Revista de Filosofía Fundamental

Número 3
enero-abril
2023
Número 3
enero-abril
2023
© Filosofía Fundamental Ediciones
Madrid, 2023
filosofiafundamental.com

De la versión digital:
ISSN: 2792-8489
 Comité Editorial

Director / Editor

Carlos Sierra-Lechuga

Editores asociados

César Rodríguez-García
Gerardo Trujillo Cañellas
Aurora García Carreras

Editores invitados para este número

Manuel David Morales

Pablo de Felipe

Para más información sobre la revista:

filosofiafundamental.com/revista
 Índice

Nota Editorial 11
Carlos Sierra-Lechuga
1. Filosofía y espacios liberados 11
2. Historia de un proyecto editorial 13
3. Presentación de este Número 3 17
3.1. Memorias de un encuentro 18
3.2. Los primeros tres artículos de este ejemplar 21
4. ¿Para qué publicar? 25

Editorial:
Memorias de un encuentro de Ciencia y Fe 33
Manuel David Morales
Pablo de Felipe

Meditación sobre la vida buena 41

José Alfonso Villa Sánchez
1. Introducción 43
2. La vuelta a lo originario 45
3. Fragilidad y consistencia de la acción 48
4. Deliberación y vida buena 62
5. Conclusión 72
Bibliografía 74
Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones 75
Enrique Aramendia Muneta
1. Introducción 77
2. Cuenta adelante 80
3. Cuenta atrás 82
4. George Kaplan 83
5. Un juego de repetición 87
6. La traducción de Seiendes 89
7. El expectante, reteniente y presentante ser-ahí 92
8. De nuevo, la conciencia del tiempo 96
9. Conclusiones 99
Bibliografía 101

Modificación biológica del

paisaje temporal eco-evolutivo 103
Dancizo Toro Rivadeneira
1. Introducción:
Teoría de Construcción de Nichos,
una teoría en construcción 105
2. Espacio-tiempo eco-evo-relativo 113
3. Flecha del tiempo y relieve temporal 120
4. Construcción de nichos temporales 125
5. Conclusiones:
Organificación de los nichos temporales 132
Bibliografía 141
Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa) 151
Carlos Sierra-Lechuga
1. Introducción 153
2. Sensación de realidad 155
Excursus reológico sobre la inteligencia animal 161
3. Noción “sentiente” de conocimiento 164
4. Qué es el “hacia” sentido 169
5. Razón impura o sentiente 174
6. Estructura y dinamismo de la razón 179
7. Religión y otras habitudes racionales 193
8. Síntesis previa a concluir 199
9. Conclusión: la entrega a lo real 201
Bibliografía 205

Evolution without nihilism:

Scientific and philosophical perspectives
that instill wonder and edification 207
Daniel Luna
1. Introduction 209
2. Threat 1:
Evolution is contrary to a literal
understanding of Genesis 213
3. Threat 2:
Natural Selection puts conflict and
supremacy at the foundation of Life. 218
4. Threat 3:
The immensity of time, the recent
 evolution of humans, and humans as just a
species of ape 230
5. Threat 4:
Chance and contingency undermine any
possibility of transcendent purpose in life 237
6. Conclusion 245
Bibliography 246

Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano” 251

Juan Manuel Rodríguez Caso
1. Introducción 253
2. Breve biografía de Teilhard de Chardin 255
3. Evolución como un progreso trascendente:
el “fenómeno humano” 269
4. Conclusión 286
Bibliografía 288

¿Es la Teología una Ciencia?

Una reflexión sobre el pensamiento de
Wolfhart Pannenberg desde su
propuesta epistemológica 291
Carlos Eduardo Salinas Bautista
1. Introducción 293
2. Pannenberg y su Teoría de la Ciencia y Teología 297
3. Problemas abiertos 305
4. Conclusión 309
Bibliografía 311
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Nota Editorial

A Alexandra Elbakyan.
Diruit, aedificat, mutat quadrata rotundis.

1. Filosofía y espacios liberados

Cuando Steve Ignorant escuchó a Joe Strummer decir “si
crees que puedes hacerlo mejor, ¡anda y monta tu propio
grupo!”, Steve pensó “¡brillante!”. Es justo lo que tenía que
hacer. Erigió entonces, junto con Penny Rimbaud, lo que
sería uno de los mayores y más honestos colectivos
culturales de la historia que todavía baña con su ejemplo
el desarrollo personal de quienes le necesitamos para
respirar alios ventos. Esta actitud del “hazlo tú mismo”, y
todas las causas que motivan a no esperar a que otros
hagan lo que uno cree que es correcto, es la razón formal
–vocación– de Filosofía Fundamental.
Pero escuchar ese llamado cuesta no pocas penurias.
¡Cuántas veces he oído y sigo oyendo, a lo largo de mi cada
vez más vieja pero aún viva carrera, quejas sobre el modo
actual de proceder de las universidades, institutos,
departamentos, jefes de proyecto, revistas…! Y, sin
embargo, no veo que se haga mucho al respecto. Por el
contrario, se espera a ver si por arte de magia las cosas
mejoran; esperando a que el viejo catedrático se jubile para
sacar la lotería del puesto vacante. Por las vicisitudes que
se quieran, no sin tristeza y hasta frustración he visto poca
gallardía para ponerle cara a ese modo perverso de la

11
 Nota Editorial

academia profesional, poca valentía para enfrentarlo,

frenarlo y construir aquella otra academia que se desea
libre de vicios burocráticos, chovinistas, endógamos,
machistas, paternalistas, patriarcales y tantas otras
monerías del museo de los horrores. Me temo, y
nuevamente no con poco pesar, que esta escasez de
pantalones ante el status quo se deba, en buena medida, a la
falta de ejemplos admirables, al desbroce sistemático de las
alas que connaturalmente nacen con la juventud y a una
sofisticada doctrina del shock: si no te cuadras al modo de
la academia regular, olvídate de encontrar un empleo entre
nosotros.
Pero hay por ahí algunos “locos errantes”
desperdigados quienes quieren “penser autrement”, como
decía Foucault, y, máxime, actuar de otro modo. Algunos
de ellos nos organizamos cada cierto tiempo para generar
nichos que dan a luz otros tiempos; para, de una u otra
forma, procurar y poner en práctica la libre creatividad de
quienes, al ver el estado actual de cosas, preferimos decir:
“¡brillante! Mejor lo hago yo mismo”, y montamos
nuestros propios grupos.
He aquí lo que significa para mí la creatividad
filosófica o, cuando menos, la creatividad en los espacios
de la filosofía profesional. A mi entender, pero a buen
seguro que también para mi actual equipo, creatividad es
otra forma de decir libertad, sea cual sea el contexto. Pues
bien, en el corriente maremágnum de sofística que se ha
naturalizado en nuestros ambientes profesionales, había
que crear espacios libres para filosofar; había que liberar
espacios para el filosofar creativo. Había que liberarlos o

12
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

crearlos, porque no parecía que en un futuro próximo

fueran a darse por generación espontánea ni, mucho
menos, por la caridad de los académicamente ya
acomodados. ¿Cómo surge esta liberación, estos deseos de
creatividad? Se me van a permitir, ya que es mi turno de
palabra en esta Nota, unas breves líneas más bien
anecdóticas sobre la publicidad de lo que uno puede
considerar que debería –o no– publicarse.

2. Historia de un proyecto editorial

Comenzaré con una breve historia de este proyecto
editorial que culmina, hasta ahora, en la Revista de Filosofía
Fundamental.
En la década de los 2000, cuando aún no se
proyectaba nada de lo que pasaría en la que ahora vivimos,
éramos apenas unos cuantos chavales quienes, en el
bachillerato, sentíamos una sed de libertad al interior de
instituciones que se suponían debían enseñarnos a volar,
lejos de anquilosar toda nuestra espontaneidad juvenil.
“Ser joven y no ser rebelde es una contradicción
biológica”, se ha dicho por ahí en algún discurso
universitario. Y me parece que acusa una cierta verdad, por
lo menos, vital. Un grupo de amigos de entonces y yo no
violábamos ese curioso principio de no contradicción. Por
suerte, contábamos con una guía, nuestra profesora de
filosofía, que nos enseñó que ser buen alumno y buena
persona distaban mucho de identificarse formalmente.
Gracias, Estela Aviña, por dejar tu huella hasta hoy. En ese
entonces, nosotros testificábamos nuestra juvenil ὄρεξις

13
 Nota Editorial

–aún lo recuerdo con cariño– en lo que sería uno de mis

primeros intentos creativos por dejar por escrito y a
disposición pública aquello de que las cosas pueden
hacerse y decirse de otra manera, a saber, el escolar pero
no menos comprometido Periódico Insumisión. Tuvimos que
cerrarlo luego de unos pocos números, porque la libertad
no resuena en quienes vitorean las cadenas.
Pocos años después, otros amigos y yo generamos
el colectivo Locos errantes, nombre inspirado en un texto de
quien por entonces era maestro mío y ejemplo de vida, el
filósofo Óscar de la Borbolla, que decía con una profunda
vehemencia algo que mis compañeros y yo suscribíamos:

“Doctor, los locos sólo somos otro cosmos, con otros

otoños, con otro sol. No somos lo morboso; sólo somos
lo otro, lo no ortodoxo. Otro horóscopo nos tocó, otro
polvo nos formó los ojos […]. Nosotros somos los locos,
otros son loros, otros, topos o zoólogos o, como
vosotros, ontólogos. Yo no los compongo con shocks,
no los troncho, no los rompo, no los normo...”.

El colectivo los Locos errantes también intentó ponerse por

escrito en fanzines culturales, pero en esta ocasión
corrimos con menos suerte, quedándonos sólo en los
bocetos de lo que podrían haber sido.
Llegó la siguiente década, la de los 2010, y éramos
apenas otros cuantos chavales quienes, al ir terminando la
Licenciatura y por los mismos motivos que en la
enseñanza regular anterior, conservábamos la insaciada

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

sed de instituciones libres de ataduras, dedicadas al

conocimiento vocacional, al llamado honesto de la
investigación, a la entrega a lo real. Fue entonces que
creamos, juntos esos otros nuevos colegas de entonces y
yo –ya menos joven que antes–, lo que a toro pasado o
como reconstrucción ex post facto veo ahora como el
ancestro inmediato de lo que, sin sospecharlo siquiera, hoy
cobija esta revista; un ancestro institucional que llevaba en
su nombre su objetivo: el Colegio de estudios libres, espacio
reservado para la conservación, creación y promulgación
del conocimiento de lo real, “teniendo por espíritu la
libertad en el pensamiento, el rigor en los razonamientos y
la humildad en el entendimiento” –decíamos en nuestro
manifiesto–. Ahí, como antes y ahora, también poníamos
por escrito lo que teníamos que decir pues, por pequeño y
parco que fuera, era nuestro al fin y al cabo. A aquella
publicación la llamamos Gaceta ORBI, toda vez que
queríamos poder tener algo que ofrecer
–precisamente– al mundo. Se trató de una gaceta de corte
cultural en general, llena de primordios de filosofía, de
investigaciones científicas larvadas, de poemas o
narraciones literarias que, en la medida de nuestra madurez
aún parvularia de entonces, querían decir algo que no
encontraba dónde poder ser dicho. Cerramos porque es la
realidad quien determina las vías prácticas que uno ha de
ir siguiendo.
Llegó luego nuestra década, la del 2020, y fue en
enero de 2022 donde se materializó el modo de
publicación que ahora mismo se presenta aquí. Hace ya un
año, un grupo de entusiastas y sagaces investigadores –esta

15
 Nota Editorial

vez de geografía variada y con una sensibilidad intelectual

ya más madura, no menos jovial– comenzamos la épica
hazaña de publicar otras cosas muy diferentes de las ya
disponibles por doquier y, ante todo, de publicarlas de otro
modo. Empezamos César Rodríguez, Gerardo Trujillo,
Ignacio Clavero y un servidor con no otra cosa que la
desnudez de la inocencia: “¡brillante, hagámoslo!”.
Queríamos decir cosas, hacer pública esa nueva
herramienta filosófica en que estábamos trabajando –la
reología– y poner a disposición de los autores una
plataforma donde filosofar si es que ya estaban cansados
de sólo comentar a otros autores con fines utilitaristas
como el engrosamiento del currículum o el ascenso en el
ranking.
Ofrecimos, pues, la revista. Como es sabido,
Filosofía Fundamental nace, ante todo, como una
exigencia personal, no sólo mía, de pensar y actuar de otro
modo, de probar, actu exercito, que una academia más libre y
repleta de entrega honesta por parte de quienes la
construyen no sólo es posible, sino que, de hecho, está ya
siendo viable. Así, cuando la Tierra no había dado aún la
última vuelta que hasta ahora ha dado, surgía esta Revista
de Filosofía Fundamental. Ahora se presenta aquí su cuarta
entrega, el Número 3, siempre una por demás del número
de la revista, toda vez que, destinados a cargar con la
maldición del n + 1, hemos comenzado con el número
cero.
Por haber estado al frente de un magnífico equipo
que no hace sino escuchar su vocación y amarla con
profunda honestidad, he preferido en los números

16
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

anteriores no ser yo sino mis colaboradores quienes

escribieran la nota editorial respectiva en cada caso.
Agradecido yo con ellos y con una profunda admiración y
respeto por su ἔργον, me parecía que era menester que
comenzaran ellos las Notas anteriores, a fin de que su voz
resonara luego del arduo trabajo que invertían en dignificar
la pobre situación intelectual de nuestros tiempos. Sin
embargo, en esta ocasión –me temo– ha llegado mi hora.

3. Presentación de este Número 3

Comenzaré por hablar de las particularidades de este
número para luego retomar una pregunta que me parece
que todo autor, máxime todo editor, debe hacerse
constantemente: ¿para qué publicar?
Primeramente, lo relativo a las características
formales de este número. Quiero dar la bienvenida a la
doctoranda Aurora García Carreras, quien habiendo
mostrado su proactividad y confianza en nuestra empresa
con su buena actitud y disponibilidad en el I Congreso de
Filosofía Fundamental y en el podcast “Reos de la res”, a
partir de este número se une también al comité de Editores
Asociados de nuestra revista. Aurora, habiendo ya
trabajado en la edición de artículos que aquí se publican,
ocupa la vacante que tristemente ha tenido que dejar, por
lo menos temporalmente, Ignacio Clavero, a quien le
estaré siempre agradecido por su legado en esta revista, en
esta institución y en la herramienta filosófica que es la
reología.

17
 Nota Editorial

Otra característica interesante de este número es que

contamos con Editores Invitados. En efecto, este número
divide sus siete artículos que lo componen en dos
ediciones diferentes, aunque –y el lector podrá juzgarlo–
felizmente convergentes. Por el lado de los editores
regulares tenemos tres artículos que en breve comentaré;
por el de los invitados, otros cuatro que comentarán sus
editores en otra nota editorial subsecuente. Antes de
referirme a los artículos que editamos los regulares, es
menester por cortesía detenerse brevemente en el trabajo
de nuestros invitados y en las razones de que este número
resulta un poco sui generis en este punto.

3.1. Memorias de un encuentro

Los espacios de libertad de los que he hablado antes sólo
pueden darse en el seno del apoyo mutuo. Nosotros, como
toda revista, necesitamos artículos que publicar; nuestros
editores invitados, como todos los editores, necesitaban
un medio dónde publicar. Entre el “qué” y el “dónde” era
fácil ver una colaboración.
Hace unos ocho años, mi amigo y coinvestigador en
el Grupo Internacional de Investigación Científico-
Filosófica Realidad y proceso, el Dr. en Física Manuel David
Morales, organizó en México, junto con otras varias
personas e instituciones, entre ellas, el Dr. en Ciencias
Químicas Pablo de Felipe, un Encuentro Iberoamericano
de Ciencia y Fe. En aquel congreso todo marchó
estupendamente bien gracias a la tremenda organización
que realizaron, sobre todo, Manuel y Pablo, máxime

18
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

tratándose de un encuentro autogestionado que pudo

congregar, y en buena medida financiar, a investigadores
de varias partes del mundo. Recuerdo que yo, viviendo ya
en Chile, pude financiarme parte del viaje hacia México
gracias a sus notables gestiones.
Manuel y Pablo darán sus razones en la nota
editorial siguiente, llamada por eso Editorial: Memorias de un
encuentro de Ciencia y Fe. Como se verá, los doctores Morales
y de Felipe expondrán sus motivos de por qué publicarles
nosotros y hasta hoy, luego de ocho años, así como los
acontecimientos ocurridos desde entonces. Lo contarán
con la sobrada educación y respeto que les caracterizan, al
reservar sus palabras comedidamente. Yo, sin embargo,
tengo que romper una lanza en favor de ellos y nosotros,
los “outsiders”:
En lo formal, el Encuentro buscaba honrosamente
sacar a la luz nuevas voces en el discurso académico internacional
–ese era su nombre oficial– habida cuenta de que las voces
en ese discurso –el del diálogo ciencia y fe, pero a mi
parecer también en muchísimos otros más– suelen ser
siempre las mismas voces. ¿Coincidencia? En absoluto.
Pudiera uno pensar que sólo las mismas voces resuenan
por la calidad de lo que dicen, pero me temo que eso está
lejos de ser la razón real. No diré explícitamente cuáles me
parecen las verdaderas razones, pero se entiende, por lo ya
dicho hasta ahora, que son los mismos vicios de la
academia de los que Filosofía Fundamental, y otros como
los organizadores de aquel trabajado Encuentro, rehúyen.
Añado, si se me permite, otra razón muy evidente en este
caso: las relaciones de compadrazgo o, por decirlo con

19
 Nota Editorial

elegancia, nepotismo. A pesar de los honestos y titánicos

esfuerzos de gente como Manuel y Pablo, resulta, por otro
lado, que son los mismos de siempre –las voces no
nuevas– quienes ganan los concursos, quienes obtienen las
becas, quienes consiguen el financiamiento, quienes
“merecen” las bibliotecas, relegando a las nuevas voces a
tener que trabajar por “amor al arte”, frase con que se
busca lavar la precariedad del trabajo de quienes queremos
hacer las cosas de otro modo. ¿Ganan siempre los mismos
porque son siempre muy buenos? No.
En fin, Manuel, Pablo y su grupo de colaboradores
consiguieron por no otros medios que su propio trabajo
llevar a cabo aquel gran encuentro, cuyas memorias
quedarían publicadas en un cierto libro que, precisamente
por falta de esas becas, de esos financiamientos, de esos
medios limitados a la fuerza, tuvo la desdicha de tener que
postergarse indefinidamente. Pero, por nuestra propia
naturaleza, los outsiders sabemos organizarnos y, como he
dicho, no vamos a esperar a que otros hagan las cosas que
sabemos son correctas. Las mismas voces serán siempre
las mismas voces si no hacemos sonar las propias. Fue así
que los doctores Morales y de Felipe accedieron a mi
petición de publicar sus textos, ya editados por ellos, en
nuestra revista. Con esto, evitaríamos que el trabajo de sus
autores y de ellos mismos como editores cayera en el
olvido, en el baúl de las buenas –pero meras– intenciones.
Nos pusimos manos a la obra y, tras una colaboración
ardua pero gratificante, algunos trabajos editados por
Manuel y Pablo salen aquí publicados, teniendo nosotros

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

la satisfacción de servir a más gente que a nosotros

mismos.
De esos trabajos hablarán mejor ellos como editores
suyos en la siguiente nota editorial; yo, personalmente,
sólo diré que encuentro gran interés en sus contenidos y
nuevas sugerencias para seguir pensando avante.
Agradezco y respeto por eso el valor que mis amigos,
Manuel y Pablo, han impreso en esta revista con su trabajo.
Trabajo que, habiendo pasado por un negligente
abandono por parte de la academia regular, sabe bien en el
paladar que reaparezca en una revista de una academia
alternativa y autogestionada como la nuestra. Sirva esta
plataforma, pues, para que nuestros invitados y sus autores
puedan hacerse escuchar diciendo al mundo que les quiso
dejar a un lado: ¡aún estamos aquí!

3.2. Los primeros tres artículos de este ejemplar

Dicho lo cual, hablaré ahora brevemente de los contenidos
de los tres artículos que el Comité Editorial regular ha
editado en esta ocasión. Estos tres artículos se presentan
en este número antes que los editados por nuestros
invitados. Tratan de lo siguiente:
El primero de ellos está bellamente escrito por la
pluma de mi gran amigo y maestro, el Dr. José Alfonso
Villa Sánchez. Algo que admiro de Alfonso, además de su
trabajo, es su calidad y calidez como persona, siempre
dispuesto a enseñarte y, máxime –como Aquel que lavaba
los pies de sus discípulos– a aprender de ti. Su texto se

21
 Nota Editorial

llama, como espejo de la vida de quien lo firma, “Meditación

sobre la buena vida”. Usando de pretexto las reflexiones de
Martha Nussbaum, lo que el Dr. Villa hace en verdad es
reflexionar por cuenta propia, calando hondo, sobre la
vida virtuosa del εὐδαιμόνος. En su vuelta a la acción
humana, Alfonso deja de lado las deontologías doctrinarias
para volver a adentrarnos, de la mano de buena compañía
–como la de Sócrates, Platón, Aristóteles y la suya
propia–, en la grandeza y profundidad de los actos
humanos al mismo tiempo que en su fragilidad. El núcleo
de su meditación está en la relación entre deliberación y
vida buena. Personalmente, tengo que decir lo que este
bello texto me ha inspirado al leerlo: sospecho, a partir de
ahora, que si Aristóteles dedicó su Poética para hablarnos
de la tragedia –como continuadora de la epopeya–, y si
bien es cierto que no nos queda una “comedia” suya por
las opiniones que el Estagirita tenía al respecto, no es
menos cierto que sí que escribió un complemento a su
“tragedia”, a saber, su Ética. Es en la Ética donde
Aristóteles nos desarrolla el camino y la definición del buen
humor, a mi parecer traducción perfecta de εὐδαιμονία.
El segundo artículo es de mi amigo y colega de
trabajo en el Grupo Internacional de Investigación
Científico-Filosófica Realidad y proceso, el Dr. Enrique
Aramendia Muneta. Me maravilla de Enrique, primero que
nada, su accesibilidad como persona, abierto de mente y
corazón. Y, en lo tocante a lo profesional, su ingenio y
versatilidad. Si bien su vida académica la dedica
principalmente a dialogar en el ámbito de la filosofía de la
mente más bien con los filósofos anglosajones,

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

típicamente “analíticos”, Enrique ha tenido la valentía

suficiente no sólo de leer a los así llamados
“continentales”, sino, además, de trabajarlos con rigor, de
citarlos en sus textos y, como en el caso que nos ocupa, de
hasta ponerlos en el centro de actuales discusiones que
parecen ignorar arbitrariamente todo aquello que exceda
los límites de sus zonas de confort. Esa entrega a la
filosofía, sea cual sea su origen geográfico o núcleo
ideológico, sólo por ser filosofía, es característica del Dr.
Aramendia, modelo admirable de habitud investigativa.
Es, por ello, un ejemplo de integración e integridad. Por
trabajar con todo cuanto le sale al encuentro, Enrique
publica aquí el texto “Seiendes y tiempo: sobre una traducción
acertada y sus implicaciones”, en el que desarrolla los
primordios de una filosofía del tiempo crítica de lo que
hasta ahora se ha venido haciendo en la filosofía de la
mente. Partiendo de la decisión de José Gaos de traducir
el Seiendes de Heidegger como “ente”, así como del modus
de un personaje de ficción como George Kaplan de
Hitchcock, el Dr. Aramendia nos lleva por los vericuetos
de la filosofía de la conciencia y del tiempo para reclamar
que hace falta afirmar explícitamente no sólo que hay
conciencia del tiempo, sino, más radicalmente aún, que la
conciencia es tiempo. Estoy seguro de que sus trabajos,
muy bien informados y actualizados, sobre filosofía de la
mente rendirán muchos frutos en ese ámbito también.
Por último, en lo relativo a los tres textos que el
Comité Editorial regular ha trabajado para esta edición, se
encuentra el artículo “Modificación biológica del paisaje temporal
eco-evolutivo”, de mi gran amigo el Dr. Dancizo Toro

23
 Nota Editorial

Rivadeneira. No creo exagerar si digo que estamos ante un

genio del pensamiento. En este texto, Dancizo nos habla
de cómo los sistemas biológicos, más que competir,
colaboran, recordándonos –por lo menos a mí– al Apoyo
mutuo de Kropotkin. Y, además, más radicalmente aún, el
Dr. Toro propone lo que, a mi entender, es el homólogo
exacto para la Biología de la Teoría General de la
Relatividad en Física, algo como una Teoría General
Biológica de la Relatividad que él llama “Construcción de
Nichos Temporales”, en la que no sólo el espacio sino
también, y sobre todo, el tiempo se ven modificados ante la
presencia de biomasa. Es absolutamente “flipante”. Resulta,
así, indispensable para toda reflexión seria sobre la
naturaleza profunda del tiempo, pues se trata de una nueva
concepción del mismo desde el interior de las ciencias de
la vida. La intuición de que “no hay tiempo sino cosas
tempóreas” deja de ser intuitiva y va cobrando en las
investigaciones de Dancizo una robustez magnífica.
Crítico de la actual Teoría de la Construcción de Nichos,
Dancizo sostiene que sus limitaciones se deben a las
asunciones heredadas de la visión estándar de la evolución,
principalmente –cómo no–, la idea de tiempo. Resulta que
los organismos modifican no sólo su paisaje adaptativo,
sino también su paisaje temporal. Creo que estamos en
este texto ante una gran tesis creativa y consistente digna
de una mente maravillosa. En definitiva, el Dr. Toro
tendrá que continuar solidificando sus posiciones, pero
éstas no son ya sólo sospechas, sino resultados efectivos
de sus trabajos doctorales tanto en filosofía como en
biología. Me parece que Dancizo está haciendo una

24
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

filosofía del tiempo que no pasará desapercibida y que, si

se fuera dando este trágico caso, no deberemos permitirlo,
pues sería una pérdida para el avance del conocimiento que
nos retrasaría por décadas. Por eso, es menester publicarle,
y resulta que nosotros tenemos el honor de ser casi su
primicia en filosofía.
No debemos permitir que la humanidad sea privada
de la realidad conocida; si privamos, esto es, si privatizamos
el conocimiento, deja de estar la realidad disponible para
cualquier ser humano y resulta quedar sólo al servicio de
una clase. ¿Vamos a dejarla al capricho de la “élite de
intelectuales”, del “gobierno de los científicos”, de los
nuevos “aristócratas de la cultura” y otros esnobismos?
No podemos permitirlo. Y esto último me lleva a concluir
reflexionando, como adelanté, sobre una pregunta que
creo que todo autor y, cuánto más, todo editor, debe
hacerse continuamente: ¿para qué publicar?

4. ¿Para qué publicar?

Cuando –como ahora hago, pero también cuando se
mandan a revisión los papers– se presenta una publicación,
sea la que sea, debe surgir la inquietud de preguntarse,
sobre todo a uno mismo: ¿para qué? La respuesta suele
estar incardinada en alguno de estos conjuntos: el primero,
por soberbia; y, el segundo, porque se tiene algo que decir.
Uno tiende a pensar que sus razones recaen en el segundo
grupo, pero no es fácil distinguir que así sea, sobre todo
cuando la cardinalidad del primero es bastante mayor en
los círculos académicos normales. No es fácil, insisto,

25
 Nota Editorial

responder a esta pregunta y, sobre todo, no es fácil saber

cuándo se ha respondido.
Preguntar “¿para qué publicar?” es la pregunta de
por qué hacer público algo. ¿Por qué uno consideraría que
algo merece ser de dominio público y no sólo mantenerse
en los límites de lo privado? Ni la pregunta, ni su respuesta,
son triviales, sobre todo en estos tiempos donde motu
proprio nos ponemos bajo el área de control del panóptico.
Todo el rato estamos –y queremos estar– expuestos a
vigilancia en estos tiempos de “selfies”, “stories”, “influencers”
y demás expresiones de la edición y producción del sí
mismo, signo de un narcisismo egoísta que nos fetichiza
como mercancía. ¿No cumplen esta misma función de
edición del self los cazadores de currículum, los
productores de papers, los rastreadores del “alto impacto”,
los buscadores de certificados, o aquellos que asisten a los
congresos sólo en el turno de su conferencia,
desapareciendo el resto del tiempo, porque basta sólo con
lo primero para obtener el diploma, forma académica de
las “views” de las redes sociales?
Claro, el académico, con esa pedantería con la que
suele impresionar a los estudiantes de nuevo ingreso,
justifica su exposición diciendo algo como: “el público al
que van referidas mis publicaciones es un público
especialista que sabrá reconocer mi valor”. O bien, con esa
falsa humildad propia de los elitistas demócratas liberales:
“el público general tiene derecho a que se le divulgue cierto
conocimiento esotérico”. Pero estas respuestas, sin
embargo, no calan hondo ante la inquietud de saber si algo
debería acaso quedarse sólo para uno, en el baúl de las

26
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

buenas y meras intenciones, o si acaso no sólo puede sino

que incluso debe ser compartido. En el fondo, respuestas
de este tipo son expresiones concretas de la actitud
megalómana del “porque lo que digo es importante”,
como lo cree el productor de selfies respecto de su propia
imagen. ¿Qué le hace pensar que el mundo tiene que
mirarlo, escucharlo en este caso? Si bien hay cosas de las
que no dudamos mantener sólo en lo privado, ¿qué nos
dice qué otras, sean las que sean, no deberían mantenerse
ahí? Si algo puede publicarse, ¿en qué punto se decide que
de hecho se publique?
El Narciso, mirándose el ombligo, increpará con
altanería: “¿y por qué no debería yo ser escuchado?”. Pero
el modesto investigador, al que le va la vida en sentir
intelectualmente lo real, se preguntará humilde y
trémulamente: “¿y por qué sí?”. Creo, pues, que existen al
menos dos condiciones para publicar. La primera: porque
el autor tiene algo que decir al mundo y no puede, por
vocación o llamado, no decirlo. Y, la segunda, no menos
importante: porque el mundo tiene algo que escuchar del
autor; es urgente, la era está pariendo su necesidad. Estas
dos condiciones, aunque similares, no son para nada
idénticas y, si bien cada una es necesaria, son insuficientes
por sí mismas. Han de ir acompañadas una de la otra. La
situación trágica del autor vocacional radica en que ni
siquiera él puede saber a priori si merece o no ser
escuchado; publicar o no es una pregunta que está
condenado a hacerse todas las veces y a la que tendrá que
enfrentarse siempre deliberando. No hay caminos cortos.

27
 Nota Editorial

Permítaseme ilustrarlo con lo que parece una

caricatura: si hallo cómo capitalizar y administrar el
sufrimiento, ¿me es legítimo publicarlo en un paper? Quizá
el mundo no deba escucharme, quizá yo no merezca ser
oído. Hoy en día es conocida la actitud académica del
publish or perish, hacedores de papers criticados incluso por
premios Nobel como Peter Higgs y Randy Schekman.
¿Son formalmente publicables los textos que se publican
para cumplir un requisito capitalista y mercantil que se
disfraza de conocimiento? ¿Acaso no hay casas editoriales
archiconocidas que se están beneficiando de este sistema
de producción de “conocimiento”, financiado y
estandarizado por ellas mismas? ¿Acaso no hay jefes de
proyectos que ponen su nombre en los papers como
moneda de cambio para su publicación sin haber hecho
nada más que conseguir, por movimientos políticos y no
por trabajos intelectuales, el dinero del financiamiento? Lo
que quiero ilustrar es que, la pregunta del porqué hacer
público algo, puede replantearse de la siguiente manera:
“¿debería el mundo escucharme?”. Nótese que, en esta
otra pregunta, ya más meditada y bastante menos egoísta,
el autor y el mundo quedan íntimamente imbricados.
Publicar –o no hacerlo– es, así, resultado de una deliberación
ética.
La ética editorial no son las normas antiplagio tan de
moda últimamente, tampoco el protocolo de la empresa,
no es lo que un “comité de expertos” certifique con
“diplomas de eticidad”. Nada de eso. La ética, si es ética,
tiene que ser dada por uno mismo; se llama autonomía. Es
un asunto estrictamente personal en el que me encuentro

28
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

yo religado a un mundo en el que ya estoy entremedias.

Para publicar, pues, creo que el autor debe tener algo que
decir y el mundo algo que escuchar; si no se cumplen
ambas condiciones a una, lo que el autor diga será
irrelevante y lo que el mundo escuche serán simplezas. Es
el aula magna sin auditorio al que nos tiene acostumbrados
la academia regular. Las universidades solían ser el espacio
en el que resguardar la vida sensible al intelecto, hoy son
lugares donde se manufacturan empleados sumisos a la
precariedad. ¿No merece, la academia misma, un respiro?
¿No merecemos replantearnos nuestra actual situación
académica? Lamentablemente esto no es nuevo, ya
Agustín argüía Contra académicos, Kant pensaba Sobre el
conflicto de las facultades, Nietzsche repensaba Sobre el porvenir
de nuestras escuelas…
Lo cierto es que no seré yo quien pueda dar una
respuesta general a cuándo publicar o no. Sólo cada autor,
enfrentado a sí mismo, en su fuero interno y teniendo
siempre presente el término de su acción –el público–, será
quien sin máscaras vea si está facultado para responder; cada
uno es, pues, responsable. Esta revista promete como
criterio editorial la responsabilidad de decir algo que
creemos ha de ser escuchado, pero sólo en su complicidad
intelectual y estética, el autor y su lector serán los únicos
jueces capaces de decidir si se ha cumplido con honor el
pacto.
¿Debería el mundo escuchar lo que se dice en esta
Revista de Filosofía Fundamental? Como su director,
considero que, por lo menos, teníamos que ofrecer otra
forma de hacer públicas ciertas cosas, dando a los

29
 Nota Editorial

espectadores la posibilidad de ser, más que expectantes,

agentes libres y autónomos, capaces de involucrarse en
otro proceso de producción de conocimiento. Teníamos
que crear esta revista libre, aun si hubiera pocos autores,
sin esperar a que otros hicieran lo que uno cree correcto.
Todavía hace poco tiempo nos decían en algún congreso
de filosofía cosas como: “que os vaya bien en vuestro
intento, aunque puede que pronto tengáis que cerrar”,
“incentivad a los autores consiguiendo vuestra indexación
en estándares de calidad”, etc. Me habría gustado escuchar
en las conferencias de quienes así nos aconsejaban algo
que excediese los lugares comunes, porque sólo entonces
habrían vivido en carne propia la necesidad de romper
amarras con los corsés de la producción desenfrenada de
sofística.
Como estoy convencido de que estudiar no es
introyectar golosamente información que, ahora más que
nunca, podemos todos eructar a discreción desde,
literalmente, la palma de la mano, sino que estudiar es
investigar e investigar es ir tras las pistas de lo que nos
llama, lo que nos convoca, nos mueve, nos conmueve;
como estoy convencido de que investigar es aprender a
adoptar personalmente una actitud despierta y de escucha
a la realidad; como estoy convencido de que investigar es
una entrega a lo real, es que sugiero –como editor– que
antes de preguntarnos qué tenemos que decir, atendamos
a qué tenemos que escuchar: qué tiene la realidad que
decirnos y, en esa medida, ayudarle –a la realidad misma–
a decírselo al mundo. Hagamos inteligible para todos las
complejidades profundas de lo real. Seamos, pues, como

30
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

el vehículo que publicita la realidad pública que nos acoge.

Estando ya en el mundo, nos toca hacer algo para él,
responsable y agradecido con él, vertido a él, orbi.
La realidad carece de “propiedad intelectual”, la
realidad es pública por no dejarse poseer; más bien es ella
quien nos posee a nosotros y, por eso, nos permite
habitarla siempre que estemos dispuestos a hacer de
buenos invitados. A este habitar lo real los griegos, que
eran muy sabios, ya llamaban ἐνοικέειν ἐν τοῖς φυσικοῖς.
Sólo porque la realidad es pública, es que podemos habitar
profundamente en ella, gracias a los conocimientos que se han
hecho públicos… que nadie nos lo impida. Y puesto que en
ella moramos, el conocimiento que de ella pueda tenerse
debe ser igualmente público, abierto. La realidad es una
casa de puertas abiertas; si entramos profundamente en
ella no será para segregar, sino para preparar las
habitaciones de los próximos invitados.
Lejos de cualquier vana pretensión editorial, a la
postre serán los lectores quienes evalúen si lo que en esta
revista se publica era susceptible de estar a disposición
popular. De antemano, pues, agradezco a nuestro público
sea cual sea su fallo, porque sin vosotros –lectores– todo
lo que hacemos sería inaudible.

