como el amor consiste en cierta conve-
niencia del que ama con el amado, el odio es cierta repugnancia o disonancia. Ahora bien el motivo
por el cual algo repugna es que corrompe o impide lo que es conveniente para uno: no se odia nada que
no sea contrario a la cosa amada. Por eso, nace de un amor previo. “El amor de una cosa, señala Santo
Tomás, es causa de que se aborrezca la contraria”. Sin embargo, si comparamos las dos pasiones,
debemos decir que el amor es más fuerte que el odio. En efecto, el bien es más fuerte que el mal en
cuanto, según afirma Dionisio, el mal no obra sino en virtud del bien. Pero además, subraya Santo
Tomás, es imposible que el efecto sea más fuerte que su causa, y en tal sentido el amor ha de ser más
fuerte que el odio. Por otra parte, mientras el amor se dirige a lo amado como a su fin, el odio se dirige
a su objeto como un medio que debe apartar para poder alcanzar tranquilamente el fin amado. Hay pues
una diferencia de ordenes entre uno y otro. De todos modos, el Angélico nota que puede decirse que el
odio es más fuerte en dos sentidos:
(a) ante todo, en la percepción sensitiva que acompaña a toda pasión porque es más intensa la
transmutación corporal que produce el odio en cuanto se percibe más la disconveniencia de lo
odiado que la conveniencia de lo amado;
(b) en segundo lugar, el odio nacido de un amor superior es más grande que cualquier amor
menor (como el odio contra lo que amenaza la propia vida -nacido del amor a ésta- es más grande
que el amor a los bienes externos). Por eso afirma Santo Tomás que el odio nunca vencería al amor
si no fuera causado por un amor mayor. El que se ama a sí mismo puede llegar a odiar a su propio
amigo cuando éste le contraría.
Desde el punto de vista psicológico, dos casos de odio presentan interés singular: odio a sí mismo y
el odio a la verdad.
En cuanto al odio a sí mismo Santo Tomás establece que no puede darse en un sentido absoluto,
simplemente porque nadie puede apetecer algo para sí sino en cuanto bueno; ahora bien, odiarse a sí
mismo sería apetecer algo malo para sí mismo; el mal, como se sabe, no es término directo del apetito.
Sin embargo, uno puede odiarse a sí mismo accidentalmente: ya sea cuando se ama algo malo por la
apariencia de bien que presenta (el vértigo del peligro, la droga, etc.); o bien cuando alguien se ama

513
Sobre todo, en el orden místico se mencionan algunos efectos de este tipo (que en la mayor parte de las veces no son
sino metáforas espirituales) como la licuefacción, el reblandecimiento del corazón, etc.
514
Cf. I-II, 29.
515
I-II, 29, 1.
516
Cf. I-II, 29, 1 ad 1.
126
según lo que cree ser y no según lo que es en realidad (así el que cree ser sólo animal busca sólo lo
animal, perjudicando su alma espiritual a la que nada concede).
Respecto a la verdad, en cuanto ésta se identifica con el bien, tampoco puede ser odiada de modo
absoluto. Pero puede odiarse alguna verdad concreta por parecer contraria o perjudicial a uno mismo:
ya sea porque se trata de algo que hubiera preferido ignorar (como el descubrir que se tiene una
enfermedad grave); o bien porque una verdad determinada lo obligaría a alejarse de lo que ama, como
ocurre cuando no se quiere saber si algo es pecado aún sospechándolo (es lo que hemos denominado
“ignorancia voluntaria”); o bien, porque se odia una verdad (un conocimiento verdadero) presente en
otro (como se puede aborrecer que los demás conozcan verdaderamente nuestros defectos y pecados).

3. LA PASION DEL DESEO O CONCUPISCENCIA517.

La concupiscencia es el impulso al placer ausente; o, como dice Aristóteles, “el apetito de lo

deleitable”518. En el uso actual, el término concupiscencia indica generalmente el deseo de placer en
sentido peyorativo, es decir, de modo desordenado. En cambio, en el uso clásico, el término, al igual
que pasión, designa la inclinación de suyo indiferente, que será buena o mala según lo sea su objeto y
el dominio de la razón sobre ella.
Cuando tiene como término una delectación espiritual la inclinación a la misma es una con-
cupiscencia del alma; si tiende a un bien sensible será, en cambio, la concupiscencia pasional cuyo
sujeto es el apetito sensitivo. Se trata, pues de un movimiento, un dinamismo, que inclina al sujeto
hacia un bien sensible que desea alcanzar.
Tiene por causa el amor y por fin la delectación pasional. En efecto, el bien deleitable es el objeto
de todas las pasiones del concupiscible. La diferencia entre las pasiones se considera por la diversa
formalidad que este objeto presenta en cada una de ellas. Lo sensible deleitable, en cuanto se adapta y
conforma en cierto modo al apetito, causa el amor; en cuanto ausente, causa la concupiscencia o
deseo; en cuanto presente es origen de la delectación. Por eso, el bien deleitable es objeto de la
concupiscencia bajo aspecto de ausente.
Aristóteles distinguía entre la concupiscencia natural y concupiscencia no-natural, es decir,
artificial519. La primera es producida por lo deleitable que es conveniente a la naturaleza del animal,
como la comida, la bebida, etc.; es por eso común a hombres y animales. La segunda, en cambio, se
origina en lo deleitable que es presentado como conveniente por una aprehensión, por un cono-
cimiento, sin el cual el sujeto no tiene motivos para inclinarse hacia ello (como ser las riquezas
artificiales); es llamada más bien codicia, y es exclusiva de los hombres.
Entre ambas se establece también una diferencia a partir de sus límites: la concupiscencia natural
no puede ser infinita al menos en acto (no es posible que el cuerpo desee infinito alimento, ni infinita
bebida, sino tan sólo cuanto necesita); esto tiene su razón de ser en que su objeto es siempre un medio
para algo y todo medio es querido en la medida en que sirve para algo. Puede decirse que es infinita
en potencia, en cuanto los bienes materiales perecen y luego se vuelven a desear. En cambio, la
concupiscencia no natural cuando su objeto se presenta como fin, es en cierto modo infinita (porque
el fin es deseado por sí mismo y no establece, de suyo, medida alguna): como el avaro al querer la
riqueza por sí misma no la quiere con ningún limite.

