FORO FILOSÓFICO

LINA SALGADO, SANTIAGO ANGULO, CAMILO LARA

POR UN PLANETA QUE PIENSA

Nos encontramos en un momento de inflexión histórica: la crisis ambiental que atraviesa el planeta no
puede comprenderse ni resolverse con los mismos marcos epistémicos que la provocaron. Esta crisis no es solo
una alteración de los ecosistemas, sino una expresión profunda de la ruptura entre humanidad y naturaleza, entre
conocimiento y vida, entre técnica y espiritualidad. Como lo expresa el Papa Francisco en su encíclica Laudato
Si’, “el deterioro del ambiente va acompañado del deterioro de la vida humana y ética” (LS, 56). Por ello, urge
repensar radicalmente el modo en que nos relacionamos con la Tierra y entre nosotros. Este foro filosófico nos
convoca a abrir la mirada hacia nuevas epistemologías que reconozcan la pluralidad de saberes y propongan un
horizonte de sentido distinto para habitar el mundo.
Durante siglos, el paradigma moderno-occidental concibió la naturaleza como una entidad pasiva, externalizada y
disponible para la explotación ilimitada. La razón ilustrada, encarnada en la figura del sujeto cartesiano, legitimó
la separación entre cultura y naturaleza, cuerpo y mente, ser humano y resto de la vida. Este dualismo
fundacional fue denunciado por pensadores como Martin Heidegger, quien en La pregunta por la técnica advirtió
que la tecnociencia moderna transforma al mundo en un “fondo de reserva”, es decir, en un conjunto de objetos
útiles, desprovistos de valor propio. Este pensamiento instrumental, que ha colonizado las prácticas políticas,
económicas y sociales, ha sido uno de los pilares de la devastación ecológica actual.
Sin embargo, frente a este modelo único y hegemónico, existen otros modos de conocer y vivir. Las
cosmovisiones ancestrales de los pueblos originarios nos recuerdan que la Tierra es un ser vivo, un sujeto con
derechos y memoria. En el pensamiento indígena, el territorio no es propiedad, sino tejido relacional. La vida está
interconectada y se sostiene en el equilibrio de todas sus partes. Como bien señala el antropólogo Eduardo
Kohn, en las selvas amazónicas “no solo los humanos piensan, sino también los no humanos” (Cómo piensan los
bosques, 2013). Esta idea desafía profundamente los límites epistemológicos de la modernidad.
Por eso, uno de los caminos fundamentales es el diálogo de saberes ancestrales y el medio ambiente. Este
diálogo no debe ser asimétrico ni extractivista, donde la ciencia moderna “utiliza” a los saberes indígenas como
fuentes alternativas. Requiere, más bien, una conversación horizontal, donde se reconozca el carácter situado,
experiencial y ecológico del conocimiento ancestral. Arturo Escobar propone pensar desde “una ontología
relacional”, en la cual los seres existen en conexión, y no como entidades separadas (Sentipensar con la Tierra,
2014). Esta relacionalidad es también una epistemología: saber no es acumular datos, sino comprender los
ciclos, escuchar a la Tierra, aprender con ella.
En este sentido, las propuestas de epistemologías del Sur, impulsadas por Boaventura de Santos, Santos,
son fundamentales. Él plantea que el conocimiento moderno no es el único ni el más completoque las
experiencias del Sur global, históricamente silenciadas, tienen mucho que aportar a la reconstrucción del mundo.
“El desafío —afirma Santos— es transformar la diversidad cultural en un diálogo epistemológico que permita
construir justicia cognitiva” (Epistemologías del Sur, 2010). Esta justicia es indispensable para enfrentar la crisis
ecológica desde sus raíces, no como un problema técnico, sino como un dilema civilizatorio.
Esta transformación exige también repensar el lugar de la naturaleza en los marcos ético-políticos
contemporáneos. Los derechos de la naturaleza constituyen una de las expresiones más radicales de este
cambio. En lugar de entender a los ecosistemas como objetos de tutela, se reconoce su calidad de sujetos
jurídicos, con derecho a existir, florecer y regenerarse. La Constitución de Ecuador (2008) fue pionera al
establecer estos derechos en su texto legal, y posteriormente, países como Bolivia y fallos judiciales en
Colombia, como el del río Atrato, han profundizado esta perspectiva.
Este reconocimiento no es meramente jurídico, sino ontológico y filosófico. Implica aceptar que la naturaleza
tiene voz propia y que su valor no depende de su utilidad para los seres humanos. Como afirma Vandana Shiva,
“cuando la Tierra tiene derechos, las personas también pueden vivir con dignidad” (Earth Democracy, 2005). La
dignidad de la vida no humana se convierte así en el fundamento de una nueva ética, donde cuidar no es un
gesto paternalista, sino un acto de reciprocidad.
En esta línea, la filosofía ambiental ha planteado aportes valiosos. Arne Naess, con su propuesta de