Carlos Sierra-Lechuga.
Director Editorial de la Revista de Filosofía Fundamental.
Enero de 2023.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Editorial:
Memorias de un encuentro de Ciencia y Fe

Este año se cumplirán ocho del Encuentro Iberoamericano de

Ciencia y Fe “Nuevas voces en el discurso académico internacional”,
que tuvo lugar del 30 de septiembre al 2 de octubre de
2015 en la Ciudad de México. Fue un encuentro singular y
pionero en el mundo evangélico protestante
Iberoamericano, que carece de una tradición de
investigación, sólida y académica, sobre las relaciones
entre la ciencia y la fe cristiana. En el presente número de
la Revista de Filosofía Fundamental, nos es grato poner a
disposición del público una primera entrega de artículos
que desarrollan algunos de los temas presentados en el
encuentro. De forma complementaria, la historia del
encuentro y su devenir posterior son en sí mismos un
motivo también de reflexión sobre las posibilidades y las
limitaciones de este campo de estudio inter, multi y
transdisciplinar en los países que forman la comunidad
iberoamericana.
El encuentro se planteó como una actividad dentro
del proyecto “La evolución de Dios”1, financiado por la
Fundación BioLogos con fondos de la John Templeton
Foundation, que fue concedido en 2013 al Centro de
Ciencia y Fe (adscrito a la Facultad de Teología SEUT de
la Fundación Federico Fliedner, en España). Pero la idea
era muy ambiciosa y, para ello, se constituyó un comité

1 Véase: https://www.cienciayfe.es/es/biologos

33
 Editorial:
Memorias de un encuentro de Ciencia y Fe

organizador con el bioquímico e historiador de la ciencia,

Pablo de Felipe, coordinador del mencionado Centro de
Ciencia y Fe en Madrid, sumado a la participación desde
México de Manuel David Morales en Morelia, director-
fundador de la revista digital Razón y Pensamiento Cristiano
y, en aquel entonces, estudiante doctoral de ciencias físicas
en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.
También el comité incluyó a Dan González Ortega en
Ciudad de México (teólogo, pastor reformado y rector de
la Comunidad Teológica de México en aquel entonces), así
como a César Navarro en Guatemala (químico y
estudiante de maestría en Biblia y teología en el Seminario
Teológico Centroamericano, director-fundador de la
Sociedad Educativa Latinoamericana para Fe y Ciencia).
Otras personas colaboraron en diferentes aspectos y
también contamos con el apoyo del grupo universitario
mexicano Vida Estudiantil (adscrito al Campus Crusade
for Christ International) y de la misma Comunidad
Teológica de México, en cuyas instalaciones en Ciudad de
México tuvo lugar el encuentro. Otras organizaciones
también apoyaron el congreso de diversas formas.
Aun así, se contaba con un exiguo presupuesto que
hubo que estirar al límite con un alojamiento austero,
comidas sencillas, el transporte cubierto por los propios
asistentes (en algunos casos desde lugares lejanos) y un
gran entusiasmo por la oportunidad de encontrarse
presencialmente muchas personas que hasta entonces
solamente se conocían por videoconferencias (que,
aunque menos populares que en los tiempos postcovid, ¡ya
existían!). Se trataron temas muy variados que mostraron

34
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

la gran diversidad que el campo de estudio de las relaciones

entre ciencia y fe alberga en su interior. Por si el lector
desea indagar en ello, diversos materiales del encuentro,
incluyendo resúmenes, fotografías y vídeos, siguen
disponibles en la web que se creó para el encuentro2. Al
año siguiente, Manuel David Morales y Pablo de Felipe
publicaron un informe sobre el encuentro en la revista
especializada de teología y ciencias, Quaerentibus3. Como
resultado natural de un encuentro académico, es
tradicional publicar, algún tiempo después, versiones
escritas y algo más elaboradas de las presentaciones orales,
por aquellos autores que tienen tiempo y paciencia para
ello.
Y aquí empezaron a mostrarse las limitaciones de
una iniciativa tan ambiciosa, sostenida a hombros de un
pequeño grupo de personas entusiastas, pero sin grandes
apoyos económicos e institucionales. Para muchos autores
era complejo poder elaborar una versión larga y detallada
de sus ponencias de temas sobre los que investigan y
reflexionan en horas ganadas al sueño y en paralelo con
actividades laborales variopintas, porque, a día de hoy, el
campo de las relaciones ciencia y fe no ha llegado a
profesionalizarse en el mundo evangélico protestante
iberoamericano. Tampoco existen fondos regulares que

2 https://redcienciayfe.wixsite.com/encuentro2015/inicio
3 De Felipe, Pablo y Morales, Manuel David (2016). “Reporte del Encuentro
Iberoamericano de Ciencia y Fe ‘Nuevas voces en el discurso académico
internacional’ - México, 2015”. Quaerentibus: Teología y Ciencias, Año 5 num. 6,
69-78. Disponible en: http://quaerentibus.org/assets/q06_reporte-del-
encuentro-iberoamericano....pdf [consulta: 20 febrero 2023].

35
 Editorial:
Memorias de un encuentro de Ciencia y Fe

motiven de forma genuina (es decir, de la mano de

investigadores locales y atendiendo a las particulares
necesidades del contexto cultural evangélico protestante
iberoamericano) proyectos, investigaciones y
publicaciones en estos temas. Los dos editores que esto
escriben han pasado por numerosas vicisitudes en estos
ocho años: cambios laborales, cambios personales,
cambios de residencia, etc., que explican la tardanza en
aparecer de esta publicación.
Llegado a este punto, para quienes escriben esto se
hace inevitable manifestar su preocupación por cómo,
desde el mismo año 2015 en que se realizara el encuentro,
los temas de ciencia y fe han estado evolucionando en el
mundo evangélico protestante de Iberoamérica
(incluyendo a España). Para que haya avances sustanciales
en este contexto se requiere trascender a la
instrumentalización del diálogo entre ciencia y fe cristiana
para fines de tipo confesional-proselitista, corporativo-
transnacional e, inclusive, superar la ignorancia e
indiferencia hacia el trabajo académico que un puñado de
investigadores locales, evangélicos protestantes, han
venido realizando en estos temas por más de una década.
El diálogo entre ciencia y fe cristiana merece espacios
académicos dignos y autónomos.
Necesitamos modificar de raíz la percepción, el
sesgo, o el desconocimiento que el grueso de los
evangélicos protestantes de Iberoamérica tiene en torno a
estos asuntos. Sin embargo, la razón, más allá de los deseos
individualistas, nos dicta que esto se vuelve prácticamente
imposible si no se articula un diálogo participativo entre

36
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

los propios involucrados en la región: científicos,

académicos, teólogos, pastores y laicos en general.
Grandes infortunios para el diálogo ciencia y fe
cristiana, como por ejemplo los “creacionismos”, se han
implantado en el mundo evangélico protestante
iberoamericano gracias a procesos de “misión” y
“evangelización” con claros tintes ideológicos y
transnacionales. De hecho, estos procesos han
demostrado ser insensibles a la realidad cultural de la
región y, más aún, al conocimiento que por años
investigadores locales han venido recopilando y generando
desde su propia experiencia. Entonces, la pregunta natural
que surge es: ¿por qué deberíamos esperar que desde esos
mismos procesos se lleguen a solucionar estos problemas?
El afrontamiento del escenario actual necesita de mayor
seriedad.
El sueño de que el encuentro de 2015 fuera el
principio de una actividad mayor en el campo de las
relaciones ciencia y fe del mundo de habla hispana
evangélico protestante, y que pudiera contar con una
financiación específica estable que nos empujara hacia la
profesionalización, se truncó al cabo de cuatro años. Al
parecer, hay que seguir esperando a que más personas e
instituciones compartan esa visión. En lugar de poder
repetir con un segundo encuentro, pronto se vio que este
iba a ser un evento único, un caso pionero que tal vez
pueda inspirar a futuras generaciones. Esto nos ha
motivado, todavía más, a seguir luchando frente a las
dificultades para poder ofrecer en la presente publicación
(y en una posterior, en esta misma revista) una selección

37
 Editorial:
Memorias de un encuentro de Ciencia y Fe

de textos del encuentro original de 2015, en muchos casos

bastante retocados posteriormente para efectos de
actualización –principalmente en lo que respecta a
bibliografía–. Aun así, la selección la hemos realizado de
cara a la calidad de las argumentaciones propuestas, las
cuales, aun cuando se hayan presentado hace algunos años,
interesantemente no han perdido vigencia.
El primer artículo se titula “Realidad instante, fuente de
la investigación (científica y religiosa)” y fue escrito por el
filósofo Carlos Sierra-Lechuga. En este se aborda cómo en
la “realidad fundamento”, tanto ciencia como religión
encuentran estatuto racional. En línea con la noología
legada por Xavier Zubiri, Sierra-Lechuga nos plantea que
el entendimiento de la realidad como “zona de cosas” no
está a la altura de los tiempos en tanto que nos lleva a
conceptualizarla como “independencia de la mente
humana”. Para Sierra-Lechuga, la realidad, siendo
noológicamente el modo como las cosas son sentidas en
los actos de intelección, es la que en definitiva insta a los
humanos a inquirir por sus fundamentos, llevando así a
que el “por-qué” sea un interrogante que puede ser, al
menos, de orden científico y religioso.
Posteriormente, prosiguen dos artículos de especial
relevancia para la, siempre pertinente, articulación de
teologías de la creación en el contexto de la teoría
evolutiva.
“Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification”, del paleontólogo
Daniel Luna, nos plantea cómo interpretar de forma más

38
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

amplia, en contexto teológico y filosófico, cuatro ideas

centrales de la teoría de la evolución y que a menudo se
han visto como difíciles o abiertamente imposibles de
compatibilizar con la fe y la posibilidad de un propósito
humano trascendente. A saber: la selección natural, la
inmensidad del tiempo geológico, la evolución reciente del
Homo sapiens y el azar y la contingencia de la vida. El
argumento central de Luna es que, si entendemos de forma
adecuada la teoría de la evolución, incluyendo sus
múltiples contenidos científicos, no solo queda espacio
para cuestiones de fe, sino que la misma evolución puede
ayudar a fomentar el asombro, la reverencia y la humildad
que nutren la fe cristiana.
Posteriormente, en “Teilhard de Chardin y el ‘fenómeno
humano’”, el biólogo e historiador de la ciencia Juan Manuel
Rodríguez Caso nos introduce en el creativo, y siempre
muy vigente, pensamiento del ya legendario paleontólogo,
teólogo y sacerdote jesuita. Particularmente, Rodríguez
Caso analiza la obra El fenómeno humano (1956), donde
queda de manifiesto el profundo sentido de síntesis de
Teilhard al combinar diversas propuestas evolutivas para
explicar, desde una mirada transdisciplinaria,
fenomenológica y procesual, el universo, la vida, la
naturaleza y al ser humano. En el mundo evangélico
protestante el pensamiento de Teilhard es muy
desconocido, por lo que los editores consideramos de
especial importancia difundirlo, dado que representa una
destacada propuesta teológica que integra, de forma
comprensiva, fe cristiana y evolución.

39
 Editorial:
Memorias de un encuentro de Ciencia y Fe

Finalmente, esta primera entrega queda sellada con

un ilustrativo artículo del historiador Carlos Eduardo
Salinas Bautista, titulado “¿Es la Teología una Ciencia? Una
reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg desde su
propuesta epistemológica”. Tomando como base lo planteado
en la obra pivote Teoría de la Ciencia y Teología (1981) del
teólogo alemán, se busca generar diálogo entre
epistemología teológica y epistemología científica. Lo que
motivó a Pannenberg a generar este diálogo, en primer
lugar, fue el hecho de que, tanto desde el positivismo
lógico como desde el fideísmo, de mediados del siglo XIX
hasta el siglo XX, se estaba poniendo en duda el estatus
“científico” de la teología dentro del ámbito académico,
universitario, teniendo como consecuencia la reclusión de
su enseñanza a los seminarios religiosos para la formación
de clérigos.
Con esta primera entrega, y la posterior que será
lanzada dentro de los siguientes meses, queremos poner
un colofón a aquella actividad pionera que tanto nos
ilusionó y tan buenos recuerdos nos dejó. Esperamos que
los textos difundidos sean de mucha utilidad para los
lectores de la revista.
Manuel David Morales
Universidad de Guadalajara, México
Centro de Ciencia y Fe – Facultad de Teología SEUT, España
Pablo de Felipe
Centro de Ciencia y Fe – Facultad de Teología SEUT, España
Enero de 2023.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Meditación sobre la vida buena

José Alfonso Villa Sánchez

Instituto de Investigaciones Filosóficas
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México

Resumen
El objetivo de esta meditación es recuperar la fuerza con la que
una filósofa como M. Nussbaum vuelve sobre la complejidad y
paradoja de la acción humana, en el marco de la tradición que
tiene sus orígenes en Aristóteles. En esa vuelta a la acción
humana, más allá de donde la tradición deontológica la ha
dejado, la reflexión recupera la grandeza y la profundidad de los
actos humanos al mismo tiempo que su fragilidad. La relación
entre deliberación y vida buena se convierte en el corazón de la
presente mediación, volviendo la mirada hasta el viejo Sócrates
de Platón.

Palabras clave
Acción humana, deliberación, prudencia, praxis, fragilidad
humana.

41
 Meditación sobre la vida buena

Meditation on the good life

José Alfonso Villa Sánchez

Institute of Philosophical Research
University of San Nicolás de Hidalgo in Michoacan, Mexico

Abstract
The objective of this meditation is to recover the force with
which a philosopher like M. Nussbaum returns to the
complexity and paradox of human action, within the framework
of the tradition that has its origins in Aristotle. In this return to
human action, beyond where the ethical tradition has left it,
reflection recovers the greatness and depth of human acts at the
same time as their fragility. The relationship between
deliberation and the good life becomes the heart of the present
mediation, looking back to the old Socrates of Plato.

Keywords
Human action, deliberation, prudence, praxis, human frailty.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Meditación sobre la vida buena

José Alfonso Villa Sánchez

A Leopoldo y Reynalda, symbolon de la vida buena

Las actividades de acuerdo con la virtud

desempeñan el papel principal en la felicidad (εὐδαιμονία).
-Aristóteles (EN, 1100b11).

1. Introducción
Una vida buena –en su dimensión personal y social– es
aquella que tiene la virtud de tomar la responsabilidad de
deliberar, siempre y no solo ocasionalmente, sobre lo que
es bueno y justo, en relación con los posibles cursos de
acción que se le ofrecen a la praxis humana. La
comprensión de este enunciado, en el que quedan
convocadas las voces de Aristóteles y Nussbaum, requiere
un largo rodeo reflexivo.
Martha C. Nussbaum es una filósofa
norteamericana cuyo trabajo –riguroso, profundo y
sistemático– gira alrededor de la filosofía práctica,
entendida tal y como los pensadores de la Grecia clásica la
concibieron y desarrollaron –en las antípodas, por tanto,
de Kant y la Ilustración–, especialmente Aristóteles en la
Ética a Nicómaco y en la Ética a Eudemo. El núcleo de la

43
 Meditación sobre la vida buena

filosofía práctica –cuyas dos áreas son la ética y la política–

está ocupado por la reflexión acerca de lo que sea vivir
bien –la vida buena–, es decir, la εὐδαιμονία: ya se trate del
vivir bien a nivel personal o a nivel social. ¿Qué es,
preliminarmente, vivir bien? Así responde Aristóteles:
“Creemos, en efecto, que obrar bien y vivir bien son lo
mismo que ser feliz (εὐδαιμόνος)” (EE, 1219b2). Vivir
bien es ser feliz, dichoso, bienaventurado. ¿Y cuál es la
dicha que está al alcance de todo ser humano; cuál es la
dicha –la εὐδαιμονία– que no tenemos que esperar de los
dioses?

Aristóteles insiste reiteradas veces en que el fin de su

discurso ético no es teórico, sino práctico. De ello se
sigue que, en la investigación ética, de nada sirve hablar
de la vida buena en la medida en que sea inalcanzable
para seres con nuestras facultades específicas. La
existencia divina tal vez sea admirable desde todo punto
de vista; pero, en cuanto supera nuestra capacidad, su
estudio deja de ser pertinente para los fines prácticos
propios de la ética.
Además, la vida que elijamos debe ser posible para
nosotros en otro sentido más fuerte. Debe ser una vida
que realmente podamos escoger para nosotros, en la que
haya, en suficiente medida, aquello que nos convierte en
seres de los que podemos decir que sobreviven en esta
vida. Por tanto, debe ser, como mínimo, una vida que
pueda vivir un ser humano, y no una existencia privada
de algo sin lo que no consideraríamos que hay vida
característicamente humana (Nussbaum, 2004: 376).

44
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

La vida buena se elige, se hace por ella, se la escoge

deliberadamente; es el resultado de una toma de
decisiones. Esta es la clave de acceso a lo que debe ser
entendido por vivir bien.

2. La vuelta a lo originario
Los latinos –como Cicerón– usaron la palabra felicitas para
traducir εὐδαιμονία; y como toda traducción, esta fue
también una interpretación, mediada por su propio
mundo. La palabra griega εὐδαιμονία es un compuesto: de
εὒ, que significa bien, bueno; y de δαíμων, que significa
dios, diosa, espíritu, demonio. “Como su nombre lo
indica, eudaimonía es tener un buen dáimon o espíritu
guardián”, dice Nussbaum (2004: 404). La vida buena es
aquella en la que el hombre está habitado por un buen
espíritu, que tiene un buen carácter, que le posee un buen
demonio, una buena energía; pero no ocasionalmente, sino
constantemente, siempre. Sólo bajo esta última condición
una vida puede ser tenida como buena, tal como lo dice
Aristóteles:

El bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo

con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con
la mejor y más perfecta, y además en una vida entera.
Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y
así tampoco ni un solo día ni un instante bastan para
hacer venturoso y feliz [μακάριον καὶ εὐδαιμόνα] (EN,
1098a15-21).

45
 Meditación sobre la vida buena

Dado el acecho constante del mal humor, del carácter

agrio, del espíritu que no es guardián sino traba y
obstáculo, la vida buena pende del ejercicio virtuoso del
hombre. Sin embargo, mientras que la felicitas latina tiene
el acento más bien puesto en el reconocimiento venido de
los demás, la vida buena, la εὐδαιμονία de los griegos,
conserva la fuerza en el estar habitado siempre por un
buen espíritu, por un buen carácter y unas buenas
costumbres, independientemente del reconocimiento de
los demás. La reflexión griega, especialmente la de
Aristóteles, habrá de mostrar que quien se siente
reconocido no necesariamente es εὐδαιμόνος; es decir,
que, si alguien es felicitado y tiene todos los motivos para
sentirse feliz, no por ello estará habitado por un buen
espíritu: el que mintiendo ha sacado ventajas en una
cadena de acciones falaces y mendaces será feliz, se sentirá
dichoso por el éxito, tendrá quizá el reconocimiento de los
demás; pero su vida no será una vida buena, una vida
εὐδαιμόνα. Porque no es lo mismo, en sentido estricto,
felicidad que εὐδαιμονία. Hecha la distinción, nada obsta
para echar mano precavidamente, sin embargo, de las dos
expresiones.
A investigar que la constante aspiración a la vida
buena –la εὐδαιμονία– es el escenario de la tensión entre
lo que se quiere y lo que se puede, entre lo que se hace y
lo que se padece –una cerrada trenza, pues, de decisiones
y fortuna–, dedica Nussbaum su copioso libro titulado La
fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega.
En un entorno filosófico anglosajón, que prefiere recurrir
a Kant a fin de tener claridad meridiana sobre la ley que se

46
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

ha de cumplir para ser un ciudadano correcto, Nussbaum

no oculta su preferencia por los trágicos griegos –Esquilo,
Sófocles y Eurípides–, por Platón y Aristóteles para
investigar qué debe entenderse por vivir bien:

La enorme influencia ejercida por la ética kantiana sobre

nuestra cultura intelectual ha sumido en un largo olvido
el significado real de la ética griega. A menudo se afirma
que el modo en que los griegos planteaban los problemas
del agente y la contingencia es primitivo y erróneo. En
efecto, el kantiano piensa que existe un ámbito que es
totalmente inmune a los asaltos de la fortuna: el del valor
moral. Con independencia de lo que pueda ocurrir en el
mundo exterior, el valor moral de la voluntad buena no
queda afectado. Es más, existe una nítida distinción entre
el valor moral y cualquier otro tipo de valor, y aquel es
infinitamente más importante que todos los demás (2004:
31-32).

Por esa senda se conduce un pensador kantiano sobre los

temas de la vida práctica: al haber salvado la buena
voluntad (Kant, 2012: 79), colocándola bajo el signo del a
priori de un deber que se consigna en el imperativo
categórico (Kant, 2012: 139), la protege de los vaivenes de
la fortuna; a costa, sin embargo, de amputarla de la riqueza
que tiene la complejidad de una vida buena sometida
también a la fortuna, en la que sentimientos y emociones
tienen su carta de ciudadanía tan asegurada como la
aséptica voluntad convertida en razón pura práctica.
“Ahora bien, si evitamos aproximarnos a estos textos

47
 Meditación sobre la vida buena

[Esquilo, Sófocles, Eurípides, Platón y Aristóteles]

utilizando un enfoque que ni siquiera permite ver los
problemas que plantean, difícilmente podremos dejar de
sentir la fuerza de sus interrogantes” (Nussbaum, 2004:
32).
Merece la pena, pues, preguntarse en qué consiste
vivir bien. Sobre todo, en una sociedad legalista como la
de los Estados Unidos de Norteamérica, que presume de
saber qué es lo correcto; y más allá, en un mundo
globalizado como el de hoy, en el que circulan ideas sobre
lo que significa vivir bien que privilegian la fama, el poder
y el dinero, tanto a nivel individual como de los estados
nacionales. El riesgo de que esos mismos equívocos
–añadidos cada vez a unos más idiosincráticos– nublen la
comprensión más acabada de los fines de la vida humana,
pone a la reflexión sobre la senda de meditar qué debe
entenderse por una vida que valga la pena ser vivida.
Porque, aunque se llegue más o menos a las mismas
conclusiones, cada generación ha de pagar el precio de
recorrer por su propio pie el largo camino de la pregunta
sobre lo que sea vivir bien.

3. Fragilidad y consistencia de la acción

Un asunto tan complejo –como la naturaleza del vivir
bien– no se lo puede despachar con el plumazo de una
definición. Se precisan rodeos reflexivos, aunque
signifiquen el camino más largo; pero para los asuntos
relacionados con la vida y con la acción humanas es el que
mejores posibilidades ofrece, dado que la vida buena,

48
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

como dice Paul Ricoeur (1996: 176), es siempre con y para

el otro en instituciones justas. El rodeo por el otro distinto
del sí, en el que se incluye a priori la dimensión institucional
de las costumbres, requiere que la mirada intuitiva, que
pretende dar de manera directa con el yo como condición
de posibilidad del tú, se doble, se flexione, re-flexione,
desde sus inicios, sobre el espacio en el que el sí y el otro
se constituyen en su propia identidad, mutuamente y al
mismo tiempo.
La primera constatación de Aristóteles y Nussbaum
–ilustrada magistralmente por la pluma de Esquilo,
Sófocles y Eurípides– es la fragilidad que por naturaleza
tiene la vida buena y las acciones en que se condensa. Todo
en este mundo –lo animado y lo inanimado–, aunque
parezca robusto e imperecedero, es frágil: esta paradoja es
la peculiar belleza de todas las cosas. Lo que es –el ser– es
pura fragilidad, en especial si se trata de las acciones
humanas: la lozanía del hombre y la mujer, cuando el
cansancio de la tarde le va menguando su vigor, habrá de
ser entregada, en sus últimos suspiros, a sus propios
retoños; en una rueda que muele sin cansancio: sin prisas
y sin pausas. La praxis humana –que se transmite de
generación en generación– logra la consistencia de una
roca; pero conserva siempre la delicadeza de la hojarasca
que cruje bajo una pisada. Con los siguientes recursos
describe Nussbaum la paradoja que atraviesa una vida
buena:

“Pero la excelencia [virtud] humana crece como una vida,

nutrida del fresco rocío y alzada al húmedo cielo entre

49
 Meditación sobre la vida buena

los hombres sabios y justos”. Píndaro presenta de esta

forma un problema que se encuentra en el núcleo del
pensamiento griego sobre la vida buena [...]. La
excelencia de la persona buena es como la planta joven:
crece en el mundo débil y quebradiza, en necesidad
constante de alimento exterior. Para desarrollarse bien, la
vid debe proceder de una buena cepa. Pero además
necesita, para mantenerse sana y perfecta, una
meteorología favorable (rocío y lluvia suaves, ausencia de
heladas repentinas y de vientos fuertes), y la dedicación
de cuidadores solícitos e inteligentes. Lo mismo sucede
con los humanos. Hemos de nacer con las aptitudes
adecuadas, vivir en circunstancias naturales y sociales
favorables, relacionarnos con otros seres humanos que
nos brinden ayuda y no sufrir desastres inesperados. El
poema prosigue con los siguientes versos: “Necesitamos
cosas muy diversas de aquellos a quienes amamos: sobre
todo en el infortunio, aunque también el gozo busca unos
ojos en los que confiar”. También aquí nuestra
exposición a la fortuna y nuestro sentido del valor nos
hacen depender de algo que existe fuera de nosotros: la
primera porque sufrimos penalidades y podemos
necesitar algo que sólo otros están en condiciones de
ofrecernos; el segundo, porque aun cuando no tengamos
necesidad de la ayuda de amigos y seres queridos, el amor
y la amistad nos importan en sí mismos (2004: 27-28).

Una vida buena es una vida virtuosa. Lo que sucede con el

cultivo de la vid es lo mismo que sucede en el cultivo de la
vida buena. No basta nacer un hombre o mujer, haber
venido a este mundo como un ser humano, y no como un
animal o una planta: hay que llegar a serlo. Y, para que eso

50
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

suceda, se precisa cuidado, cultivo; cultura. Si bien el

hombre, en una situación saludable normal, madurará
biológicamente sin mayor esfuerzo, no sucede así con la
madurez de la vida interior: la vida buena –la εὐδαιμονία–
requiere cultivarse deliberadamente. Como de la buena vid
se esperan buenos frutos, de la vida buena, si es bien
cultivada, se esperan igualmente buenas acciones. Pero si
la condición del buen cultivo no se cumple, los resultados
en ambos casos pueden ser desastrosos: vidas humanas
arrojadas en el solar del sinsentido, del fracaso, la
frustración y el resentimiento; poseídas por el demonio de
la inmadurez, culpando eternamente a los demás de lo que
padecen, incapaces de asumirse como agentes
responsables.
Todos los seres humanos buscamos vivir bien,
realizarnos en todas las dimensiones de la existencia; pero
nos sabemos expuestos, irremediablemente, a los riesgos,
a los cambios de la suerte, al destino y a la fortuna. Una
vida buena, sin embargo, es aquella que no renuncia jamás
a la búsqueda de la felicidad; y asume, al mismo tiempo, su
fragilidad y radical exposición a la fortuna. La vida buena
humana es de una especie diferente a la de los dioses
eternos, por una parte; y, por otra, de una especie también
diferente a la de los animales y las plantas. Sólo la primera
tiene la posibilidad de perderse –porque ha de buscarse
necesariamente– y también de encontrarse.
Todo el mundo cree saber qué es vivir bien, todo
mundo cree tener una idea, que parece correcta, de lo que
es una vida realizada; y guía su vida conforme a esa
creencia. Este parece ser un buen camino para iniciar la

51
 Meditación sobre la vida buena

meditación: de la naturaleza de la vida buena se tienen unas

creencias prácticas –más o menos justificadas– con las que
se vive; no unas certezas científicas. Pero ¿de qué depende
vivir bien? ¿Qué papel juegan en el vivir bien factores y
elementos externos como el dinero, el estatus social, el
trabajo, la profesión, el oficio, y muchos otros que, de
alguna manera, quedan fuera del total dominio del
hombre? ¿Y cuál es la importancia en la vida buena, por su
parte, de situaciones interiores, como la madurez
espiritual, emocional y afectiva, la formación y la
educación, la salud, etc.? ¿Cuáles son las posibilidades de
vivir bien que tiene el hombre, inmerso como está entre
una cantidad de cosas y situaciones sobre las que tiene
poco o nada de dominio? ¿Qué es, en definitiva, vivir bien?
El estado moderno ha hecho del vivir bien de los
ciudadanos su objetivo último; lo cual no significa, sin
embargo, que tenga claro qué es una vida buena, qué es
vivir bien. En un siglo que confunde vivir bien con tener
(dinero, poder, fama, prestigio) es necesario meditar,
radicalmente y desde el principio, qué es una vida buena,
qué debe ser entendido por vivir bien.
La vida buena parece llevar en su núcleo el signo de
la contradicción: su fragilidad parece no corresponderse
con su belleza. Nussbaum describe así la alcurnia de esa
paradoja:

Los problemas suscitados por la oda de Píndaro podrán

ser cualquier cosa menos insólitos y difícilmente puede
entenderse que alguna vez hayan dejado de ser
considerados auténticos problemas; soy un agente, pero

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

también un ser pasivo como las plantas; gran parte de lo

que no he hecho me hace acreedor al elogio o la censura;
debo elegir continuamente entre bienes opuestos y
aparentemente inconmensurables, y las circunstancias
pueden forzarme a adoptar un curso de acción en el que
no podré evitar traicionar algo o actuar mal; un hecho
que simplemente me sucede, sin mi consentimiento,
puede transformar mi vida; tan problemático es confiar
el propio bien a los amigos, al amante o a la patria, como
intentar vivir bien prescindiendo de ellos. No creo que
dichos problemas sean sólo el alimento que nutre la
tragedia; pienso que forman parte de los hechos
cotidianos de la razón práctica (2004: 32-33).

El hombre ha de vivir como si fuera dueño y señor de

todas y cada una de sus acciones, como si tuviera el control
de su curso entero; pero a este modo de vivir le ha de
acompañar, con la misma certeza, la convicción de que
toda acción llega a un punto en que fracasa, se trunca, se
vuelve incluso contra el agente. La tesis de H. Arendt
(1993: 179-276), que sostiene que somos dueños del inicio
de la acción y menos dueños de sus consecuencias a
medida que se alejan de nuestras manos, es muy optimista,
y aún concede demasiado; porque bajo la capacidad de
dominio que le otorga al dueño de la acción sobre los
inicios que le dan origen, se esconde un lugar protagónico,
central, para el ser humano individual en el ámbito de la
praxis. Tenemos que ir a la raíz de las cosas y sostener que
la acción tiene un principio muy relativo en la iniciativa del
individuo, pues éste se ve inmerso todas las veces en
cursos de acción que él no inició más que de manera

53
 Meditación sobre la vida buena

relativa, y en los cuales ni siquiera tiene posibilidad de

decidir si quiere estar o no estar; aunque esta postura
parezca volver al añejo problema que mantuvo en vilo la
reflexión de los griegos, fuera en la filosofía o en la
tragedia, sobre aquello de lo que somos responsables y
aquello de lo que no, sobre si somos libres o nuestro
destino está en manos de la fortuna. En este asunto no
sólo no hemos ido demasiado lejos respecto del punto en
el que dejó la reflexión el pensamiento griego y la teología
de la Edad Media, que debatieron con seriedad sobre el
problema, sino que la modernidad antropocéntrica, con
sus sueños de una razón ilustrada autónoma, expulsó de la
reflexión sobre la libertad individual el mundo de los
condicionamientos, del destino y de la predestinación,
ahogando al yo en una borrachera de libertad, sumiéndolo
en la bruma de la soberbia creencia de que es
absolutamente libre, amo y señor de todo lo que decida
determinar que suceda, casi con el puro poder de su
pensamiento, mientras al mismo tiempo vive y siente en
su carne, con una agudeza no experimentada hasta ahora,
el aguijón de la impotencia sobre casi todas las cosas.
Mucho más que en otras épocas tenemos datos,
evidencia abrumadora, de que nuestro presente es, no el
resultado de nuestras acciones libres y soberanas sobre el
mundo, sino el resultado de un destino relativamente fácil
de reconocer, del cual no podremos escapar ni nosotros ni
nuestros hijos, de un destino previo, trazado con
anterioridad siquiera a la posibilidad de su reconocimiento,
de un predestino. El sufrimiento en el cuerpo propio
provocado por el aguijón de la dependencia, de la

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

predestinación, es inversamente proporcional a los sueños

y alucinaciones sobre la libertad infinita del individuo,
alimentado por la ingenuidad de la razón social moderna.
Y no ayuda a la clarificación del problema regodearnos en
las abstracciones de tesis sobre la libertad individual, sino
que tenemos que volver a lo originario, a lo más
profundamente humano, a eso en lo que los antiguos sí
supieron mantenerse, a la paradoja de que al mismo
tiempo nos sentimos libres y predestinados, a la
contradicción de sentirnos al mismo tiempo dueños y
esclavos de las acciones: responsables de la acción y
víctimas de ella.
No se trata de volver a lo antiguo sino de volver a lo
originario, a eso que nos duele bajo el maquillaje de la
libertad: al reconocimiento de que somos libres pero
estamos condenados, de que podemos iniciar algunas
cosas, pero sólo bajo las posibilidades que nos ofrecieron
quienes nos precedieron; al reconocimiento de que somos
libres, pero muy ligeramente. La plástica de los múltiples
mitos sobre los orígenes, con sus tópicos del
trastrocamiento de un orden original ‒la caída‒, horizonte
de comprensión del mundo de muchas culturas, da
testimonio de estas contradicciones en su forma
inmemorial, como aquello que sucede en todo tiempo, sea
pasado, presente o futuro: las acciones de unos cuantos
tienen, a largo plazo, consecuencias para todos,
irremediablemente. Esos mitos, en sus formas clásicas
antiguas y en sus formas contemporáneas más urbanas,
son ya los primarios intentos por encontrarle cuadratura a
las paradojas y contradicciones del estado de violencia que

55
 Meditación sobre la vida buena

padecemos y del cual no nos sentimos ni origen inmediato

en sentido activo ni merecedores de todo el peso de su ley;
pero tampoco inocentes, y del todo exculpados. Si bien
somos responsables, y hasta culpables, no lo somos del
todo; si bien somos inocentes, tampoco somos del todo
inmaculados. Estos mitos tienen también, sin embargo, el
inconveniente de nivelar las diferencias, de darle un
cosmos al caos, a pesar de que esas diferencias se muestren
como irreductibles a sus abstracciones, aunque sean
mitológicas. Dado que estos mitos hablan de lo sucedido
en tiempos inmemoriales, es decir, en tiempos sobre los
que cuales no se tiene memoria ‒en tiempos en los cuales
no había memoria‒, se refieren también a nuestro tiempo,
el tiempo más inmemorial.
Acciones con buenas intenciones iniciales devienen
al paso de los siglos en hechos malignos, en estados de
maldad que se instalan bajo el peso y la loza de la
normalidad, de la sana educación, incluso de lo éticamente
bueno, lo legalmente justo y lo políticamente correcto.
Sirva como muestra un solo botón: la inmensa esperanza
(originalmente burguesa), de finales del siglo XIX y
principios del XX, sobre lo maravilloso que sería que toda
familia (burguesa) tuviese un vehículo de combustión
interna, estaba preñada, en esa misma intensidad, con la
ingenuidad respecto de un abanico de consecuencias
fatales, tales como la contaminación ambiental, que
aquellas esperanzas, hoy cumplidas, no imaginaron ni
remotamente. Los sueños cumplidos de un sector de la
sociedad de hace un siglo tienen a sus descendientes, y a
todos los demás sectores actuales de la sociedad, atrapados

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

en una serie de males que no son menores. ¡Aquellos

visionarios y soñadores tienen que responder de la maldad
de la consecuencia de sus actos, aunque sus intenciones
fueran buenas, nobles y loables; y da lo mismo si ya están
muertos, pues de cualquier manera son responsables, de
cualquier manera tienen que responder, tienen que decir
algo en su propia defensa que les justifique! Las
generaciones herederas de esos sueños y de sus visiones
ponen sus palabras al servicio de esta defensa, en un
ejercicio de continuidad y ruptura, de reconciliación,
aceptación y rechazo. Porque nadie, ni los muertos, puede
elegir no responder, nadie tiene entre sus prerrogativas no
ser responsable de los demás; y, en esta lógica, nadie está
al amparo de la violencia.
La responsabilidad deviene violencia, es decir, uso
excesivo de la fuerza contra la voluntad de los demás,
presentes y futuros. Y aunque responsabilidad y violencia
exceden el tiempo de una vida humana, no es difícil, con
un poco de esfuerzo, alcanzar a percibir las anchísimas
ondas de los movimientos históricos, conformadas por
olas que se continúan de manera natural con hondonadas
en las que somos llevados, unas veces en el movimiento
lento, largo y perezoso que todavía se encamina
pesadamente hacia la cúspide, otras veces en la caída que
se precipita y nos arrastra sobre la inmensa pesadez del
océano de la historia; y la mayoría de las veces, sin
embargo, en el letargo de la normalidad, en esa sensación
reconocida por cualquiera de que no pasa nada, de que las
cosas siguen igual que siempre. En ese movimiento
ondulante de los infinitos pasajes de la historia somos

57
 Meditación sobre la vida buena

presa de múltiples entrecruzamientos entre hechos y

consecuencias de actos violentos, originados en una
responsabilidad más o menos lejana, tanto viciosa como
virtuosa. Algunos entrecruzamientos parecen venidos de
muy lejos, y respecto de ellos nos conservamos más bien
de forma pasiva, mientras que, de otros, cuyo origen nos
es mucho más cercano, podemos reclamar en su dinámica
un cierto carácter de actividad e iniciativa.
En la expresión “tenemos que responder por los
demás” hay que cargar la tinta en la responsabilidad, en la
respuesta; no en el “tener que”. Porque no se trata de un
imperativo. Constitutivamente respondemos por los
demás sin que nada ni nadie nos lo solicite y nos obligue;
o para decirlo con mayor precisión: antes de que alguien o
algo nos ligue a ello desde fuera, al modo como lo hace
cualquier norma, sea tradicional o positiva. Tenemos lista
la respuesta que hay que dar ‒por si duda o no sabe‒
cuando el otro es solicitado. El “tener que” es derivado de
la responsabilidad: “tenemos que” porque
constitutivamente somos responsables; de hecho,
respondemos. No al revés. De hecho, nos hacemos cargo
de la realidad en la que ya estamos instalados (Zubiri, 1980:
9-15) con una radicalidad y una originalidad que en este
hacernos cargo de esa realidad se va constituyendo al
mismo tiempo la realidad que nosotros mismos somos.
Por eso es que la responsabilidad no se añade a lo que ya
somos, sino que, por el contrario, lo que somos se va
realizando: realizarse es responsabilizarse, ir haciéndose
suyo en el mismo movimiento de la realización; realizarse
es responder. Ese imperativo metafísico, por sus