4. LA PASION DEL PLACER O DELECTACION520.

1) Naturaleza

517
Cf. I-II, 30.
518
Rethorica, L. 1, c. 11; citado por Santo Tomás en el artículo 1.
519
Cf. Ética a Nicómaco, I, 11.
520
Cf. I-II, 31-34. Sobre el tema también se puede consultar: S. Tumbas, La moralità del piacere secondo S. Tommaso
d’Aquino, en “Educare”, 4 (1953), 94-101; 158-170.
127
 La delectación o placer es cierto reposo del apetito en el bien deleitable presente. Es, pues, el
término o fin de un movimiento, y su causa es la presencia de un bien connatural. Es propio del animal
y no de los seres inferiores, porque el animal, al alcanzar una perfección connatural, lo siente y este
sentir la perfección produce ese movimiento llamado delectación. Por eso, dice también el Aquinate
que “consiste en estar ya perfecto”.
A la doctrina clásica se opone el maniqueísmo caracterizado por el desprecio de la materia. La
versión ética del mismo corresponde al puritanismo que confunde la perfección con el rechazo del
placer sensible. En su base hay que reconocer un error antropológico, ya que parte de una falsa
concepción de la naturaleza humana en la que no está integrada adecuadamente la corporeidad; a pesar
de esto está presente no sólo en gran parte de los errores filosóficos históricos sino incluso en algunas
corrientes de la moral católica que ven el placer sólo como un motivante de los actos que lo producen.
Nos interesa aquí sólo la delectación pasional y no la espiritual, para la cual Santo Tomás reserva el
término de “gozo” (gaudium). Sin embargo, la comparación entre ambas puede ayudarnos a perfilar
mejor el placer-pasión. La principal diferencia entre una y otra viene por la diferenciación en ellas
entre perfección y vehemencia.
Las espirituales son indudablemente más perfectas, y por varios títulos. Ante todo, porque el bien
espiritual es mayor que el corporal y consecuentemente es más amado. De hecho la experiencia nos
demuestra que los hombres suelen abstenerse aun de los placeres corporales más intensos cuando está
en juego, por ejemplo, el honor (bien inteligible). Asimismo, porque el intelecto -del cual depende la
aprehensión de este bien- es más perfecto y noble que la potencia cognoscitiva sensitiva. Finalmente,
porque la unión de ambas (intelecto y bien inteligible) es más íntima, perfecta y firme: más íntima
porque el sentido versa acerca de los accidentes exteriores de las cosas, mientras que el entendimiento
penetra las esencias; más perfecta, porque al existir las cosas inteligibles sin movimiento, tales
delectaciones pueden existir al mismo tiempo sin excluirse entre sí (lo que no ocurre en lo corporal);
más firme, porque mientras lo corporal es corruptible y pasajero, lo espiritual es incorruptible y
permanente.
En cambio, las delectaciones corporales son más vehementes y esto por tres razones: las cosas
sensibles son más manifiestas que las inteligibles; porque se dan con alguna modificación corporal,
mientras que en las espirituales esto ocurre sólo por cierta redundancia; y finalmente porque algunos
placeres corporales son como medicina de ciertas molestias corporales (el hambre, la sed, etc.).

2) Causa de la delectación.

El placer o delectación es una “operación connatural no impedida”. En este sentido será causa del
mismo todo cuanto de alguna manera sea objeto de operación connatural al hombre y todo aquello que
puede hacer presente el placer. Por tanto, ante todo, hay que señalar como causa del placer la
semejanza: así como es causa del amor, es también causa de delectación. La semejanza establece cierta
unidad, y la unidad perfecciona el ser, y por ello puede causar placer.
En segundo lugar, nos produce placer lo mudable, porque nuestra naturaleza física es mudable, y
consecuentemente, le es connatural el deleitarse en lo mudable: “cuando la presencia continuada de lo
deleitable sobreexcede la medida de la natural capacidad, aquello deleitable deja de serlo”521. Un sabor
dulce, largo tiempo prolongado produce repugnancia. Evidentemente, esto vale para el orden físico,
mientras que en el espiritual -al que le es connatural lo inmóvil- tanto más placer se encuentra cuanto
más inmóvil permanece el bien deleitable.
Son también causas del placer la esperanza y la memoria, por las cuales se puede hacer presente,
según el modo propio de estas facultades, algún bien deleitable522.

521
I-II, 32, 2.
522
Añade Santo Tomás, como causas del deleite, las acciones de los otros y el hacer bien al prójimo. Las acciones de
otros (I-II, 32,5) pueden causarnos deleite por tres motivos: a) en cuanto esas obras nos procuran algún bien; b) en cuanto nos
128
 3) Efectos de la delectación.

