El matrimonio según san Pablo

Jean‐Jaques von Allmen*

Introducción
El ambiente en que vivían los primeros matrimonios cristianos no estaba hecho, desde el punto
de vista de la vida conyugal y de la disciplina sexual, para facilitarles la existencia. Las más mínimas
razones provocaban divorcios tanto en judíos como en paganos;1 la prostitución y la fornicación eran
prácticas corrientes sin que las conciencias se perturbasen, la homosexualidad ya no suscitaba indig‐
nación,2 y los abortos y las «exposiciones» (abandonos) de hijos no deseados habían tomado propor‐
ciones enormes. El cuadro que san Pablo dibuja de las costumbres sexuales de sus contemporáneos
no es exagerado, lo encontramos pintado en forma casi idéntica de la pluma de algunos moralistas
paganos de la época.3 Así pues, los matrimonios cristianos [p 96] estaban llamados a ser testimonio
en un mundo en que el amor y el matrimonio estaban destrozados.
San Pablo pide a los matrimonios cristianos que, a pesar de sus dificultades y de sus tentaciones y
en medio de las indulgencias de la época (cf. Ef. 5:4s.), lleguen a ser lo que son en el Señor (Ef. 5:22–
23; Col. 3:18s.). Aunque se muestra extremadamente comprensivo (cf. 1 Co. 7:11, 12s., 15, 28, 32ss., 35,
40) no es menos firme, pues la obra del Espíritu es una realidad capaz de milagros. Sin ninguna du‐
da, san Pablo no habría aceptado, a causa del Espíritu que ha hecho de los cristianos nuevas criatu‐
ras, que la Iglesia admitiera la corrupción de los matrimonios cristianos por falta de amor, adulterio,
frigidez o perversiones sexuales. Para él, ningún matrimonio cristiano habría estado irremediable‐
mente viciado, ninguno habría podido morir antes que muriese uno de los esposos. Si hubiera admi‐
tido lo contrario habría dudado del poder del amor y del perdón de Dios, y no habría podido prose‐
guir su ministerio apostólico de reconciliación «en medio de una generación maligna y perversa»
(Fil. 2:15).
Un matrimonio cristiano no es mejor que un matrimonio profano. Sólo está situado en otra parte;
allí donde se conoce el misterio del matrimonio porque se conoce el amor y la fidelidad de Jesucristo
para su Iglesia. Esto quiere decir que el matrimonio cristiano tiene por deber revelar la verdad a todo
matrimonio, como la Iglesia tiene por deber revelar la verdad al mundo. Estar casado es un ministe‐
rio, un carisma (1 Co. 7:7).
Es esencial que los cristianos vivan su matrimonio lo más concienzudamente posible (1 Co. 7:3ss.,
33; Ef. 5:28s.; 1 Ts. 4:4s.), ya que si el matrimonio cristiano tiene por deber revelar la verdad del ma‐

*
El autor, suizo de nacionalidad, doctor en teología y autor de numerosos libros y artículos en el campo de las ciencias
bíblicas, fue profesor de la Universidad de Neuchâtel. El presente trabajo es una versión abreviada de la obra publicado
en castellano, con el mismo nombre, por la Junta de Publicaciones de la Iglesia Reformada, Buenos Aires, en 1970.
1
Oepke, art. gynē, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (ThWbNT), 1, Stuttgart, p. 776–790.
2
Ef. 4:17–5:21; Col. 3:5; Ro. 1:25–32; 1 Co. 5:10. Quizás haya que ver en los gentiles (éthnē) de 1 Co. 5:1 no a los paga-
nos, sino a los pagano-cristianos.
3
H. Preisker, Christentum und Ehe in den drei ersten Jahrhunderten, Eine Studie zur Kulturgeschichte der Alten Welt
(Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, XXIII), Berlin, 1927, pp. 13–65.
trimonio, no tiene el derecho de falsear su propio matrimonio tratando, por ejemplo, de elevarlo a un
nivel «transubstanciado» y «espiritualizado».4 Es necesario —sin fariseísmo, sino como ejercicio de
un ministerio misionero— que los matrimonios cristianos sean, para los que no lo son, un juicio y
una promesa a la vez.
Se podría definir el ministerio del matrimonio cristiano en el mundo como un ministerio de pro‐
fetismo sacramental. El matrimonio cristiano erige, para la gloria de Dios y la paz del mundo, los
diferentes elementos del matrimonio, dejándolos subsistir en toda su profundidad como un signo
visible del origen y del destino divino de todo matrimonio, [p 97] revelando así su misterio. El ma‐
trimonio cristiano es, entonces, uno de los aspectos esenciales del testimonio de la Iglesia en el mun‐
do. En su doctrina y en su disciplina conyugal, la Iglesia se juega su fidelidad.
Hasta estos últimos tiempos los exegetas protestantes interpretaban de manera contradictoria la
noción paulina del matrimonio. Es probable que el lector se sienta desconcertado viendo que, según
san Pablo, la Iglesia se juega su fidelidad en su doctrina y en sus ordenanzas conyugales. Quizás
también quede sorprendido al constatar el empleo decisivo que el apóstol hace de la creación de la
primera pareja, como la narra el segundo capítulo de Génesis, para desarrollar su doctrina del ma‐
trimonio. Se asombrará más al ver el cuidado minucioso que san Pablo pone en insertar su doctrina
del matrimonio en el contexto más vasto de la cristología y de la eclesiología. Este asombro también
ha sido mío a lo largo de la redacción de este estudio.
Nuestro protestantismo se ha acostumbrado ya a una secularización cada vez más perentoria de
su enseñanza sobre el matrimonio cristiano. No es que el pensamiento de Pablo como judío nos con‐
traría tanto, sino lo que ahora consideramos marginal a lo que él decía del matrimonio. Es imposible,
ciertamente, restaurar la disciplina conyugal que conocía la Iglesia naciente. No se aplica una disci‐
plina de «militantes» a una Iglesia en la que la mayoría de sus miembros no son cristianos más que
de nombre. Sin embargo, la Iglesia se encuentra en un estado tal de «retorno a las fuentes» que no
está fuera de lugar invitarla a reexaminar también su doctrina del matrimonio.

El hombre y la mujer en el matrimonio

Con la Biblia se puede pronunciar generalidades sobre el ser humano, pero éstas conciernen a la
especie más bien que a la persona humana, la cual difícilmente es reductible a generalizaciones. Es la
persona la que interesa ante todo a los autores bíblicos, ya que está integrada en el cuerpo de Cristo
para llegar a ser uno de sus miembros. Así, cuando la Biblia emplea un término para designar una
colectividad humana recurre gustosamente a especificaciones tales como pueblo, santos, pecadores,
naciones, hombres o mujeres, antes que al término abstracto de «humanidad». La persona humana,
estando integrada a un pueblo que la sitúa y la califica, no puede llegar a ser una abstracción. Tam‐
bién se podría decir —reconociendo en esto una constante del pensamiento bíblico— que la antropo‐
logía de las escrituras no es filosófica, sino histórica.
[p 98] La diferenciación sexual desempeña un papel esencial entre estas especificaciones antropo‐
lógicas, pues la sexualidad es, según la enseñanza bíblica, una parte constitutiva del ser humano.
Forma parte de su ser de una manera diferente que el estómago, por ejemplo. Si bien un ser humano
puede tener ojos azules, no puede más que ser un hombre o una mujer.5 Esto quiere decir que la ma‐

