Nace en Estagira en el año 384. No es ateniense, sino macedónico. Era hijo del médico Nicómaco.

Muy pronto
quedó huérfano y su tutor lo envió a estudiar a Atenas, a la Academia de Platón, en la que permaneció 20 años.
Se hizo discípulo y muy amigo de Platón, quien le dejó una profunda huella en todo su pensamiento y
preocupaciones filosóficas. No obstante, conforme Aristóteles madura su filosofía va distanciándose de las tesis
platónicas y llega a ser muy crítico con ellas. Cuando Platón muere, Aristóteles tiene 37 años y se va de Atenas.
Aristóteles viaja durante un tiempo hasta que en el 343 Filipo de Macedonia lo llama para que se haga cargo de
la educación de su hijo Alejandro (el famoso Alejandro Magno), de 13 años (Aristóteles tenía 42). Alejandro se
hace muy pronto regente de Macedonia por la ausencia de su padre, y Aristóteles le acompaña en muchas de sus
expediciones militares durante casi ocho años. A petición suya, Alejandro reconstruye la ciudad de Estagira,
destruida años atrás por los macedonios, y le envía grandes sumas de dinero para sus investigaciones y estudios
de Historia Natural. Ésta será una época enormemente creativa para Aristóteles.
En el 336 muere asesinado Filipo y le sucede su hijo Alejandro, quien termina en el 335 de someter y pacificar
Grecia. Aristóteles vuelve a Atenas y funda su propia escuela, el Liceo.
En 323 muere Alejandro (con apenas 33 años) y estalla en Atenas la agitación antimacedónica. Aristóteles se
siente en peligro (fue acusado de «impiedad», como Sócrates) y, «para evitar un segundo atentado contra la
Filosofía», decide refugiarse en Calcis, en la isla de Eubea –patria de su madre–. Allí, lejos de sus discípulos,
morirá poco después, a los 62 años.

Antecedentes: El realismo de las ideas de Platón es el antecedente más inmediato del pensamiento de Aristóteles,
teniendo en cuenta que éste pretende contradecir dicha forma de interpretación de la realidad, como veremos más
adelante.
Aristóteles inicia una crítica a toda la tradición filosófica. De hecho, gracias a Aristóteles conocemos buena parte
del pensamiento de los presocráticos, ya que aparecen en su obra La Filosofía Primera o Metafísica.
Aristóteles supone la culminación clásica del pensamiento griego y el hilo conductor fundamental del
pensamiento medieval, tanto judío como islámico y cristiano, en las diferentes formas mixtas de la filosofía
neoplatónica y aristotélica.
Proyección:
Durante el Medioevo: Buena parte del medioevo estuvo influenciado por el platonismo, pero a partir del siglo
XIII se extiende el pensamiento aristotélico mezclado de platonismo. En este siglo Aristóteles es considerado
como el gran maestro y, como tal, constituye un pilar fundamental de la filosofía de Tomás de Aquino.
A lo largo de la Modernidad Aristóteles es prácticamente olvidado a excepción del filósofo racionalista
Leibniz, aunque no fue hasta Hegel cuando los tratados aristotélicos recobran su presencia y vigencia cultural:
“Aristóteles es un espíritu tan vasto y especulativo como ningún otro”, dice Hegel en las Lecciones sobre la
Historia de la Filosofía.
Durante el siglo XIX la influencia de Hegel permite una nueva mirada al estagirita ayudado por la edición de
sus obras a cargo de la Academia de Berlín que va subrayando el carácter problemático de las interpretaciones
tradicionales anteriores.
Es a lo largo del siglo XX cuando se produce una reinterpretación del corpus aristotélico a nivel internacional a
partir de una discusión crítica académica que permite recuperar el nuevo
Aristóteles, lo que da lugar a un renacimiento aristotélico contemporáneo. La edición monumental de la
Academia de Berlín a cargo de Bekker y de un equipo de acreditados filólogos a lo largo del siglo XIX permitió
ir poniendo en manos de los estudiosos un material textual y crítico extraordinario, que se ha ido revisando,
completando y mejorando por otras ediciones durante el siglo XX. Se trata, ahora, de encontrar el Aristóteles
histórico, abordando su pensamiento directamente con los textos del filósofo, sin la mediación de
interpretaciones pasadas, a menudo demasiado alejadas de su pensamiento, tratando con ello de vislumbrar al
verdadero Aristóteles griego. Autores como Heidegger, Gádamer o Ricouer, o Deleuce han profundizado e
interpretado el Corpus aristotélico, así como numerosos especialistas contemporáneos, trabajando directamente
sus textos sin las influencias neoplatónicas medievales o seculares de la modernidad.
Una buena parte de los apuntes que siguen, recogen y se apoyan en los estudios llevados a cabo por la profesora
y catedrática de Filosofía Antigua y Medieval de la UNED Teresa Oñate en la obra Para leer la Metafísica de
Aristóteles en el siglo XXI, editada en 2001 donde se lleva a cabo un análisis pormenorizado de las diferentes
interpretaciones contemporáneas de las obras aristotélicas y una rigurosa investigación, a lo largo de 11 años, de
Los Metafísicos de Aristóteles.

1.-INTRODUCCIÓN: Planteamiento diferencial con respecto a Platón: Las

esencias-eíde son son entidades separadas y hay una pluralidad originaria del ente.
Aristóteles se propone responder a Platón, y llevar a cabo un examen profundo de qué entiende por entidad
(ousía)
Tal doctrina queda expuesta en obras como la Física y sobre todo la Filosofía Primera, después denominada
Metafísica.
El sistema aristotélico se debe comprender desde el seguimiento de la filosofía de Platón y, al mismo tiempo,
desde la crítica a la Teoría platónica de las Ideas. Dicha Teoría defendía que las Ideas son esencias (modelos,
diseños, definiciones) que existen separadamente de las cosas, en el mundo inteligible; Aristóteles entiende que
si tales esencias de las cosas –«aquello que hace que una cosa sea lo que es»– están separadas de las cosas
mismas, es que no son propiamente sus esencias: «si fueran la esencia de las cosas, estarían en las cosas».
Lo que Platón llamaba “esencia”, Aristóteles lo denominará “forma-eídos” y sostendrá que dichas formas o
esencias se encuentran en el mundo físico, sensible.
Aristóteles afirma que la instancia del pensar (universales-especies, géneros, Ideas) no puede estar separada de la
instancia real (substancia individual). Si se afirma tal brecha, como defenderán las interpretaciones
neoplatónicas que seguirán los autores del medievo, será necesaria entonces la intervención de Dios
que a través de la acción creadora pone en la existencia las esencias conceptuales, las ideas en la
mente de Dios.
Aristóteles afirma que la pluralidad del ente es originaria por ello critica, frente a pitagóricos-Platon, la
existencia de un único primer principio originario: La realidad se dice (originariamente) de plurales maneras,
no sólo de una. La misma realidad se da en perspectiva. No es que haya una realidad y muchas perspectivas
sobre ella, como si fueran perspectivas parciales de un todo.
Aristóteles utiliza la expresión prós hén (“que se dicen hacia uno”) La estructura prós hén supone la
convergencia a uno de las diferencias, pero no como partes de un todo, sin eliminar tales diferencias, sino
manteniéndolas.
La convergencia de diferencias da lugar a una unidad de sentido.
La explicación de la realidad en Aristóteles, se conforma pues como un sistema de los plurales sentidos del ser.

La Filosofía Primera o metafísica: Primer tratado sistemático de la filosofía misma. El objeto de la Filosofía
Primera es la entidad suprasensible, y su meta es su comprensión racional.
La Filosofía Segunda, (Física, Matemáticas) La física tiene como objeto la investigación de la substancia
sensible, que se caracteriza por el cambio o el movimiento.

2.-EL ESTUDIO DE LA NATURALEZA: LA FILOSOFÍA SEGUNDA O FÍSICA

 La Física aristotélica viene a comprender una teoría del ser de lo sensible, de la substancia corruptible; de
aquellos seres que tienen en sí mismos un principio de movimiento, aquello que llega a ser lo que es por sí
mismo. No será natural, entonces, lo que es producido por el la arte o techné, ni lo que carece de movimiento,
como son la causa primeras, el eídos o el caso del Acto Puro, que se estudian en la Filosofía Primera.
La Física desde el ámbito de pluralidad originaria del ente recoge en su estudio los cuatro modos de ser aplicados
al ente sensible
A) El ente ‘por accidente’ o sentido accidental del ente: Ser coincidental. Se sitúa en el ámbito, de las substancias
sensibles, de lo compuesto. Lo accidental es la excepción a la ley de la naturaleza, a una regularidad física. Lo que
no es por una explicación causal de los fenómenos, ni forma parte de una estructura o proceso causal. Lo que no es
siempre ni generalmente y por ello no hay ciencia del accidente.
B) Las Categorías:
Primera fase temática de la unidad interna del ente= de las Categorías a la ousía
Las categorías atienden a la prioridad del compuesto sensible real El sistema de las categorías tratan sobre el eídos
conceptual o lógico (segundo sentido de la verdad, como se verá más abajo).
Se debe distinguir:
1.-La primera substancia o eídos inmanente, (unidad intensiva indivisible).
2.-El compuesto sensible (ousía hypokeýmenon material) posterior en orden real a la esencia-eídos.
Hay una prioridad substancial de la esencia sobre el compuesto, La ousía o entidad es el eídos. Dicha esencia o
eídos no es lo propio del estudio de las categorías, sino de la Filosofía Primera, que posteriormente trataremos
El ser se dice originariamente como distintos campos categoriales, como pluralidad de significaciones; y todas ellas
se dicen en relación a la entidad (ousía), remiten a ella.
Las categorías son los distintos modos de predicación con respecto a la substancia como compuesto sensible
individual. Son los supremos géneros del ser:

En el decir en general se produce una síntesis de dos elementos: el elemento de lo que está ya ahí (subiectum-sujeto,
hypokeímenon), y lo que se dice de eso que está ya ahí (praedicatum- predicado). En todo decir “decimos algo de
algo. Sólo el individual es aquí, bajo esta consideración, ousía, pero siempre posterior a la esencia real..
Todas las categorías que no son la substancia son por referencia a la substancia; se dan dando por supuesta la
substancia: Cantidad, cualidad, relación, tiempo, lugar, acción, pasión, posición y posesión. Los accidentes son
predicados universales que convienen a la substancia compuesta individual sensible.
C) El ser como lo verdadero y el ser como lo falso:

Tres son los sentidos de la verdad en Aristóteles. El tercer sentido es excluido de la Filosofía primera:

1.-La verdad ontológica del eídos-ousía-causa o substancia primera (los simples): Captación inmediata en
aprehensión simple (Aletheia). Aquí no hay verdad disyuntiva (verdad/error) sólo verdad. Es considerada en sí
misma como acto, con el cual el entendimiento se identifica por captación inmediata en aprehensión simple,
siendo autoconsciente. Aquí no hay verdad disyuntiva del juicio(verdad/error), sino sólo verdad. Es la mismidad
del ser-pensar, y por ello, no está en el pensamiento (como un objeto). El pensamiento en acto es idéntico a las
entidades en acto.

2.-La verdad judicativa o proposicional; Estamos en el caso de la Verdad/Falsedad. Aquí la verdad se toma
como adecuación entre el concepto y la realidad, que el concepto se corresponda exactamente con la realidad
que representa. Es un ser puramente ideal sólo subsiste en el pensamiento. Aquí se prescinde de la consideración
causal. Síntesis o división con que el entendimiento enlaza las nociones en el objeto mental; enlace del
pensamiento. Aquí la verdad es una reiteración de la realidad en el pensamiento. Algo es verdadero cuando se
muestra en ello el verdadero ser y es falso cuando muestra otro ser distinto al suyo. La verdad proposicional es
posterior a la verdad ontológica, que tiene prioridad sobre aquélla. Aristóteles excluye la verdad judicativa del
campo propio de consideración que compete a la filosofía primera.

La esencia (eídos) es causa primera de los sujetos. El sujeto (hypokeímenon) es, a su vez, causa (primera)
de las categorías, (que estudiamos arriba) y que corresponden al ámbito gnoseológico de la verdad proposicional:

D) El ser como Acto y como Potencia:

● Potencia: Principio de cambio de uno mismo o de otro en tanto que otro. El ser en potencia es algo en función
del ser en acto. Entre el ser y el no-ser absolutos hay un ser intermedio, que es el ser en potencia. El ser en
potencia es no-ser en cuanto al acto.
Acto. Hay tres sentidos del acto: Movimiento, Enérgeia y Entelécheia
Sólo el primero compete a la Filosofía segunda o Física
-Kínesis: El Movimiento corresponde a los seres sensibles o materiales (los seres celestes, salvo el Acto puro,
también poseen el movimiento de lugar o traslación). Acto potencial imperfecto. El tránsito de la potencia al
acto es el movimiento:
“Acto de un ente en potencia en cuanto que está en potencia”.
El movimiento es un tránsito, y, por lo tanto, cuando alcanza el fin cesa. Tiene su principio-fin fuera. El fin es
distinto de sí. Carácter instrumental del movimiento o tránsito. Transita: aprender, adelgazar…se da en un tiempo
extenso y en la acción no se da el fin.

Las Cuatro Causas:

Aristóteles distingue cuatro causas explicativas de lo real:
Aristóteles dice que por substancia individual sensible puede entenderse, la forma, la materia, o el compuesto de
materia y forma. Los compuestos individuales sensibles son entidades, pero secundarias o causadas, como lo es
todo lo sometido al cambio, el movimiento y la muerte Lo individual no se explica por sí mismo, sino por su
propia causa; por su eídos.
● Causa Material: La materia es aquello de lo que está hecho algo. La materia es el principio de
individuación de los seres. La materia se encuentra siempre informada, determinada y activada por una forma.

● Causa Eficiente: Es la causa motriz. Principio de donde se origina el movimiento. Aristóteles le da el

nombre de causa agente. El agente físico mueve lo móvil por contacto. El generador del movimiento, el
productor.
● -Causa Formal: La forma o el arquetipo; el principio organizador y estructurador de la materia. Aquello
que le hace ser lo que es a una cosa. Hace que la materia pase a ser una cosa determinada. Activa la materia que
es pura potencialidad. La forma es el principio determinante del ser, y aquello por lo que la cosa es conocida.
En las substancias sensibles como compuestos de materia y forma (hylemorfismo) la esencia determinante es la
forma substancial.
● -Causa Final:. Aristóteles distingue correspondientemente dos sentidos del fin: el de la generación y el
movimiento y el fin en sí mismo. El primero lo adscribe a la Física que estudia el ente desde el movimiento, el
segundo a la filosofía Primera que estudia la entidad en cuanto entidad, es decir, en cuanto inmóvil.
El fin se entiende entonces como bien. El bien no es ni inicio ni resultado, sino principio causal primero: El fin es
el cumplimiento, el acabamiento, pero como perfección o plenitud de algo, por ello es el bien de la cosa, aquello
a lo que tiende, la realización de su naturaleza. Principio de Plenitud y de perfeccionamiento (Bien ontológico).
Las esencias (eíde) son los fines últimos de cada substancia natural, cada esencia son el fin último de los
individuos que pertenecen a su especie.
El bien (acto) es el principio primero, inmóvil y suprasensible
El compuesto individual es lo que es porque su materia es informada o es plasmada por una forma-alma (eídos)
que le da sentido y finalidad. “Pues el fin es la forma, y perfecto es lo que tiene el fin” (Met. Δ-24, 1023 a 33-34).
Así es como Aristóteles dinamiza las Ideas de Platón y les da una capacidad productiva en el mundo sensible.
Cada cosa es lo que es porque está dirigida hacia un fin propio, su forma-télos. De las cuatro causas señaladas, la
principal, es la causa final. Los eíde aristotélicos son, como causa final, los motores inmóviles de las entidades
sensibles naturales. El verdadero Principio-Principal como arché superior o Primero, es la Forma-Fin, a la que se
supediten el resto de los principios y causas.
Cambio substancial-Cambio accidental
La potencia es principio de cambio. El movimiento o cambio acontece en aquellos seres que poseen materialidad.
El movimiento puede afectar tanto a la ousía en tanto que compuesta, como a los accidentes. La forma
substancial, siendo inmutable, puede aparecer o desaparecer, sin transformarse, de un fondo material para pasar a
informar otro: Cambio substancial. En el cambio accidental varían los accidentes (categoriales), que, en rigor,
son movimiento. Por ej.: engordar, enfriarse o cambiar de lugar. Afecta a las demás categorías que no son la
substancia.

3.-LA FILOSOFÍA PRIMERA O METAFÍSICA: Definición y metodología

A) Unidad interna del ente=de los modos de ser de la Ousía a la esencia-eídos

La Filosofía Primera es la ciencia suprema en cuanto que se dedica al estudio de los primeros principios y a la
búsqueda de las causas últimas de todas las cosas. Es la ciencia que estudia ‘el ente en cuanto ente’, la entidad
(ousía) como tal.
De los primeros principios y causas últimas no es posible demostración ni deducción alguna, pues, esto
supondría que no se trataba entonces de los primeros principios y que la atención debiera dirigirse a principios
anteriores.
Tanto la cuestión de la ousia (entidad), como la cuestión de la divinidad constituyen los auténticos focos
radicales de la Filosofía primera, y en el vínculo que los enlaza se esconde el secreto de los 14 libros que
conforman esta obra. En ella se recorre el camino que va de lo sensible (primero para nosotros) a lo
suprasensible.
Las substancias primeras, los primeros principios buscados por la ontología del Estagirita son los eíde
principios del ser en cuanto ser, porque fundan la permanencia, necesidad e inteligibilidad de los entes; con ello
Aristóteles consigue proteger el carácter independiente del mundo sensible, garantizando la posibilidad de su
conocimiento científico. Son los primeros principios-fines suprasensibles de los entes sensibles y en los entes
sensibles; una vez se alcanzan no se ha de proseguir la búsqueda en pos de ningún otro principio o causa superior
cuando se trata de explicar el ente y su unidad interna.
Por ello Dios será principio del universo, pero no de las substancias primeras (eídes), ya que son
primeras.

-Homonimia del concepto de ousía (entidad):

Entidad (ousía) se dice como género, como especie universal, como compuesto individual
(sýnolon) y como eídos-alma: to ti en eínai, “aquello que era ser”.
A su vez, como sýnolon, como compuesto individual, se dice también: como materia, como
forma (esencia como estructura) y como tal individuo (compuesto de ambas).
Como eídos-alma también se dan dos sentidos: alma individual (alma potencial: perspectiva del compuesto) y
alma en acción comunitaria, enérgeia (alma actual) Más adelante trataremos todos estos sentidos.