En cuanto a los efectos que se siguen del placer, pueden señalarse cuatro efectos propios.
El primero es el dilatar, o sea el dar expansión o desahogo al ánimo. La dilatación se verifica tanto
en la potencia aprehensiva cuanto en la potencia apetitiva: en la aprehensión en cuanto ésta se
engrandece al adquirir una nueva perfección; en la apetición en cuanto reposa en la cosa deleitable y se
dilata como prestándose a contenerla en su interior. Por eso señala Santo Tomás que el que se deleita
constriñe la cosa placentera, adhiriéndose a ella fuertemente, pero ensancha su corazón para gozar de
ella perfectamente.
En segundo lugar, produce sed de sí misma: si bien en cuanto está en acto, la delectación no causa
deseo de sí misma, sin embargo, acontece que la cosa presente no se posea perfectamente, ya sea
porque ese bien no existe todo al mismo tiempo, por lo cual se recibe sucesivamente y mientras uno se
deleita en lo que tiene, desea apropiarse de aquello que queda. De este modo todas las delectaciones
corporales producen sed de sí mismas hasta que se consuman porque son consecuencia de algún
movimiento.
Finalmente, hay que indicar que perfeccionan algunas operaciones mientras que impiden o estorban
otras. Según Aristóteles, las delectaciones favorecen las operaciones de su propia potencia, mientras
que ésta es estorbada por las delectaciones extrañas a ella. En este sentido, las delectaciones que
proceden del acto de la razón (el deleitarse raciocinando o contemplando) ayudan al acto racional, pues
hacen ejercer con más atención los actos que dan placer. Por el contrario, las delectaciones corporales
impiden el uso de la razón. Pueden indicarse tres motivos: ante todo, por distracción puesto que
atendemos mucho a las cosas que nos deleitan, y cuando la atención se adhiere fuertemente a una cosa,
se debilita o aparta totalmente respecto de otras. En segundo lugar, por contrariedad, porque algunas
delectaciones sumamente excesivas son contrarias al uso de la razón (por eso afirmaba Aristóteles que
las delectaciones corporales corrompen la apreciación de la prudencia); en este sentido, el que está
dominado por la vehemencia de una delectación tiene dificultad para juzgar rectamente algunas
acciones. Por último, por cierta correlación o redundancia, en cuanto a la delectación corporal se
siguen modificaciones corporales mayores que en las otras pasiones, lo que repercute en el uso de la
razón.

4) Moralidad de las delectaciones.

Los estoicos afirmaron que todas las delectaciones eran malas; Aristipo de Cirene y algunos
epicúreos sostuvieron que todas eran buenas. Santo Tomás sostendrá un realista equilibrio al respecto.
Ante todo, no toda delectación es mala ni toda delectación es buena: algunas son buenas y otras
malas. La delectación la hemos definido como el reposo de la potencia sensitiva en algún bien amado.
Por eso podemos hacer una doble consideración: por parte del bien que deleita, según que convenga
o no a la razón y con la ley de Dios, será o no será buena; por parte de la operación, se puede afirmar
como regla general que la delectación de las buenas operaciones es buena, y la de las malas es mala: el
placer es el coronamiento, o fin sobreañadido a una operación, por tanto, de la moralidad de la
operación que corona recibe su propia cualificación moral (el placer de un acto conyugal realizado con
el respeto debido, abierto a la vida y motivado por el amor de los esposos es tan bueno y santificante
como el acto mismo que lo origina; el placer similar de un acto adulterino es tan malo como la
operación que él corona). Por eso, escribía Santo Tomás en el Comentario a la Etica a Nicómaco: “Es

reportan un conocimiento sobre algún bien que hay en nosotros, como algunos encuentran placentero el ser halagados; c) en
cuanto por el amor consideramos las acciones ajenas como si fueran nuestras, y tal es el caso de los amigos. En cuanto al
hacer el bien a los demás (I-II, 32, 6) puede dar placer ya sea: a) en cuanto reputamos el bien ajeno como propio, como ocurre
en la amistad; b) o en cuanto esperamos que mediante las buenas acciones se nos retribuya con algún otro bien; c) o en cuanto
hemos adquirido el hábito de la generosidad, el cual nos inclina a obrar bien deleitablemente.
129
preciso que el que tiende a la virtud sea como llevado firmemente de la mano desde joven, para que
goce y se entristezca en lo que corresponde. Pues la recta educación del joven consiste en que se
acostumbre a deleitarse en las buenas obras y a entristecerse en las malas. Por eso los que educan a los
jóvenes los aplauden cuando obran bien y los reprenden cuando obran mal”523.

5. LA PASION DEL DOLOR Y LA TRISTEZA524.

El dolor o tristeza ocupa una función muy importante en la psicología humana, y puede definirse
como el quebrantamiento del apetito ante la presencia de un mal. La misma etimología de sus
conceptos nos da esta idea puesto que dolor viene de dolere que significa partir o cortar en dos, es
decir, herir, vulnerar; mientras que tristeza, tristitia, se deriva de tétrico, estar rodeado de oscuridad y
negrura.

1) Naturaleza del dolor y la tristeza.