4
Se comprende por qué san Pablo es tan reticente ante el deseo de algunos corintios de interrumpir su matrimonio.
5
No es el menor mérito de la obra dogmática de Karl Barth haber reafirmado con vigor esta verdad bíblica, separada del
pensamiento regular de la Iglesia durante siglos, bajo la influencia del pensamiento griego y monástico. Cf. Kirchliche
nera como se comporta sexualmente tiene, si es cristiano, un alcance capaz de comprometer a su per‐
sona y al Señor de quien es miembro (1 Co. 6:15–20). El ejercicio de su virilidad o de su feminidad le
califica y le alcanza en lo que le es más esencial, pues el hecho de ser un hombre o una mujer señala
su lugar en la historia y también en la Iglesia. Vemos, así, que el matrimonio debe tomar, a la luz del
Nuevo Testamento, un alcance que excede el dominio de las preferencias personales o de la vida pri‐
vada. Puesto que alcanza al hombre y a la mujer en lo que les sitúa y los explica en aquello de lo que
no pueden deshacerse más que por un suicidio. El matrimonio compromete al hombre y a la mujer
en su misma existencia para hacer de ellos, juntos, un ser nuevo; une sus destinos, que llegan a ser
uno solo. La pareja, así, llega a ser «una sola carne».
¿Quiere decir esto que el solitario es menos hombre que el que está casado? Esta cuestión —
resuelta por la negativa— parece haber interesado particularmente al partido espiritualista de la igle‐
sia de Corinto. Por razón de la novedad radical del tiempo inaugurado por la efusión del Espíritu,
este partido quería acabar con el matrimonio, impidiéndolo si no estaba todavía constituido, inte‐
rrumpiéndolo si ya estaba contraído. A este problema dedica san Pablo lo esencial del capitulo 7 de
su primera epístola a la Iglesia reunida en Corinto.
Si se quiere comprender este capítulo no se puede olvidar que es una respuesta de Pablo a pre‐
guntas que él, sin duda alguna, no habría formulado de la misma manera. Por ejemplo, tengo la im‐
presión que al escribir que «es sano y normal para el hombre (cristiano) no tocar su mujer (o no tocar
mujer)» (v. 1), no hace más que citar la carta a la que está respondiendo, como cuando cita en 6:12 el
slogan de los libertinos de Corinto. En este capítulo (7), el apóstol argumenta según el esquema «si...
pero». No se le puede acusar, pues, sobre la base de [p 99] 1 Co. 7, de menospreciar el matrimonio.
Más bien, se ha de notar que defiende al matrimonio frente a interlocutores que quisieran impedirlo.
En efecto, si se mira este texto de cerca, nos damos cuenta que san Pablo se esfuerza, sobre todo, en
calmar la fiebre escatológica de los corintios. Quiere, en la medida que sea posible, impedir que la fe
cristiana ocasione desórdenes y trastornos; quiere que los posibles cambios sean dictados solamente
por la obediencia a las imperiosas indicaciones del Señor. La máxima de este capítulo, y su clave, es:
«que cada uno, hermanos, permanezca delante de Dios en la situación en que estaba en el momento en
que fue llamado» (v. 24, cf. v. 17, 26s.), o en que se ha puesto a causa de su conversión. Se podría titular
este capítulo: «¡No hagáis del Espíritu Santo un pretexto para trastornar todo!»6
La primera pregunta hecha por los corintios al apóstol parece haber sido formulada poco más o
menos así: ¿permanece válida en la Iglesia, por razón del Espíritu que hace de los hombres nuevas
criaturas y que somete a discusión el mundo de la primera creación, la afirmación de Dios que no es
bueno que el hombre esté solo (Gén. 2:18)? ¿No es necesario decir, más bien, que es bueno para el
hombre renunciar a su mujer?
Este término bueno (kalón), que aparece en 1 Corintios 7:1 y que reaparece en el versículo 8 y dos
veces en el 26, 7 no significa bueno desde el punto de vista moral, como si el celibato fuese meritorio;

Dogmatik III/I, pp. 208ss.; III/2, pp.264–391. Cf. también W. Eichrodt, Das Menschenverständnis des Alten Testaments,
AthANT, 4, Bale (luego Zurich), 1944, pp. 34s.
6
Si se aceptase leer e interpretar este capítulo en esta perspectiva —la única que permite comprender por qué, en los ver-
sículos 17–24, el apóstol se pone, de pronto, a hablar de la circuncisión y de la esclavitud— se evitarían muchos errores.
Y el estudio de 1 Co. 11:1–16, y también de Ef. 5:22–33, serían librados de una pesada hipoteca. Muchos torcimientos en
la interpretación de este capítulo provienen del hecho de que ha sido escudriñado durante siglos por solteros, para quienes
el matrimonio, no pudiendo ser su vocación, aparecía como una tentación y una caída. Antes de hablar del supuesto me-
nosprecio de san Pablo por las mujeres y el matrimonio, sería necesario volver a leer tranquilamente Ro. 16:1–16.
7
Compárese también el kal de los versículos 37s.
significa, más bien, sano, normal, idóneo, conveniente, auténtico, logrado.8 La cuestión, incluso a los
ojos de los exaltados corintios, no es, pues, saber si vale más, moralmente, estar casado que estar sol‐
tero, sino si el matrimonio como tal no ha caducado realmente, por causa de la irrupción del eón futu‐
ro.
[p 100] San Pablo reconoce en su respuesta que la situación de la creación ya no es apremiante pa‐
ra la economía regida por el Espíritu; es decir, que el matrimonio ya no es la única manera para el ser
humano de salir de su soledad. Está la Iglesia, el cuerpo de Cristo, del cual los creyentes son miem‐
bros, y que les arranca del desequilibrio, del aislamiento.9 «Para el cristiano, miembro de la Iglesia, la
soledad del primer Adán ya no existe».10 El matrimonio ya no es, pues, el destino normal de todo
hombre y de toda mujer. Llega a ser carisma (don) según 1 Corintios 7:7, y este carisma se siente y se
impone por el grado de sensualidad de cada fiel.11
Para poner fin a su soledad se abren para el cristiano dos caminos: el consentimiento al celibato
como forma de servicio cristiano en la Iglesia, y el matrimonio. Sin embargo, el celibato no puede
justificarse por el deseo de estar solo, por egoísmo o por menosprecio al sexo, ni sobre la base de un
dualismo metafísico que vería en las exigencias corporales otros tantos obstáculos para la pureza de
la vida cristiana y del avance en Cristo. Solamente se justifica para otorgar a quien lo asume su plena
disponibilidad al servicio del Señor (1 Co. 7:32ss.). Por otra parte, tampoco puede justificarse para el
cristiano cualquier matrimonio, sino sólo —volveremos a ello— el matrimonio «en el Señor» (1 Co.
7:39). Así, en contra de lo que imaginaban ciertos corintios, el matrimonio no sitúa a aquellos que lo
procuran o lo contraen más allá del dominio del Espíritu Santo (1 Co. 7:31).12 El matrimonio es, así,
una forma posible de la vocación cristiana, y los que quisieran prohibirlo se desvían de la fe y se im‐
buyen de doctrinas demoníacas (1 Ti. 4:1–3).
[p 101] Para san Pablo no existe un estado que sea un impedimento para el matrimonio. 13 El ma‐
trimonio no es un pecado para nadie. Por eso, la única razón válida para rechazarlo es la vocación a
una total disponibilidad a las órdenes de Cristo (1 Co. 7:32s.). El celibato toma sentido en la medida en
que se coloca al servicio de la edificación de la Iglesia, en la cual no existe repliegue sobre sí, sino que
es una forma de obediencia comunitaria. En un tiempo en que amenaza la persecución (1 Co.
7:26, 28),14 por ejemplo, puede ser útil no tener la carga suplementaria de someterse a las exigencias