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

intrínsecas cualidades, no viene de afuera del que debe

responder, ni de arriba, como imposición; ni de adentro,
del a priori de su propia interioridad. Ese imperativo
metafísico no viene de ninguna parte, sino que su origen
es el ser uno de cada cual con el estado de cosas, anterior
al ser uno del individuo como sujeto moral o legalmente
responsable. La búsqueda de fundamento a priori y a
posteriori yerra en su concepto de fundamento; por esos sus
soluciones se vuelven artificiales, ajenas a la carne del
estado de cosas que guarda la historia, un estado que tiene
su propia profundidad, independientemente de las
relaciones en las que los hombres lo pongan.
Se responde, más que a una pregunta, a un estado de
cosas que nos antecede y nos precede al mismo tiempo y,
por ende, no a un estado de cosas que pende sin más de la
comprensión que les otorga sentido a las cosas en el
mundo; el estado de cosas que nos recibe en nuestra
llegada a este mundo nos anticipa un lugar en el que, a
partir de ahora, se cuenta con lo que hacemos y, en su
proporción, pende de ello. Es que responder debe
entenderse de varias maneras; y responder a una pregunta
no es ni la primera ni la fundamental forma que tiene la
respuesta. Y aunque responder a una llamada ‒como bien
dice Paul Ricoeur (1996: 285 y ss)‒ es a todas luces anterior
a responder a una pregunta, tampoco responder a una
llamada es el modo fundamental de la respuesta. El modo
fundamental de la respuesta es la responsabilidad en el
estado de cosas con el que somos cooriginarios en algún
sentido; y del que somos consecuencia y derivación en
otro. Seamos cooriginarios con el estado de cosas que nos

59
 Meditación sobre la vida buena

acoge o una simple derivación y consecuencia azarosa del

mismo ‒para nuestro caso no hace ninguna diferencia‒,
igualmente somos responsables, igualmente no podemos
no responder. Y no se trata de reminiscencias con el sabor
existencialista del pretérito siglo XX, azorado, angustiado
y nostálgico porque las finalidades antiguas de grandeza
heroica, arrebatadas a los dioses por el iluminismo de la
razón, y entregadas al progreso de la inteligencia de los
hombres, se revelaban en su fracaso como vueltas contra
el propio siglo. Sólo un siglo azorado por expectativas tan
altas, para las que ningún esfuerzo humano sería suficiente,
es capaz de alcanzar tales alturas y tales bajezas, y echar
mano del mito de Sísifo para hacerse una imagen de sí
mismo. Pero ‒¡ay!‒ no existen esas grandes finalidades
intrínsecas a la historia, exigentes en su caso de acciones
heroicas, superiores a las fuerzas de cualquier mortal. Y la
constatación de este hecho no es ninguna tragedia, como
tampoco un callejón sin salida; ningún fracaso de la razón,
ningún hecho descorazonador; sólo la constatación de que
estamos tan desnudos como al principio. Lo que hay es la
simple y llana realidad, descrita provisionalmente así: por
un extremo, aún no llegábamos a este mundo y ya nos
esperaban responsabilidades, ya había una red de brazos
con expectativas variopintas que esperaba para
recogernos, darnos lo que nos correspondía y moldearnos;
por el otro, ya no estaremos en este mundo, pero las
consecuencias de nuestras acciones serán parte aún del
estado de cosas del que seguiremos siendo responsables
por un largo tiempo; al menos mientras nuestro yo, y la
consecuencia de sus acciones, se va difuminando y

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

fundiendo en la amalgama de la totalidad presente que se

llama pasado.
Una vida humana en sentido amplio no empieza con
el nacimiento y termina con la muerte; no es suficiente, ni
siquiera metodológicamente, abrir un paréntesis al inicio
de la vida del ente que soy cada vez yo, y cerrarlo cuando
el resto pendiente encuentra en su muerte la clausura de lo
que faltaba, para entender lo que es la historia de una vida
humana; porque es una mera abstracción hacer del
nacimiento un inicio meramente puntual, estricto, y
reducir la muerte también a un final puntual de ese ente,
pues ni el nacimiento ni la muerte son asuntos exclusivos
de uno sino que normalmente ambos, de diferente modo,
son asuntos de los demás: de un modo de los que nos
hacen venir a este mundo sin nuestro consentimiento, y de
otro modo de los que nos ven marchar sin su
consentimiento. La vida del individuo es muy corta; en
cambio las acciones de los demás que llevaron a su
nacimiento, lo mismo que las consecuencias de sus
acciones una vez que muere, se extienden por tiempo
inmemorial, se engarzan en las generaciones que las
transforman con los siglos en esa densidad histórica que
se llama tradición. Sin vida individual humana no habría
esa memoria devenida inmemorialidad condensada como
tradición, esa no memoria sobre la memoria; pero sin la
memoria y su negación ‒lo inmemorial‒ la vida humana
no sería la vida que es: la imposibilidad de no responder
por los demás, origen de toda fuerza, por tanto también de
la violencia cuyo exceso es el misterio de la maldad que hay
en el mundo, originada en acciones e intenciones buenas,

61
 Meditación sobre la vida buena

que terminan por generar estados de cosas malos, y en

acciones e intenciones malas que no pocas veces generan
estados de cosas buenos.
¿En qué medida, en un curso de acción tan
complejo, omniabarcante –en el que una vida individual
parece más bien una brizna zarandeada por un viento
violento, un punto lejano, casi invisible, escalando un
imponente acantilado–, se puede aspirar a una vida buena,
a una vida realizada?

4. Deliberación y vida buena

Una vida buena es una vida examinada, una vida que
delibera constantemente sobre lo que está bien y es justo.
Dice Sócrates que “una vida sin examen no tiene objeto
vivirla para el hombre” (Apología, 38a). La deliberación y la
prudencia constituyen el corazón de la vida buena, el
corazón de la sabiduría práctica. A diferencia de lo que
sucede en la vida teorética, en donde las cosas son así y no
pueden ser de otra manera, como ocurre, por ejemplo, en
las cosas relativas a la naturaleza y a la física, en el mundo
de la vida práctica, es decir, en el mundo de la acción
humana, en el que lo que es bueno lo puede ser de muchas
maneras, deliberar –examinarse constantemente– es tanto
como vivir bien.
Nussbaum dedica cinco capítulos de la Fragilidad del
bien al estudio de lo que Aristóteles entiende por vida

62
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

buena1. El capítulo 10 se titula, precisamente,

“Deliberación no científica” (2004: 373-401). Si una vida
buena es una vida examinada, la pregunta que sale al paso
es qué debe entenderse por deliberación. La idea remonta
a Sócrates, según el testimonio del propio Platón. Pero
resulta que Aristóteles disiente con Platón sobre el objeto
de la deliberación. ¿Cuál es la diferencia entre ambos,
aceptando como lo hacen que, efectivamente, deliberar
sobre lo que es la vida buena es tanto como vivir bien,
como ser feliz?

1 La tercera parte del libro lleva por título “Aristóteles: la fragilidad de

la vida buena del ser humano”. Abre con una Introducción titulada
“Motivos de un estudio general sobre el método y la acción” (pp. 311-
314). Y le siguen los capítulos mencionados: 8. La salvación de las
apariencias de Aristóteles (pp. 315-342); 9. Los animales racionales y
la explicación de la acción (pp. 343-372); 10. La deliberación no
científica (pp. 373-401); 11. La vulnerabilidad de la vida buena del ser
humano: actividad y desastre (pp. 403-430); 12. La vulnerabilidad de
la vida buena del ser humano: los bienes relacionales (pp. 431-462).
Viene un apéndice a esta tercera parte, titulado “Lo humano y lo
divino” (pp. 463-468); y cierra con un Interludio II, titulado “La
fortuna y las pasiones trágicas” (pp. 469-488). El libro se cierra
recurriendo a la Hécuba de Eurípides (pp. 491-522), así como lo había
iniciado con un estudio cuidadoso de Esquilo y Sófocles, a quienes
está dedicada la primera parte de la obra, titulada “La tragedia:
fragilidad y ambición” (pp. 53-132). La segunda parte de la obra,
conformada por una introducción, un interludio y cuatro capítulos,
está dedicada a Platón. La tesis de Nussbaum es que sin el mundo de
la tragedia no hubiera surgido –con las características que surgió– la
filosofía práctica de Platón y Aristóteles.

63
 Meditación sobre la vida buena

Aristóteles hace dos afirmaciones antiplatónicas acerca

de la deliberación práctica. En primer lugar, que no es ni
puede ser científica: “Es evidente que la prudencia o
sabiduría práctica no es saber científico (epistéme)” (EN,
1142a23-4). En segundo lugar, que el criterio de la
elección correcta radica en un ser íntegramente humano,
a saber, el prudente. Esta persona no intenta situarse en
una perspectiva ajena a las condiciones de la vida
humana, sino que basa sus juicios en su amplia
experiencia de estas. Ambos elementos de la concepción
aristotélica están claramente relacionados: la razón de
que la buena deliberación no sea científica radica en que
el buen juez no delibera con métodos científicos; y la
razón de que este juez sea la autoridad que formula las
normas de la elección correcta es que sus métodos, más
que los de otro juez con inclinaciones más “científicas”,
parecen los más pertinentes para la materia que ha de
juzgarse. Estos dos elementos se vinculan también con la
defensa de una concepción antiplatónica de la vida
humana buena (Nussbaum, 2004: 373-374).

Lo que caracteriza a la deliberación en el caso de la vida

práctica, de la acción humana, es que la deliberación es un
momento intrínseco de la misma acción: el hombre debe
deliberar desde dentro de la acción misma en que su vida
se encuentra incursa; delibera mientras actúa, mientras la
acción sigue su marcha. El científico tiene la ventaja de que
ha de tomar decisiones sobre un objeto que, en su ser, es
diferente a él; no así el hombre, que debe decidir cuál curso
de acción, entre los que se le ofrecen, es el mejor para vivir
bien. Por más externo a sí mismo que pueda ser el apoyo
que se busca para que la decisión que se tome sea la que

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

llevará la vida por el camino correcto, el término último de

esa decisión será la propia vida, la propia felicidad. El buen
espíritu que habita una vida no viene de fuera, ni de los
otros, ni de ningún dios; la εὐδαιμονία surge del interior de
las propias decisiones, de la acción que se hace responsable
de que la vida buena pasa por la toma de los juicios más
propios.
La vuelta al mundo de los griegos está mediada por
la posibilidad de desactivar ciertos dispositivos cristianos,
asumidos en occidente como normales: si Dios es el
creador del mundo, y el hombre es imagen y semejanza de
ese Dios, que todo lo sabe y todo lo controla, entonces se
puede entender sin problema que para ese horizonte
creacionista la vida buena del hombre tenía su origen en la
vida buena de Dios, de cuya gracia participaba. Aristóteles
debe enfrentar a Platón que, aun sin ser creacionista,
pretende apelar a un orden diferente al de la frágil acción
humana para ofrecer un punto de apoyo en la toma de
decisiones sobre lo que es bueno y justo. Aristóteles, dice
Nussbaum, es antropocéntrico: explica lo que es la vida
buena desde el interior mismo de la acción humana. El
reto es mostrar de qué tipo de estabilidad se trata en el caso
de la praxis humana, de la acción, por su naturaleza tan
cambiante y tan frágil: “Nuestra pregunta sobre la vida
buena, como cualquier otra cuestión, debe plantearse y
responderse en el seno de las apariencias” (Nussbaum,
2004: 375), no en el marco de ideales inalcanzables.
¿En el seno de las apariencias? ¿Qué tipo de
estabilidad se puede encontrar en el regazo de lo
meramente aparente, a lo que precisamente Platón quiere

65
 Meditación sobre la vida buena

sustraerse? La clave de lo que Nussbaum quiere decir con

“apariencias” está en un giro interpretativo sobre la
filosofía práctica del Estagirita, contenido en el capítulo 8
de la Fragilidad del bien, titulado “La salvación de las
apariencias de Aristóteles” (2004: 315 y ss). Ese giro
interpretativo se detiene en el estudio del método de
Aristóteles en sus análisis de la praxis, un método con
características distintas al que se exige a toda epistéme:

Al inicio del Libro VII de la Ética nicomáquea,

inmediatamente antes del estudio sobre la akrasía
[incontinencia], Aristóteles se detiene para formular
algunas observaciones sobre su método filosófico:
“Aquí, como en todos los demás casos, debemos
establecer las apariencias (phainómena) e investigar en
primer lugar las dificultades (diaporésantas) que presenten,
para probar después, si es posible, la verdad de todas las
opiniones generalmente admitidas (ta endóxa) sobre estas
experiencias; y si ello no es posible, la mayoría y las más
autorizadas. Pues si se resuelven las dificultades y quedan
en pie las opiniones comunes (endóxa), la demostración
será suficiente” (1145b1ss.). Aristóteles dice que su
método, “aquí como en todos los casos”, es establecer lo
que él llama phainómena y que nosotros traduciremos por
“las apariencias”. El método filosófico correcto se
compromete con las apariencias y está limitado por ellas.
Si investigamos las dificultades que presentan los
fenómenos y dejamos intactas la mayoría de las opiniones
y las más básicas, habremos ido todo lo lejos adonde la
filosofía puede o debe llevarnos (Nussbaum, 2004: 315).

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Aristóteles se dispone a estudiar la incontinencia

(ἀκρασία); y enumera entonces los pasos que seguirá el
trabajo, mismos que ya ha seguido en el análisis de otros
asuntos difíciles. Son dos pasos. En el primero, “τιθέντας
τὰ φαινόμενα”. La traducción tradicional dice: “deberemos
establecer los hechos observados” (1985: 1145b1; 1989:
1145b1). Pero Nussbaum ha decidido recurrir a una
traducción literal, y deslindarse de las traducciones que se
han venido imponiendo. Establecidas las apariencias –¿los
hechos observados?–, todavía como momento del primer
paso del método, deben investigarse las dificultades que
esas apariencias presentan. El segundo paso consiste en
someter a prueba, hasta donde sea posible, la verdad de
todas las opiniones sobre la experiencia que se analiza. Si
no es posible la crítica de todas las opiniones, debe hacerse
al menos sobre la mayoría y las que gozan de más
autoridad. Sea que “τιθέντας τὰ φαινόμενα” se lo entienda
como el establecimiento de hechos observados o como el
establecimiento de apariencias, lo importante es también
que sobre eso lo que ha de estudiarse es no tanto la
experiencia en sí misma, cuanto las opiniones autorizadas
que circulan sobre ello. La tesis de Nussbaum es que, en
Aristóteles, a diferencia de lo que sucede con Platón, el
método filosófico correcto en el mundo de la acción
humana ha de estar comprometido con los fenómenos,
con las apariencias, no con las ideas en sí mismas, por un
lado; y, por otro, ha de estar comprometido, de ser posible,
con todas las opiniones que circulan entre la gente –tanto
entre el vulgo como entre los expertos–, más que con la
definición esencial y con la idea de lo que se investiga. Las

67
 Meditación sobre la vida buena

apariencias y las opiniones son el objeto de estudio, pues,

en dos pasos, de las experiencias humanas en relación con
la acción.
En el marco de lo anterior, tiene sentido decir que la
pregunta por lo que sea la vida buena ha de plantearse en
el seno de las apariencias –y no en relación con su ideal
platónico–; y que ha de investigarse no tanto lo que la vida
buena sea en sí misma, como si fuera posible tener una
idea ejemplar de ella a la vista, sino, más bien, las opiniones
más autorizadas que circulan entre nosotros, ya se trate del
pueblo o de los entendidos en la materia, pues lo que haya
de verdad sobre la vida buena está en esas opiniones. La
filosofía práctica de Aristóteles es, pues, de punta a punta,
antropocéntrica:

Aristóteles defiende que la verdad interna, la verdad en

las apariencias, es lo único de lo que debemos ocuparnos;
cualquier cosa que pretenda ser más es, en realidad,
menos o nada. La perspectiva de la perfección, de la que
se dice que permite examinar todas las vidas neutral y
fríamente desde fuera, es acusada de falta de referencia:
alejándose de toda experiencia del mundo, parece
distanciarse también de las bases del discurso sobre el
mundo. Nuestra pregunta sobre la vida buena, como
cualquier otra cuestión, debe plantearse y responderse en
el seno de las apariencias.
Pero la ética es antropocéntrica en otro sentido más
fuerte. Cuando preguntamos por el movimiento, el
tiempo o el lugar, empezamos y concluimos dentro de la
experiencia: nos limitamos a decir lo que, a través de la

68
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

experiencia, ha penetrado en el discurso de nuestro grupo

social. No obstante, podemos legítimamente esperar
alcanzar una explicación unificada del movimiento, el
tiempo y el lugar para todo el universo en que vivimos y
experimentamos. La Física no ofrece una explicación del
tiempo humano, otra del tiempo de los moluscos y una
tercera del tiempo de las esferas celestes. Los animales se
mueven de formas diferentes, pero hay también una
explicación general del movimiento en el universo. Sin
embargo, en el caso del bien, las cosas son de otra
manera. En principio, Aristóteles podrá intentar una
explicación unificada de la vida buena de todos los seres
del universo, clasificándolos y organizándolos con
criterios no relativos a la especie. De hecho, conocía
perfectamente este tipo de proyectos –sobre todo, los
intentos platónicos de descubrir y estructurar una noción
no contextual del bien, objeto de una sola ciencia o
epistéme. No obstante, criticó profusamente tal proyecto
[…]. En primer lugar, Aristóteles declara que nuestra
noción del bien no posee la unidad necesaria para el
desarrollo de una ciencia única, ya que bueno es aplicable
a cosas que pertenecen a categorías lógicas diferentes
[…]. “Debemos hablar sobre el bien, y sobre qué es
bueno, no en sí, sino para nosotros” (MM, 1182b3-5)
(Nussbaum, 2004: 375-376).

El buen espíritu que habita la vida buena lleva el nombre

de la constante deliberación; de la constante meditación
sobre lo que es bueno hacer con la vida cada vez, sobre lo
que en cada circunstancia está al alcance de la mano para
que la vida merezca seguir viviéndose. De lo contrario, el
genio del mal carácter, el demonio del mal humor, surgido

69
 Meditación sobre la vida buena

también desde el interior de la propia irresponsabilidad,

hará de la vida un infierno. Es igualmente desatinado
abandonarse pasivamente, de modo irresponsable, al curso
de la acción de los demás –sean los padres, el amante, los
hermanos, los jefes del trabajo, etc.–, como pretender
alcanzar una vida buena representándola en el ideal
abstracto del Bien, ajeno al bien tal como puede ser
alcanzado y realizado, cada vez, por quienes están
envueltos en cursos reales de acción. La deliberación ha de
tener como única regla interna la flexibilidad exigida por la
situación en que va encontrándose la vida práctica.

Aristóteles observa que quien pretende tomar siempre

sus decisiones apelando a algún principio general fijo es
como el arquitecto que intenta utilizar una regla recta
para medir las curvas de una columna. El buen
arquitecto, como los de Lesbos, emplea una banda
metálica flexible “que se adapta a la forma de la piedra y
no es rígida” (EN, 1137b30-2). Como esta regla, la buena
deliberación se acomoda a lo que encuentra, de modo
flexible y respetando su complejidad. No asume que la
forma de la regla rige las apariencias; permite que las
apariencias se gobiernen a sí mismas y sean la norma para
la regla (Nussbaum, 2004: 386).

La vida buena es aquella que ha ido aprendiendo a

deliberar bien sobre lo que es bueno y justo, en cada
situación que se ofrece en la vida; es la que se muestra
abierta para mantener flexibles las enseñanzas adquiridas
en experiencias anteriores, a fin de que, efectivamente,

70
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

puedan aportar su riqueza a la complejidad de los retos que

las nuevas situaciones representan. Esa vida es la propia de
un hombre prudente, que ha aprendido a no precipitarse,
sino a darle su tiempo a las cosas según sus propias
exigencias, evitando también la inacción, bajo el pretexto
de que muchas cosas se resuelven solas, por la inercia de
su propio movimiento. El hombre prudente conserva su
juicio ponderado y flexible; no toma la regla rígida de una
experiencia para medir a todas las demás, sino que deja que
las cosas que conforman el complejo curso de acción
ofrezcan, desde su propia dinámica interna, la regla frente
a la cual podrán ser tenidas ellas mismas por buenas.

La persona prudente utiliza la flexibilidad y la

imaginación para afrontar lo nuevo y cultiva las
facultades que le permiten (como decía Tucídides sobre
el ideal ateniense) “improvisar lo que hace falta” […].
En distintos textos, Aristóteles caracteriza la prudencia
como un stocházesthai orientado al bien. El término, que
originalmente significa “apuntar a un blanco”, se utiliza
para designar un uso improvisado y conjetural de la
razón. Según Aristóteles, “quien delibra bien
absolutamente hablando es el que se propone como
blanco (stchastikós), según la razón la consecución del
mayor bien práctico para el ser humano” (EN,
1141b13-14), y nuestro autor relaciona esta norma con
la idea, que reitera una vez más, de que la prudencia
concierne a los particulares, y no a los universales (EN,
1141b14-16) (Nussbaum, 2004: 387).

71
 Meditación sobre la vida buena

5. Conclusión
El corazón de la vida buena es la deliberación; y la buena
deliberación tiene como característica intrínseca ser
flexible, acomodarse al blanco al que apunta, y con el cual
está incursa en el mismo movimiento de acción.
A esta mera indicación sobre la vida buena, y su
momento esencial que es la deliberación como regla
flexible, le hace falta una reflexión de calado más
profundo, tal como la que Nussbaum lleva a cabo en el
capítulo 10 de la Fragilidad del bien. Pero le hacen falta
también las reflexiones del capítulo 11, titulado “La
vulnerabilidad de la vida buena del ser humano: actividad
y desastre” (2004: 403-429), lo mismo que las del capítulo
12, que giran alrededor de la importancia para la vida
buena de los bienes relacionales, es decir, de la necesidad
para la vida buena de tener amigos (Nussbaum, 2004: 431-
462).
Dejemos apuntado, para finalizar esta meditación,
que la vida buena, con ser un asunto que está relacionado
con el presente y, literalmente, con el porvenir, es también
y sobre todo un asunto del pasado. Uno no sabe si ahora
está realmente siendo feliz; o si lo será en el futuro. A pesar
de que esté tomando las decisiones consideradas como las
mejores. Es el paso del tiempo, es la experiencia que va,
poco a poco, encontrando su lugar y su acomodo entre los
recuerdos y las acciones de los demás, el que dirá si la vida
va hilándose por el camino de la εὐδαιμονία.
Pero, además, dada la importancia del tiempo para
mostrar la verdadera felicidad de una vida entera, esta les

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

será mostrada como tal a los demás, no al propio agente

de la acción. Uno no puede estar seguro nunca de que su
vivir sea el bueno, de ser verdaderamente un hombre feliz;
y mucho menos puede ir predicando tal cosa. La vida
buena de alguien es tal para los demás, no para sí mismo.
Sólo del que ha muerto, del que ha cerrado de manera
definitiva el curso de su acción, se puede decir si su vida
ha sido feliz o infeliz. Y esa tarea queda a la deliberación
de los que siguen en acción.

Pues la felicidad requiere, como dijimos, una virtud

perfecta y una vida entera, ya que muchos cambios y
azares de todo género ocurren a lo largo de la vida, y es
posible que el más próspero sufra grandes calamidades
en su vejez, como se cuenta de Príamo en los poemas
troyanos, y nadie considera feliz al que ha sido víctima de
tales percances y ha acabado miserablemente (EN,
1100a4-9).

73
 Meditación sobre la vida buena

Bibliografía
-Arendt, Hannah (1993). La condición humana. Barcelona: Paidós.
-Aristóteles (1985). Ética nicomáquea. Ética eudemia, Emilio Lledó,
Ed.; Julio Pallí Bonet, Trad. Madrid: Gredos.
-Aristóteles (1989). Ética a Nicómaco, María Araujo, Julián
Marías, Trads., Centro de Estudios Constitucionales, Madrid.
-Kant, Immanuel (2012). Fundamentación para una metafísica de las
costumbres, Roberto R. Aramayo. Madrid: Alianza Editorial.
-Nussbaum, Martha C. (2004). La fragilidad del bien: Fortuna y ética
en la tragedia y la filosofía griega. Madrid: A. Machado Libros.
-Ricoeur, Paul (1996). Sí mismo como otro. México: Siglo XXI.
-Zubiri, Xavier (1980). Inteligencia Sentiente. Inteligencia y Realidad,
Madrid: Alianza Editroial.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

Enrique Aramendia Muneta

Universidad Complutense de Madrid, España

Resumen
Tomando como excusa dos asuntos solo aparentemente
anecdóticos e inconexos –la acertada de decisión de Gaos de
traducir Seiendes como “ente” y el modus de un personaje de
ficción como George Kaplan–, este artículo trata de sugerir que
la relación entre la noción de tiempo como “ahora” y la noción
de ser expectante, reteniente y presentante es de tipo
fundamental y su aceptación supone un problema de calado
mucho mayor. Parece necesario articular conjuntamente no dos
sino tres nociones: ente que es, tiene y espera, tiempo como
ahora y conciencia temporal.

Palabras clave
Heidegger, ahora-fenoménico, aquí-fenoménico, conciencia de
tiempo, ser-ahí.

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 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

Seiendes and time:

On a suitable translation and its implications

Enrique Aramendia Muneta

Complutense University of Madrid, Spain

Abstract
Taking as an excuse two only apparently disconnected facts
–Gaos’ accurate decision of translating Seiendes on spanish as
“ente” and the modus on a fictional character as George Kaplan–
this paper tries to push the idea that the relation between time
as “now” and being (“ente”) as expecting, retaining and
presenting is of a fundamental kind and its acceptance is a much
bigger problem. It seems necessary to articulate together not
two but three notions: being that is, has and expects, time as
now and temporal consciousness.

Keywords
Heidegger, phenomenal now, phenomenal here, temporal
consciousness, being-there.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

Enrique Aramendia Muneta

1. Introducción
La relación entre tiempo y conciencia es una cuestión
recurrente en la filosofía occidental que, sin embargo, suele
aparecer en un discreto segundo plano detrás de otras
cuestiones principales1. Tiempo y conciencia se pueden
conjugar de diversas formas. Por un lado, el tiempo puede
relacionarse con la conciencia como siendo una variante
de la experiencia consciente, a saber, la experiencia
consciente cuyo contenido es el tiempo (Dainton, 2018),
de igual manera que la conciencia visual es una experiencia
consciente que tiene un contenido visual, la conciencia
auditiva es una experiencia consciente cuyo contenido es
auditivo o las experiencias conscientes unificadas son
experiencias en las que toman parte a la vez varias de esas
formas de conciencia. Esta es una forma de relación débil.
Por otro lado, el tiempo puede relacionarse con la
conciencia de una manera fuerte, como aquello sin lo cual
la conciencia no puede existir, puesto que la conciencia es
proceso y no hay proceso que no transcurra en el tiempo.

1 Por ejemplo, en la noción aristotélica de νῦν, en la estética

trascendental de Kant o en la idea de vivencia de Ser y Tiempo.

77
 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

No obstante, aquí se agota la diversidad de

posibilidades para relacionar ambos conceptos. Una forma
alternativa surge de la posibilidad de articular ambos
conceptos de manera relacional, a través de su relación
mutua y no como una mezcla de ingredientes que pueden
permanecer separados o juntos. Esta noción relacional de
tiempo (y conciencia) no es nueva. Windt defiende la idea
de conciencia como ahora-fenoménico, que se construye
como una “experiencia temporal” que es independiente y
quizás “más básica que la experiencia de ser o tener un yo
propio (being or having a self)”, esto es, distinta y más básica
que aquello que se ha denominado “aquí-fenoménico”, lo
cual está basado en la “distinción entre el yo y el otro”
(Windt et al., 2015: 17). Forman, por su parte, en su análisis
de los estados místicos, sostiene la posibilidad de que
existan experiencias conscientes “sin ningún contenido”
que, para mayor escarnio, denomina “eventos de
conciencia pura” (pure conscious events o PCE) y que podrían
ser la base de una forma de experiencia consciente
puramente temporal y nada más que temporal (Forman,
1990: 8). El ahora-fenoménico y los eventos de conciencia
pura constituyen una forma alternativa de conjugar las
nociones de tiempo y conciencia de manera
interdependiente. Esta alternativa es precisamente la que
voy a explorar en este artículo.
La estructura de este artículo es atípica. Se parece
más a un viaje a través de hechos (solo) aparentemente
arbitrarios que a una consecución argumental de ideas. Por
este motivo, las conclusiones son indiciales y no están
cerradas. El artículo se divide en tres partes. En la primera

78
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

parte introduciré la idea de tiempo como pasar, como

transcurrir, en la cual se advierte ya un sentido del tiempo
que supera la noción física de tiempo. El tiempo no solo se
cuantifica, sino que es cuenta y, por tanto, tiene cierta
direccionalidad. Después analizaré la noción de tiempo
como sentido, tomando como base una cuestión de hecho
arbitraria pero llena de simbolismo, a saber, la idea de
destino en G. Kaplan, el personaje de la célebre película
North to Northwest de Alfred Hitchcock. Esta noción de
tiempo como sentido se refleja también en el terreno
filosófico y, como muestra de este reflejo, he escogido otra
cuestión de hecho concreta, a saber, la decisión de Gaos
de traducir el término alemán Seiendes como “ente”. Esta
decisión evidencia la idea de ente como aquello que es
(siente)2, tiene (teniente) y padece (paciente). Sin embargo, la
idea de ser supone algo más, supone una relación con el
tiempo. El desarrollo de esta idea de ente en relación con el
tiempo constituirá la segunda parte del artículo, y conduce a
una cierta necesidad de redirigir nuestros esfuerzos en el
estudio de la conciencia hacia la imbricación esencial de
los conceptos de conciencia y tiempo. Por último, en la
tercera parte trataré de exponer de manera breve de qué
maneras se ha abordado esta relación en los estudios de la
conciencia y propondré la necesidad de introducir algunos
cambios en esa inercia de pensamiento.

2 No de sentir, sino de ser.

79
 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

2. Cuenta adelante
Ahora, ahora, ahora… El reloj de pared tiene todos los
componentes para extraer de allí una fenomenología del
tiempo. La simple tarea de observar el movimiento de las
agujas implica una secuenciación y una cuantificación. Es
una manera de contar el tiempo en la cual todo se
referencia al instante del ahora y ese ahora del reloj es una
sucesión discreta de momentos que implica
homogeneidad y continuidad del tiempo3.
Cada paso de las agujas del reloj es una
configuración espacial de tres elementos: segundo,
minuto, hora. Esa configuración no es única, sino que se
repite dos veces al día, catorce veces a la semana… igual
que cada año las estaciones se repiten e igual que el día se
repite trescientas sesenta y cinco veces al año. En la
medida en que se ordena esa configuración trinómica en
un esquema de irrepetibilidad, esto es, en la medida en que
tenemos un calendario a mano, el instante de las agujas se
complementa –segundo, minuto, hora, día, mes y año– y
se vuelve instante irrepetible. Está fechado (en esta era, en
este calendario) y en su fechabilidad se encuentra la
posibilidad de referenciar y de cuantificar ese tiempo. Se
puede decir que “esto sucedió dos minutos antes de las
doce” y que “eso sucedió dos mil años después del
nacimiento de Cristo”4.

3 La serie C de McTaggart (1908), tiempo como sucesión de instantes.

4 La serie B de McTaggart (1908), tiempo como sucesión ordenada de
instantes, que tienen un antes y un después.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

La cuantificación de este tiempo implícita en el reloj

no se hace de cualquier manera. El ser-ahí se la encuentra,
ante los ojos y a la mano5. Pertenece, así, a una
fenomenología de la presencia o del categorizar, de
acuerdo con el sentido griego de la palabra. Pero la
cuantificación del reloj está subsumida en la innegable
cuestión de hecho de que el ser-ahí cuenta el tiempo.
Incluso antes de que existiera reloj alguno, incluso antes
de usar cualquier útil para medir el tiempo, el ser-ahí
contaba ya “con su tiempo” (Heidegger, 2001: 436). Lo
que sucede con el reloj es que cuenta ese tiempo de una
forma nueva, mediante la presencia visible y palpable
(dejada ahí delante/categorizada) de sus agujas. Decir
“ahora”, “antes” o “después” con respecto al reloj es la
expresión de ese presentarse del tiempo en el ahora.
“Antes” es un “ahora ya no”, y está referenciado al ahora.
“Después” es el “ahora aún no”, y también está
referenciado al ahora.
Si la cuantificación del tiempo en el reloj se hace ahí-
delante, ante-los-ojos y a-la-mano, la cuantificación del
calendario se hace “en la historia”, esto es, en virtud de
hechos irrepetibles. Fechar es, así, poner un ancla en el
tiempo, un punto sobre la línea temporal hacia el cual cabe
relacionarse, bien a través de la retención, bien a través del
estar a la expectativa. Fechar es temporizar fuera de uno
mismo, extáticamente, en el mundo. Fechar públicamente,
establecer un calendario, implica algo más. El calendario

5 La serie A de de McTaggart (1908), tiempo con una referencia al

ahora consciente.

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 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

ha de hacerse “en la historia”. Es algo que ha de hacerse

con-los-otros, en un tiempo público (en un temporaciarse
público, diría Gaos), es decir, en una “era”. Y esta “era”
indica una forma de curarse del tiempo con-los-otros y una
forma de contar el tiempo con los otros. Decir “ahora”,
“antes” o “después” es también la expresión de esa
fechabilidad del tiempo. “Antes” es un “antes, cuando…”.
“Después” es un “después, cuando…”. Y nuestra “era”
es nuestra forma de contar con-los-otros, de un contar
hacia delante, hora tras hora, año tras año, ese tiempo
conjunto.

3. Cuenta atrás
Si la cuenta adelante, de acuerdo con la idea vulgar de
tiempo que apuntaba Heidegger, es una sucesión de
ahoras… ¿qué es la sucesión de la cuenta atrás? Vivimos
en ciudades llenas de cuentas atrás. El semáforo nos
habilita para pasar a los peatones después de veinte
segundos. La pantalla de la parada nos informa de cuántos
minutos faltan para que llegue el próximo autobús. Y la
voz impersonal del teatro nos anuncia cuánto queda para
que la función comience.
La idea de cuenta atrás no es algo nuevo. De hecho,
aparece recurrentemente cada vez que se quiere imponer
un sentido a un tiempo. Por ejemplo, aparece en la idea de
quiliasmo, esto es, el advenimiento próximo de un mesías
impone sentido al tiempo por venir. Desde la misma raíz
etimológica (χίλιοι, “mil”), el quiliasmo, como el milenarismo,
se refiere a un cuanto, es decir, a una cuantificación

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

acompañada de una cuenta atrás. Al mismo tiempo, se

refiere a una postergación, es decir, a un estar expectante
de algo que está por venir y que da sentido al ahora en la
medida en que este ahora cuantifica lo que falta para que
llegue el sentido.
Todo quiliasmo ofrece algo a cambio de la espera, así
que la pregunta es: ¿qué ofrece ese quiliasmo radicalmente
contemporáneo de la cuenta atrás? ¿Cuál es su quimera?
¿Cuál es su recompensa? No podría ser algo que se
resuelva en el momento en que expira la fecha, en un gran
advenimiento, pues, de hecho, no hay un solo quiliasmo,
sino muchos, y se suceden uno tras otro de tal modo que
no se agotan, por así decirlo, los unos en los otros.
Tampoco podría ser algo catártico, porque cada quiliasmo
llama al siguiente y, en cierta manera, lo potencia. Lo que
ofrece la idea de quiliasmo es algo de una naturaleza distinta,
algo que no se agota en sí mismo, sino que mantiene viva
y vigente la fuerza de la quimera. La idea de quiliasmo ofrece
la promesa eterna de aprovechar el tiempo, de no
desperdiciarlo. Y de ese modo, sostiene la ilusión de ganar
tiempo o, mejor dicho, de seguir ganando tiempo.

4. George Kaplan
El mundo de la ficción nos ofrece un modelo de la
imbricación de la conciencia y el tiempo: la figura del
personaje heroico. El héroe es el personaje cuyo tiempo
requiere de un destino. En su relato El perseguidor, Cortázar
presenta un cuestionamiento novedoso de la idea de
héroe. Bruno, el cronista del relato, lo expresa con

83
 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

espléndida economía de palabras cuando describe al

saxofonista Johnny Carter, el personaje sobre el que la
narración gira6: Los mártires, los héroes, de acuerdo: uno está
seguro con ellos. ¡Pero Johnny! (Cortázar,1983: 183).
El héroe está inserto en un tiempo, un sentido y un
destino. Pero el héroe no es el único personaje que puebla
el mundo de ficción. En el epílogo de God and Gun,
Sánchez Ferlosio presenta una interesante distinción entre
personaje de carácter y personaje de destino. El personaje
de carácter se manifiesta siempre idéntico a sí mismo. Su
destino, por tanto, está en su propio carácter y, por ello,
cabe decir que no tiene destino más allá de su carácter. El
personaje de destino, en cambio, es un personaje que
acepta el destino que se le impone por encima de su propio
carácter, es decir, por encima de lo que merece o de lo que
cree merecer. La comedia es un género poblado de
personajes de carácter y Charlot es un buen ejemplo. El
drama, por el contrario, es más proclive a que aparezcan
personajes de destino, que deben soportar con resignación
su trágico final como si fuera un capítulo más dentro del
pesado engranaje de la historia.
Después de establecer la diferencia entre personajes
de carácter y personajes de destino, Sánchez Ferlosio se
pregunta a cuál de estos dos tipos pertenece Don Quijote.
Su respuesta es que don Quijote, como Sancho Panza, es
un personaje de carácter. Pero, al contrario que Sancho
Panza, el carácter de Don Quijote consiste precisamente

6 Estas ideas y muchas de las que siguen en este apartado se deben a

José Luis Pardo (2007).