La pasión del dolor o tristeza se produce cuando se verifican dos cosas: la unión del sujeto con
algún mal y la percepción de dicha unión. Recibe por eso el nombre de pasión más rigurosamente que
los movimientos del apetito que se dirigen hacia el bien, porque en los movimientos que connotan
defecto el sentido de padecer (passio) se realiza más plenamente.
Aunque suele usarse indistintamente los términos de tristeza y dolor, hay entre ambos alguna
diferencia: la tristeza es el dolor producido por la aprehensión interior; en cambio se dice estrictamente
dolor al que es percibido por los sentidos exteriores. Además el sentido exterior no percibe sino lo
presente, mientras que la potencia cognoscitiva interior puede percibir lo presente, lo pasado y lo que
es futuro previsible o imaginable. Por eso la tristeza abarca esas tres dimensiones temporales, mientras
que el dolor que es consecuencia de la aprehensión del sentido externo no tiene como objeto sino lo
presente. A su vez, la tristeza puede subdividirse -como hace Santo Tomás siguiendo a San Gregorio
Niseno y San Juan Damasceno- en cuatro especies: la compasión, que es la tristeza del mal ajeno
estimada como mal propio; la envidia, que es la tristeza del bien ajeno estimada como mal propio; la
angustia o ansiedad, que es la tristeza que nos oprime de tal modo el ánimo que llega a impedirnos la
huida (angustia proviene precisamente de angosto); finalmente, la acedia, que es la tristeza u opresión
que por su magnitud nos inmoviliza para obrar.
Entre la tristeza y el dolor, también llamados dolor interno y externo, se da cierta coincidencia y
cierta diversidad. Convienen en que ambos son movimientos de la potencia apetitiva. Pero difieren
tanto en el mal que se les une, cuanto en la aprehensión que lo capta:
(a) Por parte del mal que los causa: el dolor interno proviene de que algo repugna al mismo apetito;
el externo de que algo repugna al apetito por repugnar al cuerpo (es más indirecto y también más
restringido). Y como lo que es “per se” es anterior a lo que es “per aliud”, el dolor interno es anterior y
mayor que el externo.
(b) En cuanto a la aprehensión ocurre lo mismo: el dolor físico es causado por la aprehensión de los
sentidos externos, y el dolor interno es captado por la razón o los sentidos internos. Ahora bien, la
aprehensión de la razón y de la imaginación es más profunda que la del sentido del tacto y por eso,
hablando en general, es más fuerte el dolor interno. La prueba es que hay quienes sufren
voluntariamente dolores externos por evitar dolores internos (como quien prefiere la muerte a la
angustia de la soledad). Además, en cuanto el dolor externo no repugna necesariamente al apetito
interior, a veces puede hacerse deleitable y gozoso, como ocurre con los que hacen penitencia corporal
por un motivo sobrenatural.

523
In Eth., II, III, nº 268.
524
Cf. I-II, 35-39. Al respecto: P. Lumbreras, El dolor en Santo Tomás y en los clásicos, en: “Angelicum”, 29 (1952),
341-370.
130
 Cuando ambos dolores van juntos, se aumentan porque entonces el dolor interior no sólo es más
profundo sino también más universal (englobando el cuerpo).

2) Causa de la tristeza y del dolor.

Como el dolor consiste en la unión del apetito a un mal presente, deberá considerarse como causa
del mismo todo cuanto haga presente dicho mal. Ahora bien, como no es natural que el apetito se
incline a mal, la conjunción con éste tendrá lugar mientras sea producido por una causa que tenga más
poder que el sujeto que padece, o al menos una causa que escape al poder del mismo sujeto (sea
alguien más fuerte, o algo que no cae bajo nuestra voluntad, como la enfermedad, el infortunio, la
muerte, etc.). De todos modos, observa agudamente Santo Tomás que ese poder siendo superior al
sujeto que padece deberá dejarle siempre cierta capacidad de resistencia, puesto que si fuese tan eficaz
como para anular la misma inclinación del apetito ya no se seguiría dolor sino delectación porque por
su acción el apetito se inclinaría en la misma dirección impuesta por tal poder.
Indirectamente puede decirse que es también causa de dolor la concupiscencia no saciada, en cuanto
nos apenamos por el retardo o por la total supresión del bien deseado.

3) Efectos de la tristeza.

La tristeza tiene amplias repercusiones en la vida afectiva de un sujeto. Ante todo impide el
aprendizaje, la meditación y la contemplación. En efecto, puesto que todas las potencias del alma
radican en la esencia única de ésta, es necesario que cuando la intención del alma es atraída
vehementemente hacia la actuación de una potencia, se debilita la operación de otra. Por eso, si alguna
cosa absorbe toda la intención de ésta, o gran parte de ella, queda debilitado todo aquello que requiera
una gran atención o concentración. El dolor sensible concentra en sí la intención del alma, porque
tiende naturalmente a rechazarlo. Y como el estudio y la contemplación requieren un esfuerzo muy
grande el hombre no lo puede realizar por debilidad. Un dolor sumamente intenso puede hacer olvidar
lo que uno ya sabía. Esto dependerá, evidentemente, de la medida del amor que cada uno tenga a estas
actividades (la meditación o el estudio), porque cuanto mayor fuere el amor, más fuertemente aferrará
las tendencias del alma para que no se abandone completamente al dolor.
De todos modos, es psicológicamente constatable que el dolor corporal impide en mayor grado que
el dolor interior la contemplación que requiere una quietud absoluta. Aunque también el dolor interior
si se hace muy intenso, atrae la intención de tal manera que el hombre no puede aprender algo nuevo.
Se señala asimismo como efecto de la tristeza la opresión del ánimo. Esta es una expresión
metafórica, de la misma manera que se atribuye el fervor al amor o la dilatación al placer. Hablamos de
opresión cuando el hombre es impedido, por algún peso, de su propio movimiento. La tristeza oprime
en cuanto impide gozar al alma de aquello que quiere. Así la tristeza produce un replegarse sobre sí
mismo porque al no poder dirigirse libremente hacia lo exterior, el apetito se cierra sí, como contraído.
También se atribuye al dolor el debilitamiento de las operaciones. Porque cuando no oprime o
absorbe el ánimo de manera que excluya todo movimiento interior o exterior, al menos lo deja
impedido, ya que nunca lo que hacemos con tristeza lo hacemos tan bien como aquello que realizamos
con delectación o al menos sin dolor.
Finalmente, la tristeza puede perjudicar el cuerpo. Lo afirma la misma Escritura: El corazón alegre
hace la edad florida, el espíritu triste seca los huesos (Prov. 17,22); Como la polilla al vestido y la
carcoma a la madera, así la tristeza daña el corazón del hombre (Prov. 25,20); Por la tristeza se
apresura la muerte (Eccle. 38,19). La tristeza es entre todas las pasiones la que más daña el cuerpo
humano. Pues la vida consiste en cierto movimiento hecho según una medida conveniente. Por eso las
demás pasiones que condicen una inclinación hacia algo (amor, deseo, gozo, etc.) implican dinamismo
y en cuanto tales no repugnan a la moción vital (salvo su exceso) y ayudan a la naturaleza corporal,
aunque el exceso la perjudique. Pero las pasiones que entrañan fuga o retraimiento, se oponen a la

131
misma moción vital y son dañosas porque oprimen el ánimo con el mal presente, cuya impresión es
más fuerte que la del mal futuro (temor y desesperación).