B) El ente no puede ser Género ni Uno (contra Platón y los Académicos):

El ente no es género, y, mucho menos, el género supremo o universalísimo común a todos los entes. Si fuera así,
no sería real, es decir no sería ousia o entidad4. El Ente y el Uno que son lo más Universal serían lo más
substancial, predicándose de todas las cosas.6
Si se sigue este camino, no habrá entes diferentes, ni mundo, ni ciencia posible. Conduce al abismo del Uno-Ente
que suprimiría las diferencias en nombre de la Identidad absoluta o de la Totalidad indeterminada.

C) El ente tampoco puede ser el individuo singular (contra los sofistas):

Tampoco los individuos singulares son la entidad o el principio.
El individuo sólo es substancia, y segunda.
Los singulares suponen una infinita multiplicidad de átomos o individuos, sin nada en común. Lo que no
permitiría constituir mundo alguno, ni conocimiento de la realidad (La Filosofía platónica hipostasiaba, convertía
en realidades absolutas, los mismos entes sensibles convirtiéndolos en Ideas infinitas: argumento del tercer
hombre)
Los compuestos individuales son entidades, pero secundarias o causadas, como lo es todo lo sometido al cambio,
el movimiento y la muerte. Lo individual no se explica por sí mismo, sino por su propia causa; por su eídos.
Porque hay lo suprasensible, hay lo sensible.
Si sólo ellos fueran reales su misma generación y corrupción resultarían imposibles: surgirían del no-ente, de la
nada (que no hay) y volverían a la nada, lo cual es un absoluto absurdo impensable. La vía de la multiplicidad
absoluta se autodestruye y su conocimiento es imposible. 7
D) Los entes son las Especie de Especie-Eíde (el alma específica o comunitaria de los seres vivos,
sus acciones propias comunitarias):
Hay dos clases de Ousía (entidad) porque hay dos clases de eídos:
1-.El eídos-hypokeímenon en el compuesto, que es en la materia.
2.-El eídos-haplós que es la entidad esencial inmaterial y suprasensible.
La ousía sensible ( el hypokeímenon), tiene como referente a la ousía suprasensible, al eídos, que por eso es
substancia primera. De ella se ocupa la Filosofía Primera, de la substancia incorruptible.
Ousíai sensibles → Ousíai suprasensibles.
La Ousia (entidad) es el Eidos (esencia), la determinación específica de los entes naturales: la que les hace “ser
un tal” .
El eídos aristotélico es causa en un triple sentido:
1.-Causa de la generación del compuesto: Causa Eficiente
2.-Causa de la cognoscibilidad del compuesto (de su inteligibilidad científica): Causa Formal
3.-Causa de su ser substancial, como eídos inmanente Final.
El compuesto individual se distingue por la materia (que es distinta), pero son lo mismo por el eidos (pues el
eidos es indivisible). Lo diferente en los individuos sensibles es la materia del compuesto, pero no la forma, la
mismidad específica. (Por ejemplo: Calías y Sócrates son la misma especie en diferentes materias).
-La especie es indivisible (simple, inmaterial, ingénita e incorruptible) y no puede multiplicarse.
-La materia es el principio de individuación; la causa de que un eídos, una especie, siempre idéntica se
multiplique en distintas y plurales instancias individuales.
El eídos necesario explica la mismidad (no identidad) entre los sensibles que lo tienen (los de la misma
especie), sin embargo, la materia, contingente, explica la diferencia entre unos y otros, y su no identidad
absoluta.
El eídos, como substancia primera, (los simple, o primeros principios) y el compuesto o substancia segunda. Son
lo mismo (mismidad), pero no idénticos: “El hombre engendra al hombre”, ambos no son idénticos, pero su
forma específica sí lo es. A diferencia de Platón que no consigue explicar la función causal de su eídos universal
y separado (Ideas), el eídos aristotélico, sí puede hacerlo.

E) El principio de Plenitud: La unidad externa de los principios de los entes en el Universo

El pensamiento de Aristóteles se guía por el Principio de Plenitud y el Principio de lo Mejor: (Ámbito modal).
Lo divino plural se encuentra en todos los principios primeros de lo vivo que hay. Las substancias se pueden
entonces comparar y ordenar entre sí debido a que son cada una lo-que son de diferentes modos, o en diferentes
grados de plenitud, y se enlazan en virtud del grado de perfección que presenten (Los animales pueden sobre las
plantas, y los hombres sobre éstos porque disponen de una potencia superior en el ámbito sublunar).
La diferencia de los eíde no puede ser material,(pues los eíde son todos inmateriales), por lo tanto, sólo puede ser
una diferencia modal:
1.-El Acto puro o Ente supremo será indivisible o simple, una pura actividad intelectiva absolutamente reflexiva.
Simplicidad modal absoluta en Dios, ‘Noesis noeseos’ (Intelecto que se intelige a sí mismo, Autoconciencia).
2.-Los restantes Motores Inmóviles inteligentes contienen la divisibilidad o referencialidad del acto-potencia.
Mientras que los entes sensibles son forma y materia, Dios es solamente forma (eídos haplós), carece de
potencialidad.
1.-El Acto puro está exento de toda potencialidad, cambio y movimiento. La realidad más real: La simplicísima y
perfecta realidad de Dios es sólo Nóus: En él se da inmediatamente la plena mismidad del nóus-ón, de ser-pensar
(como se da también en el nóus humano cuando conoce los eíde, cuando realiza la nóesis); Dios es ‘Noesis
noeseos’ (Intelecto que se intelige a sí mismo, Autoconciencia) continuo, permanente (frente a la autoconciencia
o nóesis humana discontinua). Del Dios supremo necesario absoluto dependen modalmente todos los restantes
principios divinos.
2.-La individualidad de los compuestos terrestres es generable y corruptible, contingente y material, como
corresponde al ente potencial atravesado por el movimiento, el cambio y la muerte. Lo que diferencia a las
formas primeras en materia, de la Forma Pura que no está en materia alguna, es que no son siempre,
continuamente, sino que han de trasladarse para seguir siendo: des-aparecer de una materia para aparecer en otra.
El eídos substancia de Dios es separado. Los eíde restantes son no-separados, inmanentes al compuesto y, al
parecer, sólo separables noéticamente en el pensamiento, pero no en la realidad: También el alma individual en
los seres vivos sucumbe al corromperse el cuerpo, del que no puede separarse.
Las entidades primeras aristotélicas (los eíde substanciales) poseen autonomía y autoconsistencia con respecto al
Dios supremo. El Motor inmóvil no causa los eíde. Dios, que es vida intelectiva, no es causa ni formal, ni final,
de todos los entes, y tampoco su causa eficiente, a riesgo de perder su inmutabilidad-simplicidad-necesidad.
Por tanto, el Dios supremo de los Metafísicos es causa del orden cósmico, que vincula a los entes entre sí, como
principio-final-modal del todo, y no como causa formal-final o esencial única para todos los entes.
Aristóteles es politeísta racional. No hay sólo lo individual, existen también las comunidades vivas. Hay lo
divino en todas las comunidades animadas de la tierra y el cielo. Esto divino es capaz de transmitir la continuidad
eterna inmanente de cada comunidad viva. Ya sea a través de la procreación, o, sólo en los seres humanos, a
través de la creatividad.
Ni los astros, ni las substancias sensibles, ni los elementos, tienen en Aristóteles otra causa final que no sea su
propia esencia.
El alma es la primera causa formal-final de la entidad en los seres naturales, en los entes vivos, que son los
únicos entes en sentido propio para Aristóteles.
La entidad más cercana al Dios Supremo es la actividad más divina: la actividad noética del alma del ser
humano, que en esta actividad esencial parece hermanarse con las restantes inteligencias celestes. Es verdad que
el mortal muere individualmente en cuerpo y alma, pero sus acciones excelentes (como las estrellas celestes)
pueden alcanzar la eternidad durativa de una causalidad inmortal: la acción de las virtudes dianoéticas que
veremos más adelante.
Dios es el principio ontológico del cosmos como Bien supremo, intelección de la intelección activa,
Autoconciencia. Principio ontológico de la verdad-bien cuya presencia en los intelectos provoca una atracción,
amado o deseado que la plenitud perfecta de lo que no se puede sobrepasar despierta en los inteligentes
conscientes, en los capaces de contemplar el sistema cósmico y su Principio Primero.
Sólo Dios es absolutamente necesario=independiente. Todo lo restante es relativo a otros miembros del sistema
del cosmos y por ello contingente, es decir, condicionado. Por ello, sin Dios el sistema no estaría cerrado,
completo y estable, perfecto; y por lo tanto, no se sostendría: Sin lo independiente no puede darse lo dependiente
y condicionado, sin la autoconciencia absoluta no se darían las autoconsciencias intencionales. Él es el Modelo
del sistema racional que es el cosmos.