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

“en querer ser un personaje de destino” (Sánchez Ferlosio,

2008: 313).
Destino, sentido y tiempo se enlazan de nuevo en la
figura del Quijote. Un hombre de cincuenta años no tiene
ya grandes aspiraciones, no tiene un proyecto de vida. Sin
embargo, Don Quijote aspira a imponerse un destino pre-
escrito, aspira a ser un hombre de su tiempo y dotar de ese
modo de sentido a su vida. Por eso, en cuanto monta a
Rocinante comienza a imaginar cómo se escribirán sus
hazañas en los libros. Aspira, literalmente, a reescribir la
historia con hechos.
Supongamos que se traslada la pregunta de Sánchez
Ferlosio de la España caballeresca al Nueva York de los
años cincuenta: ¿es George Kaplan un personaje de
carácter o de destino? O mejor aún, ¿en qué forma nos
sirve la categorización de Sánchez Ferlosio para
comprender el personaje de North by Northwest?7.
George Kaplan, como los gigantes de Don Quijote,
es uno de esos personajes que habitan en dos planos de
ficción: la ficción y la ficción en la ficción. No hay un solo
plano de la película en que aparezca Kaplan. Kaplan existe
únicamente en la mente del resto de personajes. Es un
personaje ideado por el servicio de espionaje del gobierno
americano para ocultar la verdadera identidad de su agente
infiltrado. Es, en definitiva, un señuelo, y, para que lo sea
efectivamente, ha de resultar creíble en dos aspectos:
creíble para el resto de los personajes y creíble para el

7 En España, Con la muerte en los talones (Alfred Hitchcock, 1959).

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 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

espectador. Para ello, quien concibe el personaje Kaplan

se ve obligado a crear también un modus, una forma de
proceder. Kaplan viaja de ciudad en ciudad, compra
billetes de avión y guarda sus trajes doblados sobre la cama
del hotel. Pero no basta con eso: no basta con que Kaplan
tenga cosas. Además de un “qué”, Kaplan necesita un
“cómo” para ser creíble. Es decir, debe tener una forma
rutinaria de pedir que esos trajes se planchen, de
entregarlos al servicio de lavandería, de alojarse y
desalojarse de los hoteles. Gracias al “cómo” puede
hacerse verosímil este personaje, esto es, puede simularse
que existe un hombre llamado George Kaplan.
Kaplan es una ficción en la ficción, una identidad
creada para ser continuamente vigilada. Sin embargo, en
esta ficción aparece otro tipo de personaje, a saber, un
publicista de Madison Avenue llamado Roger O.
Thornhill, que es confundido por George Kaplan. Desde
ese momento ese personaje se ve inmerso en una ficción
que no es la suya, tratando en vano de convencer al resto
de personajes de que él no es George Kaplan.
Roger O. Thornhill es, como don Quijote, un
personaje de carácter. Pero su carácter es inverso al de don
Quijote. Si don Quijote aspiraba a vivir su destino de
caballero andante, Thornhill renuncia a ser un héroe y un
caballero andante. Rechaza que su destino esté escrito y
rechaza también escribir ese destino. Su carácter consiste
en persistir en su propia personalidad contra lo que parece
ser el inalterable destino de ser confundido por George
Kaplan. Cuando persiste en ese carácter, la película es
comedia. No obstante, hay un punto de inflexión donde

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

cambia todo. El hito sucede en la célebre escena del avión

y los campos de cereal. A partir de allí, la película se vuelve
drama, Thornhill toma conciencia de su nueva situación.
Comienza a ser un personaje de destino.
La idea de héroe como personaje de destino y la idea
de tiempo como cuenta sugieren que existe una íntima
relación entre el tiempo y el sentido. El tiempo no es una
mera sucesión de ahoras sin sentido alguno. A su vez, el
sentido no puede darse en un instante congelado, sino en
el contexto de una sucesión y un transcurrir.
En lo que queda de este artículo voy a tratar de
relacionar ambas ideas con la idea de la conciencia. Para
ello, voy a introducir la noción de ente y la idea
heideggeriana de ser-ahí como ser expectante, reteniente y
presentante. Estas ideas conducen a la intuición de que
conciencia y tiempo son conceptos que se necesitan
mutuamente y, en particular, que el ahora-fenoménico
forma parte esencial de las experiencias conscientes.

5. Un juego de repetición
Hay un juego infantil que consiste en pronunciar en voz
alta una palabra muchas veces hasta que pierde su sentido.
Después de pronunciar una y otra vez la palabra
“amuleto”, uno se descubre a sí mismo recitando una
letanía de sílabas vacías (...to-a-mu-le-to-a-mu...) que ya no
tienen ninguna significación. En un momento, es difícil
precisar con exactitud cuándo la sucesión de sílabas ha
dejado de tener el sentido de la palabra originaria y sucede

87
 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

el vaciamiento semántico. A partir de entonces, no queda

más remedio que emplear la lógica memorística para dar
de nuevo con aquel significado. Es como si hubiese que
consultar la acepción de la palabra en un diccionario
mental. A fuerza de repetición, se ha perdido la referencia
subconsciente de esa palabra y se busca conscientemente
esa referencia.
La sucesión de ahoras colocados uno tras otro
también opera de una manera aniquiladora de
significación. Si uno contase, uno tras otro, los segundos
que se marcan en un reloj, no tendría por ello una
percepción mejor del tiempo. Al contrario, apenas cabría
espacio para nada más que el mero contar. Se perdería la
noción del tiempo: se perdería el tiempo. Hay algo en el
tiempo, por así decirlo, que no puede reducirse a una mera
cuantificación de instantes. Hay algo en el tiempo que me
es propio. El quiliasmo que solo propone una cuenta atrás
no propone un tiempo propio, sino un tiempo impropio,
un contar todos juntos. Un orfeón de cuentas atrás. Por
consiguiente, el tiempo ha de ser algo más que una cuenta.
Ha de proponer un tiempo y un sentido propio.
Del mismo modo, las palabras sein, Zeit, Dasein… se
pronuncian como instantes y están vacías de significado de
tanto usarlas. Están desgastadas por el uso. Es necesario
revisarlas.
Heidegger parece rememorar aquel juego infantil
cuando invita a cortar los lazos atávicos que atan al
hombre con el lenguaje. De tanto repetirlas, palabras tan
cotidianas como ser y ser visto (ser-ante-los-ojos), ser y

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

estar (ser-en-el-mundo) y palabras tan filosóficamente

cotidianas como devenir y futuro o mundo y mundanidad
han quedado atrapadas por lazos atávicos. Los lazos
atávicos son omisiones lógicas que el hombre tiene que
replantearse. Aullidos que provienen de lo más profundo
de una metafísica extenuada.

6. La traducción de Seiendes
En 1941, instalado ya en México y tras haber extraviado
parte sustancial de sus anotaciones y borradores, Gaos
retomó la traducción de Sein und Zeit. La remató
definitivamente en 1947 (Jiménez García, 2001).
Fuente de un sinfín de quebraderos de cabeza fue el
término Seiendes, para el cual no hay equivalencia exacta en
castellano. En Sein und Zeit se vuelve una y otra vez al
Seiendes, así que se imponía una traducción ajustada y
práctica. Por otro lado, la traducción determina la
diferencia básica entre sein y Seiendes. La solución debía
mantener la cualidad verbal de sein, “ser” y la cualidad
nominal de Seiendes, participio presente del verbo sein que
se podía trasladar al pie de la letra como “lo que está
siendo”.
En este trance, la solución aportada por Gaos fue
rescatar el término “ente” del baúl filosófico. Así, Gaos se
hacía eco de un olvido ontológico/antológico en la
historia de la filosofía: la confusión entre ser y aquello que

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 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

está siendo, entre ser y ente8. Julián Marías (1999/2000))

profundiza en esta “herida” ontológica al recordarnos que
el término sein contiene a los verbos ser y estar del
castellano. El ser-ahí es también un estar-ahí, y el ser del
ser-ahí es un estar del estar-ahí, que se funda en un estar a
la muerte, es decir, atento, dispuesto, abierto a lo que
irremisiblemente viene.
Cabe dar una vuelta de tuerca más a la traducción.
Seiendes es el ente. Seiendes es también el siente9, porque está
siendo y se mide acordemente con su estar/ser. En
Descartes, el ente que es (siente) se vuelve ente que tiene
(teniente) cuando la meditación cartesiana se detiene al
apropiarse el sujeto de su propia duda. Desde el punto de
vista de las lenguas ergativas, ya se han planteado los
problemas de traducción del je pense, donc je suis10. En estas
lenguas, el primer je corresponde a un sujeto ergativo y
requiere un algo (yo pienso algo) mientras que el segundo
se corresponde con un sujeto nominativo. En otras
palabras, el primero es teniente porque efectivamente tiene
algo, puesto que duda. El segundo, no. Por tanto, hay una
problemática asociada a la conclusión del segundo a partir

8 La traducción aún habría sido mejor si hubiera tenido en cuenta la

neutralidad de género.
9 No de sentir, sino de ser.
10 En su novela Ukoreka, Zabaleta (1994: 126 y ss) llama la atención

sobre el problema de la traducción a la lengua vasca del célebre

aforismo cartesiano: je pense, donc je suis, es decir, nik pentsatzen dut,
orduan ni existitzen naiz. En esos términos, del primer je, el ergativo y
activo nik, no se concluye el segundo je, esto es, el nominativo y pasivo
ni.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

del primero, del tener (el dudar) al ser. Este

cuestionamiento desde las lenguas ergativas no hace sino
poner de manifiesto el aspecto teniente del ente.
La misma estructura ergativa tiene también
aplicación en el caso de la cosa (o el ente) perceptible de
Berkeley. La aportación de Berkeley a este debate se puede
parafrasear así: “dígame usted un significado de la palabra
existencia que no se corresponda con la proposición ‘ser
percibido’”. ¿Quizás existencia material?, se podría
responder. Pero la misma idea de materia podría ser una
abstracción, podría ser metafísica. Lo que es “es
percibido” o cuanto menos podría ser percibido si hubiese
alguien lo suficientemente cerca. Si la mesa existe es
porque alguien la vio en la habitación y porque sabemos
que, si alguien estuviese en esa habitación, la vería.
Supongamos un caso recalcitrante: una mesa que se vuelve
invisible cuando alguien está en la habitación, ¿existe o no
existe? Si se predica su existencia, se está asumiendo que
alguien es capaz de percibirla, quién sabe, quizás una
imaginación –como pensamiento–, quizás un ser con una
percepción sobrenatural –como sensación–. La esencia del
ente de Berkeley resulta de su agencia paciente en la
percepción. Lo que es, es paciente, pues es idea pasiva,
percibida por espíritus activos y conscientes, sea ente
inserto en un tiempo (ente temporal) o no lo sea (ente
atemporal).
Ya hay tres entes reconocibles y, quizás, en cierto
modo débil, compatibles entre ellos: el siente en Heidegger,
el teniente en Descartes y el paciente de Berkeley. Pero aquí
no se agotan las distinciones entre ellos. Frente a Descartes

91
 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

y Berkeley, Heidegger niega que sea necesaria la

meditación metafísica y la investigación filosófica para
conocer en qué consiste el ser del siente que es el ser-ahí11.
A su juicio, la solución a esta pregunta vendrá de la
fenomenología, tan ajena a la teorización y objetivación
filosófica que solo tiene “en común con la filosofía el
hecho de no ser teología” (Heidegger, 1999: 27). El ser se
conoce por la cotidianidad, mediante claves de
autointerpretación tales como la tradición (reflejada en el
“se” o “Man” germano), el ser-en-el-mundo, el ser-con-
los-otros y la perplejidad ante la posibilidad del ser. El
siente, que es el ser-ahí, es en-el-mundo y, por tanto, no es
existencia abstracta, sino posibilidad cristalizada. Ya solo
por ello se diferencia del teniente de Descartes y del paciente
de Berkeley. Fundamentalmente es caída, pues el ser-ahí
está yecto de tal modo que su ser ha de consistir en curarse
en el tiempo de ese caer. Allí es donde se da el tiempo y
donde se da también la noción del tiempo. El tiempo es
aquello que el siente que es-ahí se da a sí mismo en un
curarse expectante, reteniente y presentante (gewärtigend-behaltend-
gegenwärtigende Besorgen (Heidegger, 1967: 409)).

7. El expectante, reteniente y presentante ser-ahí

Heidegger nos expone una nueva noción de tiempo. Otra
más. San Agustín ya sugirió, sin desarrollar mucho más la
idea, que el tiempo no se mide en unas manecillas o en un

11 Se puede objetar, sin embargo, que hay cierta fenomenología

subyacente en el cogito cartesiano.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

suceder del día y la noche, sino que se mide en el alma12.

La teoría de la relatividad de Einstein también nos colocó
frente a un nuevo marco temporal. El espacio no es por sí
solo. El tiempo, tampoco. No hay un espacio o un tiempo
absoluto. Tiempo y espacio solo existen en relación mutua
y, quizás, a través de los cuerpos que están en ellos.
Cualquier otro tiempo es un tiempo impropio.
El tiempo como cuenta y como cuanto es un tiempo
impropio, que se escapa de las manos. Este tiempo como
cuenta, el tiempo como reloj de pared, habita únicamente
en el ahora y no en el futuro. Se vive y se tiene (Man lebt,
Man hat) mediante tradiciones, pero se vive impropiamente
(uneigentlich) en cuanto está dominado por el ahora, el ahora
aún no y el ahora ya no, en cuanto hace referencia
únicamente a acontecimientos de un calendario impropio
(aquello sucedió hace tanto tiempo, queda tanto tiempo para tal cosa)
o en cuanto se limita a la cuenta atrás eterna, esto es, a un
recurrente quiliasmo o a un contar de los años en un
indefinido ir hacia delante. El tiempo como cuenta es un
rosario, que se tiene y se pierde, que se cuenta y se procura,
es un qué, una sucesión de ahoras que se escapa a cada
momento. Es continuo e impropio, pero también es
irreversible y, en ese sentido, es aquello que me acerca a
otro sentido de tiempo.
Por el contrario, dice Heidegger, el tiempo es un
“curarse de” esa irreversibilidad, de esa caída. Un darse
tiempo que no es simplemente un contar el tiempo, sino

12 In te, anime meus, tempora metior (San Agustín, 2016, Libro XI).

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 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

que es un curarse de él para vivirlo propiamente (eigentlich).

“Curarse de” –o “cuidarse de”, según la traducción–
consiste fundamentalmente en darse un tiempo enfocado
“al futuro”, pues este “curarse de” significa un “todavía
no” (Heidegger, 1999: 47). Del mismo modo, la muerte es
un todavía no determinado en su persistencia, pero
indeterminado en su forma. De ahí la conocida fórmula
heideggeriana que nos recordaba Marías (1999/2000): el
hombre está a la muerte.
Pero el “curarse de” es expectante, reteniente y
presentante (Husserl, 2002). Y todo esto suena a eslogan
filosófico para una agencia de viajes. El viaje es
expectación, es retención y es presencia. El viajero viaja
presente, expectante y reteniente. Si el viajar solo fuera
presentante, lo más probable es que el viajero acabase
aborreciendo su viaje. Por el contrario, hay una liturgia que
no solo se extiende a lo largo del viaje, sino también antes
y después del viaje. Del mismo modo, el ser-ahí que solo
se cura en el presentarse no se salva de una concepción del
tiempo como presente, como el eterno contar de los ahoras
en un reloj. En su curarse-de únicamente presentante, el
siente que es el ser-ahí asocia en la presencia el tiempo al
espacio y homogeniza todo el tiempo en uno. Entonces el
tiempo deja de ser propiamente suyo.
Por el contrario, el reteniente y expectante curarse del
ser-ahí nos remite a un tiempo propio, es decir, a un
tiempo “cómo”. El ente, dice Heidegger, es consciente
porque vuelve del futuro al pasado en su cómo. Lo
consciente es, entre otras cosas, ese “volver” del ser-ahí
del futuro al pasado en su cómo (Heidegger, 1999: 50).

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Porque George Kaplan tiene un cómo y no solamente un

qué, puede tener futuro y un pasado y, porque tiene un
futuro y un pasado, puede ser algo más que una presencia
inverosímil del ahora. Igualmente, porque mi tiempo es un
cómo y no un qué, puedo yo volver una y otra vez a mi
pasado, es decir, puedo reiterarlo.
George Kaplan necesita un cómo, un modus para
desenvolverse en la cotidianidad y para hacerse creíble a
los demás. También el siente que es el ser-ahí encuentra
sentido de su ser en su desenvolverse en la cotidianidad,
en su cómo. Ya no hay un tiempo homogéneo para todos,
sino muchos, porque el tiempo es principio de
individuación, es decir, es allí donde el ser-ahí está en lo
respectivamente suyo (Heidegger, 1999: 59). Ya no hay un
contar juntos en el tiempo o un descontar juntos en el
tiempo. Cada siente que es se da su propio tiempo. Para
Heidegger la pregunta en torno a qué es el tiempo ya no
procede. La pregunta que toca hacer se refiere al ser-ahí:
¿Cómo es? ¿Cómo está?
Hasta aquí he tratado de perfilar las formas de una
relación entre tres conceptos, a saber, tiempo, sentido y
conciencia, y he tratado de indicar, de una manera más
intuitiva que argumentativa, que la relación entre esos
conceptos es parte fundamental de los mismos. En lo que
queda de texto voy a resumir cómo se ha entendido la
conciencia del tiempo desde los estudios de conciencia
para recalcar la necesidad de un nuevo enfoque que se
compadezca mejor con un enfoque relacional de la idea de
conciencia.

95
 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

8. De nuevo, la conciencia del tiempo

¿Cómo se articula esta idea de un ente que es siente, reteniente
y expectante en un tiempo que es ahora? ¿Cómo se articula
un ahora-fenoménico? La pregunta del “cómo” lleva a la
noción de conciencia del tiempo. La conciencia del tiempo
es la parte experiencial en la que el tiempo se hace presente
en la conciencia.
El tiempo, y su pasar, se puede hacer presente en la
conciencia con la forma del pasado remoto o próximo, a
través de los recuerdos y la memoria explícita episódica, y
con la forma de duración prolongada en el tiempo, como
horas, días, meses o años. También se puede hacer
presente con la forma de futuro, a través de la capacidad
de anticipación. Igualmente, puede aparecer como tiempo
ficcionado, a través de la capacidad de imaginación. Lo que
hay común en todos estos casos es que el tiempo se vuelve
presente. Sin perder su forma de pasado, futuro o ficción,
el tiempo se hace presente en un momento determinado,
que es el estado consciente.
Sin embargo, cuando se habla de la conciencia de
tiempo de forma específica, no se habla de recuerdos,
anticipaciones o meros productos de la imaginación, los
cuales constituyen asuntos más o menos independientes
que deben ser explicados mediante procesos cognitivos
específicos de nivel alto. Por el contrario, se habla de una
conciencia del tiempo que es común a todos esos procesos
y que exige una explicación específica. Se trata de la
conciencia de tiempo como percepción de la

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

temporalidad, de una conciencia de instantes, y no de

horas, días, meses o años.
De forma específica, el problema de la conciencia de
tiempo (entendido como percepción del tiempo) se puede
dividir en otros cuatro problemas subalternos (Dainton,
2018). El primero es que la conciencia se hace presente, es
decir, la conciencia de tiempo conlleva una conciencia de
presente, que incluye conciencia de lo presente y de que
sucede en un cierto ahora, el cual permite discernir entre
lo que sucede “en el pasado”, “el presente” o “en el
futuro”, todas ellas propiedades monádicas relacionadas
con objetos. El primer problema de la conciencia de
tiempo es, por tanto, explicar cómo es posible esa forma
especial de presente que está a la base de todo lo
presentado13.
El segundo problema hace referencia a la sucesión.
Aquello que se hace presente lo hace siempre como una
sucesión, esto es, a través de una conciencia de sucesión o
serialidad. Distingo aquí dos formas de conciencia de
sucesión. Por un lado, la conciencia de sucesión discreta,
esto es, la conciencia de eventos discretos que suceden
unos detrás de otros (por ejemplo, la conciencia de
escuchar dos notas consecutivas). Esta sucesión
presupone la existencia de cierto cambio que justifica una
cierta posicionalidad (P1, P2, P3...) y además presupone
cierta relación diádica entre las posiciones del tipo “antes

13James (1931/1895) acuña la expresión “specious present” o “presente

engañoso” para reflejar la idea de que esta conciencia del ahora, sin
embargo, no es instantánea, sino que, a su vez, sucede en el tiempo.

97
 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

de” o “después de” que nos permita identificar que P1

sucede “antes de” P2 y que P3 sucede “después de” P2.
Por otro lado, el problema de la sucesión hace
referencia al problema de la sucesión continua o continuidad
en el cambio. El problema de esta conciencia de sucesión
continua es indisoluble de un problema por sí mismo que
se puede denominar el problema de la conciencia de
continuidad o tercer problema de la conciencia del tiempo,
y consiste en explicar cómo se hace presente (en general)
la conciencia con cierta forma de continuidad, esto es, en
continuo cambio, pero sin conciencia de interrupción.
El cuarto problema proviene del hecho de que la
conciencia se hace presente como algo que pasa y que se
mantiene en el tiempo, esto es, la conciencia de tiempo
implica una conciencia de duración (por mínima que esa
duración sea). Esta duración, además, puede tomar las
formas de persistencia (duración sin cambio) o transcurso
(duración de un cambio).
En suma, en el problema de la conciencia de tiempo
se distinguen cuatro problemas: de presente, de duración,
de sucesión y de continuidad. Estos cuatro problemas dan
idea de la complejidad de la cuestión, pero no de la
profundidad de la misma, al menos, en el sentido en que
se ha presentado en este artículo. El problema del ahora
como ahora-fenoménico nos empuja a pensar en una
noción donde conciencia y tiempo estén imbricados
fundamentalmente, y no donde el tiempo sea únicamente
un contenido más de la conciencia. Las cuestiones
importantes aquí son como estas: ¿existe algo como

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

conciencia pura o conciencia sin contenido? ¿Es

concebible alguna forma de experiencia consciente sin
ahora-fenoménico o alguna forma de experiencia
consciente sin conciencia de duración? ¿Cómo se explica
la variación de la conciencia desde ese ahora-fenoménico?
¿Qué papel tiene la subjetividad en la experiencia
consciente? ¿Es fundamental? ¿Es necesaria? Todas estas
cuestiones son el reflejo de un problema de mayor calado,
a saber, la necesidad de introducir la idea de tiempo en los
estudios de la conciencia.

9. Conclusiones
En este artículo he introducido brevemente la cuestión del
tiempo en relación con la conciencia y mis conclusiones
son indiciales, provisionales y no cerradas. En la primera
parte he tratado de relacionar de manera fundamental las
nociones de tiempo y sentido y concluir que, o bien
nuestra noción de tiempo es una noción meramente
cuantitativa y, por consiguiente, conceptualmente
empobrecida, o bien es necesario articularla en conjunción
con la idea de sentido. Para ello he introducido la idea de
tiempo como cuenta y cuanto y la idea de héroe como
personaje inserto en un tiempo y un sentido.
En la segunda parte del artículo he tratado de
exponer una interpretación de la noción de ente a partir de
la traducción que Gaos propone de la palabra alemana
Seiendes, lo cual muestra que la idea de ente tiene un
profundo poso de temporalidad. Dicho de otra manera, la
idea de ente y, por extensión, la idea de conciencia, están

99
 Seiendes y tiempo:
sobre una traducción acertada y sus implicaciones

fundamentalmente relacionadas con la idea de tiempo y

temporalidad.
En la última parte del artículo he tratado de exponer
que, a pesar de esa relación fundamental entre conciencia
y tiempo, no siempre la articulación de ambas ideas se ha
realizado de manera fundamental (o, al menos, que no
siempre se ha realizado de una manera lo suficientemente
fundamental), si bien existen ciertos indicios de que hay
vías firmes para ello.
La conclusión provisional es que la noción de
tiempo como ahora, la noción de ente y la noción de
conciencia temporal están articuladas de manera fuerte.
No existe mezcla entre ellas, igual que uno puede mezclar
agua y limón para hacer un producto diferente. Por el
contrario, para comprenderlas es necesario manejarlas de
manera coordinada. Se necesitan. Por ese motivo, parece
prudente colocar la cuestión de la conciencia temporal en
el primer plano del análisis de la conciencia y, quizás
también, en el primer plano del análisis del ente.
La segunda conclusión es que para manejar esas
nociones de manera coordinada es necesario recuperar la
idea de dinamismo. Es decir, el tiempo y el ente tienen una
dinámica, son variación, son cambio estructural y no mera
sucesión de ahoras.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

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-Marías, Julián (1999/2000). Heidegger. Conferencia del curso
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 Seiendes y tiempo:
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-McTaggart, J. Ellis (1908). “The unreality of time”, Mind, XVII

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-Pardo, José Luis (2007). Esto no es música, Barcelona: Galaxia
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-San Agustín (2016). Confesiones, RBA Libros.
-Sánchez Ferlosio, Rafael (2008). God and gun: apuntes de
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Evan Thompson”, en: Thomas Metzinger (ed.): Open MIND,
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-Zabaleta, Patxi (1994). Ukoreka, Tafalla: Txalaparta.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Modificación biológica del

paisaje temporal eco-evolutivo

Dancizo Toro Rivadeneira

Departamento de Lógica y Filosofía de la Ciencia,
Universidad Complutense de Madrid, España
Departamento de Biodiversidad y Biología Evolutiva,
Museo Nacional de Ciencias Naturales de Madrid, España

Resumen
Al proponer que los organismos, mientras son seleccionados,
modifican su paisaje adaptativo, la Teoría de la Construcción de
Nichos representa la evolución en términos de causalidad
recíproca entre organismo y ambiente. No obstante, el vigor
actual de esta propuesta está limitado por asunciones heredadas
de la visión estándar de la evolución: tanto los nichos
construidos como los mecanismos de construcción se
circunscriben a una correlación en el espacio adaptativo entre
factores fisicoquímicos del entorno y caracteres morfogenéticos
de los organismos. Así, la temporalidad de los nichos en
construcción y de los procesos de construcción es escasamente
estimada. Resulta necesario superar estos límites en la
concepción de la temporalidad evolutiva para explorar la
posibilidad de que los organismos modifiquen, además de su
paisaje adaptativo, su paisaje temporal.

Palabras clave
Fenología, nicho temporal, destemporalización ecológica,
construcción de nichos, filosofía del tiempo.

103
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

Biological modification of
eco-evolutionationary timescapes

Dancizo Toro Rivadeneira

Department of Logic and Philosophy of Science,
Complutense University of Madrid, Spain
Department of Biodiversity and Evolutionary Biology,
National Museum of Natural Sciences of Madrid, Spain

Abstract
By proposing that organisms, as they are selected, modify their
adaptive landscape, Niche Construction Theory represents
evolution in terms of reciprocal causality between organism and
environment. However, the current vigor of this proposal is
limited by assumptions inherited from the standard view of
evolution: both constructed niches and construction
mechanisms are confined to a correlation in adaptive space
between physical-chemical factors of the environment and
morphogenetic traits of organisms. Thus, the temporality of the
niches under construction and of the processes of construction is
poorly estimated. It is necessary to overcome these limits in the
conception of evolutionary temporality to explore the
possibility that organisms modify, in addition to their adaptive
landscape, their eco-evolutionary timescape.

Keywords
Phenology, temporal niche, ecological detemporalization, niche
construction, philosophy of time.

104
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Modificación biológica del

paisaje temporal eco-evolutivo

Dancizo Toro Rivadeneira

1. Introducción: Teoría de Construcción de Nichos,

una teoría en construcción
Hace más de medio siglo el genetista del desarrollo C. H.
Waddington (1959) propuso el concepto de “explotaive
systems”, según el cual los animales eligen y modifican sus
ambientes cambiando las presiones selectivas que ellos y
sus descendientes confrontan. Más tarde, el genetista
poblacional R. C. Lewontin (1983: 280) sostuvo una idea
similar: “Organisms do not adapt to their enviroments: they
construct them out of the bits and pieces of the external
world”. Llamamos a esta coevolución bidireccional
organismo ⇔ ambiente: “Niche Constrution Theory”
(Odling-Smee, 1988). Quizá el aspecto más destacable de
la Teoría de Construcción de Nichos (TCN) es que amplía
tanto el concepto de heredabilidad como el de recurso
heredable (Badyaev y Uller, 2009; Stotz, 2010; Griffiths y
Stotz, 2013; Jablonka y Lamb, 2014; Uller y Helanterä,
2019). La TCN no restringe la herencia a la transmisión de
información genética específica, sino que establece un
continuo entre ésta y la comunicación o transferencia de
una diversidad de recursos fisicoquímicos y culturales
(Odling-Smee et al., 2003). Tal amplitud de herencias en el
rango extra-genético ha sido llamada “herencia

105
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

ontogenética” (West et al., 1988), “herencia de nichos” o

“herencia ecológica” (Odling-Smee, 1988; 2010) y
relaciona evolutivamente a un organismo con sus
antecesores o descendientes, pero, además, con la
totalidad (intergeneracional e interespecífica) de
organismos que coexisten en el ecosistema. Se trata de una
precisión fundamental para la teoría evolutiva, no detallaré
aquí las consecuencias de este cambio conceptual más allá
del siguiente punto: las pautas y los cronogramas del
desarrollo o la etología de los organismos no se encuentran
absolutamente encerrados en cromosomas y ensamblados
en una secuencia de ácidos nucleicos o aminoácidos; estas
pautas y cronogramas son también aportados desde el nicho
en construcción como aspectos biológicamente modificados
e inducciones ambientales. Los vivientes construyen su
paisaje adaptativo1 y, al hacerlo, contribuyen a la evolución
de todo el sistema.
La idea de la construcción de nichos está ella misma
en proceso de construcción y, en efecto, constituye una
fuente enriquecedora de controversia (Pelletier et al., 2009;
Travis et al., 2014; Gupta et al., 2017). La TCN ofrece, por
una parte, conceptos innovadores en relación con la
representación estándar2 de la teoría evolutiva (p. ej. el de

1 Metáfora topológica en la que se representa de modo tridimensional,

como si se tratase del relieve de un paisaje geológico, la relación entre
los genotipos y su éxito reproductivo.
2 Representación o modelo de la teoría evolutiva que atiende a la

evolución, en tanto que proceso generador de clados mediante

divergencia filogenética y variabilidad genética seleccionable. Utilizaré
el concepto de representación estándar de la teoría evolutiva de modo más o

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

herencia ecológica o selección multinivel). Por otra parte,

retiene limitaciones conceptuales inherentes a su crítica al
adaptacionismo, como el concepto de actividad de construcción
o la noción de entorno modificado. Principalmente, la TCN,
en su versión canónica, ha recibido recientes críticas
respecto de la clasificación y la amplitud del espectro de
los casos de construcción de nicho (Archetti, 2015; Uller y
Helanterä, 2019; Aaby y Ramsey, 2022).
En su versión actual, el marco explicativo de la
teoría de construcción y herencia de nichos (Waddington,
1959; Lewontin, 1983; Odling-Smee, 1988; 2013; Laland et
al., 1996; 1999; Day et al., 2003) está acotado a un puñado
de ejemplos biológicos (heterogéneo en función del nicho
construido), desde los cuales no consolida una
fundamentación teórica que pueda ser aceptada por sus
detractores (Dawkins, 2004; Haig, 2007; Dickins y
Rahman, 2012; Scott-Phillips et al., 2014; Wray et al., 2014);
tampoco persigue una refutación empírica del enfoque
tradicional (Uller y Helanterä, 2019). Pese a su potencial
teórico, la casuística de la TCN es limitada. Esta deficiencia
está sorprendentemente generalizada en el estudio
filosófico de la ciencia que por antonomasia atiende a la
multiplicidad. Existen procesos biológicos en la cantidad
que se quiera. No obstante, las actividades de construcción
de nichos, salvo en el caso de los seres humanos, no se
evalúan con igual rasero en la multiplicidad viviente, ni
desde aspectos funcionales, semánticos o culturales. La

menos intercambiable con los conceptos de adaptacionismo, genética de

poblaciones o nueva síntesis evolutiva.

107
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

construcción de nichos, evaluada en el resto de la

biodiversidad, parece estar limitada a aquellas actividades
con resultados conspicuos como la modificación de
aspectos materiales o fisicoquímicos del entorno que
sesgan las fuerzas evolutivas sobre rasgos puntuales de los
organismos constructores.
Por otra parte, la TCN no está (o no debería estar)
restringida a los asuntos considerados tradicionalmente
propios de la genética de poblaciones. Algunos conceptos
(p. ej. “epigenética transgeneracional”, “plasticidad del
desarrollo” o “variación facilitada”) han hallado en la TCN
un marco convergente (Pigliucci y Muller, 2010). Del
mismo modo, disciplinas científicas como la
bioclimatología, la fenología, la biología del desarrollo, la
ecología de las comunidades, o incluso la termodinámica
de los ecosistemas, pueden revisarse desde la perspectiva
de la construcción de nichos con sorprendentes
consecuencias teóricas y empíricas. Específicamente aquí
revisaré cuáles son las características mínimas y necesarias
en la evolución de las relaciones fenológicas y simbióticas.
Reseñaré, para ello, el modo por el cual los organismos
podrían construir matrices extra-genéticas de entropía
negativa en el ecosistema. Atender a los conceptos
fundamentales de la TCN permite proponer modos de
ampliar y robustecer la teoría, a tal punto que podamos
ampararnos en su visión para describir un mayor número
de construcciones biológicas y una causalidad más
profunda en los procesos. Una idea estimulante se
desprende bajo estas consideraciones:

108
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

No solo el paisaje adaptativo es modificado por la actividad

de los organismos mediante la construcción, destrucción o remodelado
de infraestructuras, artefactos o entornos; sino que, actuando de modo
coordinado, recíproco y sincronizado, los organismos constituyen y
amplían la estructura temporal de las interacciones biológicas.
Las interacciones biológicas no se producen
solamente entre entidades individuadas, sino
fundamentalmente entre ciclos biológicos, ciclos
biogeoquímicos y periodos estables del planeta Tierra
(p. ej. la sucesión de los días y las estaciones o los ciclos de
las mareas), es decir, entre múltiples aspectos fenológicos
del paisaje temporal. Al igual que el paisaje adaptativo, el
paisaje temporal es una metáfora utilizada aquí para
representar de modo tridimensional la distribución de
procesos cíclicos fenológicos en un relieve donde se
relacionan los ritmos más estables del ecosistema con los
ritmos de las actividades de construcción.
En un árbol podrían anidar pájaros que se alimentan
de sus semillas, pero aquél no es simplemente el sustrato
habitable de los pájaros. Árbol y pájaros son hábitats
vivientes de una comunidad amplia de organismos
simbiontes. Árbol y pájaros son holobiontes (Margulis, 1990,
Margulis y Fester, 1991; Bordenstein y Theis, 2015; Zilber-
Rosenberg y Rosenberg, 2008; Theis et al., 2016; Lee et al.,
2019). Un solo holobionte está lleno de ecosistemas
(Yong, 2017) que se vinculan con ellos y desde ellos a la
totalidad de la evolución, formando parte activa de un
“anidamiento” de cronogramas y funciones ecológicas
recíprocas. Un organismo multicelular es hábitat vivo de
las comunidades simbiontes (p. ej. bacterianas), las que a

109
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

su vez pueden ser hospedadores secundarios de otras

comunidades (p. ej. virales). Este anidamiento de hábitats
puede comprenderse también desde una metafísica
procesual como un anidamiento fenológico de ritmos
biológicos que, a su vez, y en última instancia, están
montados sobre ritmos ecológicos y planetarios.
En el ecosistema más que cosas se construyen
procesos, pero un proceso en el ecosistema no debe
entenderse estrechamente como una ruta continuada; sino
más bien como un cronograma de acción en despliegue
continuo de ejecuciones múltiples. Para este continuo
despliegue evolutivo existen determinantes “fuertes” que
se estabilizan en ciclos biológicos, modelados (vía
construcción de nichos) por los determinantes más
“débiles” (p. ej. comportamientos, etologías y
manifestaciones culturales). Imagine un paisaje natural que
va desde la línea del horizonte marino hasta los glaciares
montanos. Los determinantes temporales fuertes (análogos
a ciclos estabilizados) estarían representados por la zona
intermareal, dunas, llanuras, mesetas y montañas de la
metáfora geológica usada; mientras que los determinantes
débiles (análogos a actividades de construcción) estarían
representados por fuerzas erosivas como el viento, la
lluvia, el fluir de los cursos de agua o la agitación del mar.
La actividad de los organismos “erosiona” los ciclos más
estables y produce, a partir de ellos, nuevas
temporalidades; nuevos nichos disponibles para la
evolución de despliegues funcionales novedosos.
Si consideramos a los organismos menos en el
sentido de entidades y más en el sentido de procesos

110
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

cíclicos (Bonner, 1958; 1965; 1979), entonces la

modificación de los entornos temporales puede ser un
aspecto relevante en la producción de innovaciones
evolutivas y especiación por medio de la construcción de
paisajes temporales3. Tanto en el paisaje geológico como
en el temporal, las “fuerzas erosivas” actúan sobre el
sustrato que las posibilita. Se trata de un ciclo de
interacciones recíprocas entre ciclos. El ciclo del agua, por
ejemplo, está fuertemente determinado por los propios cursos
de agua que ésta talla sobre las montañas. Así mismo, las
tasas de radiación solar y del albedo planetario, están
fuertemente determinadas por los propios cursos de energía
solar que ha sido concretada en biomasa mediante la
fotosíntesis. Que se emplee una metafísica sin entidades
biológicas genéticas ni un tiempo geológico absoluto4, no nos
impide utilizar términos como determinación o concreción.
Hablo de “determinación” en tanto que interacción causal
bidireccional simultánea entre un agente erosivo y un
sustrato erosionado; hablo de “concreción” para referir a
la estabilización parcial de un proceso en un nuevo ciclo.
Cuando se habla desde una metafísica procesual, en
ocasiones las “cosas” son metáforas muy útiles.