8
Grundmann, art. kal, ThWbNT, III, pp. 539ss. El tob de Gn. 2:18 (LXX kalón) tiene el mismo sentido. Véase también J.
Héring, La premiere épitre de saint Paul aux Corinthiens, Neuchâtel et Paris 1949, ad. loc.
9
Tanto más que, según la fórmula audaz y exacta de O. Cullmann, «el apóstol concibe el hecho de pertenecer a la Iglesia
como una relación corporal». («La délivrance anticipée du corps humain d’apres le Nouveau Testament», Hommage et
Reconnaissance, Recueil de travaux publiés a l’occasion du soixantieme anniversaire de Karl Barth, Cah. théol. H.S. 2,
Neuchâtel-Paris, 1946, p. 39).
10
J. Héring, op. cit., ad 7:1
11
La Escritura no deja caer un juicio peyorativo sobre la sensualidad. Si bien ésta puede llegar a ser fácilmente una tram-
pa, puede también ser una gracia. A. Schlatter (Paulus, der Bote Jesu, Eine Deutung seiner Briefe an die Korinther,
Stuttgart, 1934) hace notar con razón: «cuando el deseo sexual posee la fuerza de excitar el alma, tanto el hombre como la
mujer reconocen en ello que no deben resistir a la unión matrimonial» (p. 220).
12
Es sintomático que Pablo no tenga orden precisa del «Señor», es decir, de la tradición apostólica primera. Por eso Pa-
blo, para responder a los corintios que querían acabar con el matrimonio por causa de los recién inaugurados últimos
tiempos (idea que no habría venido de los judíos), debe responder con una opinión apostólica, que es digna de confianza,
ya que él también tiene el Espíritu (cf. 1 Co. 7:12, 25, 40).
13
Si se exceptúa, no obstante, el estado de la viudas inscritas en el «registro de viudas», y que tengan, al menos, sesenta
años (1 Ti. 5:9).
14
En sus consideraciones sobre el tiempo «acortado» (1 Co. 7:29–32a), parece que san Pablo pone en guardia a sus lecto-
res contra un debilitamiento burgués, y les recuerda que en este mundo son solamente campistas. Campistas llenos de
esperanza a pesar de todo, y no hombres abatidos por la inminencia de una catástrofe cósmica, puesto que el retorno del
del matrimonio. En efecto, la inminencia de la parusía (la segunda venida del Señor) no es la causa
por la que san Pablo le dé al celibato una virtud muy positiva. La inminencia constante de la parusía
no impide ni el trabajo, ni el comercio, ni la participación en la cultura. Y el matrimonio, si bien obli‐
ga a los cónyuges a estar presentes el uno para el otro, no es un obstáculo insuperable para la vigi‐
lancia cristiana. No se podrá hacer nunca del celibato una orden apremiante ni un estado que haga
despreciable el matrimonio.
Esto es válido también para los que ejercen para la Iglesia y en la Iglesia un ministerio que absor‐
be toda su existencia. San Pablo no guarda rencor a Cefas, a los apóstoles y a los hermanos del Señor
por hacerse acompañar por una hermana como mujer (1 Co. 9:5), y sabe que tiene el mismo derecho
(exous).15 Aunque Pablo renuncia a este derecho, su manera de vivir no es una ley para cada ministro.
Conviene añadir unas palabras respecto a aquellos que son solteros por no haber encontrado un
cónyuge. Una cosa es segura también para ellos, que su soledad ha acabado por causa de su integra‐
ción en la Iglesia. Una segunda cosa es igualmente clara: el Señor espera de ellos un servicio en la
Iglesia que dará a sus vidas un sentido positivo y les [p 102] quitará la impresión de ser estériles o de
estar de más. Sin embargo, el apóstol no habla de ellos expresamente en ninguna parte, e incluso pa‐
rece ignorar su caso (1 Co. 7:9).
Me pregunto —pasando de la disciplina eclesiástica a la cura de almas— si san Pablo no escribe 1
Corintios 7:28–35 también con la intención de consolar a quienes están forzados al celibato por la ra‐
zón de que nadie desea compartir con ellos las alegrías y las penas de la vida, o porque los que lo
desearían, siendo «de afuera», son una imposibilidad para ellos. Ante estos «desfavorecidos» Pablo
exalta la grandeza y la belleza, como también la libertad, del celibato, y pide a la Iglesia que no los
menosprecie, sino que se les dé un ministerio que pueda satisfacerlos. En este mismo pasaje (1 Co.
7:28–35), lleno de afecto pastoral, el apóstol muestra también la ventaja, para una Iglesia expuesta al
peligro, de tener un cuerpo de célibes. Estos, estando libres de todo lazo humano, pueden sustituir a
los cristianos casados y cubrirlos, como un escudo cubre un cuerpo, atrayendo sobre sí los dardos del
enemigo.
Éstas son las razones por las que el celibato debe ser rodeado de honor y reconocimiento en la
Iglesia, sin sobrepasar, no obstante, el límite más allá del cual —por hablar con san Ireneo— llegaría
a ser un reproche al Creador.16

La constitución del matrimonio

San Pablo debía tener en sus libros y pergaminos (cf. 2 Ti. 4:13) esta palabra del Señor: «que el
hombre no separe lo que Dios ha unido» (cf. Mt. 19:6). Sin embargo, no la cita nunca. Solo indirecta‐
mente es posible decir que para san Pablo también es Dios mismo quien se encuentra al origen del
matrimonio. Se dan como prueba las siguientes consideraciones:

Señor es objeto de esperanza. San Pablo no favorece el celibato por derrotismo. Incluso nos podemos preguntar si hay un
medio más preciso de erigir, en una época en que no se ve la salida, un signo de fe en el porvenir que contraer matrimo-
nio. Esto es lo que hicieron los padres de Moisés, que se casaron en el mismo momento en que el Faraón había tomado la
decisión de hacer perecer todos los pequeños israelitas (Éx. 1:22–2:2).
15
J. Héring, ad loc., tiene razón al decir que este derecho se extiende a hacer vivir la mujer del ministro a expensas de la
Iglesia. Cf. también H. Roux, L’argent dans la communauté de l’Eglise, Cah. théol. 18, Neuchâtel-Paris, 1947, p. 37.
16
Parece que la Iglesia antigua, y las sectas sobre todo, habían torcido, sobre la base de un dualismo ajeno al pensamiento
bíblico, la enseñanza bíblica sobre este punto, exaltando no ya el celibato como estado de disponibilidad sino la virgini-
dad como obra ascética meritoria (cf. H. Preisker, op. cit., pp. 178ss.).
a. Incluso si la necesidad del matrimonio se hace sentir por el ardor de los sentidos (1 Co. 7:9) y por
«una vitalidad desbordante» (1 Co. 7:36)17, no hay que ver en ello una vergüenza, sino un don, un
carisma recibido de Dios (1 Co. 7:7). Su sed de salir de su [p 103] aislamiento y de encontrar un senti‐
do a una parte esencial de ellos mismos que sufre por su vacuidad, como el aburrimiento punzante
de Adán enumerando los animales del paraíso (cf. Gn. 2:20b), viene de Dios. Dios hace nacer en ellos
esta súplica, cuyo otorgamiento será el matrimonio. No hay, pues, ninguna vergüenza en desear ca‐
sarse, ya que este deseo es una súplica legítima que Dios escucha y que, incluso, suscita.
b. Si San Pablo en Efesios 5:31 cita, a propósito del misterio conyugal, el relato del primer matrimonio,
entiende que todo verdadero matrimonio es contraído a la imagen del matrimonio del Isch (hombre)
y la Ischa (mujer), narrado en el segundo capítulo de Génesis. Es decir, que Dios por su activa volun‐ tad
es quien trae la esposa al esposo para que él no la tome, sino que la reciba de su mano.
c. Si San Pablo explica el matrimonio a la luz de las relaciones epitalámicas (referente a las nupcias) de
Cristo y la Iglesia (Ef. 5:22–33), es evidente que el origen del matrimonio humano es el mismo que el
de los esponsales entre el Señor y su pueblo.
d. San Pablo jamás considera el matrimonio como un pecado. Es, más bien, una forma de obediencia
cristiana, de sumisión a la voluntad de Dios.
¿Pero cómo se manifiesta en la Iglesia esta voluntad divina de unir un hombre y una mujer? Por
un lado, por los votos de los cónyuges y, por otro, por el ministerio de la Iglesia que asiente a estos
votos. Parece que para san Pablo, este asentimiento incluso precede al voto de los esposos y lo auto‐
riza. Un nuevo matrimonio de una viuda, por ejemplo, debe hacerse «en el Señor» (1 Co. 7:39). Lo
mismo debe de ser para los otros matrimonios de cristianos.
No es exagerado pensar que en todo matrimonio cristiano —prototipo del cual es el de Génesis 2
(cf. Mt. 19:4ss. y paralelos; Ef. 5:31)— este papel del amigo de bodas, desempeñado por Dios mismo
en el relato de la creación, forma parte regular del matrimonio, y el que desempeña este papel actúa
en nombre de Dios. Dios mismo forma, por su ministerio, un nuevo matrimonio. Por consiguiente, la
Iglesia ha tenido razón al establecer liturgias de matrimonio, en las que se repite lo que sucedió en el
paraíso, y en cuyo curso Dios, por medio de su [p 104] «lugarteniente»18, da una mujer a un hombre y
un hombre a una mujer. Incluso es necesario decir que por tal acto la Iglesia no actúa de manera op‐
tativa, sino —si los esposos se reconocen como destinados el uno para el otro— de manera causativa.
No se trata, pues, solamente de una «bendición nupcial»,19 sino de la formación de un matrimonio en
nombre de Dios. Esto quiere decir que la Iglesia no tiene el derecho de considerar que un matrimonio
que ella ha constituido en la liturgia matrimonial, «quizás» no está constituido por Dios mismo. A los
ojos de Dios, un matrimonio formado por la Iglesia está tan ciertamente formado por Dios como una
persona que ella bautiza está incorporada, por el Espíritu, al cuerpo de Cristo. Sin la desviación mo‐
derna que ve en la pasión la principal fuente del matrimonio, el protestantismo no habría dudado