F) Consecuencias respecto a Platón. Las distintas consideraciones anteriores manifiestan lo siguiente:

1) La fidelidad de Aristóteles a la comprensión platónica de la epistéme o ciencia, con su exigencia de

universalidad y necesidad y de que el saber consista en el conocimiento de las causas o principios.
2) Fidelidad también a Platón en lo concerniente a la comprensión del ser o la entidad, cuyos caracteres
siguen siendo la eternidad e inmutabilidad (necesidad); la unidad-inteligibilidad (universalidad); y la
determinación-finitud.
3) Aceptación del principio platónico de la relación de correspondencia entre el saber y la realidad;
entre el pensar y el ente, basada esta relación en el ente mismo, es decir, sólo la unidad, determinación y
permanencia de la realidad, puede fundar y posibilitar la estabilidad del conocimiento: la ciencia como tal.
4) Asunción de la ley ya presente en Platón de que se ha de poder distinguir-separar la causa o
principio, de lo causado-principiado; y que lo suprasensible es causa de lo sensible. El principio o la causa
está fuera de las cosas de las que es principio y separado de ellas: Los principios no pertenecen al mismo ámbito
o naturaleza de lo causado por ellos; si no, no serían principios.
Platón no pudo explicar la causalidad del eídos por entenderlo como universal inteligible, un puro
sensible hipostasiado, una abstracción a la que se declara ser: un mero objeto inerte, un predicado. El eídos en
Aristóteles no es universal, sino primera substancia capaz activamente de ser causa del compuesto.
Para Aristóteles lo autentica y plenamente real es lo inmaterial y suprasensible: las formas
inmutables, necesarias y eternas.
Así mismo también se acepta el principio platónico de la relación de correspondencia entre el saber y la
realidad; entre el pensar y el ente, basada en este último. Sólo la unidad y permanencia de la realidad funda y
posibilite la estabilidad del conocimiento (la ciencia).
La reelaboración del platonismo por parte de Aristóteles y su crítica de las Ideas se resuelve en la
polémica contra la separación y contra las diferencias. La comprensión del ente como eidos supone hacer de los
eide, sujetos (ousía) no predicados, es decir, principio inmanente de los individuos, causa real de su entidad, de
su ser y a la vez sentar la pluralidad originaria de lo ente.
Aristóteles realiza en oposición a Platón:
1.-Una crítica de los Universales separados
2.-La crítica de que el universal sea ente primero o ousía
3.-La crítica de que el ente sea género
4.-La crítica de un Primer principio originario
5.-La crítica de un proceder deductivo o genético por la que los Eíde se originen o se funden en el Uno y
la Díada indeterminada (último Platón)
La vinculación de Aristóteles a la Academia no conlleva sólo dar la vuelta al platonismo, sino revisarlo
para continuarlo críticamente. Ello no supone sin más contraponerse al platonismo, pues conserva lo esencial de
la ontología de Platón: La comprensión de la entidad como eidos, primer significado de la ousía. Su respuesta es
hacer de los eide inmanentes, pero inmateriales, la dimensión causal o primera de la entidad, unidad
inteligibilidad y permanencia de lo real. La Idea platónica no es substancia real, sino una noción universal
hipostasiada. El platonismo académico confunde causalidad y predicación, principio y origen. Además se separa
el universal de la cosa, por creérsele distinto (causa) de ella.
Tampoco el recurso al mito que utiliza Platón en el Timeo es aceptado por el estagirita. Platón había en
última instancia recogido la concepción mítica del concurso divino del Demiurgo artífice, para intentar mediar
entre las verdades necesarias (Ideas), separadas de los individuos sensibles contingentes, y estos mismos. Tal
recurso a la mímesis (copia), como explicación mítica convertía, para Aristóteles, a los entes naturales en
arte-factos.
Ha de poder distinguirse-separarse la causa de lo causado, el principio de lo principiado; y lo suprasensible es
causa de lo sensible. La materia y la potencia están subordinadas a la forma y el acto.
La esencia indivisible y necesaria o eídos es la primera causa del ser, plenamente real, activa y viva, vida activa
(enérgeia)

Para Aristóteles, todo conocimiento racional empieza con los sentidos, de manera que todo lo inteligible tiene su
origen en lo sensible.
Para Platón sólo podemos tener verdadero conocimiento de las Ideas. En cambio, en Aristóteles el proceso es
inverso. Es decir, para Aristóteles, el mundo, este mundo en que vivimos, el mundo sensible de las cosas
tangibles y visibles, es al mismo tiempo un mundo inteligible.

Existen varios niveles de conocimiento:

1.-El primero es la sensación (sentidos externos).
Nuestro conocimiento procede de los datos suministrados por los sentidos (vista, oído, olfato, gusto y tacto).
Sensación inicial. El alma racional no puede pensar nada si no ha pasado antes por los sentidos. La prueba es que
si falta un sentido también falta el conocimiento correspondiente. Ej: el ciego no puede conocer los colores.
Así pues, la sensación, los datos recibidos por los sentidos, constituirá el primer nivel –y más bajo– de nuestro
conocimiento. La sensación es común para los animales y los seres humanos. No puede ser científico.
2.-El segundo nivel de conocimiento es también sensitivo, el de los sentidos internos:
-Sentido común: Algunos datos proceden de dos sentidos a la vez, El sentido común capta formas sensibles
que no son propias de ninguno de los sentidos exclusivamente: el movimiento, el reposo, la figura, la
magnitud, el número.(Nota: Coincide en algunos aspectos con lo que Descartes denominará cualidades
primarias)
-La imaginación: su función es conservar y reproducir las sensaciones recibidas a través de los sentidos
externos.
-La memoria: evoca y localiza las imágenes en un momento del pasado. Ambas dependen de la percepción y
son comunes a los animales y los seres humanos.
-Así del recuerdo nace la experiencia. Muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia.
-La estimativa: Capacidad para valorar como nocivo o útil algo concreto (el animal también la posee).

3.-La Potencia intelectiva del alma humana y de los astros.

El entendimiento no es el alma. No es causa de ningún ente animado, de ningún cuerpo, ni es relativo a la materia
en ningún sentido.
Aristóteles distingue dos aspectos del entendimiento humano: uno paciente o potencial, y otro agente o activo
Cuando el intelecto conoce y pasa al acto, se vuelve él también inteligible por lo que puede actuarse a sí mismo o
inteligirse a sí mismo. El mismo entendimiento en acto es la causa agente de que la potencia intelectiva se
actualice: “El alma es en cierto modo todas las cosas” el entendimiento potencial, es capaz de recibir todas las
formas, capaz de llegar a ser todas las cosas, es en potencia los mismos eíde.
La potencia anímica intelectiva es conciencia intencional, heterorrelacional, y, por ello, sometida a condiciones,
no es absolutamente autosuficiente, porque es también por causa de otros agentes actuales. Estos agentes son lo
que la propia potencia intelectiva es en potencia. Cuando el entendimiento se intelige lo hace gracias a la
intervención causal de otras entidades inmateriales activas. Es potencial o relativo a los inteligibles, no es pues
sólo activo, sino que es también receptivo, pasivo. Además, su inteligir autoconsciente no es constante, no está
siempre en vigilia, no es siempre entelécheia, acto en acto (como en el caso del Acto Puro o Dios), es como la
ciencia que se tiene, pero se puede estar ejerciendo o no, pues están a veces en acto y a veces no, pudiendo no
ser.
No es nunca todos los inteligibles o todas las intelecciones simultáneamente.
1.-El entendimiento activo, es relativo al propio entendimiento, a sí mismo, en potencia. 2.-El entendimiento
potencial o pasivo es relativo a los eíde.
3.-También los compuestos materiales, los inteligibles son relativos a los eíde
Ello distingue al entendimiento del hombre del de Dios, que al no incluir potencialidad alguna ni referencialidad
a nada más que a sí mismo está siempre y constantemente siendo pensar e inteligiéndose en acto; el
entendimiento humano, es también, sin embargo, potencia, receptividad, referencia a lo otro plural y diverso: a la
realidad inteligible, sin inteligir.
Sin embargo, los entendimientos siderales son relativos noéticamente sólo al universo de los inteligibles,
presidido por la divinidad superior del solo Auto-consciente y único ‘por sí’ (kath´autó) absoluto. En ello estriba
su superioridad sobre las potencias intelectivas de las almas humanas, ella está siempre permanente y
constantemente tal como nosotros nos encontramos a veces. El intelecto humano depende todavía de los
inteligibles plurales para actualizarse contemplándolos.
Pese a ello, la vida autoconsciente es el bien ontológico en los seres racionales.

La doctrina expuesta en la Filosofía Primera como estudio de las causas y entidades primeras, de los eíde o
esencias (lo divino, necesario), irradiará hacia la gnoseología (como ya se ha visto) y la doctrina del alma, así
como hacia la ética, hacia la poética como estética-política.
En Aristóteles la contemplación (theoréin) es siempre de la praxis, de la acción: Contemplación de la puesta en
obra de la Verdad, en las acciones de la vida ética, de la poética…, obras que son creativas espirituales intensivas
y autoincrementativas (no son extensas-materiales, no son movimiento) e inmanentes, es decir, se encuentran en
los fenómenos, se encuentran con lo contingente, pero diferenciándose de ello. Su temporalidad no es diacrónica
sino sincrónica (a la vez): Lo mismo es amar y haber amado, pensar y haber pensado, hacer el bien y haberlo
hecho…Son acciones que agencian el movimiento, pero no se dan sin el movimiento, sin lo condicionado: Tiene
que darse las condiciónes materiales. Por ejemplo, las acciones del alma comunitaria se agencian en su
transmisión la estructura hilemórfica, y, por ello, pueden cambiar tales estructuras hilemórficas en función de las
condiciones del medio. Acontece lamuerte individual, pero se transmite el alma comunitaria a las estructuras
hilemórficas adecuadas (puede haber evolución).
Estas acciones son energeia (acciones de las comunidades vivas), son una unidad de obra intensiva, son alétheia,
(se manifiestan como desvelamiento, verdad sin contrario) y lo son porque se reúnen en la entelécheia, como
acto-fin de ellas mismas, no son para otra cosa.