4) Remedios contra la tristeza y el dolor.

Con gran percepción psicológica los antiguos determinaron algunos remedios para vencer la
tristeza. Santo Tomás recogió los principales, es decir, toda delectación, el llanto, la compasión del
prójimo, la contemplación de la verdad y los alivios fisiológicos.
Ante todo, el dolor se mitiga con cualquier delectación. Porque así como cualquier reposo del
cuerpo suministra un remedio contra cualquier fatiga que proviene de una causa innatural, igualmente
cualquier delectación mitiga cualquier tristeza. Si bien, algunas delectaciones no se oponen especí-
ficamente a algunos dolores (como la llegada de un amigo no se opone a un dolor físico), sin embargo,
se oponen genéricamente y en tal sentido pueden mitigar aquel dolor.
En segundo lugar, el llanto puede dar algún alivio. Ya sea porque en cierto sentido por el llanto se
derrama al exterior la congoja interior, con lo cual la concentración del alma se disgrega en las cosas
exteriores disminuyendo el dolor interno; ya sea porque al hombre le es deleitable toda operación
connatural con el estado en que se encuentra, y para aquél que está en estado de tristeza o dolor externo
el llanto y los gemidos son una operación connatural, y como tales pueden deleitarlo.
También ayuda la compasión de los amigos, puesto que el amigo que se conduele en las tristezas es
naturalmente consolador. Aristóteles insinuaba dos razones principales: primero, como la tristeza
oprime como una carga, cuando uno ve que otros se contristan en su dolor, se hace cierta idea de que
ellos comparten esa carga con él sintiéndose psicológicamente aligerado de su peso; segundo, porque
por el hecho de que los amigos se contristan con uno, éste se reconoce amado, lo cual es causa de
delectación.
Asimismo, debe considerarse remedio de la tristeza la contemplación de la verdad, puesto que en
ella consiste la mayor delectación525 y, como hemos dicho, toda delectación mitiga el dolor. Esto será
tanto más cierto cuanto sea perfecto el amor por la sabiduría, y por eso los hombres en medio de
suplicios se gozan pensando en las cosas divinas y en la futura bienaventuranza.
Finalmente Santo Tomás indica dos remedios de orden fisiológico: el sueño y el baño. Como la
tristeza repugna a la moción vital del cuerpo, aquellas cosas que restablecen la naturaleza corporal en
su debido movimiento vital, contrarían consecuentemente a la tristeza. Y no sólo por esto sino porque
producen en sí mismas delectación. Por eso, como señala Aristóteles, toda buena disposición del
cuerpo refluye de algún modo al corazón.

5) La moralidad de la tristeza.

Por último, debemos decir que la moralidad de la tristeza depende de la moralidad de su causa u
objeto. Efectivamente, la tristeza del mal se opone a la delectación del mal, y así como la delectación
del mal es mala, la tristeza del mismo ha de ser buena y así como la delectación en el bien es buena, la
tristeza del bien es mala. Fuera de esta regla generalísima, vale para el dolor y la tristeza los principios
generales que han sido expuestos para la moralidad de las pasiones.

6. LAS PASIONES DE LA ESPERANZA Y LA DESESPERACION526

Junto a los movimientos que tienden al bien sensible hay que colocar las pasiones que impulsan a la
lucha y a alcanzar el bien arduo venciendo los males que obstaculizan su consecución. Este impulso o
“vis irascible” da origen, como ya hemos dicho, a cinco “afectos”, el primero de los cuales es la
esperanza y, por contrariedad, la desesperación.

525
Cf. I-II, 31, 5.
526
Cf. I-II, 40.
132
 1) Naturaleza.

La esperanza es el movimiento apetitivo que se dirige hacia un bien futuro cuya consecución reviste
cierta dificultad pero no imposibilidad. Algunos la identifican con la ambición, entendiendo este
término como algo neutral (o sea, no en sentido peyorativo, como vicio, sino simplemente como
tensión del espíritu hacia el bien difícil).
Se distingue de las demás pasiones por las cuatro características de su objeto el cual es: un bien (en
lo que difiere del temor cuyo objeto es el mal), futuro (en lo que se diferencia del gozo del bien actual
y presente), arduo (en lo que difiere del deseo o de la codicia, que es del bien futuro, abstraída su
arduidad), y posible (en lo que difiere de su opuesto que es la desesperación).
Pertenece a la potencia apetitiva, puesto que implica cierta extensión del apetito hacia el bien.
El concepto de esperanza tiene como afín el de “expectación”: si se apoya en sus propias fuerzas se
dice propiamente esperar; si se apoya, en cambio en el auxilio de otro se dice más acertadamente
expectar. De ambas acepciones, la que más propiamente cuadra al movimiento pasional es la primera,
esperar, puesto que como pasión no es una expectativa pasiva de la ayuda ajena, sino un movimiento
psíquico, una tendencia, un esfuerzo dinámico que se yergue contra los obstáculos que se interponen a
la consecución del bien amado difícilmente alcanzable.
La esperanza beneficia la operación humana porque la activa, ante todo concentrando nuestra
atención sobre la operación esperanzada; y también en cuanto es causa de delectación y, como ya
hemos dicho, la delectación ayuda al obrar.

2) Causa de la esperanza.