17
Traducción de J. Héring de hypérakmos.
18
Que puede ser el padre de la esposa, o, más comúnmente, el ministro de la Iglesia.
19
En el sentido de voto piadoso que el término «bendición» ha tomado en el protestantismo moderno. Se sabe que para la
Biblia la bendición es, al contrario, un acto cargado de poder. Incluso quizás sería posible ver en la celebración litúrgica
de un matrimonio una especie de exorcismo del poder sexual humano pervertido por la caída. Según 1 Ti. 4:3ss., el ma-
trimonio forma parte, en efecto, de lo que Dios ha creado, de lo que los hombres pueden usar con acción de gracias. Aho-
ra todo esto puede ser santificado, cerrado en el nombre de Dios, sacado de la retención del Maligno, por la Palabra de
Dios y la oración. La liturgia del matrimonio no solamente forma un matrimonio, sino que también lo santifica. La Iglesia
resguarda este matrimonio, por la Palabra de Dios y la oración, del dominio del Separador, del diábolos. Llega a ser un
lugar en que el Diablo no tiene más lugar (tópos), pretensión de ser admitido (cf. Ef. 4:27).
nunca que en el momento en que la Iglesia celebra una liturgia matrimonial forma un matrimonio en
nombre de Dios. Después, esta pareja puede confirmar o desmentir, por su vida, la unidad que Dios
le ha dado. Sea cual fuere la dureza de corazón de los esposos, su unión es teológicamente intangible.
Por esto el matrimonio cristiano es algo tan serio.20
Para San Pablo el matrimonio no puede ser más que una monogamia. Esto es tan natural que ni
siquiera lo afirma directamente. Lo hace indirectamente citando, en primer lugar, Génesis 2 y su en‐
señanza tan definitivamente monogámica (Ef. 5:31; 1 Co. 11:8s.), y hablando a los maridos de su mu‐
jer y no de sus mujeres y a las mujeres de su marido (cf. Ef. 5:28, 29, 31, 33; 1 Co. 7:2, 3, 4, etc.). Por
último —y éste es sin duda el argumento indirecto más fuerte— ya que el matrimonio humano [p
105] es el reflejo de la unión entre Cristo y su Iglesia, y ya que para el Nuevo Testamento no hay más
que un Cristo y una Iglesia, el matrimonio no puede unir más que un hombre y una mujer. Efesios 5
sería incomprensible fuera de una noción monogámica del matrimonio.
Para que se constituya un matrimonio cristiano no sólo es necesario que esté constituido por la
voluntad de Dios, expresada por medio de la Iglesia; tampoco es solamente necesario que una a un
hombre y una mujer. También es necesario que los esposos acepten consagrarse el uno para el otro.
Su voto es constitutivo del matrimonio que formarán.21 También aquí tenemos que reconocer que
Pablo sólo habla indirectamente, pero lo hace con bastante claridad por medio de su ética conyugal,
comprensible solamente como el desarrollo de un voto, el respeto de una alianza y de sus cláusulas.
Ya que para el apóstol estas órdenes se refieren a la unión entre Cristo y la Iglesia, la noción bíbli‐
ca de «alianza» o pacto nos permite comprender los votos constitutivos del matrimonio cristiano.
Ahora bien, una alianza hace salir a dos seres de su aislamiento para ligarlos el uno al otro de tal ma‐
nera que el uno ya no es pensable sin el otro; les introduce en un nuevo estado, en una situación que los
califica hasta lo más profundo de ellos mismos. Por esto se sella generalmente con sangre.22
En la Biblia, toda verdadera alianza se contrae bajo la invocación de Dios, al cual se le reconoce
por adelantado el derecho de vengar al aliado engañado y castigar con toda su ira al aliado culpable.
La alianza no es, pues, solamente un contrato «horizontal», una asociación humana de la que po‐
dríamos retirarnos, sino que es una manera de dedicarse el uno al otro, entregándose tanto a las
promesas como a las amenazas de Dios, testigo de la alianza. Al entrar por voto en el estado conyu‐
gal23 —de manera parecida a como se entra en el voto de celibato— renunciamos a nosotros mismos
y nos volvemos a encontrar solamente [p 106] más allá de nosotros mismos en inalterable conjunción
con otro ser.24 Precisamente porque la alianza conyugal es reflejo de la alianza Cristo‐Iglesia es que
son necesarios estos votos. En primer lugar, para significar delante de la Iglesia que los esposos quie‐

20
Quizás sería posible decir, comparando 2 Co. 11:2 y Ro. 15:16, que expresan el mismo hecho por medio de dos imáge-
nes diferentes, que la Iglesia, uniendo a los esposos, consagra, dedica, remite la mujer al hombre. Teniendo en cuenta Ef.
5:25, la mujer no se enajena en el matrimonio más que su marido, ya que el esposo debe entregarse (paradídōmi) a su
mujer. Uniendo un hombre y una mujer, la Iglesia, en el nombre de Dios, retira a cada uno su autosuficiencia; por lo que
«ya no son dos» (Mt. 19:6a) después.
21
Cuando uno de los cónyuges de un matrimonio ya constituido llega a ser miembro de la Iglesia, este voto es reclamado
implícitamente, sobre todo de parte del cónyuge que no es creyente (1 Co. 7:12s.).
22
El sello de sangre en la alianza conyugal es la unidad total de los esposos en el encuentro sexual. Por esta razón lo que
nace de tal unión nace de una mezcla de sangres (cf. el plural haimátōn, muy sintomático, de Jn. 1:13).
23
La liturgia de matrimonio de Neuchâtel pregunta, en primer lugar a los esposos juntos, si quieren hacer el voto de ma-
trimonio y, sólo luego a cada uno, si quiere vivir en este estado con tal cónyuge. Hay una analogía con la liturgia anglica-
na que ha inspirado al autor de la liturgia de Neuchâtel, J. F. Ostervald.
24
El matrimonio en la Iglesia tiene un cierto parentesco con el bautismo, que también es despojamiento para encontrarse,
más allá de la muerte, a uno mismo, integrado en el Señor y en sus miembros.
ren hacer de su matrimonio un reflejo del Cristo total; en segundo lugar, porque la unidad entre Cris‐
to y la Iglesia no está fundada ni sobre una violación ni sobre una seducción y, por ultimo, para que
la Iglesia sepa que puede confiar estos esposos el uno al otro sin temor, ya que no quieren unirse al
margen del cuerpo de Cristo.
Constituidos así en matrimonio —por la voluntad de Dios, el consentimiento de la Iglesia y sus
propios votos— los cónyuges llegan a ser «una sola carne», un solo y mismo ser, una unidad que no
puede ser rota mas que por la muerte. Idénticos con ellos mismos, ya que esta unidad no los confun‐
de25 ni mezcla lo que cada uno debe representar en el matrimonio (Ef. 5:22–33), los que llegan a ser
«una sola carne» son transformados por esta conjunción y marcados por ella. 26 Esta «sola carne», para
san Pablo, como sin duda para Génesis 2, se constituye en el momento de la unión sexual y persiste a
partir de entonces.
Ahora bien, toda unión sexual constituye un matrimonio (1 Co. 6:15ss.). Entonces es necesario
preguntarse si lo que hemos visto hasta aquí no queda desmentido por el hecho de que la unión
sexual, como tal, es constitutiva del matrimonio. ¿Que necesidad hay, pues, de la voluntad de Dios,
del consentimiento de la Iglesia y del voto de los cónyuges, si una unión tan pasajera como la unión
con una prostituta remueve todo un mecanismo metafísico y hace lo mismo que lo que en la Iglesia
precede y consume un matrimonio legítimo y sensatamente durable? 1 Corintios 6:15ss. nos enseña,
en efecto, que no es posible en la Iglesia, a pesar de la real libertad cristiana (1 Co. 6:12), menospre‐
ciar la importancia de una unión sexual fuera del matrimonio hecho «en el Señor», pues el que con‐
sume tal unión peca contra su propio cuerpo (1 Co. 6:18), es decir, le aparta de su verdadero destino,
que es glorificar a Dios (1 Co. 6:20; cf. v. 13b). Apartando su cuerpo [p 107] de su verdadero destino
se aparta de sí mismo, puesto que no es posible para un hombre desolidarizarse de su cuerpo para
convertirse en un espectador indiferente. Por consiguiente está comprometido por lo que hace su
cuerpo. Por esta razón, una unión sexual de trasgresión tiene el mismo poder fijativo que una unión
sexual santificada. Califica como matrimonio a los que la llevan a cabo, los fija27 el uno al otro, a pesar
de que sólo tenían la intención de tratarse superficialmente. A pesar suyo, son en lo sucesivo, para
Dios y su Iglesia, esos seres complejos, que son capaces de formar un matrimonio, permanecen uni‐
dos, incluso cuando los culpables han creído separarse el uno del otro.
Sin embargo, no tendríamos razón de pensar que los matrimonios formados de esta manera tie‐
nen una duración indefinida. El perdón de Dios puede romperlos. En efecto, según san Pablo puede
haber un perdón para los fornicadores que se arrepienten.28 Pero mientras que este arrepentimiento
no haya tenido lugar, la Iglesia debe considerar a estos cristianos impúdicos, como ligados a otro
cuerpo que no es el de Cristo. Por ello, la Iglesia debe rehusar, por una parte, tener con ellos la co‐
munión eucarística (1 Co. 5:9–11; cf. Heb. 12:16); por otra, se debe advertirles que si no vuelven a
hallar su integración en el cuerpo de Cristo, o sea, si no se arrepienten de la «sola carne» que han
formado fuera de la Iglesia, no podrán heredar la vida eterna (1 Co. 6:9; cf. 1 Co. 10:8; Ef. 5:5) pues
están haciendo la obra de la carne —término sarx tomado aquí en su acepción de poder opuesto al
Espíritu de Dios— una obra sin otro porvenir que el juicio de Dios (Gá. 5:19–21; cf. Heb. 13:4).