PRAXIS-ENÉRGEIA-------------------------------ALÉTHEIA----------------------------ENTELÉCHEIA

La alétheia (Verdad como desvelamiento) es la que enlaza, es lo que pone en conexión la acción, el enlace o
logos como unidad de obra (enérgeia) y la recepción (entelécheia). La aletheia es Verdad como plenitud: epifanía
del desvelamiento (como el rayo en Heráclito) La entelécheia, la unidad de telos (fin) y límite sólo se consigue
cuando se da la recepción, cuando el discípulo, el amigo, el amado, el público el hijo que la recibe, que recibe el
mensaje de la acción del logos, de la acción comunicativa participativa, en su recepción lo recrea y lo devuelve
transformado con otra interpretación de lo mismo. Lo retorna a la comunidad históricamente transformado.
Poeticidad creativa que da lugar a comunidad: Verdades reunientes comunitarias.
Ejemplo expuesto por Aristóteles: el flautista que ya sabe tocar la flauta: ya ha dado lugar a una unidad de
obra, (enérgeia) que se agencia todo, es la unidad de la acción lo que se agencia: al flautista, a su alma, a su
respiración, a sus manos, sus labios, a la flauta misma, a la sala, al público…: Es unidad de obra, lo hace, lo
realiza, no es estática, sino acción extática (en éxtasis) intensiva, que lo que reúne son los diversos y
diferenciados procesos que aglutina y se manifiesta en la Aletheia (en la Verdad como desvelamiento), es decir,
no tiene error ni contrario, como verdad ontológica y no compositiva, proposicional o judicativa Aquí no hay
contrario, o falsedad, se alcanza o no se alcanza, se pone todo el esfuerzo intensivo, pero se da la fragilidad del
bien, de la manifestación, fragilidad de la Aletheia que se da o no se da, que acontece o no acontece en la unidad
de obra.
Quien las sabe es la nóesis: contemplación del sentido de las acciones (praxis). Estas acciones no son
movimiento, su temporalidad es sincrónica, se da simplemente a la vez y por ello son intensivas, simples.
Son acciones excelentes (praxis) posibilitantes comunitarias (alma comunitaria) que sólo se dan en los
seres animados, en las diferentes comunidades vivas. El modo de ser de la acción excelente, que es el que da
lugar a comunidad.
Principio de Plenitud: Tendencia natural de cada uno a ser lo-que es, a perdurar, a vivir siempre, incluso
si, como en el caso del hombre se sabe que esto es un imposible. Continuarse, engendrar, transmitir Deseo de
mejorar en el modo de ser de cada vida, de plenificar al máximo las posibilidades. Deseo del Bien entendido
como plenitud: Ser lo que se es lo mejor posible y siempre. (Lema del poeta Píndaro: “Llega a ser lo que eres”)
El ser cada uno su propio acto es el Bien.

El ser humano, ante todo, es un ser natural animado,

Alma y cuerpo forman una sustancia como compuesto individual. No se trata de dos sustancias separadas. Alma
y cuerpo forman, como sujeto compuesto individual, una Unión sustancial, un compuesto hilemórfico, una
estructura, que puede cambiar, evolucionar y transformarse, pero regido por el eídos-alma eterno e indivisible
como acción comunitaria (Por ejemplo caballeidad, humanidad…pero como causa-acto-fin no como, concepto,
género o universal separado e inactivo, al modo de Platón)
El alma es la causa de la entidad, generación y movimientos de las substancias vivas, como causa formal, final y
eficiente, y también causa de la cognoscibilidad y unidad del compuesto, en tanto que esencia específica.
Las almas específicas, las almas comunitarias, o eíde son la causa del ser, el movimiento y el conocimiento de las
substancias naturales. Es el principio de vida, lo que nos anima.
El alma humana es en cada uno de los hombres, y no existe separada de ellos o en-sí, como si fuera un universal
hipostasiado (contra Académicos-Platón); pero tampoco puede confundirse con el individuo Sócrates, como el
compuesto físico material (contra sofistas). Sócrates es ‘algo doble’: permite dos perspectivas, ser visto como
alma, o como compuesto.
1.-Si es visto como alma, como substancia primera y no en cuanto materia, Sócrates se identifica absolutamente
con su esencia, con su eídos-causa inmaterial y determinante.
2.-Pero si es visto como compuesto determinado, ‘el individuo será también como el universal’, ya que
entonces “tiene alguna materia” (Z11, 1037 a, 1-4)
La ousía-eidos no puede ser confundida con el compuesto mismo.
El eídos “en cuanto tal”, excluye la materia y las diferencias individuales, que son accidentales. Ni ‘Sócrates’, ni
el ‘hombre’ en general, (como concepto o género divisible), son el eídos-alma en cuanto tal, sino el alma
potencial de Sócrates y su misma alma actual:
El alma de Sócrates y el alma humana, como almas en cuanto tal, se identifican absolutamente entre ellas, pero
difieren en cuanto a los dos modos con que esta única esencia se da: potencial, en el primer caso y actualmente
en el segundo:
El alma de Sócrates, como alma individual está en potencia respecto al alma humana, pues ésta es su causa final
en acto (el alma de Socrates tiende a su realización como alma humana, enérgeia hacia la acción comunitaria).
El alma humana (alma comunitaria, acción específica de la tal comunidad de vida), mirada desde sí misma es
‘acto en acto’ (entelécheia) causa del ente natural y principio causal.
El alma o esencia individual no es “la socrateidad”(las acciones excelentes comunitarias eternas de Sócrates su
entelécheia, a la que tiende), el tó ti én eínai (“aquello que era ser”), ésta expresa el alma específica, el alma
comunitaria, la que era desde siempre idéntica porque no tiene origen, sino que es eterna, la que tenía el padre y
el padre del padre, sin comienzo en el tiempo.
El tó ti én eínai (“aquello que era ser”) es el alma específica-comunitaria (acción, acto comunitario) que tiene el
individuo, no en cuanto individuo, sino en cuanto entidad (ousía).
Las substancias corruptibles y las incorruptibles difieren y se distinguen en el orden de la entidad, pero están
vinculadas, tienen idéntica esencia específica, tienen la misma alma, si bien corruptible en el caso del alma
potencial-individual (alma de Sócrates), e incorruptible en el caso del alma humana-actual-comunitaria (alma
humana de Sócrates) que es eterna.
El alma individual, como compuesto contingente vive por vincularse al alma humana simple y necesaria de la
especie (tó ti en eínai), que se transmite idéntica de generación en generación a través de los individuos que la
tienen. No hay un hombre corruptible y un hombre eterno. Lo que hay es un alma potencial de los hombres
mortales (individual, corruptible) y el alma en acto, o actual de la especie humana (alma-acción-fin comunitaria,
“aquello que era ser”), que perdura a través de la regeneración interrumpida natural comunitaria, a través de la
polis, las instituciones, las leyes, la ciencia y la filosofía como transmisión cultural de la paideia
(educación-formación).
El alma entidad-causa no remite, ni refiere, ni necesita ser remontada a otro principio esencial, a ninguna otra
naturaleza o esencia anterior, porque ella es substancia (ser) y primera (causa) de la substancia compuesta o
causada.

-Homonimia del concepto de esencia (eídos):