3 Especiación alocrónica en lugar de especiación alopátrica. Es decir, que

la producción de especies se produce fundamentalmente por
segregación temporal de poblaciones y no por la irrupción de barreras
biogeográficas.
4 A la imagen del tiempo de la física clásica, la escala geológica ilustra

un tiempo que fluye en independencia de los procesos evolutivos que

contiene.

111
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

Los organismos son seleccionados y las especies

evolucionan adaptativamente, pero las funciones
biológicas recurrentes como, por ejemplo, el metabolismo,
el comportamiento y los ciclos de vida, son
las que modifican la actualidad del sistema
organismo ⇔ ambiente. Las consecuencias en el relieve
temporal de esta modificación del paisaje son tan
profundas que nos impiden adoptar la figura de un tiempo
que “fluye” en independencia de las actividades de las
comunidades biológicas. Me pregunto por el tiempo en
evolución de la evolución, no por el espacio evolutivo que
ocupan los linajes a medida que divergen, o los alelos a
medida que se distribuyen en poblaciones mendelianas.
Me ocupa aquí teorizar el cambio, no el intercambio de
unidades prefiguradas; el desarrollo de los procesos
biológicos, no el movimiento de las “cosas”; la
modificación biológica de los entornos espaciotemporales,
y no la adaptación pasiva de los organismos a sus espacios
y “puestos de trabajo” (Chase y Leibold, 2003). El relieve
temporal del paisaje evolutivo está en construcción y
nuestra actual visión teórica de la construcción de nichos
no da cuenta de ello.
Asumo aquí dos razones principales de esta
privación:
a) La TCN sostiene una noción de espacio-tiempo
ecológico desligada (en un sentido metafísico) de la
actividad evolutiva y, asimismo, desligada (en un sentido
biológico) de la totalidad de procesos que se desarrollan en
el ecosistema (etológicos, simbióticos, fenológicos, etc.).

112
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

b) La TCN en un reducido número de casos

biológicos describe la construcción de un tipo de nichos
específicos en los cuales se relacionan rasgos adaptativos
morfogenéticos del organismo constructor con factores
materiales fisicoquímicos del nicho construido.
Propongo en este artículo para cada caso una
propuesta:
a’) Definir las características mínimas necesarias de
la estructura espaciotemporal evolutiva en la que se
desarrollan las actividades de construcción de nicho.
b’) Definir las características mínimas necesarias de
las actividades de construcción de nichos para que estas
sean capaces de modificar la estructura temporal del
entorno, pudiendo sostener así una Teoría de
Construcción de Nichos Temporales.

2. Espacio-tiempo eco-evo-relativo

¿Qué otra cosa sino el organismo vivo

hace ver y sentir el tiempo verdadero?
-P. Valéry
Las cosas y sus partes, sean estos engranajes en un reloj o
rasgos morfogenéticos en un viviente, tienen existencia
real en tanto que fotogramas de los procesos de los cuales
han sido hipostasiados o reificados (Whitehead, 1925). Por
fuera de esa imagen o estado instantáneo, las “cosas” en
las cuales se desarrolla un movimiento empiezan a plantear

113
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

dificultades para ser pensadas o representadas.

Especialmente, los sistemas vivos poseen historia e
interpretan contextos actuales mientras se desarrollan en
relación con otros sistemas coexistentes y necesariamente
simbióticos (Bosch y Miller, 2016). Por una parte, los
vivientes se desarrollan guiados por constricciones
filogenéticas; por otra, los organismos modifican el rumbo
de sus actividades en tanto interpretan las actualizaciones
de su entorno en función de acuerdos simbióticos y
relaciones fenológicas. Ya sea para evadirlo, mejorarlo o
trasladarlo, las consecuencias de tales actividades en el
entorno no se encuentran aisladas sino distribuidas en la
totalidad del ecosistema.
Historia filogenética, desarrollo ontogenético y actuación
ecológica son atributos temporales de la dinámica evolutiva
que definen a la totalidad viviente y la distinguen de modo
radical de los atributos temporales del movimiento de los
cuerpos inertes. Predispone a un error definir a los
primeros como carentes de tales atributos tomando como
referencia para los procesos biológicos el escenario de la
distribución de la materia y energía en el espacio y en el
tiempo de la teoría física. Máxime si este escenario no se
ha actualizado para la biología como lo ha hecho para la
física. En biología se mantiene una concepción de tiempo
y espacio ecológico cuasi-absolutos, bien por considerarse
a ambos (espacio y tiempo) preexistentes a, o bien
independientes de, los procesos evolutivos. Según esto, la
evolución se pone en marcha sobre un escenario
preparado en el que unas pocas leyes, o principios, definen
la trayectoria de los procesos (Rosen, 1986; Boucher,

114
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

1985a; 1985b; 1998). Contrariamente, en los ecosistemas y

comunidades biológicas no existe un sistema de referencia
ni dimensiones definidas, éstas cambian a lo largo de
procesos biológicos (Longo y Montévil, 2012). El espacio
de posibilidades de los procesos eco-evolutivos se
construye constantemente y con lo mismo se modifica. Se
trata de una constitución dinámica de las dimensiones y los
espacios de posibilidad biológicos (Longo et al., 2012;
Longo y Montévil, 2012).
Quizá una mejor visión pueda producirse al tomar
prestada la metáfora de espacio-tiempo relativo aplicada a
la evolución de ecosistemas de un modo particular:
Si la condensación de la energía en materia inerte es capaz de
reconfigurar el espacio-tiempo como una función de la masa, ¿podría
la materia viviente hacer lo mismo en el nicho (espacio-tiempo del
ecosistema), como una función de la energía metabólica,
comportamiento y cultura?
Al no considerar un principio de relatividad eco-
evolutivo la biología se ha mantenido dentro del marco de
una física clásica. Se trata de un recurso heurístico, desde
luego; pero si antes de aceptarlo se plantea la hipótesis de
que los organismos también construyen sus nichos
temporales se podrá avanzar en la descripción de un nuevo
paisaje espaciotemporal literalmente dependiente de la actividad
evolutiva, tal y como sucede en un paisaje geológico en
erosión. Los seres vivos pueden entenderse a la imagen de
ciclos anidados en otros ciclos que distribuyen la entropía
entre sumideros con baja entropía (p. ej. el sol, los
cromosomas o el canto de las aves en una mañana de

115
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

primavera) y hontanares de alta entropía (p. ej. un mar

acidificado, una selva sabanizada5 o una “primavera
silenciosa”6). Al distribuir proactivamente la entropía del
ecosistema, los organismos modifican su paisaje físico y
espaciotemporal. Esta es una generalización relevante que
se añade aquí a la teoría de construcción de nichos.
Cada ciclo funcional en cualquier nivel de
organización de la totalidad de la biosfera es tan solo el
aspecto de una parte temporal en un proceso mucho más
fundamental del ecosistema. Se trata de un meta-proceso
ecológico en el que cualquier actividad biológica
“erosiona” el paisaje de la distribución de entropía, lo cual
actualiza una nueva distribución de relaciones funcionales
y sincronizaciones fenológicas entre organismos. El nicho
temporal es el cronograma de funciones que caracteriza a
una comunidad simbiótica solo visible mientras se pone en
marcha. La fenología es la fenomenología del sistema eco-
evolutivo. Así, la estructura del proceso termodinámico no
puede caracterizarse elaborando un listado de
propiedades. Para caracterizarlo, en primer lugar, es
necesario reconocer que realmente no hay “cosas” en el
mundo (Bohm, 1999: 12); sino procesos funcionales
recíprocos que se estabilizan orgánicamente a modo de
ciclos. En segundo lugar, los organismos están en el

5 El proceso de degradación de los ecosistemas húmedos boscosos ha

sido definido como “sabanización”.
6 El título de la obra de Rachel Carson, Silent spring (1962), fue

inspirado por los versos de John Keats en su poema “La Belle Dame
sans Merci: A Ballad”: Though the sedge is withered from the lake, / And no
birds sing.

116
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

tiempo de manera que crecen a través de la acumulación

de “partes temporales” (Simons, 2018: 49), cíclicas e
imbricadas al modo de tejidos en un órgano y
sincronizadas en función de su reciprocidad. Ni el
ecosistema, ni el espacio-tiempo cosmológico pueden
pensarse en independencia de los cuerpos inertes o
cuerpos metabólicos. Astros u organismos, en su modo
concreto, son momentos parcialmente estabilizados,
anidados en un sistema de ciclos que determinan (de modo
recíproco, coordinado y sincronizado) la estructura de la
realidad temporal que les manifiesta.
Implícita o explícitamente, la mayoría de los
modelos matemáticos en biología basan su epistemología
en la teoría física (Montévil, 2020), de modo que estos
excluyen no solo la historicidad, sino además el desarrollo
y la actuación de los eventos biológicos. La dinámica
funcional de los organismos en sus ecosistemas es
notablemente diferente a la dinámica de los cuerpos
inertes o de las poblaciones de partículas. La dinámica de
las funciones biológicas no invalida a la mayoría de las
descripciones físicas o matemáticas de los procesos eco-
evolutivos, pues estas son eficientes en términos de
información producida; deficientes, en cambio, en
términos descriptivos históricos o de causas recíprocas
instadas en redes funcionales simbióticas o de
cronogramas fenológicos. “Nos estamos ahogando en un
mar de datos y sedientos de algún marco teórico con el que
entenderlo” (Brenner, 2012: 461). Quizá la TCN ha
adoptado, sin reflexionar en ello, un marco teórico
diseñado a la medida de los objetos inertes y de sus

117
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

trayectorias típicamente invariables porque ha mantenido

la definición evolutiva de las rutas adaptativas invariables
que se desarrollan en un escenario temporal independiente
de los procesos biológicos. En virtud de sostenerse sobre
los mismos principios adaptativos, la visión tradicional de
la TCN ha ido construyendo un nuevo sendero que
desafortunadamente termina en el lugar común.
La teoría evolutiva ha problematizado la diversidad
biológica en pasos secuenciales. En un periodo clásico
atendió primero a los mecanismos que explican la
sobrevivencia de los más aptos (The survival of the fittest)
(Darwin, 1859; Fisher, 1930; Haldane, 1932; Wright,
1931). Posteriormente, en un periodo revisionista, atendió
al desarrollo de los procesos que permiten el arribo de los
organismos al escenario adaptativo (The arrival of the fittest)
(De Vries, 1904; Gilbert, 2008; Wagner, 2014). Sin
embargo, hasta ahora, no hemos problematizado la
diversidad biológica atendiendo a la coexistencia de los mejor
sincronizados. Los más sincronizados (en el despliegue de
sus funciones recíprocas simbióticas) son quienes
producen el escenario evolutivo, a la vez que nutren a la
selección natural de múltiples aspectos seleccionables.
Específicamente aquí me ocupo de los procesos que
permiten la coexistencia de un número extremo de
organismos en los nichos del planeta, estos procesos
proveen a la selección natural de ritmos y pactos
simbióticos seleccionables a fin de ampliar el escenario
evolutivo. El espacio-tiempo eco-evolutivo no es, evidente y
expresamente ahora, un escenario teatral prefigurado e
independiente de la obra que los actores inauguran, sino

118
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

un entramado de espacio-tiempo-biomasa, dinámico en

relación con la ejecución de ciclos del desarrollo
(ontogenia), hábitos y comportamientos de los organismos
(etología), flujos de entropía de los ecosistemas (ecología)
e historia natural de los linajes (filogenia). Cualquier
entidad biológica definida es tan solo un “tejido” temporal
de un proceso histórico, ontogenético y ecológico posible
dentro de un ámbito amplio de posibilidades en constante
configuración. “El tiempo es realmente la cuarta
dimensión de los organismos vivos. Entra como una parte
en la constitución de un tejido” (Carrel, 1931: 295).
Construyendo el espacio-tiempo de los ecosistemas,
las vías evolutivas se desarrollan como una función de la
cantidad de energía metabólica que se emplea en
redistribuir la entropía negativa de una comunidad
biológica al ecosistema (mediante la construcción de
nichos) y, recíprocamente, del ecosistema a los organismos
(por selección natural y adaptación). Los organismos
también construyen los sumideros de baja entropía a partir
de los cuales extraen el orden que les mantiene alejados de
la degradación. Este “flujo entrópico” es causalmente
recíproco y permite nuevas posibilidades de coexistencia
para nuevos organismos, funciones y sincronizaciones, es
decir, nuevos nichos temporales, los cuales presuponen
simultáneamente la construcción de nuevos nichos
funcionales simbióticos. Parafraseando al físico J. A.
Wheeler 7 afirmo que:

7 Dice Wheeler (1999: 280): “space-time tells matter how to move; matter tells
space-time how to curve”.

119
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

La biomasa le dice al nicho cómo “ampliarse” y el nicho le

dice a la biomasa cómo distribuirse, en función de aumentar el
potencial de coexistencia8 del nicho.

3. Flecha del tiempo y relieve temporal

Irradian por el rescoldo los carbones candentes

y despiertan lo que sólo a medias conocemos […]
-E. Schrödinger
Erwin Schrödinger advirtió en 1944 que cada organismo
persiste alejado del equilibrio termodinámico dependiendo
en términos físicos de la entropía negativa del entorno
como en términos ecológicos depende de los recursos que
este le ofrece: “It feeds upon negative entropy, attracting, as it were,
a stream of negative entropy upon itself, to compensate the entropy
increase it produces by living and thus to maintain itself on a
stationary and fairly low entropy level” (Schrödinger, 1967: 73).
En su persistencia dinámica, los organismos estructuran el

8 Llamo aquí potencial de coexistencia a la cantidad de entropía negativa

que se encuentra distribuida en el ecosistema a modo de redes
simbióticas y fenológicas. El potencial de coexistencia de un bosque,
por ejemplo, será proporcional a la extensión, madurez y diversidad
biológica de dicho ecosistema. Tanto más extenso, antiguo y
biodiverso es un bosque más robusto y “redundante” es la estructura
de relaciones simbióticas y fenológicas; por lo tanto, puede soportar
mejor las perturbaciones puntuales ecológicamente previsibles (mayor
resiliencia del sistema). La robustez está asociada con la redundancia
funcional y ésta con el alto potencial de coexistencia.

120
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

proceso evolutivo, construyen orden en y con sus cuerpos y

entornos inmediatos; no, desde luego, de un modo
aleatorio, sino de un modo necesariamente direccional
puesto que las innovaciones adaptativas compartidas, que
facilitan su persistencia en el “desequilibrio”
termodinámico, están adscritas a la flecha del tiempo físico
o evolutivo9. Es fácil de prever que, solo estando muertos,
en tanto que individuos darwinianos, los organismos
equilibran con la alta entropía del entorno y dejan de
contribuir constructivamente (de modo proactivo) a la
integración biótica/abiótica del sistema. Sin embargo, la
noción del tiempo evolutivo bajo las condiciones que se
requieren e imponen para un tiempo biológico en
construcción no pueden ser, sin más, la del tiempo físico
vectorial, homogéneo o preexistente al desarrollo
evolutivo. Hemos visto el tiempo a la imagen de una flecha
y el proceso evolutivo a la imagen de una secuencia de
bifurcaciones que los linajes experimentan acarreados por
la trayectoria de un “proyectil”. Hemos asumido una
temporalidad lineal para los hechos evolutivos a la imagen
de los objetos móviles de la teoría física.
La noción del tiempo evolutivo coincide con otra
metáfora: la del árbol de la vida. La abstracción del árbol
de la vida se obtiene empleando dos principios evolutivos:
1) el principio de exclusión competitiva en los entornos

9 Debido al principio de la irreversibilidad evolutiva enunciada por el

paleontólogo Louis Dollo. Según este principio es improbable que un
organismo, una vez que ha seguido una ruta evolutiva, vuelva
(regresando por el mismo rumbo) a su estado anterior.

121
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

adaptativos, y 2) el principio de divergencia filogenética y

especiación alopátrica10. Ambos representan el mecanismo
evolutivo de un modo singular: la macroevolución
(producción de nuevos linajes) es una consecuencia
extendida en el tiempo geológico de la sumatoria de
eventos puntuales adaptativos. Es decir, que, a
consecuencia de que los organismos se excluyen en el
espacio ecológico, se produce una distribución diferencial
de alelos en el paisaje adaptativo (microevolución), en
virtud de la cual, los linajes se consolidan mediante
“precipitación evolutiva”, de modo semejante a un curso de
agua mineralizada que, filtrándose por entre las grietas en
una caverna, construye estalactitas mediante precipitación
química.
Tal representación de la evolución desatiende al
hecho de que los organismos modifican la distribución de
la totalidad de los eventos evolutivos y, si bien remodelan
el paisaje adaptativo en la escala de las poblaciones
naturales, hacen algo mucho más fundamental para la
historia de la vida: remodelan el paisaje temporal. La

10 Mediante el principio de divergencia, los linajes se escinden y

ramifican a lo largo del tiempo. Este proceso es continuo y está
mediado por la selección natural adaptativa. Si una población ancestral
queda dividida por algún tipo de barrera geográfica, cada una de las
subpoblaciones afrontará en sendos espacios ecológicos distintas
presiones de selección. Así, sin flujo de genes –entre ambas
poblaciones hijas– y estando cada una de ellas adaptada
ecológicamente a sus entornos, la evolución convertirá a ambas en dos
poblaciones de especies diferentes. Este proceso se conoce como
especiación alopátrica.

122
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

dinámica de la evolución en su sentido amplio (no

reducido a la producción de linajes), y contrariamente al
curso de agua filtrada que produce las estalactitas, es más
bien “agua liberada” que llega al mar haciendo remolinos
u oleajes, evaporándose y precipitando, siendo bebida y
diluyendo nutrientes, etc. La evolución se desarrolla como
toda el agua del planeta; no la podemos evaluar llanamente
por las botellas de ella que compramos en el supermercado
o por los embalses y represas, sino por la totalidad de
ciclos que en su proceso anidan y por la totalidad de cambio
que el agua aporta a la configuración de la Tierra.
Como vemos, el esquema del árbol de la vida y la
flecha del tiempo son metáforas imprecisas para
representar la dinámica o la temporalidad evolutiva. Los
procesos del ecosistema se desarrollan mediante relaciones
simbióticas y relaciones fenológicas; mientras estas se
ejecutan, configuran el espacio-tiempo de los ecosistemas.
Bajo estas condiciones, la imagen del tiempo evolutivo se
distancia de aquella flecha, en la misma proporción que la
imagen de la dinámica evolutiva se aleja de aquel esquema
arbóreo. Podría decirse que la flecha del tiempo evolutivo
no es tal sino, en todo caso, un “tirabuzón” compuesto
por una gran cantidad de filamentos fractales11 cuyos

11 Debido a la auto-semejanza de los bucles de interacción a distintas

escalas de duración. Los eventos cíclicos menos prolongados anidan a
los más duraderos y éstos, a su vez, están “conteniendo” procesos
cíclicos de aún menor duración. En todos los niveles temporales los
procesos anidados repiten el flujo reciproco de entropía negativa.
Podría pensarse en la cantidad de ciclos vitales de un organismo
simbionte microbiano que están contenidos en el ciclo vital de su

123
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

bucles son “curvados” dentro del vector del tiempo

termodinámico mediante una multiplicidad de
construcciones biológicas.
El tiempo de la evolución es relacional y relativo a la actividad
biológica y, por lo tanto, converge con el tiempo de la ecología. Tiempo,
en biología, significa siempre tiempo eco-evolutivo, por lo cual no
habría oposición real entre “causas últimas” y “causas próximas” en
evolución (Mayr 1961).
Los vivientes imponen sus demandas al hábitat que,
asimismo, les permite actuar. Las comunidades de
organismos están incrustadas sobre una estructura
temporal a la cual moldean proactivamente desde dentro, por
lo que el panorama de la construcción de nichos es mucho
más amplio. Mientras viven, ya sea reubicando, creando,
mejorando o destruyendo un hábitat (Odling-Smee et al.
2003), las comunidades biológicas modifican la
distribución de las variaciones genéticas (alelos) en las
poblaciones naturales sesgando así la acción de la
mutación, la deriva y el flujo génico, y la selección natural.
Simultáneamente, la construcción de nichos marcha sobre
interacciones del sistema organismo ⇔ ambiente que
redistribuyen la totalidad de los eventos biológicos (no
solo los poblacionales) en el escenario. Esta
representación de la temporalidad dinámica de la
evolución es una imagen más acertada para atender a la
tesis que aquí expongo:

hospedador multicelular arborícola, o la cantidad de generaciones de

este último que interactúan con el árbol que las hospeda.

124
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Los organismos no solo se “alimentan” de la entropía negativa

que explotan del entorno, éstos también “dan de comer” al ecosistema
con la baja entropía que construyen mediante la producción de:
a) nuevas interacciones funcionales (nuevas relaciones simbióticas) y
b) nuevos cronogramas para el desarrollo de tales acuerdos funcionales
(nuevas fenologías). A este proceso se describe aquí como:
Construcción de Nichos Temporales.

4. Construcción de nichos temporales

Toda marcha está en su ritmo:

habiendo comprendido la del mundo,
se comprende el mundo.
-Novalis
Hasta aquí he definido dos características mínimas del
espacio-tiempo del ecosistema. Por una parte, el espacio-
tiempo en el que los organismos construyen sus nichos es
dinámico en virtud de ser relativo a las actividades de
construcción. Por otra parte, el tiempo eco-evolutivo no
fluye de modo homogéneo y vectorial sino de modo
heterogéneo y “curvado” en virtud de que los flujos de
entropía son reversibles entre los organismos de una
comunidad y su entorno. La consecuencia más remarcable
de esta bidireccionalidad causal recíproca es que puede
expresarse de modo termodinámico y no solo en términos
evolutivos: Los organismos introducen estructuras ordenadas en el
ecosistema: redes simbióticas y cronogramas fenológicos.

125
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

A partir de aquí, continuaré en la idea de que son las

comunidades de organismos y no los organismos
darwinianos quienes promueven el potencial de
coexistencia del sistema mediante construcción de Nichos
Temporales (Toro-Rivadeneira, 2021). La Construcción
de Nichos Temporales (CNT) al contrario de la TCN
prescinde completamente de la distinción entre viviente y
hábitat. En consecuencia, prescinde por completo del
externalismo asimétrico (Aaby y Ramsey, 2022) y de la exclusión
competitiva (Gause, 1934). La independencia de ambos
principios puede verificarse en el hecho de que los holobiontes
son funcionalmente continuos con su comunidad biológica y con el
entorno (fundamentalmente por la ubicuidad de los
microrganismos) y, por lo tanto, no hay actividades individuales
de construcción de nichos temporales. Las comunidades
biológicas estructuran una matriz organizada de funciones
y ritmos anidados en la totalidad del sistema; las
consecuencias de las actividades de la CNT caen como la lluvia sobre
todo el bosque, no como el rayo que lo hace solo sobre un árbol.
Que los procesos estén anidados significa que
coexisten, por ello, lejos de excluirse en el espacio, los
organismos construyen modos de coexistencia
comunitaria. Un modo particular de hacerlo es mediante
la segregación en el tiempo, de allí que el concepto de
nicho temporal resulte significativo para comprender la
estructuración de los ecosistemas (Venail et al., 2011; Tan
et al., 2013; Maia-Carneiro y Rocha, 2021). Dos
organismos que compiten por un mismo recurso segregan
sus cronogramas de actividad para apropiarse del recurso en
momentos distintos. No obstante, la magnitud teórica del

126
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

concepto de nicho temporal ha quedado modelada por su

coincidencia con los aspectos espaciales del nicho adaptativo.
Los mismos principios biológicos que han
moldeado nuestra idea de tiempo evolutivo (la especiación
alopátrica y la exclusión competitiva) han arraigado en la
generalización de que los organismos: o bien se excluyen
en el espacio, o bien, en el tiempo. Desde la perspectiva de
la CNT los organismos pueden coexistir espacial y
temporalmente (como de hecho lo hacen) y, no obstante,
generar modos de persistencia recíproca con un
enriquecimiento funcional del sistema. Es más, la
sobrevivencia de los más aptos no es un patrón evolutivo
general; lo es, en cambio, la tendencia de las comunidades
de dar cohesión a la red simbiótica y fenológica del
ecosistema. En este panorama los organismos no evolucionan
por segregación, sino a pesar de ella.
La segregación adaptativa solo es necesaria cuando
hablamos de organismos y poblaciones en intercambio
genético y adaptación pasiva al entorno. Cuando
entendemos la evolución como un asunto de comunidades
biológicas, sin solución de continuidad entre los medios
internos y el medio externo, la coexistencia y la modificación
del entorno se vuelven principios biológicos fundamentales.
Los supuestos de la evolución adaptativa se aplican más
bien a casos límite en el dinamismo de la evolución. Del
mismo modo que la física clásica se aplica a casos límite de
las físicas relativista y cuántica, el adaptacionismo se aplica
a casos límite de la CNT. Pensemos, por ejemplo, que para
recuperar la física de Newton a partir de la física de
Einstein y la de Planck, deberíamos enfocar el estudio del

127
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

movimiento a objetos en comparación de los cuales, tanto

la constante de la propagación de la luz en el vacío (c) como
el cuanto elemental de acción (ħ) tienden su valor al
infinito12. Por el mismo razonamiento, para recuperar la
teoría evolutiva estándar (adaptacionismo sin
construccionismo) a partir de nuestra hipótesis de
Construcción de Nichos Temporales, tendríamos que
enfocar el estudio del movimiento evolutivo a organismos
darwinianos (sexuados y segregados espacialmente) de una
población mendeliana cuya capacidad de asimilar
genéticamente13 los ambientes construidos y heredados
tiende a cero. Solo en estos casos evolutivos límite, el
resultado de cualquier actividad de construcción de nichos
sería invisible (no causal) a la selección natural.
Es por lo que los ejemplos de modificación del
entorno que se citan con frecuencia desde las perspectivas
estándar de evolución están condicionados a estas
situaciones límite y nos remiten a la construcción de
nichos adaptativos o fenotipos extendidos, pero no a la
construcción de nichos temporales. Piense en fenotipos
extendidos simples (p. ej. la represa del castor, o los

12 Tal y como puede apreciarse gráficamente en un cubo de Bronstein-

Zelmanov-Okun, volumen en el que se representan las relaciones
entre teorías físicas (clásica, relativista y cuántica) y sus respectivas
constantes fundamentales (G, c, ħ).
13 Tomo el concepto de asimilación genética de modo provisional,

pues ofrece un modelo adaptativo por el cual una respuesta fenotípica

ante un factor ambiental es asimilada por el genotipo en virtud de los
procesos de selección natural. Siendo así, la respuesta fenotípica
deviene en independiente del inductor ambiental (Waddington, 1941).

128
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

hábitos nocturnos de un predador): en estos casos el nicho

construido (la represa, o el cronotipo nocturno) dependen
enteramente de un plan de acción en el que cada paso
depende del despliegue de rasgos seleccionados
adaptativamente en el organismo constructor. La represa
y el cronotipo se expresan en virtud de un set de alelos
configurados poblacionalmente de modo específico en un
nicho adaptativo consolidado. Sucede todo lo contrario
con los nichos temporales. Desde la perspectiva de la
construcción comunitaria del paisaje temporal (CNT),
éstos se producen por otro tipo de procesos,
fundamentalmente simbióticos y fenológicos; los cuales se
encuentran ordenados no dentro de un genoma sino
asimilados por una estructura simbiótico-fenológica
ambiental en la que dinamizan todos los procesos
biológicos. Para la CNT tanto la represa como el
cronotipo inducen en la totalidad de sus respectivos
ecosistemas acuerdos simbióticos y fenológicos. Piense,
por ejemplo, que los nidos o guaridas que un animal o una
comunidad de animales construye son reutilizados por
otras especies cuando los habitáculos son abandonados o
incluso son cohabitados junto con sus constructores.
Lo que acuerdan los organismos y su entorno no es
tanto un lugar en el puerto para mercancear, sino el momento
oportuno para intercambiar contextos e historias del viaje. De lo
contrario, no se habrá cambiado el panorama tradicional
de una teoría evolutiva “externalista” (Godfrey-Smith,

129
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

1996; Aaby y Ramsey, 2022), “exclusionista”14 (Boucher,

1998) y “asimétrica” (Williams, 1992; Aaby y Ramsey,
2022); pues, en lugar de vencer o morir en la batalla por el
espacio, se vence o se muere en la guerra por el tiempo de
uso de un lugar que inexorablemente ya tiene dueño.
Lo cierto es que el nicho temporal no está allí
esperando a ser conquistado o llenado, en el mismo
sentido que una lista de pasajeros en la que algunos eligen
viajar durante la noche y otros durante el día, siendo que
tanto el autobús, las estaciones de partida y llegada, y la
ruta e itinerario ya están fijados. Los nichos temporales en
tanto que solución al problema de la coexistencia se
parecen, más bien, a esas noches de insomnio ocasionadas
por la actividad ruidosa de algún vecino en las que se puede
proponer algo para coexistir con aquel sin necesidad de
morir o matar. No es válido, en consecuencia, usar el
principio de exclusión competitiva (roja a diente y garra)15;
tampoco es válido someterse pasivamente (adaptarse) a la
estructura de un nicho nocturno arbitrario y ruidoso. Es
necesario proponer límites en el horario de ocio alborotador
de aquel vecino, pero es igual de necesario proponer y
construir nuevos modos, funciones y ritmos de
convivencia, que de llevarse a cabo y en común acuerdo,
afectarán positivamente a toda la comunidad en múltiples

14 En referencia al principio de exclusión competitiva que funcionó,

según el ecólogo Douglas H. Boucher, como principio angular de la
ecología “mecanicista” de las décadas de 1950 y 1960.
15 Hago aquí referencia a los versos de Lord Alfred Tennyson: Tho'

Nature, red in tooth and claw (…) citados en el famoso libro de Richard
Dawkins: The Selfish Gene (1976).

130
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

aspectos, no solo en aquellos concernientes al nicho

acústico del vecindario. En los ecosistemas (al contrario
que en nuestras habitaciones) las actividades de
construcción (al contrario que las fuentes de ruido) están
profundamente imbricadas en un anidamiento de
funciones coordenadas y sincronizadas. En un ecosistema
maduro, no intervenido por el ser humano, los vecinos
“funcionalmente bulliciosos” son una quimera. Los nichos
temporales no se ocupan según queden libres o no; se
construyen continuamente y en conformidad al desarrollo
del ecosistema.
Por cada nuevo pacto simbiótico en construcción se construye,
simultáneamente, un correspondiente nicho temporal. Las relaciones
simbióticas son también fenológicas, por las mismas razones que las
funciones son efectivamente temporales. Del mismo modo son
unitarios y simultáneos el haz y el envés en una hoja.
Las poblaciones crecen, las especies divergen, pero
esto solo es posible porque el espacio-tiempo eco-evolutivo
también se multiplica en modo heterogéneo. Al producirse
nuevos actores se desarrollan nuevos papeles y la obra se
enriquece narrativamente. Es como si, utilizando una
metáfora musical, cada nuevo acuerdo aportara con un
nuevo armónico al armónico fundamental del nicho. O del
mismo modo, como si cada nuevo acuerdo sumara una
nota musical al acorde para constituir una unidad armónica
en el ecosistema. Lo sorprendente es que, mientras la
ejecución de este acuerdo se desarrolla, la complejidad
armónica de un nicho dado se incrementa. Mientras una
nueva comunidad se suma a la función de “tañer una
cuerda” o “soplar un junco” (exploración de nuevas

131
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

relaciones simbiótico-fenológicas) aporta, al mismo

tiempo, una nueva proporción en el volumen de la nota
(amplitud de la onda) o una nueva nota en la proporción
en el tono del sonido producido (frecuencia del sonido).
La construcción de nichos temporales incrementa la
complejidad de la melodía (fenología y simbiología del sistema)
mientras evita la disonancia en las funciones y ritmos del ecosistema.