25
K. Barth, op. cit., III/I, p. 208, ha mostrado que la teología trinitaria es muy útil para comprender esta «sola carne».
26
K. Grayston, art. «flesh» en A Theological Wordbook of the Bible, Londres, 1950, afirma que aquí se trata de una co-
munidad de alma. En esta perspectiva, el matrimonio une dos seres de la misma manera que la Iglesia, en la que se es «un
corazón y un alma» (Hch. 4:32), une los miembros de Cristo.
27
1 Co. 6:16; el kolláō es un término muy fuerte, como el dabaq de Gn. 2:24.
28
2 Co. 12:21; cf. 1 Ti. 1:10; Col. 3:5 y 1 Co. 6:11. Si el hombre del que habla 2 Co. 2:1–11 es el incestuoso de 1 Co.
5:1–5, tendríamos una indicación más de que el perdón puede acabar con un matrimonio usurpado.
 Una ruptura no es suficiente para acabar con tales relaciones, sino que también es necesario el
perdón de Dios. Sin embargo, no se trata de pensar, según san Pablo, que tales «matrimonios» no
son, en el fondo, demasiado graves, ya que el perdón de Dios permite repetirlos. Pecar para que la
gracia abunde es una abominación (Ro. 6:1ss.) y el perdón de Dios no es una medida de tolerancia
que funciona fácilmente, sino un milagro de amor que le cuesta su Hijo. Por eso, sólo cuando se co‐
noce a Dios es posible abstenerse de la fornicación (1 Ts. 4:3ss.) e incluso descartar esta idea (Ef. 5:3).29

[p 108] El alcance tipológico del matrimonio

Para la Iglesia cristiana, el Antiguo Testamento no es el único que contiene figuras «del que había
de venir» (Ro. 5:14). En la vida de la Iglesia hay también signos tipológicos, es decir acontecimientos
y hechos que encuentran su secreto y su cumplimiento solamente en Jesucristo. Uno de ellos es el
matrimonio, signo e ilustración de la unión entre Cristo y su Iglesia (Ef. 5:22–33). El misterio30 del
matrimonio consiste en ser un reflejo de lo que san Agustín llama «el Cristo entero: la cabeza y el
cuerpo» (totus Christus: caput et corpus). El hombre y la mujer juntos forman una sola carne (mía sarx),
Ef. 5:31, un solo ser, del cual el hombre es la cabeza (kefalē, v. 23) y la mujer el cuerpo (sōma, v. 28, o la
carne, sarx, v. 29).
Para comprender la «meditación» de san Pablo sobre el alcance tipológico del matrimonio es
esencial recordar que el apóstol tiene la costumbre de hablar de los maridos y de la mujeres en el ni‐
vel de su vida conyugal concreta (cf. 1 Co. 7:3ss.; 1 Ts. 4:3ss.). Aquí sucede lo mismo. No se trata de
que el matrimonio humano imite a la unión Cristo‐Iglesia saliéndose de sí mismo, tratando de izarse
al nivel metafísico por una especie de transubstanciación. Se le pide que sea —a su altura, según sus
normas y sus posibilidades, en sus debilidades y sus alegrías— un testimonio viviente, concienzudo
y libre del gran milagro de la salvación.31 Todo lo que el apóstol dice en Efesios 5 de las relaciones
Cristo‐Iglesia vale, por transposición, para el matrimonio mismo.32
Según las premisas contenidas en Efesios 5:22–23, el alcance tipológico del matrimonio cristiano
puede ser expuesto en los siguientes elementos:
a. Así como la unión Cristo‐Iglesia comienza solamente más allá de la cruz, de la misma manera el
matrimonio cristiano no puede constituirse si el hombre no renuncia a sí mismo en favor [p 109] de
su mujer (v. 25). La primer «víctima» del matrimonio es el hombre. Adquiere a su mujer al precio de
sí mismo; llega a ser su esposo dándose.33 Sobre otra base que no sea este amor y este don de sí, el
matrimonio perdería su profundo sentido y correría el peligro de ser un rapto o una seducción.