Alma-eídos es principio de vida, de la función orgánica, razón de ser de las actividades o funciones vitales
(crecer, nutrirse, sentir y pensar).El alma es causa del movimiento según todas las categorías en relación a las
distintas funciones vitales: del crecimiento y los cambios cualitativos, de la nutrición y del envejecimiento; del
movimiento local y la sensación, igual que lo es del cambio substancial, como causa agente de la generación, en
que la esencia (especie, la acción comunitaria) se perpetúa o reproduce.
Las acciones vitales son enérgeia, actos perfectos (exhiben carácter de unidad y realidad plena), presencia
enérgica: energeia, pero potenciales: Pueden darse o no darse, aparecer y des-aparecer, es decir, cuando son
pueden no-ser, cuando no son, siguen pudiendo ser: presencia o ausencia, no estar siéndolo (veo, tengo lo visto
y sigo viendo: a la vez, instantáneamente) sin cambiar, sin moverse, sólo a pareciendo o desapareciendo.
Los dos sentidos del acto superiores al movimiento y propios de lo suprasensible objeto de la Filosofía primera
son:
1.-El acto como Enérgeia (unidad de acción, unidad de obra)): Acciones sólo propias de las comunidades vivas.
Acto potencial perfecto. Es una actualidad potencial, pero no cinética, no transita, ni necesita mediación, como
el movimiento.
Son Praxis: En la acción se da el fin (praxis teleia). Acción intensiva, su temporalidad es tó autó=la misma (lo
mismo es pensar y haber pensado; amar y haber amado, hacer el bien y haberlo hecho…) Es una acción
incrementativa: Más se ama cuanto más se ama, más se piensa cuanto más se piensa, más se hace el bien cuanto
más se ha hecho. En el acto energético hay eternidad plena, en el ámbito mismo de lo contingente. Hay
actividad-plenitud, que se da, sin gastarse, sin acabarse. Son eternas, pero, en cuanto potenciales, son entonces
contingentes. No son constantemente (siempre), sino sólo a veces…: actos potenciales.
Por tanto, el mismo télos-energeia, al ser en cierto modo en potencia, ha de depender de una actualidad superior,
de una que no sea ya potencial: la Entelécheia
2.-El acto como Entelécheia: La enérgeia y la entelécheia no son dos expresiones sinónimas, pero sí
intercambiables porque ambas son acto (entelécheia), pero la enérgeia es en potencia-perfecta mientras que la
entelécheia es sólo en acto. Es ya en acto el fin. Acto de acto y no ya de potencia alguna. Acto no potencial.
Acción-fin conclusiva. Acto visto desde sí mismo, fin objetivo. Primer principal sentido del télos (fin).
El individuo sensible o compuesto nace y se corrompe, por separarse sus componentes, pero sus principios
permanecen. Los eíde inmanentes como actos específicos comunicativos y transmisibles de una comunidad de
vida o especie son las primeras causas, el principio interno de los singulares que la filosofía primera buscaba.
Primacía del eidos o primera substancia sobre la materia y sobre el compuesto de materia y forma. El eídos es la
primera causa de todo ser.
El acto como Enérgeia es la entidad primera (alma) de las substancias corruptibles compuestas,
télos de la generación y el movimiento
La Entelécheia como acto de acto no potencial, suponía, en última instancia, la esencia o eídos-alma específica,
la esencia-causa de cada cosa como acto, su mayor riqueza indestructible. Bien de la especie que constituye al
mismo tiempo el propio bien.
Por eso dice Aristóteles que la “enérgeia tiende a la entelécheia” (Met. Θ-8, 1050 a 21-23). El fin de los
vivientes es su propia perfección, el fin al que tiende la enérgeia individual-potencial, compuesta y contingente
(alma individual), es la entelécheia del alma específica-comunitaria, la cual es eterna y divina. Ejemplo: El alma
potencial es como la ciencia, que teniéndose puede estar ejercitándose o no ejercitándose, en estado de sueño o
de vigilia: la vigilia es la entelécheia).
La entelécheia, es la entidad-vida, el alma necesaria, el alma-eídos, causa radical y primera para cada tipo de
vida, bien máximo de cada uno y de todos los que la tienen, de todos los vivientes, lo divino. Los seres vivos
 tienden a ser cada uno lo que es, su propia esencia plena, y no pudiendo los individuos escapar a la muerte, su
tendencia efectiva consigue la transmisión, (ya sea por generación o por aprendizaje), la perpetuación de su
primer principio vital: de su entelécheia.
Como ya se ha dicho, hay lo divino en todas las comunidades animadas de la tierra y el cielo. Esto divino es
capaz de transmitir la continuidad eterna inmanente de cada comunidad viva. Ya sea a través de la procreación,
o, sólo en los seres humanos, a través de la creatividad.
Aristóteles distingue tres tipos de alma, tres funciones fundamentales del alma:
o Función vegetativa: es decir, la potencia nutritiva y reproductiva, propia de todos los seres vivos,
empezando por las plantas. Crece para crecer.
o Función sensitiva: que comprende la sensibilidad y el movimiento (capacidad senso-motora) y es propia
de los animales y el ser humano. Es un orden superior al anterior pues supone: apetitos sensibles, deseos,
percepciones sensibles y movimiento local.
o Función racional: Propia del ser humano, no queda claro en otras comunidades vivas. Contiene todas
las funciones anteriores más la suyas propias. El ser humano tiene la capacidad de pensar, entender, razonar y
querer (voluntad).
Es imposible nada anterior a las almas, y más imposible aún nada anterior al entendimiento. Los
entendimientos no podrán ser superiores a las almas en cuanto a la esencia, sino en cuanto a la plenitud del
acto (entelequia), o sea, el de la modalidad. Prioridad última de las almas y del intelecto, sobre las cuales no
puede haber nada anterior, como entidades primeras

Como hemos visto más arriba, el ser humano es para Aristóteles un ser animado, es decir, un ser activo en virtud
de su eidos-alma, y que también por ella se encamina a un fin propio. Por tanto, al ser humano le corresponderán
ciertas movimientos y acciones propias (por ejemplo, aprender gramática, pasear, comer, todo ello tal como lo
hace tal ser). Estos movimientos de carácter humano pueden ser de dos tipos: movimientos (kynesis) y acciones
(praxis).
En ambos casos unos fines se subordinan a otros fines Hay fines que son instrumentos o medios para otra cosa.
El fin es más perfecto que los medios, así que aquel fin que no sea medio para otra cosa, sino fin en sí mismo,
será el más perfecto.
Debe haber un fin último querido por sí mismo y fundamento de todos los demás fines: este es el bien supremo.
En el ser humano alcanzar el bien supremo se denomina felicidad (en los animales y cosas le llamaremos sólo el
bien). La felicidad se busca por sí misma, fin último de todos los actos.
La ética aristotélica es teleológica y eudemonista.
□ Teleológica porque, según Aristóteles, toda acción humana tiende a un fin y ese fin es el bien. Nadie tiende al
mal.
□ Debe existir un bien supremo, el bien por excelencia, que es deseado por sí mismo y respecto al cual el resto de
los bienes no son sino medios para alcanzarlo.Ese fin, ese bien último es la felicidad (eudaimonia) como vida
plena, y en ese sentido, es Eudemonista: Vivir una vida buena, plena o virtuosa.
El concepto de felicidad en Aristóteles es ambiguo. Es el bien supremo de todas nuestras acciones, pero también
significa tener buen destino, estar contento, llevar una vida agradable, digna o noble, tener éxito, y tener bienes
materiales: Vida plena.
La felicidad se basta a sí misma y por eso el ser humano feliz es autárquico, perfecto en cuanto que tiene el fin
completo. El bien del ser humano es la excelencia, la coherencia y plenitud de sus acciones que culminarán y
desarrollarán en la dimensión comunitaria. Se da en Aristóteles una vinculación entre las esferas ética,
estético-política y ontológica. El contenido del mandato pindárico: ‘sé lo que eres’ conlleva en Aristóteles ser
plenamente hombre, y no Calicles, Eudemo, o Helena, y ser un ‘hombre’ es ser un animal perteneciente al logos.
El vínculo y conexión entre las esferas privadas y públicas, de la ético-política se funda por el carácter necesario
y universal: eterno, de la esencia, de lo que es y debe ser plenamente el Hombre en y por la Ciudad. La ética
aristotélica es inseparable de la ontología.
Como se ha dicho, el ser humano es un ser activo, un ser que actúa de un modo propio. La felicidad es una
actividad del ser humano, no es un estado recibido de fuera o una situación de origen extrahumano (no así en
Tomás de Aquino). Aristóteles concluye que cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia. El fin o el
bien de un ser coincide con su naturaleza. Será buena toda acción que conduzca al fin, al bien del ser humano, y
mala lo contrario.
La operación propia del ser humano le compete en virtud de su forma, de su alma, y a su vez de su actividad vital
como bien propio del ser humano. No es, desde luego, la vida vegetativa, la vida nutritiva y de crecimiento, pues
también la poseen las plantas y los animales; por tanto, la felicidad no puede ser la salud, la belleza, la fuerza, la
estatura…pues son resultado de la vida vegetativa.
Tampoco la vida de los sentidos, la vida sensitiva que compartimos con los animales. La felicidad no puede
consistir en el conocimiento o el deleite meramente sensible.
Por tanto, la actividad propia del ser humano es la vida de la razón, la vida operativa de acuerdo con la razón. Y
dentro de la razón en aquella que es esencialmente racional, y no por participar
sólo de la razón. Por ello distinguimos la parte contemplativa o intelectiva como acto propio de la razón o
intelecto y la parte apetitiva que es regulada por la razón, que participa de lo racional y es dirigido por la razón,
es decir, por otro. La parte contemplativa es racional por sí, o esencialmente racional, tiene de sí mismo el
entender o es por sí, no por otro, como en la apetitiva.
El hombre feliz de verdad es el que dedica toda su vida al pensamiento, al estudio, a la contemplación, pero la
contemplación es de las acciones (praxis). La actividad intelectual no es sólo una pura reflexión teórica abstracta,
sino que culmina en una sabiduría práctica y teórica. En Aristóteles el theorein es de las acciones.
El principio de la acción es la elección deliberada y el de la elección deliberada el deseo y la razón, la norma
orientada a un fin. La elección ética requiere intelecto, reflexión, y disposición ética. La praxis va ligada siempre
a una elección o decisión (proairesis) meditada o medida. La felicidad se definiría como el esfuerzo inteligente
por poner en orden la propia naturaleza y desarrollarla en el ejercicio de la virtud como excelencia y plenitud. La
virtud es la actitud que nos conduce siempre a una decisión razonable.
Se ha dicho antes que la función propia del ser humano consiste en una cierta actividad práctica de la parte del
alma que posee la razón en acto, pero en cuanto que obedece a la parte que posee la razón en sí misma.
Hay, pues, una función propia del ser humano; esa función radica en una cierta vida activa del alma; la
excelencia en el ejercicio de esa función es la virtud. Pero en el alma humana hemos distinguido dos partes: la
que posee la razón y el pensamiento y la que, sin poseerlos por sí, obedece naturalmente a la otra (parte apetitiva
racional).
La ética distingue, entonces entre dos ámbitos: el de las virtudes morales que son regidas por la justicia y la
prudencia, y el de las virtudes de la nóesis, noéticas regidas por la verdad y la amistad.
Habrá, una excelencia o un tipo de excelencias para las acciones propias de cada una de ellas, es decir dos clases
de virtudes:

● las virtudes morales (éticas de la prudencia y la justicia) son virtudes que atienden al elemento
apetitivo y desiderativo del alma bajo la tutela de la razón. El principio o motor de la acción es la elección, y el
de la elección es el deseo y la razón. La elección ética requiere intelecto, reflexión y disposición ética (hábito
virtuoso):
DESEO-ELECCIÓN DELIBERADA-ACCIÓN-REFLEXIÓN INTELECTUAL y DISPOSICIÓN ÉTICA,
HÁBITO.
La parte que ordena no manda sobre razonamientos, sino sobre apetitos y pasiones que pertenecen a la vida
sensitiva. En relación a esto la Virtud ética no será sino la disposición (o hábito) de elección preferencial definida
por la razón, con respecto a todas aquellas cosas agradables o penosas de la vida humana. La virtud moral es el
hábito de elegir preferentemente el punto medio en relación al ser humano con respecto a esas cosas agradables o
penosas y, por ello, como hábito adquirido es una excelencia añadida a algo como perfección; aquello que
perfecciona mi ser. Cada cosa posee, como cada acción una excelencia que le es peculiar, una especie de
realización en plenitud de la esencia de cada cosa. Esta plenitud puede no darse, la virtud no garantiza ella sola
una vida libre de desgracias y penalidades. Para ello se requerirán todavía dos cosas: que esa actividad adecuada
se produzca en una vida entera, en una vida llevada así hasta su término (una golondrina no hace primavera), y
por otro lado, que vaya acompañada de un mínimo de bienes corporales y de bienes exteriores: La salud, una
cierta constitución corporal mínimamente sana y regularmente correcta, una cierta dosis de riquezas… Las
virtudes morales nos capacitan para que la parte racional del alma domine sobre la sensitiva: consisten en saber
escoger el justo medio entre dos extremos. No se obtiene o deriva el término medio desde una medianía entre los
extremos sino que es el término medio el que establece los relativos: Por ejemplo, lo que mide los excesos es el
valiente un límite que rige lo defectuoso como carencia o como exceso. La conducta moral buena es un fin, y este
fin es el objeto del deseo. Areté bien educada
De la virtud moral se ocupa una parte del alma racional calculativa: La Prudencia o recta razón (recta medida),
la prudencia razonadora. La prudencia dirige nuestro comportamiento en
relación con los deseos y pasiones sometiéndolos a la razón. La virtud moral será un medio entre dos extremos,
uno por exceso y otro por defecto.

Confianza en uno mismo: Cobardía Valor Temeridad

 Uso de riquezas: Avaricia Liberalidad Prodigalidad

Opinión de uno mismo: Humildad Magnanimidad Vanidad

Ahora bien, aunque sea el medio entre dos vicios, esto no significa que el ser virtuoso dependa de un cálculo
matemático sino que depende de la naturaleza de cada uno de nosotros. Aristóteles lo explica mediante un
ejemplo:
Milón, famoso atleta del siglo VI A. C., comía como ración diaria ocho kilos de carne, otros tantos de pan y unos
diez litros de vino. A un principiante no se le puede dar el otro extremo (nada), ni tampoco exactamente la mitad
porque puede que por su naturaleza necesite más o menos.
La Prudencia no mira sólo lo universal, le es necesario conocer las circunstancias particulares, la acción se
dirige a los casos individuales. La persona sabia sabría determinar en todo momento cual es el justo medio. En la
prudencia interviene la buena disposición (como verdad) de acuerdo con el deseo recto. El principio de la acción
moral es la elección deliberada, no se delibera sobre el fin, sino sobre los medios, sobre las cosas que llevan a los
fines. El fin viene dado por el deseo, y el objeto del deseo es el bien.
En la prudencia tiene que jugar dos elementos mixtos: Por un lado, debe conservar una visión universal de
validez y sentido, y por otro lado, debe mirar a lo particular, a la infinita casuística de los hechos. De ahí la
importancia del cálculo o deliberación. La prudencia ya se ha dicho, no es ciencia porque el objeto de la acción
es lo posible, lo que puede ser de otra manera y no lo necesario. La prudencia es una disposición práctica
verdadera, acompañada de la razón o logos, acerca de las cosas que son buenas o malas para el ser humano.
Aristóteles señala que esa sabiduría se logra mediante la práctica. Las virtudes éticas se adquieren por medio de
la repetición, la costumbre, el hábito (frente al intelectualismo moral de Platón). La virtud moral como estado
habitual que se forma al actuar repetidamente. Es por medio de la actividad como se adquieren los hábitos
morales: “Para saber lo que hay que hacer hay que hacer lo que se quiere saber”. Sin la práctica de la virtud no se
puede llegar a ser virtuoso. Es por ello importante adquirir desde jóvenes tales o cuales costumbres y con ello un
determinado carácter a través de la virtud moral. El hábito es una disposición permanente a realizar ciertos actos,
a actuar de determinada manera, regulado por la razón o actividad racional. Es una capacidad que se va
adquiriendo para obrar el bien. Por el hábito de la virtud el ser humano se hace bueno y ejecuta bien su función
propia, por el vicio lo contrario. (ejemplo del flautista en el texto)
La virtud ética es un hábito voluntario que implica deliberación y elección. Es la capacidad racional de saber
elegir según la recta razón (lo irracional obedece a la razón). Lo propio de la Prudencia es la deliberación bien
llevada, pues ella no es necesaria, es decir, puede ser de otra manera la acción, por ello es deliberativa (no es
igual a la ciencia, que es necesaria).
La Justicia general es aquella virtud que surge cuando el carácter general del individuo es virtuoso, es decir,
conforma una virtud integradora de las demás virtudes, como en Platón. Aunque Aristóteles distinguirá entre esta
virtud general y la justicia particular que se constituye en referencia a la relación entre los individuos y así habrá
a este respecto una justicia conmutativa (equilibrio en el intercambio de bienes), otra correlativa (equilibrio entre
delitos y castigos) y, por último, distributiva (equilibrio en el reparto de beneficios y cargas entre los individuos
del mismo rango).
Las virtudes éticas conforman una ética judicativa que se da entre los contrarios: medida entre dos extremos. No
así las virtudes superiores o dianoéticas.
A diferencia de Sócrates que identificaba virtudes y razones, pues la virtud es conocimiento, para Aristóteles la
virtud ética va acompañada de la recta razón o prudencia, de saber práctico, pero no es la virtud el mismo saber
práctico, como sí lo es en Sócrates.
las virtudes intelectuales (dianoéticas), ética de la amistad y la nóesis. Virtudes de la nóesis: El centro de
convergencia de la ética dianoética es la Amistad y la Verdad condición de posibilidad del resto de virtudes
dianoéticas. En ella no acontece lo contrario.
Las virtudes dianoéticas correspondientes a la acción y no al movimiento, se dan partiendo del establecimiento
de las anteriores, cuando ya se da la justicia y la pulcritud (las virtudes éticas) comienzan éstas. Las virtudes
dianoéticas tienen que ver con la nóesis, tienen que ver con la amistad y la verdad. La unidad de las virtudes
dianoéticas es la aletheia, la verdad.
Las virtudes éticas o morales se subordinan a las virtudes de la verdad y del amor a las dianoéticas.

Estas virtudes son las propias del aprendizaje de cualquier educación superior y, como virtudes superiores
referentes a lo suprasensible, son las acciones más altas o excelentes que posibilitan alcanzar lo eterno, praxis
perfectas. Son virtudes que nos capacitan para usar rectamente nuestra alma racional. Se adquieren mediante
instrucción y educación, y requieren experiencia y tiempo:
-Prudencia (estudiada más arriba): Está en el límite de los dos tipos de virtudes aquí en el ámbito dianoético es
modestia, pudor (el sinvergüenza no lo tiene). La prudencia es la primera como saber práctico. Capacidad para
 realizar el bien, para distinguir el bien concreto y el mal concreto en la acción humana.
-Arte o técnica: Modo de ser productivo acompañado por la razón verdadera.
-Ciencia: Tiene por objeto lo necesario y eterno. Es demostrativa.
-Inteligencia o Razón intuitiva: Habilidad para captar los primeros principios de la ciencia.
-Sabiduría: La sabiduría teológica es la capacidad para avanzar hasta los últimos fundamentos de la Verdad. A
ello se dedica la filosofía. Es a la vez intelecto y ciencia. Posee la verdad sobre los principios y sobre lo que se
sigue de ellos.
Para Aristóteles, si el ser humano alcanza la felicidad mediante la práctica de la virtud, la felicidad más alta
consistirá en la práctica de la virtud más alta y la virtud más alta es la sabiduría, una sabiduría que es
teórico-práctica y poética, o lo que es lo mismo, la contemplación del sentido de las acciones comunitarias
intensivas, autoincrementativas.
Para Aristóteles la educación superior descansa en la transmisión de unas virtudes que posibilitan la filosofía, la
ciencia y la sabiduría.
No es necesario que todo ser humano se eduque en las virtudes de la educación superior para su pleno desarrollo,
el ser humano estará completo con la prudencia. ¿Pero quién se encarga entonces de la paideia de la comunidad
civil de los que no van a la educación superior, que no se forman en lo superior? Se ocupará entonces de ello la
poética. La poética es la Educación estético-cívica de la polis.
La tragedia, que recibe los mitos del alma del pueblo griego, no en forma de relatos (como la epopeya) y se
representan en una puesta en escena de acciones sincrónicas es educativa: catarsis del lazo social de la educación
cívica, paideia de la comunidad.
Al ponerse en escena que los poderosos y privilegiados, tienen también dolor, muerte, se produce entonces una
reconciliación en las clases sociales. Se asume que todos somos mortales, pero exigidos en la excelencia, somos
también divinos por la nóesis. Se produce una disminución del resentimiento social, si ya hemos hecho la catarsis
de la culpabilización del otro. Tampoco podemos autoinculparnos, pues se asume la necesidad de la Moira, lo
que da lugar al lazo social, y con ello al deseo de contribuir al bien común en la polis.