La esperanza, en cuanto mira al bien esperado es causada por el amor porque nadie espera sino lo
que de algún modo desea y ama. Pero en cuanto mira a aquél de quien nos viene el auxilio para
alcanzar tal bien (lo que correspondería más bien a la expectación), ella es causa del amor, porque
como ese alguien nos hace posible algo que amamos, consecuentemente lo amamos a él, como a todo
el que nos hace un bien. Se da así una recirculación entre las pasiones.
Sin embargo, como el objeto de la esperanza es el bien futuro, arduo y posible de adquirirse, se
considera causa de la esperanza todo lo que hace que algo sea posible o al menos que sea estimado
como posible. En tal sentido se dice que principalmente será causa de esperanza la experiencia (ya que
ésta nos da la seguridad de conocer nuestras capacidades, y la tranquilidad de haberlo hecho ya otras
veces). Por eso Santo Tomás cita las palabras de Vegecio: “Nadie teme hacer lo que confía haber
aprendido bien”.

3) Los sujetos de la esperanza.

Se entiende a partir de lo dicho que la esperanza abunde, como señala Santo Tomás, en los jóvenes,
en los ebrios y en los necios.
Es propia de los jóvenes porque el objeto de esta pasión (el bien futuro, arduo y posible) cuadra
psicológicamente con ellos: tienen mucho de futuro y poco de pretérito, poca memoria y mucho
porvenir; a causa de su ardor natural tienen mucho espíritu y en ellos se dilata fácilmente el corazón, y
de la amplitud del corazón proviene que tiendan a lo arduo; finalmente, no han sufrido repulsa ni
experimentado demasiados obstáculos en la vida, por eso se inclinan a creer con facilidad en la
factibilidad de sus intentos.
En los ebrios el motivo es el ardor causado por el vino y la inconsideración de los obstáculos y
peligros que es efecto de la falta de deliberación.
En los necios, finalmente, por su falta de deliberación y prudencia: el necio pone esperanza donde
no debería depositarla. En definitiva, es más bien imprudencia y presunción y no tanto esperanza.

133
7. LA PASION DEL TEMOR527.

1) Naturaleza.

El temor, o miedo, es la pasión del apetito irascible que nos aleja del mal sensible futuro y arduo, al
que apenas se puede resistir. Según Aristóteles procede de la “fantasía del mal futuro corruptivo o
contristativo”528.
Después de la tristeza es el movimiento del apetito sensible que más carácter de pasión tiene. En
efecto, el temor es suscitado por un objeto que actúa como motor activo; procede de una potencia
apetitiva con gran transmutación corporal; e implica un daño en el sujeto que la padece. Realiza así
plenamente el concepto de pasión. Por eso, el temor produce la más difundida enfermedad de la
afectividad humana, que es la pusilanimidad, que retrae de las cosas grandes pero adecuadas a la
capacidad del sujeto: “el temor de no poder realizar las cosas que cree falsamente superiores a las
propias posibilidades”529.
La transmutación somática que más caracteriza esta pasión es la contracción corporal. Sin embargo,
es inferior a la tristeza porque su objeto es el mal futuro, el cual, evidentemente, no motiva tanto como
el mal presente.
Implica por lo tanto una percepción (real o imaginaria) que daña psicológicamente al sujeto (al
menos en el sentido de que la “padece” o sufre) de lo cual se origina este movimiento del apetito que
intenta una autodefensa en el replegarse hacia sí mismo, análogamente a la tristeza. Por tanto, el valor,
significado y gravedad de un temor o miedo no ha de buscarse en la causa real sino en la percepción
psicológica que el sujeto tiene del mismo. Efectivamente, la imaginación puede dar al mal temido un
peso sumamente superior al que tiene en la realidad y es este peso el que, en definitiva definitiva, es
objeto de la pasión. Esto tiene una importancia particular en la valoración de las enfermedades
psicológicas que encierran entre sus síntomas fobias y temores infundados.
Siguiendo a San Juan Damasceno, el Aquinate divide el temor en seis especies, según las
formalidades que pueden considerarse en el mal futuro que sobrepasa las fuerzas del hombre: el temor
a los grandes trabajos que pueden pesar sobre la naturaleza se denomina flojedad; el temor a la
deshonra o al conocimiento público de nuestros actos privados actuales es llamado rubor; el temor a la
deshonra respecto de los actos torpes pasados es la vergüenza; el temor al mal grande y desconocido
puede llamarse admiración temerosa; el temor al mal insólito y desacostumbrado se denomina
estupor; el temor al mal no insólito pero imprevisto (por ejemplo, al infortunio futuro) se denomina
congoja.

2) El objeto del temor.

El objeto general del temor es el mal futuro arduo, es decir, como amenaza. Cualquier movimiento
de la potencia apetitiva que importa prosecución, tiene por objeto algún bien; y cualquier movimiento
que implica huida tiene por objeto el mal. No obstante, un bien puede ser asimismo objeto de temor por
dos motivos: ante todo, en cuanto tememos su privación; de este modo, nos atemoriza la sospecha de
perder algo que amamos (se trata de un objeto indirecto); en segundo lugar, en la medida que un
determinado bien puede, por su fuerza, inferirnos algún daño (como quien teme el castigo del justo
juez).
Desde un punto de vista más específico, son objetos particulares de temor la muerte, el temor
mismo, las cosas repentinas, las cosas que no tiene remedio:

527
Cf. I-II, 41-44. Se puede consultar al respecto: P. Lumbreras, El temor en Santo Tomás y en los clásicos, en: “Ciencia
Tom.”, 79 (1952), 611-631; C.M. Cserto, De timore Dei iuxta doctrinam scholasticorum a Petro Lombardo usque ad S.
Thomam. Disquisitio historico-theologica, Romae, 1940.
528
Cf. I-II, 41, 2 ad 3.
529
II-II, 133, 2.
134
 (a) La muerte. Decíamos con Aristóteles que el temor proviene de la imaginación de un mal futuro
corruptivo o contristativo. Y la muerte es por excelencia el mal corruptivo de la naturaleza.
(b) El mismo temor. Tiene razón de terrible todo cuanto proviene de causa extrínseca
independiente de nuestra voluntad y superior a ella. Por eso el temor, en cuanto proviene de algo
extrínseco al apetito sensitivo, es decir de la imaginación, puede temerse. Es el temor de atemorizarse.
(c) Las cosas repentinas. El temor versa sobre el mal inminente y que no puede repelerse con
facilidad, mientras que la premeditación de un mal futuro disminuye el temor. Por eso lo insólito y
repentino aumenta esta pasión, ya sea por que no nos da tiempo a considerarlo sopesada y
objetivamente y ver así su limitación, ya sea porque nos priva de preparar los remedios para
rechazarlo.
(d) Finalmente, las cosas que no tiene remedio. Aquello que contribuye al aumento del mal,
contribuye al aumento del temor. Y entre las diversas circunstancias, particularmente contribuyen a
aumentar el mal la duración y sobre todo la perpetuidad. Si el padecer algo por cierto tiempo es malo,
padecerlo el doble es doblemente malo. Por eso lo que ha de padecerse perpetuamente es considerado
como infinitamente malo y enormemente temible.

3) La causa del temor

La causa del temor, como de todas las pasiones, es el amor. al menos como causa dispositiva. San
Agustín decía: “nadie duda que no es otra la causa de temer, sino la posibilidad de perder después de
conseguido, o no alcanzar después de esperado, aquello que amamos”. Como el objeto del temor es lo
que se considera como mal futuro cercano, al que no puede resistirse con facilidad, entonces, todo
aquello que puede inferirnos dicho mal es causa eficiente del temor (los males que nos amenazan), y
aquello por lo que nos disponemos a temer es causa material o dispositiva (tal es el amor a ciertas
cosas que nos hacer mirar como malo el privarnos de ellas).
Por tanto, pueden considerarse como causas dispositivas los defectos y debilidades por lo que
vemos que no podremos repeler el mal con facilidad. En cambio, de aquello que nos infiere el daño, no
es propiamente su defecto sino su fuerza la causa de nuestro temor.

4) Los efectos del temor.

El temor, como todas las pasiones que implican fuga del mal, tiene efectos notables.
El primero es la contracción. En las pasiones el movimiento de la potencia apetitiva hace de forma
y la transmutación corporal a modo de materia; consecuentemente deben guardar entre ellas cierta
proporción, al punto tal que la transmutación corporal en cada pasión sea semejante a su movimiento
apetitivo. El movimiento apetitivo del temor implica cierta contracción, porque proviene de la repre-
sentación imaginativa de algún mal inminente que con dificultad puede repelerse; o sea, de la debilidad
de la potencia. Es por eso que el temor produce una contracción del apetito. Análogamente tiene lugar
una cierta contracción -o al menos parálisis- física (por eso decimos vulgarmente que el que teme se
queda helado o paralizado). Su manifestación más típica es el temblor, como decía Cicerón: “el
temblor, la palidez y el estridor de los dientes son efecto del temor”.
Juntamente con esto (y como consecuencia) el temor dificulta la operación porque las operaciones
del hombre son causadas por el alma como motor y los miembros como instrumentos. Cuando el
instrumento es defectuoso o queda por algún motivo impedido, la operación consecuentemente se
dificulta.
De modo indirecto, se dice que el temor torna al hombre prudente y consultador, pues afirmaba
Aristóteles que “consultamos sobre lo grande, en lo que parece desconfiamos de nosotros mismos”.
Como el mal que produce temor es difícilmente vencible, buscamos el consejo para vencerlo.

135
8. LA PASION DE LA AUDACIA530.

La pasión contraria al temor es la audacia, la cual consiste en un ímpetu vehemente hacia alguna
cosa y, por consiguiente, en su violenta agresión. Es consiguiente a la esperanza pues en cuanto uno
espera superar lo que le amenaza, se lanza audaz contra ello.
Como es resultante de la esperanza y contraria al temor, todas las cosas que por su naturaleza son
capaces de producir esperanza y de excluir el temor son causa de la audacia. Así, la esperanza causa
audacia cuando ella es excitada por medio de aquellas cosas que nos hacen estimar posible la victoria,
como la propia fuerza, la experiencia en los peligros, las riquezas, el apoyo de los amigos, etc. Por su
parte, también es causa de la audacia, todo cuanto excluye el mal cercano, por ejemplo, el no tener
enemigos, la seguridad de no haber perjudicado a nadie, o el no ver amenazas ni peligros en torno a
uno.
En cuanto a la psicología de los audaces, Santo Tomás señala que son valerosos al principio, pero
una vez en los peligros flaquean. Lo cual ya lo indicaba Aristóteles: “los audaces vuelan y se precipitan
ante los peligros, pero ya en ellos se retiran”. Esto se debe a que la audacia sigue a la aprehensión de la
potencia sensitiva; y la potencia sensitiva no compara ni examina cada una de las circunstancias del
objeto, sino que juzga súbitamente. Sucede así que, por la aprehensión instantánea no pueden
conocerse todas las dificultades en un negocio, de donde surge la audacia; pero cuando ya se está
acometiendo el peligro empiezan a verse mayores dificultades de las imaginadas y por eso se termina
flaqueando.
Por el contrario, la razón discurre sobre todas las cosas que dificultan el negocio. Y por eso los
fuertes que por dictamen de la razón acometen peligros, al principio parecen remisos, porque no los
afrontan por pasión sino por deliberación. Y cuando ya están afrontados los peligros no experimentan
algo imprevisto, sino que a veces ven que son menores de lo que previeron, y así persisten y crece más
su valor.