29
Es evidente que esta doctrina del matrimonio es «dura», e incluso escandalosa para los que no conocen a Dios (1 Ts.
4:5). Por eso san Pablo no guarda rencor a los paganos por ser fornicarios (cf. 1 Co. 5:10; Col. 3:7, etc.). Pero para los
que «han aprendido de él como conducirse para agradar a Dios» (1 Ts. 4:1) es la única doctrina posible, si la Iglesia ha de
tomar en serio el poder del Espíritu.
30
Parece que el término mystērion se aplica en Ef. 5:32 más bien a la interpretación que el apóstol da de Gn. 2:24 que a
la institución del matrimonio. Sin embargo, el matrimonio cristiano en sí mismo no deja por eso de ser un misterio, ya
que restablece la voluntad primera de Dios e ilustra, anticipadamente, la unidad final y eterna entre Cristo y la Iglesia.
31
También es necesario comprender así el Cantar de los Cantares. Pienso que su presencia en la Sagrada Escritura —por
razones que tienen más que ver con la providencia que con la historia del canon— tiene por objeto mostrar la belleza y la
libertad, la fuerza y el deslumbramiento del amor conyugal.
32
Si el matrimonio tratase de imitar por su vida la unión Cristo-Iglesia, se trataría de una alegoría y no de una tipología.
33
Se puede cotejar con esta observación Gn. 2, donde el Isch llega a ser también el señor de su mujer solamente por el
don de sí. Llega a ser su señor, puesto que puede darle un nombre; pero esta nominación es don de sí, ya que el nombre
que le da es su propio nombre en femenino (Ischa). Así también entre nosotros la mujer, después de su matrimonio, lleva
el nombre de su marido. Esto no indica, en primer lugar, que está ligada a él, sino que él se ha dado a ella.
b. La unión Cristo‐Iglesia se sitúa en un cuadro santificado, e incluso sagrado, protegido del poder del
Maligno, exorcizado.34 Lo mismo sucede con el matrimonio cristiano. Constituyéndose a su verdade‐
ra imagen, el matrimonio es la consagración hacia su auténtico destino, de un hombre y de una mujer
que tienen este «carisma» (1 Co. 7:7). Santifica a los esposos, o más bien—para permanecer ligados a
nuestro texto— santifica a la mujer, estando ya santificado el hombre por la renuncia (don) que hizo
de sí mismo. Tomando por mujer a tal mujer la sitúa y la realiza de manera definitiva35 llegando a ser
su «salvador» (v. 23). Este término extremo no debe asustarnos si se recuerda que el matrimonio de‐
be ser reflejo de la relación Cristo‐Iglesia. En efecto, el griego tolera que se explique salvador (sōtēr)
por «el que apacigua, guarda, protege de los demonios, cuida, conduce a la meta, alegra».36 Así, el
marido santifica a su mujer conduciéndola a su verdadero destino. Pero también la mujer realiza a su
marido. Gracias a ella él puede «dejar a su padre y a su madre» (v. 31), es decir, transformarse en
adulto. Así como la Iglesia es el plērōma (plenitud) de Cristo (Ef. 1:23), la que lo completa y lo acaba,
de la misma manera la mujer es el plērōma de su marido. De este modo, el matrimonio cristiano es —
como dicen las liturgias antiguas— un «santo estado».
c. [p 110] Dentro del estado conyugal, los derechos y los deberes de los cónyuges corresponden
igualmente a los que unen a Cristo y su Iglesia. Puesto que Cristo se ha dado a ella, la Iglesia puede
contar con la fidelidad, el tiempo, los bienes y los cuidados de su Señor. Cristo también tiene el dere‐
cho de esperar de la Iglesia fidelidad y amor, ya que le está destinada y consagrada (parístēmi). Sin
embargo, en Efesios 5 Pablo habla de los deberes, más que de los derechos de los cónyuges. Es deber
del esposo mantener y cuidar a su mujer, como lo hace Cristo con la Iglesia (v. 29). En resumen, en‐
contrando a su mujer, el marido se ha encontrado a sí mismo en su plenitud. Este amor que él le debe
(agápe, no éros, v. 25, 28, 33) se manifiesta por la protección, el afecto y el sustento concreto y práctico.
En cuanto a la mujer, debe temer (fob, v.33) a su marido. No que deba asustarse de él, sino que no de‐
be querer hacerse autónoma con relación a él. El cuidado que toma el marido de su mujer es la forma
masculina del rechazo de ser independiente, mientras que el «temor» es la forma femenina. No se
trata, pues, de que el hombre tenga el papel fácil en el matrimonio.
d. El matrimonio cristiano refleja también a Cristo reproduciendo la jerarquía Cristo‐Iglesia. Así como
Cristo es la cabeza de la unidad que forma con la Iglesia, de la misma manera el marido es la cabeza
de esa sola carne que forma con su mujer (v. 23). En este sentido, la gracia no suprime la creación,
sino que la restaura, liberándola del peso del pecado. En su carta a los corintios san Pablo habla de
esto más explícitamente que en Efesios 5.

Un pasaje difícil: 1 Corintios 11:1‐16

En 1 Corintios 11:1–16 no es esencial resolver la cuestión de si el apóstol habla del hombre y la
mujer en general o solamente de los cristianos,37 o de los cristianos casados. Ya que se refiere expre‐

34
No podríamos subrayar suficientemente el hecho de que san Pablo escoge términos del culto, de los sacrificios, de los
sacramentos y de los exorcismos para hablar de la Iglesia que llega a ser la esposa de Cristo: hagiazō; katharizo; loútron;
rhēma, parístēmi; spílos; rhytís; ámomos.
35
Es importante notar que san Pablo se refiere expresamente al bautismo (v. 26). La teología bautismal resuena muy ne-
tamente en su doctrina del matrimonio. La referencia al bautismo, que es único y no se repite nunca, es una indicación
más referente a la indisolubilidad del matrimonio.
36
W. Bauer y Menge-Guthling, Griechisch-deutsches Hand- und Schulwörterbuch, 9 ed., Berlin, 1913, s.v. sozo y soter.
37
Cristo es la cabeza de todo hombre (pantos andr, v. 3). Parece que se trata de todo hombre, sea o no cristiano. Pero
este «todo hombre» reaparece como alguien que ora y profetiza (v. 4): es, pues, cristiano. No nos equivocaremos diciendo
samente (v. 8s.) al capítulo 2 del Génesis, en el que la creación de los seres humanos y la institución
del matrimonio son una sola cosa, no está [p 111] fuera de lugar introducir este pasaje en un estudio
sobre la noción paulina del matrimonio. Nadie ignora que estos versículos presentan dificultades
considerables, y que los sabios dan de ellos interpretaciones extremadamente contradictorias. 38 No
tengo la pretensión ni de resolver estas dificultades ni de dar una exégesis completa de este pasaje.
Me conformo con tratar lo que concierne directamente a nuestro propósito.
Notemos que san Pablo pone empeño en lo que enuncia en estas frases. Afirma lo que correspon‐
de a la costumbre (synetheia) de las iglesias de origen pagano y de las iglesias de origen judío (v. 16).
Se trata, pues, de un elemento constitutivo de las tradiciones apostólicas (paradóseis, v. 2).39 Teniendo
en cuenta la situación de la mujer en el mundo pagano de entonces, es necesario reconocer que el
apóstol no se ajusta aquí a una costumbre del ambiente, sino que interviene para adaptar el cristia‐
nismo entre los paganos a la Iglesia‐madre de Jerusalén. Si se observa que san Pablo se refiere, al
principio y al final de esta sección a la tradición apostólica, se puede suponer que está utilizando un
texto disciplinario arameo y lo traduce al redactar su epístola. Así se explicaría no solamente el estilo
abrupto de este pasaje, sino también la presencia de los difíciles términos dóxa (gloria, v. 7) y, sobre
todo, exous (autoridad, v. 10). En efecto, estos términos son más fáciles de explicar en arameo.40
Sea como fuera, el apóstol, de acuerdo también aquí con los Doce, enseña que el hombre precede
a la mujer en el matrimonio, pues Dios lo creó en primer lugar (v. 8, 9). El hombre, pues, es la kefalē,
la cabeza de la mujer (v. 3), lo cual significa quien la explica.41 En Efesios 5 san Pablo llama a la mujer
el cuerpo (sōma) del hombre. En 1 Corintios 11:7, queriendo decir lo mismo, la denomina su gloria
(dóxa), es decir, [p 112] la que lo expresa. El hombre resplandece en su mujer, como Cristo resplande‐
ce en la Iglesia. Esto quiere decir que ella le revela, le hace presente. Se sabe bien que un hombre no
puede hacer nunca una confesión más completa de lo que él es que presentando la mujer que ha es‐
cogido. La mujer es, pues, el cuerpo del matrimonio en la medida en que es su gloria, y el hombre es
la cabeza del matrimonio en la medida en que lo sostiene. Ante el trasfondo cristológico del matri‐
monio humano, estas consideraciones pierden lo que podrían tener de halago para el hombre o de
desprecio para la mujer, y llegan a ser para los esposos la afirmación de una gracia maravillosa: po‐
der ilustrar el milagro de la salvación. Estas consideraciones deberían, pues, hacer nacer el arrepen‐
timiento y la acción de gracias, más bien que la sonrisa o la rebelión.42