5. Conclusiones:
Organificación de los nichos temporales

Sed fugit interea, fugit irreparabile tempus,

singula dum capti circumvectamur amore
-Virgilio
Lamentaba Virgilio que “huye el tiempo
16
irremediablemente” , mientras nosotros “quedamos
atrapados en los detalles”. Debido a una afortunada
contradicción (según el contexto en el que se cita aquí a
Virgilio), mediante estos versos se pueden recapitular dos
de los aspectos más relevantes de la propuesta de la CNT.
Por una parte, en lo que concierne a la metafísica del
tiempo, el primer verso es solo aparente. Por otra parte, en
lo que concierne a nuestra epistemología de la evolución,
el segundo verso es efectivo. En primer lugar, se ha venido

16“Pero mientras tanto huye, huye el tiempo irremediablemente,

mientras nos demoramos atrapados por el amor hacia los detalles”.
Geórgicas, III, 284-285.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

aludiendo al hecho de que el espacio-tiempo eco-evolutivo

no “huye” hacia el pasado, ni se concreta como una
trayectoria inerte; el tiempo vuelve a sí mismo por la
construcción biológica de los paisajes temporales. Por otra
parte, se ha dicho que, al poner atención en las actividades
de la CNT, desde una perspectiva comunitaria y
fenológica, podremos describir los detalles de la evolución
más allá de los casos simplificados que tienden a usarse
como paradigmáticos. La construcción de nichos
temporales propone que el tiempo de la evolución crece
en ciclos de interacción biológica y que la fenomenología
del proceso se expresa en la totalidad rítmica del sistema.
El verdadero nivel de atención de la ecología (y de la
evolución) es el ecosistema entero (Margalef, 1977).
Las comunidades de organismos construyen nichos
temporales para aumentar el potencial de coexistencia del
sistema. Ahora bien, las redes funcionales y fenológicas
persisten más allá de la persistencia individual de los
organismos. Los organismos nacen y mueren, pero entre
tanto, construyen nichos temporales; emplean energía
metabólica para aumentar las dimensiones del entorno. Se
ha dicho que el potencial de coexistencia es una función
biológica comunitaria expresada en el nivel de
organización de los ecosistemas, pero ¿cómo persiste esta
función si no puede reducirse a rasgos adaptativos
seleccionados individualmente? Entendemos cada vez
mejor la configuración de los programas genéticos, pero
¿dónde se almacenan, si no es en los genomas, y de qué
modo, si no es al modo de información genética, la pauta
simbiótica y fenológica del ecosistema, bajo la cual

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 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

pareciera que siempre hay lugar y momento para nuevos

“cantantes” y “canciones” (Bapteste y Papale, 2021)?
Atender a estas preguntas permite aquí desenlazar la
argumentación de la CNT hacia una caracterización
mínima del proceso por el cual, dados ciertos atributos del
tiempo eco-evolutivo, los ecosistemas introducen en su
matriz funcional a los nichos temporales construidos. Este
proceso se denomina aquí organificación de los nichos.
Los “remolinos termodinámicos” provocados por la
actividad biológica diseñan el paisaje funcional y temporal
de la evolución. La consecuencia evolutiva más relevante
de esta configuración termodinámica en el espacio-tiempo eco-
evolutivo es que los programas genéticos “internos” participan
junto a las estructuras simbiótico-fenológicas “externas” en la
producción de organización. Todo proceso que se
produzca de modo coordinado, simbiótico y sincronizado
en una comunidad biológica es causalmente relevante en
evolución. Las actividades de la CNT contribuyen a la
selección de nuevas rutas evolutivas y modifican las
probabilidades de las que ya se encuentran en curso. Todo
apunta a que los cambios en el ecosistema se dan de modo
direccional (tal como sugirió Schrödinger), pero no porque
estos cambios se construyan exclusivamente a partir de
adquisiciones evolutivas filogenéticas inscritas en los
genomas de clados divergentes. Son direccionales en
virtud de un efecto de “trinquete” por el cual la diversidad
morfológica, simbiótica y fenológica del ecosistema crece
constantemente. Cada ciclo de interacción (nichos en
construcción) vuelve a sí mismo construyendo orden en
cuerpos u entornos inmediatos, pero, además,

134
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

construyendo estructuras ordenadas en la matriz funcional

donde anidan comunidades y ecosistemas. Cada ciclo se
extiende en el tiempo y el resultado es una espiral
termodinámica producida por la interacción de estructuras
ordenadas que producen entropía negativa. Estas
estructuras (materiales o no) favorecen la coexistencia de
los organismos y, en consecuencia, inducen más
actividades de construcción.
En contextos humanos de destrucción acelerada y
global de los ecosistemas, la función de “crecimiento y
maduración” se atrofia, e incluso evoluciona a estados del
sistema con menos grados de libertad y menos diversidad
de funciones y ritmos. El lector puede imaginar un
escenario quizás sombrío, pero útil como ejemplo de
contraste: si la tasa de devastación de los ecosistemas se
extiende, podríamos experimentar un paisaje temporal tan
pobre que solo contaría con unos pocos ciclos generales
(días, noches y quizás estaciones o ciclos de marea). Todos
los ciclos bio-generados desaparecerían junto a los ciclos
biológicos que los producen. Se esfumarían las “fuerzas
erosivas” del paisaje temporal. A consecuencia de tal
deterioro, la matriz simbiótico-fenológica no podría
sostener el mismo potencial de coexistencia del sistema. Se
viviría entonces, sin más, en el desierto temporal de los movimientos
inertes de la rotación y traslación de la Tierra.
La poca vida que subsista en un escenario tan
desolador persistiría como “montada” sobre un ciclo
monótono, como pasajeros de una noria cuyo mecanismo
persiste sin fenología ni simbiología. Muchas de las
asociaciones simbióticas habrían perecido junto a los

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 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

socios evolutivos que las desarrollaban. Hablamos de un

proceso acelerado de “destemporalización” consistente con
los procesos de defaunación y deforestación cuya
consecuencia última, en relación con el meta-proceso de
distribución de entropía negativa, sería que la evolución ya
no produce potencial de coexistencia en el entorno.
Paradójicamente, este escenario destemporalizado nos
entrega eventos evolutivos límite para los cuales se aplica
el modelo de la adaptación pasiva al entorno de los
mejores genomas. Si los organismos no proveen de
entropía negativa al entorno, vía la CNT, los ecosistemas
llegan al caso límite en el cual el adaptacionismo es
suficiente: en unos pocos nichos unas cuantas especies
desatan su batalla campal por la de sobrevivencia. Es como
si elimináramos de la física toda la diversidad de procesos
cuánticos y relativistas, para quedarnos con balas de cañón
y movimientos planetarios.
En efecto, un sistema ecológicamente robusto, sin
extinciones aceleradas es, por lo mismo, fenológicamente
robusto; tantos más nichos temporales se construyen, más
grados de libertad se ofrecen para producir rutas
evolutivas estables. A este proceso de producción de
orden orgánico en el medio llamo “organificación del nicho
temporal” para remarcar el hecho de que los ecosistemas
actuando como unidades eco-evolutivas son capaces de
nutrirse de entropía negativa a partir de los nichos
temporales que se construyen. Los elementos inertes se
incorporan a las vías metabólicas de un organismo. La
organificación del iodo, por ejemplo, permite a estos iones
(tomados a partir de una fuente externa inerte) ingresar a

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

una matriz orgánica para poder, a partir de ella, circular en

las rutas metabólicas de una gran cantidad de organismos.
En modo analógico, propongo que en el sistema ecológico
se produce una matriz organizada (de relaciones
simbióticas y ritmos) a partir de la cual el sistema puede
organificar las construcciones temporales de las
comunidades y poner en circulación los flujos de entropía
negativa.
Del mismo modo, podría decirse que el entorno
organifica las estructuras materiales, funcionales y
temporales que los organismos crean, construyen,
destruyen o trasladan. A esto apunta el concepto de nicho
temporal aquí presentado. Lo notable de esta idea es que
el proceso mismo de la organificación del nicho ya no se
encuentra internalizado en los organismos darwinianos
como una función exclusiva de los genomas, sino
externalizado, a partir de estos, como una función inherente
del ecosistema que persiste gracias al aporte de una
comunidad anidada de organismos. La producción de
nichos es, en efecto, un proceso auto catalítico (Gatti et al.,
2017; Gatti et al., 2018; Gatti et al., 2020).
En el ciclo de la entropía negativa anidan todos los ciclos del
ecosistema produciendo matrices ordenadas (vía construcción de nichos
temporales) a partir de las cuales la entropía se distribuye.
Una represa construida por un castor (para citar uno
de los ejemplos paradigmáticos) no es tanto un fenotipo
extendido del castor como un tejido organificado por el
entorno. El entorno está vivo en el sistema de una
comunidad y, en tanto que sistema integral, desarrolla

137
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

funciones biológicas en ritmos fisiológicos. Esta es la

diferencia radical entre la propuesta de Construcción de
Nichos Temporales (CNT) y las teorías estándar de
Construcción de Nichos (TCN) o de Fenotipos
Extendidos. A diferencia de aquellas, las actividades de
construcción de nichos temporales se desarrollan como la
actividad conjunta de todo un ecosistema que asimila,
metaboliza u organifica las nuevas relaciones funcionales y
los nuevos cronogramas de ejecución, incorporándolas en
el paisaje funcional y temporal. Así, los nuevos ritmos de
ejecución actúan como determinantes fenológicos en el rumbo
evolutivo y pueden producir, además de novedades en el
morfo-espacio, novedades evolutivas en el campo de los
acuerdos funcionales simbióticos y fenológicos posibles.
La producción de nichos temporales, por ejemplo,
modifica la fenología del paisaje temporal (Donohue,
2003; 2005) y nutre al sistema de una matriz de herencia
de información coexistente con el canal de la matriz
genética (Augspurger y Kitajima, 1992; Donohue, 1998;
Leimar y Mcnamara, 2015) que explicaría en términos
causales la relevancia de eventos no filogenéticos
(ecológicos y fenológicos) en el proceso evolutivo (West-
Eberhard, 2003; Day y Bonduriansky, 2011; Uller, 2012).
Al coexistir, los organismos no se excluyen llanamente por
competencia hacia los recursos, esto mantendría limitado
el número de nichos y en consecuencia el número de
especies. El sistema eco-evolutivo crece y diverge en
funciones y fenologías; ambos incrementan de modo
proporcional el grado de orden y de sincronización del
ecosistema mientras obtienen orden a partir de éste. La

138
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

situación referida es la misma que permite a los

organismos coexistir alimentándose mientras dan de
alimentar. Toman orden del entorno para producir orden
en el entorno. Imagine, como ilustración, el pintoresco
mutualismo del pájaro “picabueyes” Buphagus africanus y el
búfalo del cabo Syncerus caffer: Mientras este último se
alimenta de pastos en las praderas africanas, aquél,
montado sobre su lomo, se alimenta de los ectoparásitos
del herbívoro. Termodinámicamente todo ocurre en el
ecosistema del mismo modo. La causalidad cíclica para la
CNT es fundamental. Se trata de un “mutualismo
termodinámico” entre estructuras productoras de entropía
negativa que contribuyen recíprocamente a producir y
mantener un sistema altamente complejo: la biosfera.
A modo de resumen:
1) La noción clave en el incremento de la
complejidad eco-evolutiva recae en el concepto de
coexistencia ecológica.
2) La estructura espaciotemporal del sistema presupone
dos características en las que se fundamenta la hipótesis de
la Construcción de Nichos Temporales: a) es dinámica, en
virtud de ser relativa a las actividades de construcción; b) es
heterogénea y recíproca, en virtud de que los flujos de entropía
negativa son reversibles entre las comunidades y su entorno.
3) La Hipótesis de la Construcción de Nichos Temporales
afirma que las actividades de construcción de nichos son
capaces de modificar la estructura temporal del entorno.
Esta hipótesis presupone dos características para las
actividades de construcción: a) son producidas por comunidades

139
 Modificación biológica del
paisaje temporal eco-evolutivo

de organismos (holobiontes, biocenosis, etc.); b) promueven

el potencial de coexistencia del sistema.
4) A menor entropía construida en el entorno, vía
construcción de nichos temporales, mayor potencial de
coexistencia en la comunidad biológica. Cuanto más se
deteriore la estructura (entropía positiva), menor
heterogeneidad funcional y fenológica en el ecosistema.
5) Las actividades de construcción de nichos
temporales contribuyen a la estructuración de la matriz
simbiótico-fenológica del sistema en la que la entropía negativa
se almacena como nuevos acuerdos simbióticos y
fenológicos.
6) Fundamentalmente, mediante inducciones fenológicas
construidas, la estructura del sistema funciona como una
matriz de heredabilidad no genética y co-causal con las
matrices genéticas.
7) En el sistema, los nichos temporales construidos son
incorporados u organificados “dentro” de la matriz
simbiótico-fenológica del paisaje temporal eco-evolutivo.
8) La deforestación y la defaunación, producidas por la
destrucción antrópica del ecosistema, son concomitantes
de un proceso de destemporalización ecológica. En estos
procesos, la matriz simbiótico-fenológica del paisaje
temporal es desestructurada por la destrucción de los nichos
temporales.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Realidad instante, fuente de la investigación

(científica y religiosa)

Carlos Sierra-Lechuga
Filosofía Fundamental, España

Resumen
Expondré cómo la realidad es la fuente de la investigación
científica y religiosa, de modo que, lejos de situarme luego de su
supuesta separación dedicándome al problema de su “relación”,
lo haré antes, concentrándome en el momento fontanal de
donde manan como habitudes racionales. Puesto que el modo
de estar de la realidad es “instando”, es ella misma quien nos
impele a investigar sus fundamentos, a ir en profundidad
“hacia” ellos. Y son las diversas habitudes investigativas las que
harán comparecer tanto a la ciencia como a la religión para que
den sus posibles razones, sus racionalmente viables fundamentos.

Palabras clave
Noología, reología, diálogo ciencia y religión, racionalidad,
Xavier Zubiri.

151
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

Reality calling, source of

(scientific and religious) research

Carlos Sierra-Lechuga
Fundamental Philosophy, Spain

Abstract
I will expose how reality is the source of scientific and religious
research, so that, far from situating my exposition after their
supposed separation by devoting it to the problem of their
“relation”, I will do so before by focusing on the fountain
moment from which they spring as rational habitudes. Since the
way of being of reality is “calling”, it is it itself that impels us to
investigate its foundations, to go in depth “towards” them. And
it is the diverse investigative habitudes that will make both
science and religion appear to give their possible reasons, their
rational viable foundations.

Keywords
Noology, reology, science and religion dialogue, rationality,
Xavier Zubiri.

152
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Realidad instante, fuente de la investigación

(científica y religiosa)

Carlos Sierra-Lechuga

Scientia habeat ortum a realitate.

1. Introducción
¿Hay racionalidad en la habitud religiosa? Es extensa la
literatura al respecto, particularmente hoy en lo que ha
dado en llamarse “Science and Religion dialogue”. En este
diálogo, el modelo más afamado de su relación es “el
modelo de conflicto” o, a lo sumo, el de “no-
superposición”. En efecto, generalmente suele entenderse
a la religión como algo irracional, por tanto, como contrario
o ajeno al paradigmático ejemplo de la ciencia.
¿Es esto verdad? Probablemente sí, si por “razón”
se entiende una razón apodíctica, necesaria, a priori, en
suma, una “razón pura”. He ahí el problema, a saber, que
se está manejando una idea de razón que no es la nuestra, la
humana. ¿Es esta idea de “razón” la razón de
que hoy disponemos? ¿Es una idea responsable histórica y
filosóficamente? Si logramos redefinir la razón a la altura
de nuestros tiempos, entonces quizá la religión pueda ser
entendida, también, como una de las muchas habitudes
racionales. ¿Qué son estas habitudes y dónde hallar la fuente
de la que manan? Las habitudes racionales son aquellas que

153
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

se hacen patentes en todo tipo de investigación, y toda

investigación tiene su origen en la realidad; la investigación
es, así, una entrega a lo real.
Ahora bien, como filósofo estoy llamado a intentar
no partir de presupuestos que vicien el decurso de la
investigación; y olvidar este llamado podría hacerme caer
en epistemologías sin asideros o en discursos de
apologética justificacionista. Por ello, dedicaré estas
palabras no a ver cómo han de encontrarse a toro pasado
la ciencia y la religión (como de continuo suele hacerse en
esta clase de diálogos), sino a cómo surgen ambas –como
actitudes inquirientes de fundamentos– de una única raíz
común, a saber, la realidad. Por lo tanto, lejos de
situarme luego de la supuesta separación entre ciencia y
religión, dedicándome al problema teórico de su “relación”,
me situaré antes, concentrándome en el momento físico
fontanal de donde manan como habitudes racionales, esto
es, la realidad. Por eso, esta investigación no anda una “vía
lógica” o conceptista del pensar, sino más bien una vía física
del filosofar, la de una metafísica físicamente responsable.
La tesis a tratar es que, puesto que el modo
de estar de la realidad es “instando”, es la realidad misma
quien nos impele a investigar sus fundamentos, a ir en
profundidad “hacia” ellos. Y son las diversas habitudes
investigativas las que harán comparecer tanto a la ciencia
como a la religión para que den sus posibles razones, sus
racionalmente viables fundamentos. Por eso, tendré que
retrabajar con una filosofía madura para los tiempos, que
marche por la vía física, las nociones de realidad,
conocimiento, razón y habitud.

154
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

En esta ocasión, aunque usualmente entrego mi

labor intelectual a las investigaciones reológicas, esa
filosofía madura de la que mi esfuerzo echará mano será
específicamente la noología. En última instancia, como ya
se sabe, noología y reología son dos momentos de una
única investigación filosófica (Sierra-Lechuga, 2022a),
siendo la noología el primer paso del proceso reológico
general o, si se quiere, la introducción a la reología.

2. Sensación de realidad
Primeramente, ¿qué se entiende por realidad? Como
reólogo, echaré mano aquí de los hallazgos de la noología
contemporánea (Zubiri, 1980, 1983), sin la cual, creo, no
puede hablarse filosóficamente de la realidad más que en
sentido “especulativo”, lo que no sería metafísicamente
responsable hoy. Hablaré de la realidad desde el punto de
vista de la noología sin extenderme por ahora al reológico
(proveniente de aquél), siendo este escrito una
introducción noológica a un problema reológico.
Conviene dejarlo bien claro, pues es preciso a la altura de
nuestros tiempos no incurrir en ingenuidades. En su
virtud, resulta justo elucidar una noción diferente de aquel
concepto vetusto que entiende “realidad” generalmente
como zona de cosas (Sierra-Lechuga, 2022a).
Hay que decir, más bien, que realidad es formalidad
de las cosas presentes en la sensibilidad: “Realidad es
formalmente el ‘de suyo’ de lo sentido: es la formalidad de
realidad, o si se quiere, la realidad como formalidad”
(Zubiri, 1980: 57). Realidad es, pues, el modo de quedar los

155
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

contenidos de la sensibilidad en nuestra intelección de ellos. Por eso

es que se la llama “formalidad”, por ser el modo como
cualquier cosa “aparece ante nosotros”. Vamos a
explicarlo:
Las cosas en general afectan tanto a los sentientes (por
ejemplo, los humanos), como a otros sintientes (por
ejemplo, los paramecios), pero lo hacen de diferentes
modos. Estos modos como las cosas afectan es lo que en
noología, tomando un término prestado de la
neurofisiología de Viktor von Weizsäcker, se llama
formalización. Formalizar es dejar que las cosas queden ellas
mismas en un acto –voy a decirlo así– reactivo ante dicha
afección. Pues bien, si cabe hablar de formalización en el
paramecio, diríamos que formaliza las perturbaciones de
las cosas del medio afectante como meros estímulos. Por
otra parte, nosotros los humanos formalizamos las cosas
de nuestro medio como siendo algo más que estímulos; por
ello, entre otros animales, los humanos más que medio
tenemos mundo, como ya lo dijo en su momento von
Uexküll. Este “más” es lo que hace que nosotros
formalicemos esos “estímulos” no estimúlicamente, sino
como realidades. Por muy sencillas y simples que sean, a
nosotros las cosas nos quedan como realidades y no como
meras suscitaciones de respuesta. Así entendido, para el
paramecio no hay realidad (o, si se quiere, “mundo”); pero
para nosotros, en virtud de que por nuestras inteligencias-
sentientes somos capaces de formalizar de otro modo, sí.
No quiero decir, sin embargo, que entre el paramecio y los
sentientes no haya nada de común, pues no son como
compartimentos estancos; lo que hay son gradientes de

156
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

sensibilidad, más o menos sensibles, más o menos

inteligentes (sería un criterio “gradualista” entre
organismos vivos animados (Díaz-Gómez, 2022)).
Noológicamente, pues, inteligencia no es pura facultad
de resolución de problemas o de procesamiento de
información, sino una condición sentiente (esto es, corporal,
nerviosa) según la cual las cosas son sentidas no como
estímulos sino como realidades de suyo, por eso se la matiza
con lo de “sentiente”. Así, si bien los paramecios tienen un
“sentir primordial” (Díaz-Gómez, 2022), no puede decirse
que ese sentir sea inteligente, o lo que es lo mismo, que
posean una inteligencia-sentiente, como sí podríamos
decirlo de otros organismos además de nosotros.
Mas no se trata sólo de decir que la inteligencia tiene
un “sustrato” biológico, lo que hoy en día ya resultaría
trivial afirmarlo, sino de afirmar explícitamente –algo que
sin embargo se olvida aún si se señalan las virtudes del
“sustrato” biológico de la inteligencia– que en la sensibilidad
ya hay inteligencia, es decir, que no es que la inteligencia
(humana por lo menos) sea algo otro que la sensibilidad,
bien que “emergido” de ella. No. Es que la sensibilidad
(humana por lo menos) es ya inteligente, porque lo que
siente no lo siente como mero estímulo, sino como
realidad; y por tanto la inteligencia (humana por lo menos)
es sentiente, porque su intelección no es pura, carente o
depurada de los “contenidos” sensibles. No es pura lógica:
ni pura resolución de problemas ni puro procesamiento de
información; no trabaja con los materiales o inputs sensibles,
sino que los inputs sensibles son sentidos inteligentemente
ipso facto, no ulteriormente. Por usar una mala metáfora: no

157
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

afirmamos sólo que el software necesite de un hardware (algo

que hoy todos parecen reconocer), sino que no hay más
software que las funciones del hardware, pues en los
“contenidos” sensibles se aprehende su formalidad de
realidad. Si vale preguntar “¿dónde está la inteligencia?”, la
respuesta filosófica no sería “en el cerebro”, sino en la
sensibilidad.
Como se ve, aquí ya no se trata de especular o de
asumir una realidad “independiente del observador”, sino
más bien de atestiguar que en nuestra sensibilidad, las cosas
se sienten como “estantes” a pesar de nuestra sensibilidad.
Sentimos de las cosas, pues, algo que es propio de ellas, su
“estar” como un carácter formal de alteridad, de afección,
de imposición o de fuerza respecto de nosotros, y esto se
llama, noológicamente, “realidad”. Mas se le llama así
justamente porque las cosas en la inteligencia-sentiente
quedan a modo de afectantes, otras que el propio acto
intelectivo-sensitivo y, además, fuertemente impuestas. Y por
ese modo como quedan es que se dice que realidad es
“formalidad”, una formalidad que queda patente merced
a, al menos, esos tres momentos claramente sentidos: la
afección, la alteridad y la fuerza de imposición. De este
carácter de “extrañeza” de las cosas respecto de la
sensibilidad en la propia sensibilidad se han dado cuenta
incluso los especulativos, que dicen que “Realism is about the
strangeness in reality that is not projected onto reality by us. It is
already there by dint of being real” (Harman, 2007: 367).
He aquí que realidad no está ya precomprendida
como una zona de cosas: ni la de las existentes (realismo
natural), ni esentes (realismo filosófico clásico), ni

158
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

extramentales (realismo materialista), ni mentales

(realismo neurocientífico), etc., sino que es mero modo de
quedar las cosas en la intelección que es siempre y sólo
intelección-sentiente o, por decirlo con noción
equivalente, sensación-inteligente. Noológicamente, no es
nada más que eso, pero tampoco nada menos; realidad es
siempre realidad sentida en la intelección e inteligencia es
siempre sensación de realidad. En fin, esta noología mínima
(Sierra-Lechuga, 2021a) es crucial, porque gracias a esta
sensación formal de que las cosas son algo en propio, de
suyo y no “de mío”, será que podremos luego andar una
marcha racional investigativa y conocer de ellas, en efecto,
algo profundamente real; vale decir, que podremos ad-
quirir conocimiento.
Bajo esta óptica, cabría repensar aquella frase de
Aristóteles que dice: “ὡς δ' ἔστιν ἡ φύσις, πειρᾶσθαι
δεικνύναι γελοῖον” (Fís. 193a3), es ridículo intentar probar
que la realidad está, la estancia de la realidad, porque, en
efecto, ya estamos in medias res –sería ridículo negarlo–. Por
eso, más que simplemente decir que la realidad “está ahí”,
resulta que estamos nosotros aquí entre ella. La estancia de la
realidad nos sitia. Pero, a pesar de eso, no nos limita su
estancia, pues resulta que el modo de estar la realidad es
instando, es una instancia impelente. La estancia que nos
sitia no nos limita sino que nos insta. La realidad no es
solamente el carácter del de suyo de lo sentido, sino, a la par,
su dar de sí. Estando nosotros en ella nos vemos instados
por el dar de sí de la misma realidad sentida a ir allende lo
sentido en esa primera intelección-sentiente a fuer de
poder, sí, orientarnos en el mundo y sobrevivir, pero

159
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

también y junto con ello de poder conocer la realidad,

saberla, saborearla más ricamente. Lo que es más, sólo nos
orientamos y sobrevivimos sabiéndola. El mismo Aristóteles
decía, en frase conocida, que “πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι
ὀρέγονται φύσει” (Met. 980a21), todo hombre apetece
naturalmente el saber; pero se olvida con frecuencia la
segunda parte de la máxima: “σημεῖον δ᾽ ἡ τῶν αἰσθήσεων
ἀγάπησις”, señal de esto es el amor a los sentidos, a la
sensibilidad. De suyo (esto es, naturalmente), apetecemos
saber, y esto es así por nuestra condición sentiente. Por
estar atenidos sentientemente a la realidad, no sólo es
necesidad biológica –física– el orientarse y sobrevivir, sino
también, y junto con eso, el conocer. Sólo sobrevivimos
porque sabemos, porque conocemos. Nuestra especie –no
en vano llamada Homo sapiens y, no en vano tampoco,
filogenéticamente emparentado con el habilis y el ergaster–
trae consigo el tener que saber, y esto se debe a estar
instalados sentientemente en la realidad. Por eso, y a
diferencia de lo que pensó Aristóteles (y aún piensan
muchos), no nos pusimos a investigar o conocer una vez
satisfechas nuestras necesidades de orientación y
sobrevivencia, sino más bien al revés: sólo satisficimos las
necesidades por haber investigado, por adquirir
conocimiento. No las hubiéramos satisfecho sin saber
cómo. No habríamos sobrevivido si no hubiéramos
investigado sentientemente cómo hacerlo y por qué. Por
eso, la vitalidad del Homo habilis y del ergaster terminan dando
de sí al humano que somos, sapiens, pues su inteligencia
–por rudimentaria que parezca– se desplegaba como
habilidad y trabajo, es decir, sentientemente.

160
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

He ahí, pues, que característico de nuestra especie

sea la inteligencia, en el preciso sentido de sensación de
realidad; realidad en el preciso sentido de formalidad del de
suyo de las cosas en esa sensación. Esta realidad insta, así, a
saberla sentientemente. Es la realidad, que los griegos
habían concebido –justamente– en la noción de φύσις, la
que insta al hombre a apetecer por naturaleza saber en
virtud de su amor a los sentidos. No se trata, entonces, de
apetecer un saber vacuo, sino un saber de realidad; de un
“apetito de realidad”, motor del conocimiento.

Excursus reológico sobre la inteligencia animal

Merece la pena decir unas breves líneas sobre la
inteligencia de los animales, ya que este tema siempre
resulta espinoso. Incluso el propio Zubiri dijo toda su vida
que ningún animal salvo el hombre era inteligente. Sin
embargo, una noología actualizada, científica y
reológicamente, sabe lo falso de tal proposición. He ahí la
importancia de autonomizar las herramientas filosóficas
de sus creadores, pues mientras que las primeras sirven
para tratar los problemas, los segundos tienen sus propias
respuestas ya adoptadas como posiciones.
Pues bien, vale la pena comenzar diciendo que la
visión clásica según la cual sólo el hombre crea su medio
mientras que el resto de animales lo encuentran es una visión
desfasada respecto de las actuales evidencias. Hoy
sabemos que hablar de la “cultura” o del “lenguaje” o de
la “construcción de herramientas”, etc. de los animales no
son meras analogías o metáforas. Los animales no sólo

161
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

encuentran su medio sino que lo crean, y lo hacen muchos

de ellos; incluso hay quien dice que lo hacen todos. No
sólo se adaptan al medio, sino que adaptan el medio a fin
de mantenerse como especie y, lo que es más, los medios
así adaptados son también usados por otras especies,
compartiendo y repartiendo ritmos fenológicos. Se llama
Teoría de Construcción de Nichos, algo muy estudiado
desde hace varias décadas, y crucial para la sinecología y la
teoría (actual) de la evolución.
Por la construcción de nichos, entre otras cosas, es
que determinados genes pueden activarse o no en
generaciones venideras (epigenética), por lo que la
modificación del medio es fundamental para una
descripción completa de la evolución (muy distante ya del
mero “dogma central de la biología molecular” y sólo
parcialmente explicada por la “selección natural”).
Construir nichos es, naturalmente, mucho más complejo
que la visión que tenemos de un solo animal cogiendo
piedras para determinado fin, pero también es más
complicado que la represa del castor, la cual es sólo un
ejemplo, de los más sencillos, de construcción de nichos.
Lo que es más, hay quienes –como el Dr. Dancizo Toro
Rivadeneira– están proponiendo (a partir de los trabajos
de Waddington, su topología evolutiva, y otros) que la
construcción de nichos no sólo modifica paisajes
espaciales, sino también los paisajes temporales de las
especies, por lo que a la par se da una construcción de
nichos temporales, es decir, grosso modo, que habiendo
modificado su espacio, crean las formas posibles en las que

162
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

es viable evolucionar y, por tanto, hay una apropiación del

ritmo evolutivo por parte de la propia especie.
Otro tanto ocurre, por su parte, con la cuestión del
lenguaje. Que hay “animales superiores” que lo tienen es
algo ya muy sabido, especialmente en los grandes primates
(como demuestran los trabajos de Tomasello), pero
también en varios “insospechados”. Por ejemplo, tenemos
pruebas experimentales de los mecanismos de transmisión
de rasgos socialmente adquiridos (i.e. culturales) en
poblaciones de loros silvestres que evidencian que no sólo
repiten sino que nombran (Berg, et al., 2011), esto es, que
no sólo tienen voz (sus sonidos típicos) y habla (las
articulaciones para hacer sonar la voz), sino además tienen
lenguaje, por rudimentario que aparentemente luzca ante
las florituras del nuestro. La típica distinción de Aristóteles
entre animal que tiene logos (hombre) y los que sólo tienen
voz (el resto de animales) estuvo bien para el siglo IV a.C.,
pero desde entonces ha llovido mucho.
Todo esto, que es interesantísimo y complejo, hay
que tenerlo presente en filosofía para estar “a la altura de
los tiempos”. Ahora bien, nada de esto, claro está,
demerita al ser humano y su vida, al contrario, nos hace
entenderlo mejor y, ¿por qué no?, admirarlo más. Cuando
más arriba cité al neurocientífico José Luis Díaz-Gómez
(2022), lo que quería yo decir es que no hay compartimientos
estancos en los gradientes de la inteligencia; de hecho, a eso le
llama “enfoque o criterio gradualista”, que va desde la
mera reactividad electroquímica hasta la sofisticada
heteroconciencia. Por eso, a diferencia de Zubiri (que es
muy clásico en este punto), que cree que el único animal

163
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

con inteligencia es el hombre, con una noología

actualizada reológicamente podemos decir que la inteligencia
está dentro de un espectro. Y, por eso también, he usado
como ejemplo claro de un sintiente a un paramecio y como
ejemplo claro de un sentiente a un ser humano, a fin de dejar
claro el punto de la inteligencia como sensación de
realidad. No tomé de ejemplo a un bonobo, un perro o un
loro, sino de plano a un paramecio, pues está claro que,
dentro de ese espectro, el paramecio está muy alejado de
lo que podríamos llamar, en rigor, inteligente, a diferencia
de otros organismos vivos animados (como el bonobo, el
perro, el loro, etc.) en los que habría que andarse con
cuidado.
Sea como fuere, en este escrito lo crucial está en
entender que inteligencia es sensación de realidad; nuestra
especie Homo sapiens evidentemente ha desplegado la
inteligencia, pero no exclusivamente sino, probablemente,
más que otros vivos animados (incluso dentro del propio
género Homo, como los habilis o ergaster), pero el tema aquí
no es distinguir cuáles también lo han hecho y cuáles no,
cuáles más o cuáles menos, sino concentrarnos en que no
hay inteligencia sin sensibilidad, es decir, en que inteligencia y
sensibilidad son lo mismo, incluso al grado tal que, de
cambiar nuestras formas de la sensibilidad, cambiaría a una
nuestra forma de inteligir (Rescher, 1998).

3. Noción “sentiente” de conocimiento

Hemos concluido la sección anterior diciendo que el saber
no es vacuo sino que es un “apetito de realidad”. Este

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

apetito será el motor del conocimiento. Suele afirmarse de

corriente que conocimiento es “creencia verdadera
justificada”, pero esta idea, que viene también de los
griegos, la expresa mejor Platón: “μετὰ λόγου ἀληθῆ δόξαν
ἐπιστήμην εἶναι” (Theaet. 201d), ciencia es la opinión o
creencia verdadera atravesada de razón. Pues bien, en virtud
de lo dicho anteriormente, afirmamos ahora que saber lo
que una realidad tiene de fondo es lo que estricta y
rigurosamente llamamos saber racional o conocimiento.
Así, conocer la realidad no es una mera posibilidad,
sino una obligación de quienes estando en ella la
formalizamos como tal; obligación instada por ella misma.
Y entonces habrá modos ulteriores de intelección-
sentiente en los que el contenido de lo aprehendido
formalmente como real se volverá inmensamente más
rico: además de la intelección-sentiente de la realidad
perceptiva, estará la intelección-sentiente de la realidad
racional, que es la que aquí nos interesa, porque en ella las
investigaciones, sean científicas o religiosas, devienen
precisamente in-vestigaciones, es decir, andarán en pos de los
vestigios, hacia las pistas. ¿Qué pistas? Las de una realidad
que, desde la sensibilidad, insta a más… Pero no a “más
que sensibilidad”, sino a más sensibilidad que la hasta
entonces sentida. Cuando quiero conocer este bolígrafo,
no quiero saber algo ajeno a él, sino saborear más
bolígrafo, y entonces ensayo con él una y otra vez lo que
podría ser en profundidad.
Pongamos el ejemplo, clásico en noología, del calor:
un sentiente no inteligente (un “sintiente”) siente el calor
como un estímulo, para él “el calor calienta”. Una

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

inteligencia-sentiente (nosotros, por ejemplo) siente el

calor como realidad; para nosotros el calor no sólo calienta sino
que además “es caliente”. Nótese bien la diferencia entre “el
calor calienta” y “el calor es caliente”, pues mientras que
para el sintiente el calor calienta sólo en la medida en que
está calentándolo (en acto), es decir estimúlicamente, para
nosotros el calor es de suyo caliente, o sea que al calor lo
sentimos como que seguirá calentando a pesar de que nos
caliente a nosotros o no. Como ya se sabía en la Edad
Media: calefactio transit in calefactum, el calor sentido
trasciende o transita a la cosa calentante. Así, su realidad
sentida no se agota, pues, en suscitarnos una respuesta, en
estar ante nosotros. Este no agotarse del carácter estante de
la realidad es, precisamente, su carácter instante: como el
calor no se agota en calentarnos, nos insta formalmente a
saber más, apetecemos por ello saborear más calor,
enriquecerlo. Surgirá, pues, desde el calor mismo, una
marcha hacia lo que el calor sea en profundidad. In medias
res, ex rebus ipsis; lo que en reología llamamos el momento
del ἐκ y del ἐπὶ, respectivamente. Desde el calor hacia el calor
mismo, entramos en el calor, penosa y arduamente,
saboreando algo más que su “calentarnos”; por ejemplo,
enriqueciendo la primera probación del calor con toda la
ciencia termodinámica ulterior. Lo que la razón
termodinámica hará será ensayar más y más “facetas” del
calor –algunas erradas–, trayéndolas a nuestra presencia
para enriquecer nuestra probación de él. Así pues,
parafraseando a Aristóteles, la realidad insta al hombre a
apetecer por naturaleza (i.e. físicamente) saberla, saborearla. Si se
quiere, se trata de una “realidad en apetito”.

166
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

He ahí la habitud investigativa, que no se basta con

saber de la realidad su estancia, que la realidad está aquí, sino
que además es impelida por su instancia, y quiere saber por
ello qué hay en el fondo de lo que estando aquí, sin embargo,
me está instando a ir a por sus fundamentos. El investigador
no sólo apetece saber que esta realidad está aquí, sino
conocer por qué lo está. A esta habitud investigativa del
porqué, de las razones o fundamentos, se llama por eso
intelección en razón o bien “razón-sentiente” –como veremos
luego–. En esto consiste conocer, por eso noológicamente
se dice que: “Inteligir sin inteligir la razón, no es conocer.
La intelección es siempre una actualización de lo real, pero
sólo hay conocimiento cuando esta actualización es
fundamental. Es intelección en razón” (Zubiri, 1983: 162).
Conocimiento es, pues, hacernos presente el fondo o
razón formal –fundamento– de algo (Sierra-Lechuga,
2022c).
Inteligir lo que la cosa es en profundidad es
inteligirla racionalmente; dicha intelección ya no es sólo
sentir que es real, sino que ahora es turno de saber cómo es
realmente. Eso sí, este saber racional también es sentiente,
lo que significa que se mueve en el ámbito de lo real sin
salir especulativa o angelicalmente de él; por eso, en cierta
medida, la razón (humana en este caso) es otra manera de
sentir, un sentir en profundidad lo que las cosas son realmente.
La razón es un sentido humano, sofisticado si se quiere,
pero es aquello con que el humano siente más realidad. No
en balde decía Aristóteles que la ψυχὴ es como la mano
(De anima, 432a) o que lo verdadero se toca (θιγεῖν) (Met.
1051b23). Precisamente esto es lo que intenta toda

167
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

investigación, sea científica o religiosa, a saber, tantear

fundamentos.
He dicho que la razón tratará de inteligir una
realidad que podría fundamentar la realidad ya sentida: es la
viable realidad-fundamento. Entonces, no hay que ir a la
realidad, sino entrar profundamente en la realidad ya sentida
previamente a ver qué podría fundamentarla. Esto es,
entrar físicamente en ella, por la vía física. Pues bien, se
inquiere por cuál podría ser el fundamento de lo que
percibidamente se da como real en el campo perceptivo.
Percibimos, por ejemplo, colores, ¿cuál es el fundamento
de la coloridad? Unos dirán que cierta modificación en la
longitud de onda de la luz, otros que cierta estimulación
en el lóbulo occipital del cerebro, o ambos. Ciertamente
habrá que conocerlo, no basta con sólo percibirlo.
“Conocer el verde no consiste sólo en verlo, […] sino que
es inteligir el fundamento mismo del verdor en la realidad,
inteligir, por ejemplo, que es una ondulación
electromagnética o un fotón de determinada frecuencia”
(Zubiri, 1983: 161-162). Hay que distinguir, pues, de
dónde partimos (ἐκ) de hacia (ἐπὶ) dónde llegamos, en este
caso “ver” de “conocer”, algo que la “epistemología”
clásica no distinguió, creyendo que “ver” o “intuir” algo
(“concebir”, decían) era eo ipso conocer (porque lo intuido
con el intelecto era la esencia o “especia inteligible”). Aquí
no hay que confundirlos, pero sí que es verdad que lo
primero insta a lo segundo, pero lo segundo se justifica en
lo primero fundamentándolo. En efecto, comer no nos
hace gastroenterólogos, ver una planta no nos hace
botánicos, memorizar el texto bíblico no nos hace conocer

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

a Dios, hace falta una búsqueda –honesta– quaerens

fundamentum. Mas para llegar a qué posibles respuestas se
dan ante los problemas (del color, del comer, de la planta,
del texto, etc.), está lo que motiva a darlas, esto es: por qué
se dan respuestas. Por eso, más radical a cómo se conoce (lo
veremos en el punto 6), es mostrar por qué se conoce;
empecemos por el gatillo que motiva la investigación.
¿Qué la motiva?