La Política será para Aristóteles la ciencia práctica suprema, la praxis más arquitectónica de todas. (A nivel de la
ciencia especulativa universal, la ciencia más arquitectónica o principal es la Filosofía Primera o Metafísica,
como ciencia de los primeros principios y causas últimas).
El Estado tiene un origen y existe por un fin. Este fin es el bien supremo del ser humano: lograr que, en la
comunidad, el ser humano alcance la plenitud de su vida moral e intelectual, y por ello sea feliz.
Veamos el análisis que hace Aristóteles acerca del origen de la sociedad y de su finalidad.

Constitución del Estado

Aristóteles nos explica el proceso de formación de la Polis griega:

a. Empieza por la familia.
b. Cuando varias familias se unen, se origina la aldea.
c. De la unión de varias aldeas surge la CiudadEstado.
Pero todos estos pasos son posibles porque tienden a un fin, que está antes que cada uno de ellos, la polis. La
polis es el todo. El Estado es anterior a la familia y al individuo. La polis forma un sistema y por ello las partes
son en virtud del todo; los ciudadanos no son autosuficientes el organismo natural y autosuficiente es la polis.
Además la polis es la culminación de la realización del hombre, supone el acto, la entelequia, de la potencialidad
humana. Por ello la organización política es algo que surge por naturaleza, y no en virtud de un convenio o un
pacto.
Aristóteles define al ser humano como un ser social. El ser humano es un animal social. Por naturaleza tiende a
juntarse en sociedad. Fuera de la sociedad sólo existen las bestias y los dioses. Ni las bestias ni los dioses
necesitan de otros para subsistir. En cambio el ser humano sí. Hay un elemento que facilita esta relación social
del ser humano, es la palabra. El ser humano es un ser comunicativo, tiene el don de la palabra, con ella puede
expresar sus juicios, sus razonamientos. Mientras que los demás animales sólo emiten sonidos, el ser humano
puede dialogar, discutir acerca de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. A raíz de esto puede emitir juicios,
proposiciones que afirman o niegan algo. La palabra es el elemento fundamental para dialogar y poder unirse,
entenderse, formando un conjunto, un todo, la polis. El lenguaje es lo que permite al hombre ser un animal
político y relacionarse con nuevos vínculos a sus semejantes. El lenguaje no sólo transmite sensaciones (placer y
dolor), sino que da lugar a una entidad ética. Sólo el hombre libre que participa en el gobierno y la legislación de
 la ciudad merece la consideración de ciudadano (ni los esclavos, ni las mujeres, ni las personas que llevan una
vida innoble y contraria a la virtud lo son).
Constitución de la familia, como comunidad primitiva del Estado

o El amo, el dueño de la familia es el padre, el varón. Su mujer, los hijos y los esclavos son una posesión del varón.
o Evidentemente, según Aristóteles, el dominio ejercido sobre la mujer no es el mismo que sobre los hijos.
o Los hijos están por debajo de la madre. La sumisión de la mujer al marido es menor que la de los hijos.
o En cuanto a los esclavos, nos puede parecer extraño, pero Aristóteles admite la esclavitud. Una familia puede
tener esclavos. Los hijos de los esclavos también serán esclavos de la familia hasta que compren su libertad.
Ahora bien, el sentido que tenía la esclavitud en la antigua Grecia es distinto del que conocemos hoy en día. Los
esclavos venían a ser como unos criados. También insiste en que el amo no debe abusar de su autoridad, ya que
los intereses del amo y del esclavo son una misma cosa.
Aristóteles indica la necesidad de la propiedad privada en la sociedad. El interés está en que la familia prospere,
adquiera riqueza. Pero hay varias maneras de adquirir riqueza:
Una manera natural que consiste en adquirir las cosas necesarias para la vida. Aquellas cosas que no las podemos
obtener por nosotros mismos, se logran mediante el cambio. Se les da un valor a las cosas, un valor justo y se
cambian.
Pero hay otra manera de adquirir riqueza que Aristóteles critica. Se trata de los intereses. El dinero se creó para el
trueque, los cambios, pero no para aumentarlo por medio de los intereses. Aristóteles critica a los prestamistas
usureros, que arruinan a los necesitados y a los ignorantes.

El fin de toda forma de gobierno debe ser hacer de la comunidad un cosmos (orden), una armonía (justicia,
equilibrio). El bien de la comunidad es el fin de la política, el bien de los ciudadanos. Cuando los gobernantes en
vez de mirar por el bien común buscan su propio beneficio, entonces se produce una degeneración, una
corrupción o polarización política.
El fin del estado es conseguir que los ciudadanos desarrollen su vida moral e intelectual y así puedan ser
plenamente felices. Para conseguirlo, jugará un papel importante la educación.
La educación
En cuanto a la educación, Aristóteles la considera al igual que Platón tarea propia del Estado. La educación ha de
empezar por el cuerpo, ya que éste se desarrolla antes que el alma. Pero el cuerpo ha de educarse con miras a
estar bajo el mandato del alma y a los apetitos bajo la razón. Educación es ante todo y sobre todo, educación
moral. Tras ser educado moralmente, el ciudadano será educado para ser soldado y después un buen gobernante o
magistrado.
Derecho de ciudadanía
En un principio nos dice que todos los ciudadanos deberán participar alternativamente en el gobierno y en la
administración de justicia. Pero Aristóteles excluyó del derecho de ciudadanía a la clase de los productores:
labradores, mecánicos y artesanos, ya que no tenían el tiempo suficiente para aquellas gestiones. Sólo los
soldados serán ciudadanos de pleno derecho. Durante su juventud serán guerreros, en su madurez gobernantes o
magistrados en la ancianidad.
Los fines del Estado y del Individuo
Aristóteles nos dice que el fin del Estado y del individuo coinciden, en el sentido de que el Estado prosperará
sólo si los individuos prosperan. El Estado será bueno si los individuos son buenos; y a la inversa, solamente si el
Estado es bueno y el sistema educativo racional, moral y sano, llegarán a ser buenos los ciudadanos.
Sólo podemos ser felices dentro de la sociedad. Y la sociedad alcanzará el fin que le es propio, por la perfección
de los miembros que la componen.
Formas de organización política
Divide los gobiernos en aquellos que procuran el interés común y aquellos que sólo cuidan su propio interés. Hay
tres tipos de constituciones buenas y tres malas.

ORDENADAS o RECTAS DESORDENADAS O DEGENERADAS

Monarquía, o gobierno de uno sólo que mira el bien común. Tiranía, o desviación de la monarquía.
 Aristocracia, o gobierno de los mejores. Oligarquía o desviación de la aristocracia.
República, o gobierno selectivo del pueblo Democracia demagógica o desviación de la república.
(Politeía o democracia moderada).

Para Aristóteles la Aristocracia será la mejor forma de gobierno. Pero reconoce que la aristocracia es un ideal
demasiado elevado para los estados futuros y defendió la Politeía, una especie de democracia moderada, en la
que existe una multitud que es capaz de obedecer y gobernar alternativamente por una ley que da los cargos a los
que pueden desempeñarlos bien y los merecen.
“Entre los bárbaros la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango. La causa de esto es que carecen del
elemento gobernante por naturaleza. Así que su comunidad resulta de esclavo y esclava. Por eso dicen los
poetas: “Justo es que los griegos manden a los bárbaros”, como si por naturaleza fuera lo mismo bárbaro
y esclavo. De las dos comunidades, la originaria es la casa familiar, y bien lo dijo Hesiodo en su poema:
“ante todo, casa, mujer y buey de labranza”.(...)

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad que tiene, por así decirlo, una especie de autarquía
completa, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien. (...) De
todo esto resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza
un animal político, y que el apolítico por naturaleza y no por azar es un ser inferior o un ser superior al
hombre (...)

La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal político es
evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que
tiene lenguaje.. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales,
pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero el
lenguaje es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre
frente a los demás animales, el tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc.,
y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la comunidad familiar y la ciudad.

(...) Es evidente, pues, que la ciudad es natural y anterior al individuo, porque si el individuo separado no
se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en
sociedad, o no necesita nada por su propia autarquía, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un
dios.”