que el cristiano es lo que todo hombre debería ser y, por consiguiente, la voluntad expresada por Dios respecto a él es Su
voluntad regular concerniente al hombre.
38
Wendland, Das Neue Testament Deutsch, ad. v. 10, resume bien el estado actual de las tentativas de interpretación:
«Hasta ahora no se ha podido hacer una restauración completa del pensamiento paulino, ya que Pablo lo formula muy
sintéticamente, pues considera que los corintios ya conocen el tema que trata.
39
La pureza de la Iglesia depende, según san Pablo, de la observación piadosa (katécho, v. 2) de estas tradiciones. Por
esto alaba el apóstol a la Iglesia, que, en este punto como en otros, no quiere independizarse de él (pánta mou mémnesthe
v. 2).
40
Si se admite, con Héring y otros, que dóxa es una falta del copista por dógma = dywgn’ = copia (notemos, sin embar-
go, que la mayoría de los exegetas no se alarman excesivamente por esta expresión, dóxa, y dan de ella interpretaciones
que parecen válidas), y que exousía = siltona = reticulum capitis, una especie de velo, el kálumma que san Ireneo y otros
han leído en nuestro pasaje.
41
Cuando se conoce la realidad de la Iglesia, que tampoco tiene su razón de ser sino en la cabeza, Cristo, no se acusará
más al apóstol de hacer a la mujer «no-esencial», de quitarle su realidad propia, lo que en alemán se llamaría su
Eigentlichkeit.
42
El problema del «velo» de la mujer cae fuera de nuestro tema. Notemos solamente que si la mujer, cuando desempeña
un papel mediador (vuelta hacia Dios en nombre del mundo en la oración, o vuelta hacia el mundo en nombre de Dios en
 Lo que acabamos de ver acerca de la jerarquía tipológica del matrimonio es de una extrema im‐
portancia. Prueba, indirectamente, que la mujer, siendo el cuerpo o la expresión del hombre, no es su
prolongación. Para que ella le exprese ha sido necesario, en efecto, que el hombre se dé por su mujer.
Esto es importante porque si hasta ahora la unidad Cristo‐Iglesia nos ha permitido descifrar el senti‐
do del matrimonio, nos permite comprender también indirectamente la unidad Cristo‐Iglesia de una
manera que excluye una de las trampas más graves. No se pasa sin interrupción de Cristo a la Iglesia,
sino a través de la cruz. La Iglesia, siendo el cuerpo de Cristo, está frente a su Señor (Ef. 5:27); no lo
prolonga, sino que lo expresa, y en eso encuentra su única razón de ser. Le hace visible, no le reem‐
plaza. Le demuestra, no se confunde con él. Le rinde testimonio, le prueba, y en este ministerio en‐
cuentra su gozo, su paz y su vocación. Este enfrentamiento entre Cristo y la Iglesia no atenta, sin em‐
bargo, contra su unidad fundamental, unidad tal que a san Pablo le acontece decir «Cristo» donde se
esperaría encontrar el término «Iglesia» (cf. por ej. 1 Co. 12:12). Sin embargo, Cristo no absorbe a la
Iglesia, ni la Iglesia a Cristo. Su unidad es, pues, análoga a esta misteriosa unidad, conocida solamen‐
te por el pensamiento [p 113] bíblico, que afirma la unidad de Dios sin que ni el Padre ni el Hijo ni el
Espíritu Santo pierdan su existencia propia (cf. Jn. 17:21s.).
Hemos de hacer aún dos observaciones sobre la unidad jerárquica que estamos tratando. La pri‐
mera concierne a su forma: ¿qué debe hacer cada cónyuge para expresar esa unidad jerárquica y, por
lo tanto, el alcance tipológico de su matrimonio? El hombre desempeña su papel de cabeza amando a
su mujer (Ef. 5:33; Col. 3:19), y la mujer su papel de cuerpo sometiéndose a su marido (Ef. 5:22ss.;
Col. 3:18).
San Pablo, para quien la autoridad auténtica no es la satisfacción de una ambición ni el resultado
de una competencia, sino la expresión de una vocación, no imagina que esta autoridad podría expre‐
sarse por el terror, el desprecio, el orgullo o la venganza. Al extraer san Pablo del señorío de Jesucris‐
to su doctrina de la autoridad, sabe que el amor es el verdadero ejercicio de la autoridad. Sin ninguna
duda, habría protestado enérgicamente si se le hubiera acusado de hacer de la mujer, con su doctrina
del matrimonio, la esclava de un tirano. Bien sabe que la Iglesia encuentra toda su paz en el solo
hecho de tener un Señor, y que también en este hecho encuentra su libertad. Bien sabe también que el
marido, por su parte, se encuentra igualmente en estado de sujeción (1 Co. 11:3). No se trata, pues, de
que la mujer esté entregada a un autócrata.43
Pero, ¿cómo entender esta sumisión? En primer lugar, es necesario notar que no se trata —como
para los hijos o los esclavos (Ef. 6:1, 5; Col. 3:20, 22)— de una obediencia.44 Hay que parafrasear el
término «sumisión» por «integración en un orden» u «ocupación del lugar que le corresponde». La
sumisión de la mujer no la disminuye en nada, sino que la sitúa, y de la misma manera que el hom‐
bre no puede jactarse de su autoridad, la mujer no debe tener vergüenza de ocupar ese lugar.45 El

la profecía, v. 4), debe de tener la cabeza cubierta (es decir, cubrirse a la judía, no se trata del velo oriental), es que, sin
duda, su «cabeza», o sea, el hombre, está visiblemente presente a su lado. Se expondría a las trampas del Diablo si no se
refiriera, por su velo, a su marido como su cabeza (¿o al ministro?) Algunos ven, en efecto, en los ángeles del v. 10 los
ministros de la Iglesia. ¿Pero se podrá encontrar alguna vez el sentido exacto de este texto?
43
Es probable que la voluntad de emancipación feminista no habría salido a la luz si los hombres, en primer lugar, no se
hubiesen vuelto autónomos generalmente al cesar de creer en Jesucristo. Las mujeres no quieren estar sometidas a autó-
cratas, y se les comprende, a pesar de 1 P. 3:1.
44
De todos los comentaristas consultados, solo Bengel hace esta importante observación ad Ef. 5:22. Se ha de notar, sin
embargo, que el verbo hypotássomai también se usa para hablar de los esclavos (Tito 2:9). Jamás emplea san Pablo el
verbo hypako, obedecer, para hablar de la situación de la mujer con relación a su marido (lo que hace 1 P. 3:6).
45
También se ha de notar que el hos to kuríoi (Ef. 5:22) o el hos anéken en kuríoi (Col. 3:18) «quita a la conveniencia
en cuestión su carácter relativo de conveniencia determinada por las costumbres, para hacer de ella una conveniencia
Nuevo Testamento, que ama demasiado a hombres y mujeres por [p 114] igual, no emite un juicio de
valor al situar al hombre y a la mujer a la luz de la relación entre Cristo y la Iglesia, sino que les asig‐ na
el lugar donde puede y debe ejercerse su vocación, el sitio en el que sus iniciativas, sus voluntades no
quebrantarán la armonía de la creación.46
En efecto —y es nuestra segunda observación— la unidad jerárquica del matrimonio no es para
san Pablo el resultado de la caída, sino la expresión de la voluntad creadora de Dios (1 Co. 11:8, 9; 1
Ti. 2:13). La mujer debe de estar sometida, no porque Eva fue seducida primero, sino porque Dios, al
principio, la ha extraído del hombre, como extraerá a la Iglesia de Jesucristo. Invitar a la mujer a in‐
dependizarse de su marido (1 Ti. 2:12),47 o al hombre a independizarse de Cristo sería querer negar o
combatir la voluntad creadora de Dios y su perfección.
Es muy probable que a las parejas cristianas de origen pagano les haya costado trabajo admitir la
enseñanza apostólica. Por eso san Pablo debe intervenir tan frecuentemente para que el orden del
matrimonio sea respetado por los dos cónyuges, a fin de que no comprometan el misterio acerca del
cual deben testimoniar mediante su unión. No obstante, otro elemento hacía necesaria la repetición
de la enseñanza conyugal de san Pablo: el elemento escatológico. En efecto, la nueva creación había
comenzado; el mundo venidero ya daba signos del eón futuro. Ya «todas las cosas son hechas nue‐
vas» (2 Co. 5:17) y, por el bautismo, el viejo hombre había sido revestido del nuevo hombre. San Pa‐
blo no se cansa de repetirlo a sus lectores. El orden antiguo, con sus divisiones y sus servidumbres,
ya estaba quebrantado. ¿Por qué no darle, pues, el golpe de gracia viviendo resueltamente más allá
de este mundo? Ya que en Cristo (en la Iglesia) se habían encontrado fraternalmente los que el mun‐
do separaba: los judíos y los griegos, los esclavos y los libres, los hombres y las mujeres (Gá. 3:28),
¿por qué permanecer ligados a este mundo que pasa? ¿Por qué, en particular, mantener todavía la
jerarquía del matrimonio?48 Es muy notable que [p 115] san Pablo no pierde nunca de vista la tensión
escatológica en que se encuentra la Iglesia. No se aburguesa nunca, ni se entrega al iluminismo, y
recuerda, con igual vigor, que el mundo nuevo ha comenzado, pero ha comenzado en este mundo.
También es muy notable que san Pablo introduzca el matrimonio en el terreno escatológico y lo
arranque, así, del dominio profano de la creación caída.49 Así, pues, no solamente el celibato o el ma‐
trimonio «espiritual» son los únicos signos escatológicos, sino que también lo es el matrimonio. Éste
no tiene, pues, que disolverse; los hombres no tienen que renegar de su diferenciación sexual porque
el mundo venidero se aproxime. Lo que tienen que hacer en este mundo es no instalarse (1 Co.
7:29s.), sino situarse con todo lo que son y todo lo que tienen en la perspectiva del mundo que viene.
En este sentido, el misterio del matrimonio es también un misterio profético.