4. Qué es el “hacia” sentido

La respuesta rápida ya está dicha: una formalidad, y más
concretamente la realidad (instante) como formalidad.
Pero es menester detallarlo. Veamos:
En la realidad tenida como formalidad no sólo se
aprehenden los contenidos formalmente reales, sino algo
más, a saber, la propia formalidad. La realidad, por ser
formal, es inespecífica; lo específico es este o aquel contenido
real, esta o aquella cosa real, pero no su mero carácter de
realidad que, dándose en cada cosa real, sin embargo,
excede toda cosa real en específico. Por ello, decimos que
la realidad –ese carácter– es formalmente abierta. Y esa
apertura es una excedencia, el “más” que se siente cuando
sentimos cada cosa real. Las cosas, en nuestra sensación
intelectiva, se sienten como excediendo (afección,
alteridad, fuerza de imposición) nuestra propia sensación
intelectiva. He ahí el “más” como formalidad de lo
sentido. Esto significa que la realidad no se agota en tales o
cuales contenidos, sino que los excede, esto es, los
trasciende. Por ejemplo, no sólo sentimos este vaso de agua,

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

donde vaso y agua son contenidos, sino además y a una

sentimos ahí mismo que el agua está hacia dentro del vaso.
Una respectividad entre el vaso y el agua que también se
impone –físicamente– a la percepción. Es decir, siento
algo más que “vaso” y “agua”, pero algo más que no es
contenido sino una formalidad: siento su respectividad, en
este caso, su “hacia” dentro. Esto es, precisamente, la idea
de “formalización” de von Weizsäcker que ya dijimos,
porque resulta que, como él y otros de sus colegas
encontraron, nuestra percepción del vaso de agua no es la
suma “vaso + agua”, sino una integración en la que las partes
no suman el todo. Esa excedencia está en que se siente
algo más que “vaso + agua”, en que se siente algo que no es
perceptible, pero sí sentiente. Perceptivos son los contenidos
(como “agua” y “vaso”), pero no perceptivo aunque sí
sentiente es, en este caso, el “hacia”, esto es, la
respectividad entre ambos contenidos o su apertura mutua.
Ser sentiente, pues, no es sólo tener “facultades sensibles”,
sino sentir los contenidos de una determinada forma, o
mejor: sentir unas formalidades especiales en los
contenidos. En este caso, sentimos una especie de
“direccionalidad” (del agua al vaso) que puede llamarse
“hacia”.
Sentimos un “hacia” que no es contenido, sino
formal. Este “hacia”, como no se agota ni en el vaso ni en
el agua, los trasciende, y por eso decimos –en metafísica
contemporánea– que “hacia” es un trascendental. No se
agota mi sensación del vaso de agua en el vaso y en el agua,
sino que se siente ahí algo más que ello, por ejemplo, el
estar-hacia-dentro. Ahora bien, noológicamente hablando,

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

este trascendental “hacia” entre el vaso y el agua no parece

ser una suerte de categoría a priori de un sujeto (como
creería Kant) y, si lo fuera, tendría que probarse, porque lo
cierto en el mero acto de sentir el vaso de agua es que no
parece que la inteligencia ponga nada. Antes bien, este
“hacia” es, como dije, algo físicamente sentido en la
intelección de la misma realidad del vaso de agua. Así, el
“hacia” es físicamente trascendental en los contenidos de la
sensibilidad.
Pero hay más –y es aquí a donde queríamos llegar a
propósito de la razón–. Si bien el agua nos lanza
físicamente –y no sólo conceptivamente– hacia el vaso, y
si bien tal respectividad es una respectividad en el mismo
orden de realidad (perceptivo en este caso), resulta que
también esta misma realidad del vaso de agua nos lanza
físicamente hacia algo más profundo que lo meramente
perceptible; nos sumerge en lo profundo de la realidad ya
tenida. Es, como dijimos, el acceso racional a la realidad
que prepara el conocimiento.
En los contenidos sentimos este vaso de agua, pero
como además y a una sentimos su formalidad de realidad,
resulta entonces que de esa agua envasada sentimos
también el “hacia” que es que el agua misma nos lance no
sólo hacia el vaso o el vaso hacia una mesa, sino –más
hondamente aún– hacia su viable fundamento. La realidad
insta a buscarle algo de fondo. Llegamos entonces a
profundizar, vía la realidad sentida (i.e. vía física), en una
realidad aún no sentida. “De lo inmediato a lo mediato”,
por así decir, expresión que frecuentaba cuando editaba
uno de los cursos de Zubiri (2020). Llegar hasta allá es,

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

digo, por vía del desde acá, ἐπὶ y ἐκ. En este vaso sobre la
mesa, el vaso me lanza hacia la mesa en la medida en que
está “sobre”, o la mesa hacia el vaso en la medida en que
está “debajo”; pero, además, en esta misma sensación
física, soy lanzado hacia la búsqueda del fundamento de eso
pues, por ejemplo, el vaso sobre la mesa nos insta a
conocer por qué se queda ahí y no se va hasta el centro de
la tierra atravesando la mesa, o por qué no flota, etc. Y por
un esfuerzo de razón, en su marcha, encontramos
fundamentos viables no perceptibles a realidades
perceptibles, por ejemplo, con la noción de fuerza,
repulsión electromagnética, curvatura de un campo, etc.
Ir a lo real allende la percepción es algo
inexorablemente necesario, un momento intrínseco de la
percepción de las cualidades sensibles en virtud, como
dijimos, de nuestra condición biológica –física– de
sentientes, esto es, de estar físicamente en una realidad
instante. Es lo que quise señalar al citar a Aristóteles
cuando afirmaba que el hombre, naturalmente, apetece
saber en virtud de sus sentidos; tal apetencia está instada
por la realidad en que naturalmente está sentientemente.
Se trata de la instancia de la realidad o realidad instante, por
la cual buscamos racionalmente fundamentos. Dice
Zubiri:

Toda cualidad, en efecto, es percibida no sólo en y por sí

misma como tal cualidad, sino también en un “hacia”. La
realidad de las cualidades “sólo” en la percepción es justo
lo que constituye su radical insuficiencia como
momentos de lo real; son reales, pero son realmente

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

insuficientes. En su insuficiencia, estas cualidades ya

reales están remitiendo en y por sí mismas en su propia
realidad “hacia” lo real allende la percepción: es el orto
de la ciencia (Zubiri, 1980: 185).

De la ciencia y toda habitud racional en general. En efecto,

como hemos dicho, la realidad está aquí (y yo entre ella),
por lo que su modo de estar es un instar; la realidad estante
es siempre y a su vez realidad instante.
La realidad nos insta “hacia”, para saberla,
saborearla, no sólo como algo que está ahí sino como que
está ahí por algo. Este por es justamente el “hacia”. Pero este
“hacia” formalmente sentido no nos dice, sin embargo, a
qué nos lanza, sólo nos lanza. No nos dice a qué vamos a
llegar como fundamento, pero nos lanza a ir a por ello. Es
la pregunta racional del por-qué. Decía Zubiri que “El ‘por’
es la apertura misma del ‘hacia’. La razón es siempre
intelección de un ‘qué’, es por tanto intelección de un ‘por-
qué’” (Zubiri, 1983: 74). El porqué de las cosas es su
“razón de ser”, y en cuanto probable y no dada en la
percepción, ésta debe irse probando una y otra vez,
gerundivamente, lo que requiere por parte del investigador
esfuerzo y creatividad para “hallarla” o “postularla”.
Como dije antes, se trata de un tanteo, de ensayar. Vale
decir que todas las nociones de tantear, ensayar, intentar,
probar, saber, saborear, degustar e, incluso, “testear”,
encuentran su unidad en al menos dos verbos griegos:
πειράω y δοκιμάζω. Curiosamente Aristóteles habla del
primero como un “ἐνοικέειν ἐν τοῖς φυσικοῖς”, habitar en
lo físico (De gen. et cor., 316a). El fundamento, en tanto que

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

probable, es siempre falible y, en la respuesta al porqué,

dando razones, se juega el conocimiento verdadero: μετὰ λόγου
ἀληθῆ δόξαν. De aquí que el conocimiento, en su traer a
presencia fundamentos viables, siempre pueda corregirse
y, a la postre, avance (es lo que llamo la Metainducción
Optimista).

5. Razón impura o sentiente

Justamente porque el “hacia”, que impelerá a la
investigación racional, es un “hacia” físicamente sentido (y no
“conceptivamente puesto” por el sujeto) es que la razón
es, como dijimos, razón-sentiente. “Como el ‘hacia’ es un
momento sentido de lo real, resulta que […] la razón
misma […] es razón sentiente” (Zubiri, 1980: 278). Por eso
es que la razón-sentiente es una marcha hacia los
fundamentos cuya finalidad es el conocimiento, esto es, el
traer esos fundamentos a que comparezcan ante nosotros
como realidades explicativas (sean o no “causales”, en el
sentido trivial de las actuales filosofías de la ciencia, no en
el sentido de αἰτία).
Inteligir algo como fundamento de otro algo es
función propia de la razón. La realidad percibida y la realidad
profunda son dos aspectos de una fuente en común y real.
Por ello es que la segunda ex-plica lo que en la primera
pudiera estar im-plicado. O sea que se trata de ir de lo dado
acá en el campo perceptivo hacia algo no dado en él pero
que probablemente sea (o intenta ser) fundamento suyo;
esto es, hacia algo allá en la profundidad del mundo.

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Nótese que ese mundo real no es tampoco “zona de

cosas”, es creación racional de contenidos acotada y
sugerida por la formalidad de realidad aprehendida desde
el campo real perceptivo. En el ejemplo del color, uno no
percibe ni fotones ni ondas electromagnéticas, lo que
percibe son colores que, tras un sometimiento
experimental, traen a la sensibilidad marcas en una placa
fotográfica o el movimiento de una aguja en el
espectrómetro, pero a pesar de ello, aquello allende la
percepción es el fundamento pretendido de lo aquende, y la
realidad de aquello allende no está tampoco en su
contenido sino en su formalidad, pues aquél ha surgido de
la creatividad de la razón.
Vale decir, pues, que según la noología hay un
gradiente entre lo perceptivo y lo racional. Lo primero es
terreno de los conceptos y juicios descriptivos sobre el
campo perceptivo; lo segundo, de los conceptos, juicios y
teorías explicativos sobre los viables fundamentos de aquel
campo. Del primero se va al segundo exigiendo
explicaciones, así como del segundo al primero
proveyéndolas. Por eso es que, al estar en la realidad, nunca
damos descripciones puras (contra lo que algunas
filosofías desean), pues siempre está la razón trabajando
(“noergia”), porque en eso consiste el “hacia” instante de
lo real, en darle marcha a la razón; y como la razón es razón
sentiente, siempre está en la realidad, de modo que siempre
está instada por ella, puesta en marcha. Operará con mayor
o menor intensidad (según cada habitud), pero siempre
está operando; no hay manera de “sólo describir”, no hay
descripciones puras porque la razón no es razón pura. La

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

razón busca no sólo describir las cosas sino explicarlas. Y así

ya la propia noología –sin tener que llegar a la reología–
sostiene la necesidad de la explicación y no sólo de la
descripción: “Lanzamiento en búsqueda. Y lo que esta
búsqueda pretende es precisamente explicar cómo son las
cosas, el comprenderlas. Razón y entendimiento es
inteligencia querente o inquiriente” (Zubiri, 1999: 50).
En efecto, tanto las marcas en la placa como la
oscilación de la aguja nos instan a una realidad que no está
en la percepción, por lo menos no tan “inmediatamente”
como el color. Luego resultará que, en efecto, la radiación
o el fotón sí están en el color, pero lo están fundamentalmente:
el color es el modo como la radiación electromagnética (de
cierta longitud de onda) se hace presente en una
sensibilidad como la nuestra. Es entonces cuando decimos
que conocemos, cuando hacemos del fotón el fundamento del color,
toda vez –claro está– que determinemos su respectividad.
Esa determinación es crucial, pues no se trata de
decir que cualquier cosa puede ser fundamento de
cualquier otra –no es arbitrario ni caprichoso,
“vacilante”–, sino de ser conducidos pertinentemente
(como apagógicamente, no epagógicamente) a la cosa-
fundamento desde la cosa-percibida “según sus
articulaciones físicas”, “κατ᾽ ἄρθρα ᾗ πέφυκεν”, como ya
sabía el mismo Platón (Fedro, 265e), que dijo:

Es claro que las cosas mismas (αὐτὰ τὰ πράγματα) tienen

una realidad certera de suyo (αὑτῶν οὐσίαν βέβαιόν), no
para nosotros ni por nosotros (οὐ πρὸς ἡμᾶς οὐδὲ ὑφ᾽

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

ἡμῶν), ni vacilan de aquí para allá (ἑλκόμενα ἄνω καὶ

κάτω) siguiendo nuestras fantasías (ἡμετέρῳ φαντάσματι),
más bien varían según sí mismas (καθ᾽ αὑτὰ) en función
de su propia realidad impuesta físicamente (πρὸς τὴν
αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντα ᾗπερ πέφυκεν)1.

Es la difícil tarea de cortar como físicamente hay que

cortar (“τέμνεσθαι καὶ ᾧ πέφυκε”) y no según nuestras
opiniones (“οὐ κατὰ τὴν ἡμετέραν δόξαν”) o como
queramos (“ἡμεῖς βουλώμεθα”) (Platón, Crátilo, 387a). De
hecho, ese “corte” es justamente lo que significa ratio, una
ración proporcionadamente que, en el caso de la razón-
sentiente, se da κατ᾽ ἄρθρα ᾗ πέφυκεν.
Esto, naturalmente, requiere de un proceso preciso
que tendrá por juez a la realidad misma. La precisión y
pertinencia de dicho proceso es la empresa penosa en que
se juegan las diversas investigaciones; y sólo ellas gozarán
de jurisdicción ad interiora en cada caso –no corresponde a
la filosofía (de la ciencia) prescribir nada–. Pues bien, será
ella, la realidad, quien dé o quite razón. Se sabe que uno
tiene la razón cuando la realidad, así entendida, lo sentencia.
Por ejemplo, no podemos decir sin más que el fundamento
de la materia son “átomos”, como se ha pensado desde
tiempos de los pluralistas griegos, sino que se trata de que,

1 δῆλον δὴ ὅτι αὐτὰ αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντά τινα βέβαιόν ἐστι τὰ

πράγματα, οὐ πρὸς ἡμᾶς οὐδὲ ὑφ᾽ ἡμῶν ἑλκόμενα ἄνω καὶ κάτω τῷ
ἡμετέρῳ φαντάσματι, ἀλλὰ καθ᾽ αὑτὰ πρὸς τὴν αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντα
ᾗπερ πέφυκεν (Crátilo, 386e).

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

partiendo de la materia sensible, nos sumerjamos

procesualmente hacia su fundamento y encontremos
entonces, en la profundidad, su propia estructura atómica
que poco tiene que ver con lo que pensaron los griegos y
que, en la búsqueda histórica de su auténtica realidad, se
han perdido vidas –como la de Boltzmann–.
Gracias a la razón, pues, creamos “modelos” no
perceptibles, como los modelos atómicos, que dan cuenta
de lo que sí percibimos. Aunque los átomos no son
perceptibles, gracias a ellos podemos dar explicaciones de
la materia perceptible. Lo que inferimos –creativamente,
casi siempre apagógicamente– que está profundamente en
el mundo, “más allá” del campo perceptivo, tiene que
justificarse explicando lo que en ese campo, más acá,
acontece. Por eso, lo que venga luego del átomo
(electrones y núcleos, quarks o, si se da el caso, “cuerdas”)
deberá seguir este nido –no cadena– de fundamentación.
El allende debe dar cuenta de lo aquende a la vez que
justificarse en él. He ahí la razón de por qué las “cuerdas”
no queden aún probadas y, tal como va la ciencia física,
parece que no terminarán de hacerlo. La historia del
conocimiento es registro de este sumergimiento en las
profundidades de lo real, que no es una sucesión de
arbitrariedades sino un anidamiento de razones que vienen
unas calibrando (improving) a otras (es la Metainducción
Optimista que mencioné arriba). Por eso es un falso
problema el de las “dos mesas” de Eddington o el de la
“imagen manifiesta” y “científica” del mundo de Sellars,
porque sólo aparecen “dos” mesas o “imágenes” cuando
pensamos abstractamente los resultados del proceso del

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

que han sido abstraídos; pero, si atendemos

responsablemente al “contexto de descubrimiento”,
veremos que no se dan “dos” “imágenes” por separado,
sino una misma realidad en la que nos sumergimos ardua y
penosamente. No hay una mesa por un lado y unos
electrones por otro, lo que hay es una mesa en la que, al
profundizar, hallo sus electrones o, a la inversa (“de
vuelta”), hay unos electrones presentes en esta mesa. Y
mientras más nos sumergimos en la complejidad de lo real,
más costoso –en términos de esfuerzo requerido para la
discriminación entre datos e información y, entre ésta, de
información relevante– será adquirir conocimiento nuevo
(Rescher, 1998). No obstante, lo habrá, porque eso lo da
de sí una realidad en “hacia”, una realidad instante.

6. Estructura y dinamismo de la razón

La marcha de la razón-sentiente, pues, consiste en un
sumergimiento a realidades-fundamento, la realidad en su
profundidad, o sea, en lo que allende la percepción
fundamenta lo sentido aquende tal percepción. Llegar hasta
allá, como digo, será tarea harto difícil y penosa, cada vez
más costosa; es justamente un esfuerzo de razón no sólo
individual sino también social e histórico. Ahora bien,
¿cómo ocurre este sumergimiento? ¿Cuál es su proceder,
su estructura inmersiva? ¿Qué papel tiene la “creatividad
racional” que antes hemos mencionado? Es lo que
llamamos generalmente justificación; diga usted que las cosas
se mantienen en la tierra por duendes invisibles, pero
justifíquelo; diga que es por la gravedad como fuerza o

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

como curvatura del espacio-tiempo, pero justifíquelo. En

última instancia, nos toparemos con la realidad de algunos
de estos esbozos de justificación racional, pero será la
realidad misma quien dé o quite razón toda vez que las
razones, más o menos viables, hallen a bien alguna –cada
vez más costosa– probación física de realidad.
Este costoso sumergimiento tiene un cierto
dinamismo que resumiré sólo brevemente porque me
interesa más bien enfocarme no tanto en lo que hace la
razón (su “noergia”), cuanto en lo que la cataliza, la
realidad. En el entendido de que no toda razón es razón
científica, la marcha de la razón hacia realidades más
profundas (ex rebus ipsis) de entre las que ya estamos
entremedio (in medias res) tiene, según la noología, tres
momentos estructurales (Zubiri, 1983) que dan cuenta del
conocimiento en cuanto que tal, a saber:
1) El objeto. Se trata del “objeto de conocimiento”
que resalta de entre las cosas en general en cuanto que ob-
puesto; hay que enfocarse en algo para resaltarlo. Es, pues,
la cosa que queremos conocer, el “objeto material” (como
se decía antes). Las cosas no son primeramente objetos,
sino sólo en la medida en que están enfocadas como tales,
es decir, en la medida en que están bajo una perspectiva
cognoscitiva específica, lo que se llamó en su momento
“objeto formal”. No nos movemos entre objetos, sino
entre cosas, pero cuando con la razón-sentiente
enfocamos una de esas cosas a fin de conocerla, de
buscarle mayor profundidad, entonces sí que la objetivamos,
la ponemos ante nuestra razón en marcha. Es el término
sobre el que recae la actividad cognoscitiva, lo que

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

queremos conocer. Por eso, en esta idea de objeto se

encuentra también lo que se llama “hecho” y “hecho
científico”. El primero es objetivar algo disponible para
cualquiera; el segundo, propio de la investigación
científica, enmarca lo disponible para cualquiera en un
sistema previo de conceptos explicativos ya justificados (García,
2022).
2) El método, que no es un algoritmo unívocamente
escrito para seguirlo formulariamente como una receta
(como suele entenderse somera y groseramente al así
llamado “método científico”). Tampoco es el método un
mero razonamiento de la índole que sea, deductivo,
inductivo, abductivo o lo que sea; es más bien una vía de
acceso entre realidades hacia realidades más
fundamentales. Todos los demás son métodos concretos,
pero no formalmente lo que constituye el método como
tal. Conviene detenerse un poco más aquí:
¿En qué consiste lo que en noología se llama
“método”? “El ‘cómo’ de la búsqueda del fundamento en
el mundo es lo que constituye el método. Método es un
abrirse paso en el mundo, abrirse paso hacia el
fundamento. Método es por tanto vía del conocer en
cuanto tal” (Zubiri, 1983: 203). De aquí que cada empresa
cognoscitiva tenga su propio método dentro de los cuales,
incluso, haya varios más. No es lo mismo, por ejemplo, el
método intuitivo de la metafísica de Bergson, que la duda
metódica de Descartes, que el método inductivo de la
inducción matemática, que el método deductivo de la
lógica clásica, que el método exegético de la historiografía,
que el método experimental de las ciencias físicas, etc., y,

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

sin embargo, son todos métodos; más o menos pertinentes

cada cual para sus campos, para sus objetos. Son método en
la medida en que permiten a la empresa que los usa abrirse
paso hacia la realidad fundamento de su objeto de investigación.
El método, entonces, supone al objeto de conocimiento.
Nótese, si no, por ejemplo, en la medicina. Los síntomas,
es decir, el campo perceptivo del paciente que éste expresa
al médico, dan cuenta de una realidad sentida por él; los
signos, es decir, el campo perceptivo del médico desde la
auscultación e incluso desde antes, en el habitus exterior, dan
cuenta igualmente de la sensación de una realidad que
centra su foco en el objeto que es todo lo patognomónico
de la enfermedad; sin embargo, el abrirse paso desde este
complejo y asaz problemático campo perceptivo hacia algo
que no está ya en la percepción es para dar con el diagnóstico,
que es precisamente el conocimiento a través del cual se sabe
qué es lo que fundamenta tales o cuales malestares,
padecimientos, etc. Nuevamente, Zubiri decía que “El
método es […] ir actualizando lo real desde su primera
actualización hacia la segunda. Y este ir actualizando es la
intelección inquiriente en cuanto intelección: es un ir
inteligiendo” (1983: 206)
Por ello, continuando con el ejemplo, puede decirse
que desde la percepción creíamos que el paciente tenía una
gripe común, pero al abrirnos paso supimos que, en
profundidad, tenía pulmonía. Nótese la importancia de
esta vía, pues el método es aquí un abrirse paso para un
pertinente pronóstico y sobre todo hacia una terapéutica.
Ahora bien, este método está estructurado igualmente por

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

tres momentos. Se trata del sistema de referencia, el

esbozo y la experiencia.
2.1) Se requiere de un sistema de referencia en el campo
perceptivo, gracias al cual el probable fundamento no será
invención arbitraria, sino que tendrá un pie en la realidad
perceptiva.
El sistema de referencia es un sistema del campo
perceptivo dentro del cual el objeto del conocimiento
queda instalado; nadie percibe una cosa aislada sino sólo
con respecto a otras, y cuando enfocamos nuestra atención
en un objeto, el objeto que quiere ser conocido en
profundidad, lo inteligimos además con respecto al campo
mismo que –digámoslo así– hemos dejado fuera de
nuestra atención. Por decirlo groseramente, el campo
perceptivo es el sistema de referencia de los fundamentos en la
medida en que el conocimiento debe tener siempre un pie
anclado en el campo para que el otro pie pueda indagar en
el mundo sin “perder el suelo”. Es así como el
conocimiento, sin detenerse en lo dado, se atiene a lo dado.
2.2) También se necesita de un esbozo del probable
fundamento, o sea, lo que modelamos que podría ser la
realidad-fundamento de la realidad que ya está aquí ante
nosotros. Si bien la creatividad de la razón está en todo el
proceder racional (pues se le necesita para resaltar qué
objeto, para discriminar el sistema de referencia y será
imprescindible para modelar modos de probar), es en el
esbozo donde juega un papel evidente. Se precisa de
creatividad para conjeturar lo que una cosa podría ser
realmente, lo que la realidad podría ser en profundidad cum

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

fundamento en lo previamente sentido, κατ᾽ ἄρθρα ᾗ

πέφυκεν. Se necesita creatividad –“tener ojo”– para, sin
detenerse en lo dado, atenerse a lo dado.
Así, el esbozo es el término formal del método; éste
está dirigido hacia la realidad profunda, es verdad, pero el
término de esta dirección –digámosle el “producto”–, es el
esbozo. ¿En qué nos apoyamos para crear tal o cual
esbozo? En sistemas de referencia perceptivos; el médico
no crea arbitrariamente diagnósticos, se apoya en los datos
patognomónicos y esboza que el fundamento de los
mismos podría ser tal o cual enfermedad. El esbozo que
pretende ser realidad-fundamento no es un conjunto de
posibilidades arbitrarias sino acotadas según el sistema de
referencia. “La intelección racional intelige lo que es
posible […] referido al sistema de referencia. Y esta
referencia es la que constituye el esbozo.” (Zubiri, 1983:
219). Esbozo de lo que podría ser la realidad profunda; el
podría ser esto real y no lo otro. Podría ser, piensa el médico,
que tal salpullido es, en realidad profunda (o en
profundidad), una alergia, pero podría ser también un
herpes; ahí tiene el médico dos esbozos de lo que el objeto
–el salpullido– podría ser fundamentalmente. Y para ver si
en profundidad es uno u otro, para conocer el salpullido,
tendrá que tener muy en cuenta, a menos que yerre el
diagnóstico y el pronóstico y el tratamiento, el sistema de
referencia –por ejemplo, verá si el salpullido es localizado
o sistémico–. Es así que el esbozo “es la intelección misma
del posible fundamento” (Zubiri, 1983: 220), y yo diría,
mejor que “posible”, viable. Prefiero esto segundo porque
lo “posible” parece referirse únicamente al terreno de la

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

no contra-dicción, pero eso es moverse por vía lógica y

aquí estamos en la vía física; lo “viable”, más bien, es lo
impelido, instado o clausurado por la propia realidad
atendida, escuchada.
Ahora bien, puede esbozarse de varios modos según
diversos casos y según la creatividad requerida. Por mencionar
algunas que ha nombrado la noología estándar y que,
aunque los nombres puedan ser holgados, la idea en cada
caso es clara:
a) La experiencia libre, que se fija en las notas
estructuradas dadas en el campo para luego crear un modelo
fundamental. Por ejemplo, el “calórico”, que fue usado
como fundamento del calor extrayendo ciertas notas de los
fluidos, que discurren de un sitio a otro; se modeló un fluido
libre cuyas notas pertinentemente extraídas funcionaban
para dar cuenta del calor.
b) La hipótesis, que se fija en la estructura de las notas
para luego crear un homólogo fundamental. Por ejemplo, la
ecuación de onda de Schrödinger, en la que se habla de la
onda de probabilidad de ciertos estados cuánticos y se trata
en todo caso de una onda de probabilidad, no de una onda
física como las sonoras, electromagnéticas clásicas, etc., y
sin embargo de éstas se ha extraído una estructura
homóloga a las probabilidades de un sistema cuántico.
c) La libre construcción, que se fija tanto en las notas
estructuradas como en la estructura de las notas para luego
postular algo radicalmente distinto a lo dado en el campo
perceptivo. Por ejemplo, Newton postuló sus tres leyes, no
las “dedujo” de lugar alguno, y libremente construidas

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

pretenden ser fundamento de lo dado campalmente, a

saber: para las cosas que siguen su trayectoria a menos que
algo las interfiera, se postula la primera ley; para las cosas
en variación de velocidad se postula la segunda; para toda
acción contrarrestada por una reacción, se postula la
tercera. O bien, hoy en día (aunque de capa caída), las
Teorías de Cuerdas, en las que hay elementos de
extracción de notas –cuerdas– y de extracción de
estructura –la matemática–, pero que no se limita ni a unas
ni a otra, sino que es una libre construcción que pretende
ser fundamento del mundo (micro) físico.
2.3) Por último, también se requiere, y crucialmente,
de la experiencia, o sea, del modo concreto en que se
justificará dicho esbozo, modo que varía en cada caso
según cada habitud investigativa; podría ser una
demostración, un experimento, un testimonio, un
encuentro, etc., pero, en definitiva, será una probación física
de realidad. Nótese que experiencias así entendidas tenemos
siempre, pero en la razón-sentiente también; sin ellas, la
razón quedaría “al vuelo de la especulación”, dando
sentido a esa frase goyesca de “el sueño de la razón
produce monstruos”. Podríamos decir que la razón se
duerme si se aleja de esta especial característica suya que es
la experiencia, dando lugar al monstruo de la especulación.
El culmen del método es, pues, la experiencia. El
esbozo es algo creado a partir de lo percibido, esta
creación no es arbitraria ni caprichosa, porque tiene un
sistema de referencia, además de que la realidad está ya
sentida desde el inicio (como formalidad de realidad), pero
es el esbozo al fin y al cabo una suerte de creación en la

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

que se dice lo que podría ser el fundamento real de otra

realidad menos fundamental. Y como es creado, es preciso
retrotraer este “podría ser” al “es” (no es lo mismo
conjeturar que el agua podría ser H2O a afirmar que el agua
es H2O), y aunque sea un esfuerzo harto difícil, es sin
embargo imprescindible traerlo a experiencia todo cuanto
sea viable, es decir, experienciarlo. Por eso es que:

El método no es nada si no conduce a un acceso real y

efectivo. Pues bien, […] diré que el acceso es
formalmente experiencia. El conocer comienza con un
sistema de referencia desde el cual se esboza un sistema
de posibilidades que permite experienciar lo que la cosa
es como realidad [fundamental] (Zubiri, 1983: 222).

No es que el médico deba experienciar la enfermedad a

título personal, sino experienciarla según los usos y modos
de la medicina (clínica, en nuestro ejemplo), como la
inspección, la palpación, percusión, auscultación, etc., y
auxiliarse con análisis clínicos evidentemente mediados
por la razón científica más que médica (como la
bioquímica). Debe, pues, sentir la realidad de la enfermedad
(por eso en reología decimos, ya lo he afirmado antes, que
la razón es un modo humano de sentir). Claro que todo lo
dado por esta vía se hace presente en el campo de la
realidad sentida, pero lo que el médico entrenado hace, lo
que se llama “con ojo clínico”, es experienciar las viables
enfermedades (los esbozos o “sistema de posibilidades”)
que él considera que pudieran ser fundamento de tales o
cuales malestares en aquel campo. Naturalmente aquí,

187
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

como acabo de apuntar, el médico echará mano también

de diversas vías tecnológicas, los exámenes bioquímicos,
las resonancias, etc. He ahí que con ese “ojo clínico”, lo
que en realidad hace el médico es mirar hechos como hechos
científicos, refiriendo aquéllos a un sistema previo de conceptos
explicativos. Hay, ya digo, que experienciar lo que la cosa es
como realidad fundamental; no es que sólo haya que
constatar esto o aquello, sino que hay que probarlo. En su
virtud, es que experiencia es una probación física de realidad.
“Experiencia no es mero sentir lo real sino sentir lo real
hacia lo profundo. […] Experiencia como probación es la
inserción de un esbozo en la realidad profunda” (Zubiri,
1983: 227). Es, digamos, hacer que ese esbozo no se quede
sólo meramente como un correlato del pensamiento,
representación o entramado de contenidos mentales; es
insertarlo en la profundidad de la realidad y someterlo, por
decirlo así, a su arbitrio y jurisdicción. Lo que dice el
médico del fundamento del malestar del paciente no es
mera ideación suya, la realidad de la enfermedad en efecto
no es meramente un “correlato” del pensamiento sino
realidad profunda manifiesta en el campo de lo
patognomónico; pero esto, como decía, hay que probarlo.
No es lo mismo constatar que alguien está enfermo que
probar que su enfermedad es una pulmonía y no una gripe.
Como ya he dicho, experiencias tenemos siempre, y
no sólo cuando estamos investigando “en una
universidad” –por decir algo–. Y esto es así porque
actividad racional, en este sentido sentiente, la tenemos
siempre, con mayor o menor intensidad en un espectro, qué
duda cabe, pero siempre (salvo casos especiales de

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

enfermedad neurológica, estados vegetativos u otros

síndromes). Cuando hablamos, por ejemplo, de la
experiencia de los mayores, lo hacemos con independencia
de que hayan sido catedráticos universitarios o no, sino
por su constante probación física de realidad en virtud de
su edad y madurez. Cuando el niño quiere hallar por qué
deja un diente y aparece dinero, esbozando la hipótesis del
Ratón Pérez, hay actividad racional, pues está buscando
los porqués. Cuando probamos un helado, tenemos
experiencia de él, pues no sólo sentimos un helado real,
sino que lo sentimos hacia lo profundo, en este caso, por
ejemplo, hacia una degustación gastronómica, familiar,
amorosa, etc. El helado experienciado es, así, más que sólo
helado.
Dicho esto, hay, según sea el caso, varios modos de
experienciar; por mencionar algunos típicos en noología,
están la obviedad (como cuando algo profundo sale al paso
en el campo perceptivo, como cuando decimos hoy –por
lo menos aún la mayoría– que “es obvio que la tierra es
redonda”); y la viabilidad (en la que ya no sale al encuentro
lo profundo pero es viable su probación), dentro de la cual
se encuentran a) el experimento (como cuando
experimentamos con la doble ranura para presentar a la luz
como onda-fundamento, o bien presentar la onda como
fundamento de la luz), b) la compenetración (como cuando
compenetramos con una persona y decimos que “la
conocemos bien”), c) la comprobación (como cuando
demostramos un teorema matemático o una prueba
lógica), d) la conformación (como cuando uno se conoce a sí
mismo y decimos que “nos vamos (con)formando con el

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

tiempo”), y podría haber más, pues la creatividad es,

aunque acotada por la realidad, infinita.
En resumen, hasta lo dicho ahora, la dinámica de la
razón sentiente es: una vez focalizado el objeto de
conocimiento, que resalta de entre el campo perceptivo en
la medida en que contrasta con su posible fundamento (el
cual queremos buscar, inquirir), se requiere de una vía al
fundamento que se busca, es el método; mismo que se
estructura con un sistema de referencia (el pie dentro de la
realidad sentida), el esbozo del posible fundamento
(sugerido por aquel sistema de referencia y por tanto
asegurando que no será arbitrario) y la experiencia (es
decir, la probación del esbozo a fin de realizarlo o
desecharlo, si es el caso).
3) Por último, nada de lo anterior tendría sentido si
no se busca “la verdad”, o mejor: una verdad. Se trata de la
verdad racional, que es el fin último (o causa final) de ese
arduo y penoso proceso investigativo cuando es honesto;
es más bien una meta u objetivo antes que un logro.
Regularmente, la verdad racional nunca es una adecuación
o coincidencia, sino una convergencia, una aproximación
asintótica, un encuentro en lontananza; por eso es que esta
verdad siempre es provisional e incompleta, y los
resultados racionales son siempre corregibles (“falseables”
o “aproximadamente verdaderos”, ambos términos de la
filosofía de la ciencia). Por lo demás, esta no es más que
una verdad y no la verdad (como creen los racionalismos),
ya que hay más verdad que la racional, como una verdad-
real o “antepredicativa” propia del carácter de realidad
estante que ya hemos comentado, así como una verdad

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

perceptiva (que prescinde de todo este proceso racional),

como cuando constatamos que “la nieve es blanca”.
Este sumergimiento, esta marcha, esta “noergia” de
la razón, como se ve, no es espontánea, porque la razón
no reposa sobre sí misma, no es pura sino sentiente
(Sierra-Lechuga, 2021b), por lo que su trabajo o ἔργον
queda como catalizado por la realidad en la que reposa
sentientemente: insistimos, la estancia de la realidad es
instancia, el de suyo consiste en dar de sí, y esto gatilla toda
investigación. Volvamos al vaso de agua. Inteligir este vaso
de agua según lo que esperamos que sea realmente, esto es
–por decir algo– según su estructura molecular, es hacerlo
racionalmente. Ahí inteligimos, pues, lo que esperamos sea
el fundamento real de la realidad del agua. Ahí comienza
la investigación. Por la instancia sentiente de que toda cosa
inevitablemente nos lanza formalmente hacia tantas cosas
más, podemos ir en respectividad desde esta agua real hacia
la realidad del agua, o por así decir: de la percepción a la
razón (ἐκ y ἐπὶ). En este sentido, decir que “agua es H2O”
no es una tautología ni una “identidad”, sino el resultado
de la marcha racional, pues ambos conceptos, unidos en
este juicio, no se encuentran en el mismo orden
intelectivo-sentiente. Mientras que “agua” es el objeto de
conocimiento, H2O sería el esbozo ya probado
(“experienciado”) que le fundamenta, al que hemos llegado
tomando por referencia un sistema perceptivo previo para
crear –conjeturar sin especular– un modelo que no lo es,
el molecular. Así, H2O está fundamentando lo que el agua
es en realidad, por lo que “agua es H2O” es una verdad
racional suficientemente probada (por ahora y hasta nuevo

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

aviso). Por tanto, H2O es la realidad profunda del agua, o

bien H2O es el agua en profundidad.
Como se ve, la razón busca inteligir la realidad
profunda de lo que sentimos en el campo real perceptivo
(o la realidad aún más profunda de otras realidades-
fundamento). La constitución del agua no es perceptible,
pero por un esfuerzo de razón podemos conocerla. Este
conocimiento es, como digo, sentiente, porque parte de la
realidad del agua sentida en percepción y retrotrae el
fundamento “molécula” como realidad profunda del agua
en una probación física de realidad, es decir: a la molécula H2O,
aunque no es perceptible, sí se le siente, pero se le siente con
la razón, en las probaciones, experimentos o
manifestaciones perceptivas de sus condiciones
moleculares, y sólo por sentir racionalmente la molécula es
que H2O no es una huera ideación quimérica revelada
desde una providencia puramente intelectual. Bien que
hemos llegado a H2O por el “hacia” sentido en el agua.
Así, en esta ida y vuelta, queda H2O probada (aunque en
gerundio) como la realidad-fundamento de esta agua real
que tengo en este vaso y, a una, queda el modelo H2O
justificado como algo no arbitrario. Es así que la verdad
racional que el juicio “agua es H2O” mienta es que H2O es
profundamente lo que percibimos como agua.
Como se ve, no llegamos a la realidad
(racionalismo), ni tampoco vamos de la realidad a algo no-
real para luego volver a la realidad (empirismo); más bien
profundizamos en más realidad que aquella de la que
partimos (realismo noológico-reológico); y la realidad
–como ese carácter formal del que ya hablamos– siempre

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

está presente en el dinamismo de la investigación racional.

He ahí lo que significa ἐνοικέειν ἐν τοῖς φυσικοῖς, habitar
en lo físico.