“ecología profunda”, invita a una transformación del yo: pasar de una identidad individualista a una identidad
ecológica, capaz de experimentar la vida como un todo interdependiente. Este pensamiento se vincula con la
teoría de Gaia, desarrollada por James Lovelock y Lynn Margulis, según la cual la Tierra es un sistema
autorregulado, un macroorganismo vivo donde cada componente contribuye a su equilibrio. Margulis, además,
mostró que la evolución no se basa solo en la competencia, como sostenía Darwin, sino también en la simbiosis
y la cooperación.
Estos aportes científicos, cuando se cruzan con los saberes ancestrales, permiten imaginar una
epistemología ecológica, donde el conocimiento no se opone a la vida, sino que brota de ella. El físico David
Bohm propuso que el universo es un todo indiviso en constante movimiento, y que las divisiones que
establecemos son ilusorias. Este “orden implicado” tiene resonancias profundas con las cosmovisiones
indígenas, que también perciben la realidad como un tejido de relaciones.
En este contexto, el pensamiento feminista —y en particular el ecofeminismo— ofrece herramientas
imprescindibles para desmontar las estructuras patriarcales de poder que atraviesan la crisis ambiental. Filósofas
como Val Plumwood han mostrado cómo la dominación de la naturaleza está ligada a la dominación de las
mujeres y de los pueblos colonizados. La racionalidad hegemónica se construyó a partir de exclusiones: de lo
corporal, lo emocional, lo intuitivo, lo femenino. Superar esta racionalidad fragmentaria implica recuperar formas
de saber encarnadas, sensibles y afectivas. Como diría María Zambrano, pensar es también “amar y dolerse con
el mundo” (Claros del bosque, 1977).
Desde esta perspectiva, el cuidado de la casa común no es una tarea técnica ni administrativa, sino una
práctica ética y espiritual. Requiere una conversión del corazón, una sensibilidad nueva para percibir el
sufrimiento de la Tierra y de los más vulnerables. El Papa Francisco, en Laudato Si’, lo expresa con claridad:
“Todo está conectado. Por eso se requiere una preocupación por el ambiente unida al amor sincero por los seres
humanos” (LS, 91). Esta conexión entre justicia ambiental y justicia social es uno de los pilares de una nueva
civilización ecológica.
La educación juega aquí un papel decisivo. Una pedagogía del cuidado, de la sensibilidad y del diálogo
puede formar generaciones capaces de escuchar otras voces, de pensar con la Tierra, de construir comunidad.
No basta con enseñar datos sobre el cambio climático: es necesario cultivar una conciencia relacional, poética y
política. La filosofía, lejos de ser una disciplina abstracta, puede ser una guía para este despertar.
Así, repensar el cuidado de la casa común implica articular saberes ancestrales, ciencias contemporáneas,
prácticas comunitarias y propuestas ético-filosóficas en un horizonte transformador. No se trata de sumar
fragmentos, sino de tejer una nueva visión del mundo, donde la vida sea el centro, y no la excepción. Es tiempo
de reaprender a habitar el planeta con humildad, con alegría y con respeto.
No será fácil. Las fuerzas del extractivismo, del consumo ilimitado y de la indiferencia siguen siendo poderosas.
Pero como enseñan los pueblos indígenas, la resistencia nace del amor profundo por la Tierra. La filosofía, en
diálogo con la ciencia y los saberes ancestrales, puede ser un faro en este camino. Como afirma Edgar Morin, “el
pensamiento complejo no busca simplificar, sino asumir la incertidumbre, la contradicción y la diversidad de lo
real”. Ese es el tipo de pensamiento que hoy necesitamos: un pensamiento abierto, vivo, arraigado y
comprometido.
Estamos llamados, entonces, a un nuevo pacto con la Tierra. No como dominadores, sino como parte de ella. No
como conquistadores, sino como guardianes. No como individuos aislados, sino como comunidad planetaria. La
casa común nos espera.

Referencias bibliográficas
Capra, F. (1996). La trama de la vida. Anagrama.
De Sousa Santos, B. (2010). Epistemologías del Sur. CLACSO.
Escobar, A. (2014). Sentipensar con la Tierra. ICANH.
Francisco, Papa. (2015). Laudato Si’: Sobre el cuidado de la casa común. Vaticano.
Heidegger, M. (1954). La pregunta por la técnica.
Kohn, E. (2013). How Forests Think. University of California Press.
Lovelock, J. (1979). Gaia: A New Look at Life on Earth. Oxford University Press.
Margulis, L. (1998). Symbiotic Planet: A New Look at Evolution. Basic Books.
Naess, A. (1973). The shallow and the deep, long-range ecology movement. Inquiry, 16(1–4), 95–100.
Plumwood, V. (1993). Feminism and the Mastery of Nature. Routledge.
Shiva, V. (2005). Earth Democracy: Justice, Sustainability, and Peace. South End Press.
Zambrano, M. (1977). Claros del bosque. Siruela.