reconocida en la fe y la obediencia al Señor, a la que el creyente no puede sustraerse» (Ch. Masson, L’Epitre de saint
Paul aux Colossiens, Neuchâtel et Paris, 1950, ad Col. 3:18).
46
Ha sido necesario el espíritu burgués, que hace del dinero la única escala de valores, para que la no-paridad de los
sexos haga pensar que la Escritura emite, por esta razón, un juicio de depreciación sobre la mujer. En la jerarquía bíblica
no se trata de lo que el hombre y la mujer valen, sino de su lugar en el orden que Dios ha creado y que permanece como
la expresión de su voluntad. Aquella primera época de aburguesamiento que fue el judaísmo también dio a la disparidad
de los sexos una interpretación mercantil, pero sin que las mujeres tuvieran el medio de protestar.
47
Authentéō significa exactamente «actuar por la propia autoridad, de manera autónoma».
48
Es muy importante notar que la doctrina cristiana del matrimonio ha encontrado opositores por razones escatológicas, y
no por razones democráticas o igualitarias.
49
También por esto pone tanto cuidado en probar que el matrimonio ha tenido su origen antes de que haya comenzado la
situación cósmica que provoca la ira de Dios., Los cónyuges cristianos se incorporan, pues, por su unión, a la primera
creación que es restaurada en ellos, y prefiguran la segunda creación, el nuevo Adán total, que es anticipado en ellos. Así,
el matrimonio cristiano está situado en este mundo en una perspectiva parecida a la del bautismo.
 Los matrimonios «mixtos»
En la situación de la Iglesia primitiva podía suceder que, en un matrimonio ya formado según el
derecho civil, sólo uno de los cónyuges se hubiese convertido. ¿Podía éste permanecer unido a su
cónyuge, que seguía siendo pagano? ¿No contaminaba, por esta unión corporal, el cuerpo de Cristo,
del que también formaba parte? San Pablo responde a esta cuestión en 1 Co. 7:12–16 subrayando que
lo que expone no es una palabra del Señor, sino su enseñanza apostólica, fiel y digna de confianza
(cf. v. 25 y 40).50 Antes de dar una interpretación teológica de este pasaje, comencemos por mirarlo
más de cerca:
a) Tales matrimonios son los únicos que no ligan por completo a los cristianos (v. 15). Sin embargo —
vamos a medir la importancia de esto— únicamente el cónyuge no cristiano puede darles fin (v. 15;
vv. 12–13). El cónyuge bautizado no tiene este derecho, a pesar de las dificultades conyugales en las
que le ha colocado su [p 116] conversión. Si el incrédulo consiente en proseguir la vida común, es
necesario suponer que tales matrimonios estaban confirmados por la Iglesia,51 y considerados a
posteriori como efectuados en el nombre de Dios. En el caso contrario, es necesario admitir que el
cónyuge cristiano liberado (v. 15) podía volver a encontrar la paz contrayendo otro matrimonio.
b) En este pasaje hay dos ideas que ni siquiera se le ocurren al apóstol. En primer lugar, no imagina
que está aconsejando a los solteros; habla a los «casados». Para los creyentes es evidente que tienen
que buscar un cónyuge en las filas de la Iglesia, pues la pertenencia a la Iglesia tiene prioridad sobre
la pertenencia al mundo. Tampoco imagina que la posible ruptura sea en el sentido inverso, es decir,
que el hermano o la hermana abandonen la Iglesia para permanecer unidos al cónyuge no creyente si
éste no quiere vivir como matrimonio «mixto», pues la fe tiene prioridad sobre el amor.
Este pasaje muestra que los matrimonios mixtos tienen también un alcance tipológico, pero no son
típicos de la unión entre Cristo y la Iglesia, sino de la relación entre la Iglesia y el mundo. Vea‐ mos
esto:
En primer lugar, no corresponde a la Iglesia salir del mundo; su deber es permanecerle fiel. Su
preocupación y su deber es hacer todo lo que pueda, por amor del mundo, para que éste no la recha‐
ce. Esta fidelidad al mundo está limitada, sin embargo, por la fidelidad de la Iglesia a su Señor. En‐
contramos, pues, mutatis mutandis, exactamente la misma situación que en un matrimonio «mixto».
No corresponde al cónyuge cristiano acabar con su matrimonio, pero si el cónyuge incrédulo rechaza
al creyente o quiere forzarlo a la apostasía éste debe aceptar el divorcio.
En segundo lugar, esta posible colusión entre la Iglesia y el mundo no es «contagiosa» para la
Iglesia, sino, al contrario, para el mundo. De la misma manera, la unión sexual52 en un matrimonio
mixto no compromete la unidad del cónyuge creyente con su Señor. Cristo, en efecto, ha vencido a
los demonios y no les teme. Así pues, el reino de los demonios, y no el Señor y su reino, es rechazado
por tal matrimonio. [p 117] Rechazado porque, gracias a la conservación de este matrimonio, el cón‐

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El incrédulo, el ápistos, debe de ser seguramente un pagano y no un judío. Lo que querría decir que un matrimonio
judío, habiendo sido unido por Dios, no puede ser roto, incluso si solamente uno de los cónyuges reconoce en Jesús el
Mesías. Respecto a esto, se ha de notar también que Mateo no coloca el matrimonio entre las rupturas que puede provocar
la conversión, mientras que el helenista Lucas sí lo coloca (cf. Mt. 10:37 y Lc. 14:26).
51
El verbo syneudok, vv. 12 y 13, presupone una decisión tomada con pleno conocimiento de causa.
52
Hay que dar la razón a Lietzmann, ad 1 Co. 7:14, quien supone aquí una aplicación inversa del principio de 1 Co.
6:15ss., ya que no se trata de fornicación con una prostituta, sino de matrimonio.
yuge no creyente está colocado misteriosamente bajo el beneficio de la obra
del Espíritu (v. 14).53 Desde esta perspectiva hay que comprender el v. 16: la
conservación de tal matrimonio permite espe‐ rar, aún débilmente, que
finalmente el cónyuge no creyente de «santificado» llegue a ser «santo», es
decir, se haga bautizar en vista de su salvación (cf. también 1 P. 3:1s.). La fe
de uno de los cónyuges es, así, para el que no la tiene, una salvaguardia y
una esperanza a la vez. Encontramos aquí uno de los elementos esenciales de
la doctrina bíblica del «sacerdocio universal», a saber, que el mundo es
salvaguardado gracias a la presencia, a su lado, de la Iglesia y a su intercesión,
y, a pesar de su rebe‐ lión, orientado misteriosamente hacia la salvación.54