9. LA PASION DE LA IRA531.

1) Naturaleza.

La ira consiste en el apetito de venganza que inclina al sujeto a destruir un mal superable presente.
Se distingue de las demás pasiones por su objeto específico, aunque también puede considerarse pasión
general, en cuanto es producida por el concurso de muchas pasiones, pues no se levanta el movimiento
de la ira sino por causa de alguna tristeza inferida, y supuestos el deseo y la esperanza de vengarse.
El objeto de la ira es doble según una doble consideración, porque el movimiento de esta pasión
tiende a dos objetos: la venganza misma, que apetece y espera como cierto bien, por lo que se deleita
en ella; y también es objeto de la ira aquello que mira como algo contrario y nocivo, lo cual pertenece a
la razón de mal. Por tanto, es “una pasión en cierto modo compuesta de pasiones contrarias”.
La ira se divide en tres especies:
(a) Cuando se inflama rápidamente, se llama cólera, y los dominados por esta especie de ira son
llamados por Aristóteles agudos por su prontitud en encolerizare.
(b) Cuando permanece mucho tiempo en la memoria se dice manía (de manere, permanecer); y
los que así se irritan, Aristóteles los llamaba amargos por el largo tiempo que retienen esta pasión.
(c) Cuando el apetito nunca descansa hasta que castiga a aquél de quien quiere vengarse, se
llama furor, y los que la padecen el Filósofo los denominó difíciles, porque no descansan si no
castigan.
La ira siendo apetito de venganza implica cierta comparación entre la pena que ha de aplicarse y el
daño recibido. En tal sentido coexiste de algún modo con la razón. Es más, ella requiere algún acto de

530
Cf. I-II, 45.
531
Cf. I-II, 46-48.
136
la razón pero agrega luego un impedimento a la misma, en el sentido de que la ira atiende a la razón
que le anuncia haber sido injuriada, pero no la oye cuando le indica la regla racional que debe seguir al
vengarse.
Parece asemejarse al odio, pero en realidad es menos grave que aquél. Tienen el mismo objeto
(apetecer el mal a quien odian o contra quien están irritados) pero no por la misma razón, pues el que
odia apetece el mal del enemigo en cuanto es mal; mientras que el encolerizado quiere el mal no en
cuanto mal, sino en cuanto tiene algo de bien, es decir, su razón de vindicativo o justo. Y apetecer el
mal en concepto de justo es menos grave que el quererlo simplemente como mal.
Asimismo si comparamos ambas pasiones -odio e ira- con la misericordia que pueden entrañar, hay
que decir que la ira tiene más relación con ella que el odio. Pues el odio apetece el mal de otro por sí
mismo, y no se sacia con ninguna medida ya que las cosas que se apetecen por sí se apetecen sin
medida. Por eso dice Eccle. 12,16: El enemigo, si halla ocasión, no se hartará de sangre. La ira
empero no apetece el mal sino por razón de justa venganza. Por lo cual cuando el mal inferido excede
la medida de la justicia se apiada. En cambio, si atendemos a la intensidad de la pasión, la ira excluye
más la misericordia que el odio, puesto que el movimiento de la ira es más impetuoso.

2) Causa de la ira.

La primera causa de la ira es la injuria. De hecho, la venganza no tiene lugar sino donde ha
precedido injuria. Pero no cualquier injuria sino aquella que afecta al que apetece venganza, o sea, la
injuria personal. Puede también uno irritarse contra los que perjudican a otros, pero sólo en cuanto los
injuriados les pertenecen en algo: o por afinidad o por amistad, o al menos por comunidad de
naturaleza.
En segundo lugar, el desprecio. Todas las causas de la ira se reducen al menosprecio en cualquiera
de sus tres especies: desdén, contrariedad (que nos impide cumplir nuestra voluntad), contumelia.
Porque sólo nos irritamos contra los que creemos que nos han hecho un daño a propósito, ya que los
que nos dañan justamente, o por pasión, o por ignorancia, prontamente son perdonados. Pero los que
perjudican a propósito, pecan por desprecio.

3) Efectos de la ira.

Ante todo, la ira puede -y con mayor motivo que las demás pasiones- impedir el uso de la razón,
porque perturba notablemente el organismo y absorbe totalmente la atención y las energías del sujeto
apasionado.
También puede causar delectación porque se origina en alguna injuria que nos contrista, respecto
de la cual la venganza se ve como remedio. Es más, a veces la sola esperanza de vengarse y la
meditación de los medios para realizarlo produce en algunos cierto deleite.
Produce también fervor en el corazón. El apetito que tiende a repeler la injuria se caracteriza por
un dinamismo vehemente e impetuoso. De aquí que su movimiento no sea a modo de contracción sino
como extensión, dilatación, lo cual se parece al calor. Se dice así que la ira causa cierta efervescencia
de la sangre; o como describe al colérico San Gregorio Magno: “el corazón inflamado por los estímulos
de su ira, palpita; el cuerpo tiembla, trábase la lengua, el rostro se enciende, los ojos centellean, y ni
aun se reconoce a los conocidos; la boca prorrumpe en gritos, mas el entendimiento ignora lo que
habla”.
La ira, por último, puede causar el silencio. “La ira, dice San Gregorio Magno, encerrada por el
silencio quema más vehementemente dentro del espíritu”. La perturbación de la ira es llevada hasta los
miembros exteriores y principalmente hasta aquellos en los cuales más expresamente resplandece la
huella del corazón, como ser los ojos, el rostro, la lengua, por lo cual la lengua se traba, y puede
impedir el uso de la palabra, de lo cual se sigue el silencio.

137