7. Religión y otras habitudes racionales

Dicho lo anterior, es menester aclarar que, aunque no
siempre a las mismas preguntas, respuestas racionales a
problemas racionales instados por el “hacia” de lo
realmente sentido las hay de muchos órdenes; entre ellos,
de orden científico y religioso. Sin embargo, estas
preguntas están instadas por el mismo “por”, aunque en
cada caso cobren un matiz diferente que nos lleva, por eso,
a diversos “qués”. Este “por” sentido que nos lanza a algún
“qué” se dice con perfecta precisión etimológica
“problema”, de πρό-βάλλω; la realidad nos lanza hacia, y
aquello hacia donde nos lanza puede ser de muchas
índoles. Mas sea de la índole que sea, por el sólo hecho de
ser instados por la realidad, la habitud que tomamos al
buscar responder –la investigativa– es una habitud racional,
tenga luego los matices que tenga. Habitud significa modo
de estar en la realidad. Investigar, pues, no es una actitud
puramente intelectual, sino un modo de estar en la realidad.
Habrá que tenerlo claro para nuestra ya próxima
conclusión.
Pues bien, a pesar de las distinciones, el orto de estas
habitudes es el mismo, la instancia o impelencia de la
realidad. Ciertamente hay quien ha distinguido entre
problema y misterio: mientras que uno tiene problemas, el
misterio lo tiene a uno. Pero en sentido genérico el

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

misterio, enigma si se quiere, es un problema racional en

el preciso sentido aquí expresado, porque la razón no es
una razón algorítmica, apodíctica y a priori (pura), sino una
razón-sentiente. Así, todo intento –se logre o no– de dar
fundamento a preguntas más o menos enigmáticas, más o
menos misteriosas, se dan desde una habitud racional; la
habitud religiosa, pues, no es –como muchos han
pretendido– irracional.
¿Por qué esta agua no es como otra agua, el llamado
peróxido de hidrógeno? Porque en su estructura molecular
hay otro oxígeno de más. Tengo dos realidades
perceptivamente muy similares, dos aguas, pero en el fondo muy
diferentes, racionalmente diferentes: H2O y H2O2. Ni duda
cabe que el agua y el agua oxigenada aparecen como
diferentes en la percepción, aunque sea una diferencia más
bien sutil, pero quien da cuenta de por qué aparecen con
tal diferencia es, como se ve, la razón, bien que sentiente.
Pero también podría preguntarse: “¿por qué hay algo en
vez de nada?” o “¿por qué me siento tan agradecido?”. Y
puesto que la actitud investigativa es un intento por asir la
realidad profunda de las cosas reales tenidas ya desde su
sensación, es probable que aquí Dios, como viable suma
profundidad, pueda ser término último sobre el que
recaiga la acción inquiriente de esta razón-sentiente.
Encontrar a Dios, en este sentido, bien puede ser –y lo ha
sido– resultado de una acción racional, bien entendido
–quiero insistir– que la razón no es la razón algorítmica,
apodíctica y a priori (pura) de la que algunos en la tradición
–y actualmente– han hablado (incluso para tratar de Dios),
sino esta razón-sentiente que se define como quaerens

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

fundamentum, siempre en el ámbito de lo real y de su

probación, degustación o saber. “Dios” podría ser un
esbozo de fundamento que habrá, por su puesto, que
probar (es “la probación de nuestra fe”, “τὸ δοκίμιον ὑμῶν
τῆς πίστεως” 1Pedro 1:7). La probación racional de Dios
no es, pues, la de Anselmo o Plantinga, porque la vía en su
caso es una vía lógica que, como tal, no prueba; eso no es
sino hablar ἐκ τῶν πολλῶν λόγων (desde excesivos logos),
como decía Aristóteles para tipificar esta vía lógica. Hace
falta, pues, cambiar nuestra idea de razón por la razón-
sentiente, y no pura, que estamos aquí desgranando.
Hay, pues, diversos modos de investigar cada
pregunta del porqué, todos concreciones precisas de una
única razón quaerens fundamentum. El modo de inquirir
fundamentos difiere según cada habitud investigativa. He
aquí, pues, que la habitud científica y religiosa, en cuanto
que tales, son a su modo diferentes tipos de intelección
racional que, aunque diferentes, son mucho más
semejantes de lo que usualmente se cree, si se considera lo
que hemos venido diciendo en este texto sobre la realidad
como fuente de la investigación. No es lo mismo, pues, la
actitud científica que la política, la poética o la teológica,
etc., pero sí son todas habitudes racionales en el sentido de
que inquieren fundamentos, sean científicos para la
materia, políticos para las organizaciones sociales, poéticos
para la intimidad o religiosos o teológicos para lo personal.
Esto lo ha reconocido siempre la noología, a diferencia de
las típicas epistemologías que sitúan a la ciencia como
ejemplo a seguir.

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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

No es la misma la mentalidad del científico, que la del

poeta, que la del político, que la del teólogo, que la del
filósofo, etc. Y esto, repito, no sólo por el “contenido”
de su razón sino también y sobre todo por la “línea”, por
la habitud en la cual la razón marcha lanzada en búsqueda
(Zubiri, 1983: 155).

Esta búsqueda racional, instada por la realidad, se da,

insisto, también en lo religioso, es la “prueba que buscáis”
(“δοκιμὴν ζητεῖτε”) de que habla el texto bíblico
(2Corintios 13:3). Todo esbozo esboza un fundamento
viable, y de él se busca su probación física de realidad. El
modo como buscar y probar dependerá en cada caso de
cada habitud, de cada habérselas con la realidad.
Incluso, pueden darse diversas habitudes ante una
misma realidad. Por ejemplo, volvamos al color. No dijo
lo mismo del color Maxwell que Goethe y, lo que es más,
no dice lo mismo de los colores la mentalidad óptica que
neurocientífica que poética que religiosa; no dicen lo
mismo Isaac Newton en su Óptica que David Hunter
Hubel en su Ojo, cerebro y visión que Gabriela Mistral en su
Ronda de los colores que Andréi Rubliov en un ícono
bizantino. Y, sin embargo, todos nos dan diversas
probaciones del color, unas más cuantitativas, otras más
objetivas, otras más vivenciales, otras más sobrecogedoras,
pero todas irreductibles entre sí y todas trayendo del fondo
más realidad que la meramente evidente del color. Así,
aunque no dicen lo mismo, empero todos llegan, en una u
otra medida, a alguna realidad-fundamento que enriquece la
realidad ya sentida; una realidad-fundamento con la que

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

saboreamos más realidad porque sabemos más realidad; una

realidad-fundamento que –si la investigación es honesta–
estará ardua y penosamente más o menos probada. Y nada
de esto deja de ser conocimiento, en el sentido de
fundamentación, aunque el conocimiento no sea
“predicativo”.
Eso, en ningún caso, es lo radical; lo radical está en
la apertura a más realidad, en el enriquecimiento de lo
meramente perceptible, en la marcha hacia el fondo de
cada cuestión. Nadie que haya hecho trabajos de
espectroscopía dudaría de la riqueza del color,
aparentemente tan “simple” en nuestra percepción de este
vaso azul; y nadie que haya contemplado una obra maestra,
de Mondrian por ejemplo, dudará del enriquecimiento que
es ver el color a la cara. Lo crucial en esta otra idea de
conocimiento no está en si es proposicional, cuanto menos
en si es “predictivo” o “técnicamente aplicable”; esto, con
ser relevante en ciertas formas de conocimiento, no es lo
crucial del conocimiento qua tal, por lo menos no si es
considerado trascendentalmente, es decir, filosóficamente.
Lo radical del conocimiento está en hacer presente más
realidad que la hasta entonces sentida, en sentir la realidad de
otro modo. Así, quien toma una habitud investigativa, va
cobrando una nueva forma de sentir las cosas, una
sensibilidad distinta. Y esto no está sólo en los grandes
investigadores galardonados con el premio Nobel, sino en
cualquiera que investigue lo que sea. Un peluquero que
quiera montar una peluquería en su barrio, adoptará una
habitud distinta a la de antes de querer montarla; antes,
transitaba su barrio con normalidad, pero a partir de

197
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

querer montar su peluquería, adopta una habitud de

investigación, y mira el barrio como un inspector: ¿qué otras
peluquerías hay? ¿Dónde están? ¿Quiénes serán mis
clientes, mi competencia, mis colaboradores, mis
proveedores? A partir de entonces tiene que habérselas con
el barrio de otro modo, su habitud con lo real es diferente,
ha nacido una entrega. Está buscando, pues, fundamentos
para montar con éxito su peluquería.
Toda pregunta fundamental, sea del tipo de
fundamento que sea (y la fe, antes que de respuestas, está
llena de preguntas fundamentales), da cuenta de la marcha
intelectiva de la razón. Llegar empero a alguna respuesta
racional es tarea harto complicada y penosa, que involucra
no sólo a una persona individual, sino también a una
sociedad y su historia, y que habrá que poner siempre a
prueba, aun cuando el modo de probar sea en cada caso
diferente (Sierra-Lechuga, 2022b). No será lo mismo una
demostración en matemática que una evidencia en física
que un testimonio en historia que un encuentro en
religión; todas ellas, eso sí, maneras distintas de probar, de
πειράω, de δοκιμάζω. Así, en el caso religioso o teológico,
no se trata, como no se trataba tampoco en los otros casos,
de decir arbitrariamente que el fundamento de la totalidad
de lo real es Dios (¿qué Dios?); sino que hay que hacerlo,
si se hace, con el mismo sumergimiento procesual, arduo
y penoso, cada vez más costoso, que no es sólo histórico
y social, sino también –y quizá con mayor razón–
individual (“τὸ δὲ ἔργον ἑαυτοῦ δοκιμαζέτω ἕκαστος”, que
cada uno pruebe sus acciones, Gálatas 6:4). Habrá, pues,
que probarlo. Ya los textos neotestamentarios hacen uso,

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

como se ve, de esta idea de probación usando

constantemente estos dos verbos griegos incluso uno
detrás del otro: “pruébense ustedes mismos si están en la fe,
pruébense ustedes mismos” (“Ἑαυτοὺς πειράζετε εἰἐστὲ ἐν τῇ
πίστει, ἑαυτοὺς δοκιμάζετε”, 2Corintios 13:5), como que se
insiste, de dos formas distintas en griego –en castellano se
pierde el sentido de la insistencia– en que es uno mismo y
no otro (¿un sacerdote?) quien ha de saber si es o no
creyente; a la postre, es uno y no otro quien sabe si es o no
cristiano, es uno y no otro (aunque social e históricamente
también) quien prueba del (no “al”) cristianismo como
fundamento. ¿Quién más podría saberlo en profundidad?
Probación gerundiva, como todas, de la que siempre
puede uno terminar siendo un ἀδόκιμος, esto es, no un
“no creyente”, sino alguien que no ha probado.

8. Síntesis previa a concluir

He dedicado estas breves líneas a un campo en el que los
especialistas suelen ocuparse de “construir –o destruir–
puentes” entre ciencia y religión, haciendo de todo por
unificar (exógenamente) algo que ya asumen por principio
como una no-unidad. Pero yo he ido por otra vía. Lejos de
situarme luego de su supuesta separación, quise hacerlo
antes. A mi entender, más que construir puentes entre la
estructura de las investigaciones científico-naturales y las
religiosas, había que centrarse en la realidad en la que
estamos y en la marcha de la razón instada por ella, entonces
notamos que en tanto que investigaciones racionales o
intelecciones en razón, las naturales y las religiosas operan

199
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

muy hermanadamente. Por el orto del que manan

fontanalmente, tienen estricta y rigurosamente estructuras
afines a pesar de las obvias diferencias y, por lo tanto,
aquellos fundamentos que cada cual dé a su modo no
resultan ni arbitrarios ni superfluamente construidos, sino
que, a su manera, están –o lo intentan– justificados y
sometidos a prueba, a sabiendas, claro está, de que las
probaciones son en cada caso las respectivas. Por ello, he
dedicado estas esquirlas no tanto a ver cómo han de
encontrarse a toro pasado la ciencia y la religión, sino a
cómo, previo a su supuesta “separación”, han surgido
ambas, como habitud quaerens fundamentum, de una unitaria
fuente común: la realidad instante.
En resumen, la razón-sentiente es intelección
quaerens fundamentum realitatis, intelección en búsqueda del
fundamento de la realidad, de la realidad-fundamento. Sin
ella, estaríamos sólo en el terreno del campo perceptivo,
cosa que nunca ocurre de manera pura porque en la
percepción, como vimos, hay más realidad sentida que los
meros contenidos, tal que nos insta a “más”. Que yo vea
este vaso de agua no es en nada una intelección inquiriente,
sino sólo una intelección percipiente; que pregunte por qué el
agua es tal así, y no cual asá, es comenzar la marcha del
inteligir en razón, es tener habitud racional, y si lo hago
además de un modo en el que me remito a cierto previo sistema
de conceptos explicativos (o sea a ciertas teorías ya justificadas
y aproximadamente verdaderas), entonces mi pregunta
deviene pregunta científica, es tener habitud científica. Y así
como funciona la habitud científica, en tanto en cuanto es
intelección en razón, así y en términos generales opera

200
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

también toda habitud investigativa, racional. Incluida,

nótese, la de las ciencias religiosas –como suelen llamarse–.
Cierto es que, resaltando los matices, hay diversas
habitudes, cada una de las cuales tiene su ramificación en
el modo como el “hacia” de la realidad nos sugiere sus
fundamentos, y “puede sugerir la creación de conceptos,
pero puede sugerir también la profundidad metafórica,
poética o de cualquier otra índole” (Zubiri, 1983: 155). En
esas índoles cualesquiera, está también la sugerencia de la
profundidad radical, la búsqueda inquiriente (a veces
tortuosa, “temblorosa” como decía Kierkegaard) no de un
fundamento de esto o aquello, sino de un fundamento
personal de la totalidad de lo real: la habitud religiosa.

9. Conclusión: la entrega a lo real

Hemos dicho que aquello hacia donde la realidad me lanza
requiere esfuerzo racional de creatividad y de justificación;
pero es menester decir también que, por lo mismo, bien
pudiera ser que el término sobre el que recae esta acción
racional de búsqueda de fundamento fuera un término
vacío y recayera en nada; pudiera ser que hacia donde la
realidad nos lanza fuera, a la postre, hacia nada. Lo decía
también Zubiri: “En rigor, el término pudiera ser un
término vacío, esto es, el ‘hacia’ sería un hacia nada”
(Zubiri, 1983: 139). Esto, naturalmente, también puede
aplicarse con justeza a la investigación religiosa. De aquí
que, en el ámbito de este tipo de investigación, tanto el
teísmo, como el agnosticismo e incluso el ateísmo, lejos de
ser problemas para el fundamento último, son respuestas

201
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

viables, aunque parciales como toda respuesta, al problema

del fundamento personal de una habitud –también
personal– ante la totalidad de lo real. Mas sea hacia alguien,
algo o hacia nada, sea dentro de la ciencia o la religión, el
camino a la respuesta habrá de ser penosamente justificado
y humildemente trabajado. El religioso, el ateo, el científico,
el poeta, si son religioso, ateo, científico o poeta como
resultado de una búsqueda quaerens fundamentum, lo serán
racionalmente, y esto abrirá una κοινωνία de diálogo entre
posiciones aparentemente disímiles, pues el orto de la
racionalidad es –era la tesis de este texto– una realidad
común. La comunidad de las habitudes está en la realidad.
Así, toda investigación honesta, en tanto que sabe
del propio esfuerzo que le lleva investigar, no sólo no es
soberbia sino que además es expresamente humilde; y,
aunque trata de mantenerlas a raya, reconoce sus
limitaciones, preferencias, opacidades… Justo por eso, la
investigación es una habitud de entrega a lo real que, lejos de
imponerse dominantemente sobre su objeto (“razón
instrumental”, resultada de la idea de “razón pura”),
escucha y atiende las cosas (razón-sentiente) respetando
una máxima que, en reología al menos, vociferamos
mucho: “res ipsa loquitur”.
Creo que esta habitud investigativa de dejar que la
cosa misma hable se expresa bien en la siguiente cita de
José María Cabodevilla, que siempre he leído como una
suerte de “oración de la inteligencia” –sentiente, humana,
si puedo agregar–. Dice:

202
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Danos, Señor, una inteligencia despierta para procurar

entender tus verdades y a la vez sensata para comprobar
y entender sus propios límites, batalladora en la
investigación y mansa en la exposición, indulgente con
los que yerran y contrita ante sus propios yerros,
imparcial en sus juicios y siempre acatadora de los tuyos,
una inteligencia libre para proclamar tu verdad y modesta
para no imponer sus propias verdades, apta para
escucharte a ti, que eres la Sabiduría, y humilde para no
desertar de ti, que has querido explicarnos las cosas como
las explicaría un sabio a sus nietos (Cabodevilla, 1986:
66).

Si de alguna manera pudiera sostenerse que la radical

realidad-fundamento es ese “Señor” al que se le implora
una inteligencia respetuosa de lo que “se da”, entonces
sería a la realidad misma a la que habría que escuchar, de
la que habría que proclamar su verdad, de la que no habría
que desertar, la que se nos explicaría como un sabio a sus
nietos, etc. Es así que, en fin, la propia investigación
científica de la realidad natural ha traído, semejantemente a
esta “oración”, en sendos científicos honestos habitudes
religiosas, o por lo menos teológicas, “abiertas al
panteísmo o al panenteísmo como en el caso de Einstein,
al supuesto de un Dios personal en el de Heisenberg y a
una neoplatónica theologia negativa en el de C. F. von
Weizsäcker”2. Esto ocurre con perfecta naturalidad si,

2 “[...] offen für Pantheismus bzw. Panentheismus (A. Einstein), für

die Annahme eines persönlichen Gottes (W. Heisenberg) wie für eine

203
 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

como hemos visto, es la realidad quien de suyo da de sí

nuestra búsqueda racional de fundamentos. Sólo hace falta
una inteligencia despierta para procurar entender sus
verdades y a la vez sensata para comprobar y entender sus
propios límites, batalladora en la investigación y mansa en
la exposición… Reconózcase, pues, humildemente cómo
la realidad nos envuelve y conduce.
La habitud del investigador está caracterizada por
una especial sensibilidad intelectual ante la totalidad de lo
real; nada le es ajeno a su vocación. Si se me permite, es
casi una habitud “monacal” o, por mejor darme a
entender, de εὐσέβεια. Todo lo real, por ser real, le parece
maravilla. Por eso su investigación es una entrega. No lo
digo sólo yo, sino ya también el gran Aristóteles: “quien
ama los ‘mitos’ –el filómito– es, en cierto sentido, un
filósofo, pues el mito se compone de maravillas”3.

neuplatonische theologia negativa (C. F. v. Weizsäcker)” (Kasper,

1982: 134).
3 “ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν: ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ

θαυμασίων” (Met. 1982b).

204
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Bibliografía
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 Realidad instante, fuente de la investigación
(científica y religiosa)

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ANAIS, Valeriano dos Santos Costa (ed.), São Paulo: Pontifícia
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206
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Evolution without nihilism: Scientific and

philosophical perspectives that instill wonder and
edification

Daniel Luna
Department of Geosciences, Boise State University, USA

Abstract
It is often suggested that evolution opposes faith and
undermines the possibility of transcendent human purpose. The
grim realities of natural selection, the vastness of geologic time,
the extremely recent evolution of Homo sapiens, and the clear role
of chance and contingency in the history of Life, these are all
concepts central to evolutionary theory that, for many, are
considered extremely difficult (if not impossible) to reconcile
with faith. I outline several scientifically well-informed features
of evolutionary thought that expand an otherwise incomplete
and reductionist view of evolution, and I highlight several
scientific and philosophical perspectives reinforcing the
proposition that evolution not only leaves room for matters of
faith, but it can also help encourage the awe, reverence, and
humility upon which faith is based.

Keywords
Biology, Darwin, creationism, natural selection, science and
religion dialogue.

207
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

Evolución sin nihilismo: perspectivas científicas y

filosóficas que infunden asombro y edificación

Daniel Luna
Departamento de Geociencias, Universidad Estatal de Boise, EUA

Resumen
A menudo se sugiere que la evolución se opone a la fe y socava
la posibilidad de un propósito humano trascendente. La cruda
realidad de la selección natural, la inmensidad del tiempo
geológico, la evolución extremadamente reciente del Homo
sapiens y el claro papel del azar y la contingencia en la historia de
la Vida son conceptos centrales de la teoría evolutiva que, para
muchos, son extremadamente difíciles (si no imposibles) de
conciliar con la fe. Esbozo varias características del
pensamiento evolutivo, bien informadas científicamente, que
amplían una visión de la evolución que, de otro modo, sería
incompleta y reduccionista, y destaco varias perspectivas
científicas y filosóficas que refuerzan la proposición de que la
evolución no sólo deja espacio para cuestiones de fe, sino que
también puede ayudar a fomentar el asombro, la reverencia y la
humildad en los que la fe se basa.

Palabras clave
Biología, Darwin, creacionismo, selección natural, diálogo
ciencia y religión.

208
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Evolution without nihilism: Scientific and

philosophical perspectives that instill wonder and
edification

Daniel Luna

1. Introduction
In our increasingly polarized social, cultural, and political
landscape, the idea of evolution is commonly pigeonholed
at one end of an apparent dichotomy. Evolution
corresponds to atheism, and it is often associated with
nihilistic worldviews and philosophies. Evolution is
anathema to faith, as it renders obsolete our search for
transcendent purpose. Certainly, even experts in
evolutionary biology have contributed to this simplistic
dichotomization. For example, Richard Dawkins, the
influential evolutionary biologist who was the first chair of
Oxford’s Professorship for the Public Understanding of
Science, famously stated that, “…although atheism might
have been logically tenable before Darwin, Darwin made it
possible to be an intellectually fulfilled atheist” (1986: 6).
Dawkins, who more recently wrote a book called The God
Delusion (2006) is free to speak for himself as an avowed
atheist, but many people incorrectly assume that he speaks
on behalf of most (if not all) evolutionary biologists. But
Dawkins certainly doesn’t speak on behalf of the many
devout Christians who have been instrumental in the
development of evolutionary theory: Asa Gray, a

209
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

contemporary of Darwin; R. A. Fisher, Theodosius

Dobzhansky, and Pierre Teilhard de Chardin, who helped
establish the “Modern Synthesis” in the mid-20th century;
and Simon Conway Morris, Francisco Ayala, and Kenneth
Miller, biologists who contribute actively to evolutionary
thought today (Bowler, 2007). For many, evolution does
not undermine faith. Like most dichotomies, this binary of
“evolution” against “religion” is not only false, but it also
poses a serious impediment to a more holistic and fulfilling
understanding of both faith and science. In this essay, I
will highlight several aspects of evolution that Christians
often find particularly threatening, and I will argue that
these perspectives tend to reflect an incomplete and often
“reductionist” view of evolution. Furthermore, I suggest
that an adequate understanding of evolution not only
leaves plenty of room for matters of faith, but it should
also encourage a perspective full of wonder and humility.
As a preface to further discussion, I offer two
important points of clarification. First, this essay is not
intended to provide scientific validations of evolutionary
theory, nor will I discuss standard intelligent design
arguments (or creationism, for that matter). Most
discussions of evolution in a “science and faith” setting
wind up being battles between evolution, creationism, and
intelligent design, yet very little progress has been made
– nearly all biologists dismiss intelligent design and
creationism as (at best) specious pseudoscience, and many
Christians reject the fundamental insights of evolution. Let
me be clear – as a paleontologist, I include myself among
the overwhelming majority of scientists who are

210
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

convinced (by mountains of evidence collected and

analyzed by thousands of researchers over many decades)
that evolutionary theory is the best scientific explanation
we have for the unity, diversity, and history of life.
Accordingly, I am writing from a “consensus” position,
presenting evolutionary concepts that are considered “well
established” by nearly all biologists. My problem with
evolution is not with the substance of the theory, but
instead with its typical presentation. We often learn about
evolution in a way that emphasizes the nihilist and atheistic
arguments that are related to the theory, but these
arguments, while certainly worthy of consideration for all
educated thinkers, are not inherent to the theory itself. They
are simply one (commonly enunciated) way to interpret
the significance of evolution. Rarely are we exposed to
evolution in a way that emphasizes the “grandeur in this
view of life” (Darwin, 1859: 490). Although there are
indeed aspects of evolution that appear to be
fundamentally at odds with Christianity (or faith in
general), I will argue that this is only true at a superficial
level, and I will emphasize philosophical and scientific
perspectives that provide a more balanced view about the
significance of evolution. Finally, while I will certainly
discuss issues central to Christianity, I am especially
concerned with aspects of evolution that are deemed
inherently threating to many worldviews of faith.
As a second point of clarification, I must discuss my
use of the word “evolution.” Darwin’s most significant
ideas in On the Origin of Species (1859) may be summed up
in two phrases – common descent with modification and natural

211
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

selection. The inference that organisms have significantly

changed over time is not one of Darwin’s original
contributions. In fact, by the mid-19th century, in order to
make sense of the growing geological and fossil record,
several thinkers had already explored ideas of “evolution”
(in the broadest sense of organic change over time)
(Bowler, 1989). Darwin’s crucial and groundbreaking
insight was in describing a pattern of change he called
“common descent with modification,” thereby
introducing the “tree of life” that still serves as our most
iconic image of evolution. According to this
understanding, all living organisms are related, descending
from shared ancestors that have split into myriad lineages,
each accumulating changes that are passed on to
subsequent descendants. Generally, organisms that are
very similar (e.g., lions, tigers, jaguars, and leopards) share
relatively recent common ancestors, but even very
dissimilar organisms (e.g., humans and cyanobacteria) are
still related through ancestors at deeper branching points
in the tree of life. In other words, the degree of similarity
between organisms reflects their proximity of relationship.
In the eyes of most scientists, common descent with
modification has been as well established as any scientific
theory – right up there with heliocentrism, plate tectonics,
quantum mechanics, and general relativity – and it still
forms the basis of how we understand the word
“evolution” today. In this sense, natural selection and evolution
are not the same thing. Natural selection was Darwin’s
primary mechanism for explaining how change might occur.
We can briefly summarize natural selection as a process
resulting from heritable variation within a population,

212
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

whereby individuals with advantageous variations are

more likely survive and reproduce, resulting in greater
representation of these favorable variants in successive
generations. Over time, this will lead to changes in
populations, often resulting in species becoming better
adapted to their environment. Today, natural selection is
indeed acknowledged as a powerful and widespread
process, but it certainly does not represent the entirety of
evolutionary thought. In the following discussion, it will
be important to bear in mind this difference between
evolution (branching lineages that change over time) and
natural selection (a mechanism that helps explain how
change occurs).

2. Threat 1: Evolution is contrary to a literal

understanding of Genesis
Today, this presents a particularly intractable problem for
many Christians. It is not difficult to understand why – the
creation story in Genesis is different in almost every
conceivable way from what evolutionary theory tells us
about origins. Theologians and scholars who have traced
Biblical chronologies suggest that Earth was created
somewhere between 5,800 to 7,500 years ago (Jones,
2005), whereas a preponderance of scientific evidence
indicates that Earth is ~4.5 billion years old1 (Patterson,

1 Note that references included in the rest of the paragraph were

chosen as representative examples of a vast body of scientific
literature, including both authoritative academic treatments and
popular introductions.

213
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

1956; Dalrymple, 2004; Langmuir and Broecker, 2012) and

life evolved by ~3.5 billion years ago (Allwood et al., 2006;
Wacey et al., 2011; Schopf, 2006; Brasier et al., 2006;
Langmuir and Broecker, 2012). According to Genesis,
God created plants and animals “of every kind” (Gen
1:25)2 in two subsequent days, whereas evolution
emphasizes that all organisms are related through a
process unfolding over millions and billions of years,
moreover, the “order” of creation in Genesis is clearly at
odds with the fossil record (Gould, 1991: 402-415).
Perhaps most crucially, in Genesis our dignified status is
clear: “God created humankind in his image” (Gen 1:27),
separately from animals and given dominion over nature
(Gen 1:20-30), whereas within the framework of evolution
humans are very much a part of the tree of life. Indeed,
our DNA and the fossil record both indicate that Homo
sapiens share a relatively recent common ancestor with Pan
troglodytes (chimpanzees), that the human-chimpanzee
lineage diverged between 7-9 million years ago, and that
our species traces its ancestry through a group of upright
standing apes that eventually evolved a large cranial
capacity (e.g., Schwartz and Tattersall, 2002-2005;
Roberts, 2006; Langmuir and Broecker, 2012; Finlay,
2013; Lockwood, 2014; Hublin et al., 2017). (I will address
the issue of humans being “just” apes more fully in a later
section).

2All Bible references are taken from the New Revised Standard
Version.

214
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

For many Christians, this is all beyond any hope of

reconciliation, but it is important to bear in mind that even
within the faith there are different approaches to
understanding Genesis. While an active (and often
outspoken) contingent of evangelicals and
“fundamentalists” would like us to believe that Genesis
has a clear and stable interpretation, the true diversity of
Christian perspectives, both today and historically,
undermines this position. What about the extremely
popular Christian Modernisms of the late 19th and early
20th centuries, which went so far as to deemphasize
original sin? (Bowler, 2007). What about those who
consider themselves “Old-Earth” creationists (Snoke,
2006; Woodruff, 2009) or who espouse theistic evolution
(Peters and Martinez, 2003) both of which represent
stances that are taught at many mainline Protestant
seminaries? (Scott, 2005). What about all the devoutly
Christian evolutionary biologists referred to in the first
paragraph of this essay? What about the historical analyses
that trace the modern proliferation of “Young Earth
Creationism” to the United States in the 20th century?
(Numbers, 1982; Bowler, 2007).
The above list could be extended for several pages,
but the point should already be clear: Although many
Christians are convinced that a “literal” interpretation of
Genesis is a necessary tenet of Christianity, the reality is
that a substantial portion of the faithful have relied on a
diversity of interpretations of the Creation story (or
stories) (Weiser, 1961). Indeed, even the very term “literal”
can have different meanings to different people. Consider,

215
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

for example, that St. Augustine, one of our most influential

Church Fathers, wrote the following in a work entitled The
Literal Meaning of Genesis:

In matters that are obscure and far beyond our vision,

even in such as we may find treated in Holy Scripture,
different Interpretations are sometimes possible without
prejudice to the faith we have received. In such a case,
we should not rush in headlong and so firmly take our
stand on one side that, if further progress in the search
of truth justly undermines this position, we too fall with
it. That would be to battle not for the teaching of Holy
Scripture but for our own […] Usually, even a non-
Christian knows something about the earth, the heavens,
and the other elements of this world […] about the kinds
of animals, shrubs, stones, and so forth, and this
knowledge he holds to as being certain from reason and
experience. Now, it is a disgraceful and dangerous thing
for an infidel to hear a Christian, presumably giving the
meaning of Holy Scripture, talking non-sense on these
topics; and we should take all means to prevent such an
embarrassing situation […] Reckless and incompetent
expounders of holy Scripture bring untold trouble and
sorrow on their wiser brethren when they are caught in
one of their mischievous false opinions and are taken to
task by those who are not bound by the authority of our
sacred books. For then, to defend their utterly foolish
and obviously untrue statements, they will try to call
upon Holy Scripture for proof and even recite from
memory many passages which they think support their
position, although “they understand neither what they

216
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

say nor the things about which they make assertion.”

(Augustine, 1982: 41-43).

It is important to point out that Augustine, who wrote the

above in the early 5th century, was not claiming that Genesis
should be read allegorically. In fact, he was arguing for a
more literal interpretation, and was attempting “to discuss
Sacred Scriptures according to the plain meaning of the
historical facts, not according to future events which they
foreshadow” (1982: 39). Yet, he understood that
interpretation should be aided by our best understanding
from other spheres of knowledge. After all, few Christians
today interpret literally the dozens of Biblical passages
referring to a flat, immovable Earth with a solid vault
holding up the heavens3 – though, sadly, some Christian
literalists still cling to these archaic ideas (Hendrie, 2016;
Schadewald, 1987). Just as importantly, Augustine was
humble enough to admit that “It is a laborious and difficult
task for the powers of our human understanding to see
clearly the meaning of the sacred writer in the matter of
these six days” (1982: 103).
The topic of Scriptural interpretation for Christians
requires so much more attention than can be treated in
these few pages. My discussion here is especially brief
because this does not involve a misunderstanding of
evolution, but instead represents an issue within the faith

3E.g.: Gen 1:6-8 & 7.11, 1 Chr 16:30, Job 37:18 & 22:14, Ps 93:1, Isa
45:18, Ezek 1:22-26, Dan 14:10-11.

217
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

itself. Yes, evolution is impossible to accept for those with

certain interpretations of Genesis, but this applies only to a
subset of Christians. My paramount concern in this essay
is to discuss aspects of evolution that are often
mischaracterized and/or deemed inherently opposed to a
worldview of faith; this focus forces me onwards. Still, as
we transition to other issues, I leave the reader with one
last passage from The Literal Interpretation of Genesis: “I have
thought that each one, in keeping with his powers of
understanding, should choose the interpretation that he
can grasp. Where he cannot understand Holy Scripture, let
him glorify ‘and fear for himself.’” (1982: 44). If St.
Augustine—whose brilliance, moral force, and theological
impact were immense—espoused such ecumenicism and
humility, then surely his words should be an example to all
believers.

3. Threat 2: Natural Selection puts conflict and

supremacy at the foundation of Life.
The perceived threat is that natural selection encapsulates
a brutal view of Creation. As Creator, “God saw
everything that he had made, and indeed, it was very good”
(Gen 1:31), whereas natural selection emphasizes ruthless
conflict as the foundation of nature. Jesus said, “Blessed
are the meek, for they will inherit the earth” (Mt 5:5),
whereas natural selection is often summarized as “survival

218
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

of the fittest”4. Moreover, this emphasis on competition

undermines morality by suggesting that “might makes
right,” giving rise to ideologies that promote self-interest
over concern for others, and justifying many types of
violence and injustice, from racism to totalitarianism to
Social Darwinism (Bowler, 1989). I identify six important
responses to these critiques:
1) We must recall that natural selection does not
wholly encompass evolutionary thought. Even historically,
the scientific community embraced common descent with
modification many decades before natural selection were
widely acknowledged as a powerful evolutionary
mechanism (Bowler, 1989). Nature is exceedingly
complex, and our theories often exhibit attendant
complexity; our understanding of evolution is being
constantly refined and extended. Biologists certainly
recognize the power and prevalence of natural selection,
but it is by no means the only evolutionary mechanism that
has been proposed and debated. Others include genetic
drift, modes of speciation, group selection, sexual
selection, historical contingency, developmental
constraints, saltation, Lamarckism and epigenetics (just to
name a few). Some of these phenomena are more widely
acknowledged than others, some are generally discredited,
and consensus continues to shift in our understanding of
how these mechanisms interact, but this is to be expected

4 Note that this phrase is not attributable to Charles Darwin, but

instead was promoted by the English philosopher Herbert Spencer
(1864).

219
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

in a scientific discipline encompassing such an expansive

(and still rapidly expanding) body of knowledge. This is
not the place for a primer on the present state of
evolutionary theory – a scientist can spend his or her entire
career studying a minute and complex facet of any one of
the subjects so hastily listed above. The point here is that
natural selection is not completely representative of
evolution, and brutality does not epitomize every
evolutionary biologist’s “take on life.” The theory of
evolution is enormously complex, making it impossible
(and frankly ridiculous) to sum it up in a single statement
like “survival of the fittest.” In fact, brutal competition
doesn’t even necessarily epitomize our understanding of
natural selection.
2) Natural selection does not always depend on or
result in ruthlessness. While it is true that Darwin
emphasized a brutal struggle for survival, I would suggest
that this represents a convenient (and likely culturally-
conditioned) metaphor5. While circumstantially useful, it
does not exhaust the possibilities and outcomes that
modern evolutionary biologists associate with natural
selection.
Darwin developed his thoughts about natural
selection over many years, but was finally motivated to
publish when he learned that another English naturalist,
A. R. Wallace, had independently formulated similar ideas.
Revealingly, both Darwin and Wallace acknowledged that

5 On this point, I’m particularly influenced by Stephen Jay Gould

(1991: 325-339).

220
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Thomas Malthus’s An Essay on the Principle of Population

(1888) was especially influential in the development of
their thought (Bowler, 1989). Malthus recognized that if a
population were to grow unhindered, sooner or later
significant setbacks would result from resource limitation,
famine, and disease (1888). Malthus was writing about
human populations, but Darwin and Wallace realized that
similar principles should apply to all organisms. Darwin
and Wallace were both from Great Britain (the birthplace
of modern capitalism), they both developed their thoughts
during the Industrial Revolution, and they were both
inspired by economic insights of Thomas Malthus
(another Englishman). Is it any surprise, then, that both
Darwin and Wallace found it easy to conceptualize natural
selection in terms of cutthroat competition, with clear
winners and losers in this relentless struggle? Before
illustrating an alternative vision of natural selection, it is
worth emphasizing that even Darwin himself was well
aware that he used the term “struggle for existence”
figuratively:

I should premise that I use this term in a large and

metaphorical sense including dependence of one being
on another, and including (which is more important) not
only the life of the individual, but success in leaving
progeny. Two canine animals, in a time of dearth, may be
truly said to struggle with each other which shall get food
and live. But a plant on the edge of a desert is said to
struggle for life against the drought, though more
properly it should be said to be dependent on the
moisture […] The mistletoe is dependent on the apple

221
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

and a few other trees, but can only in a far-fetched sense

be said to struggle with these trees […] As the mistletoe
is disseminated by birds, its existence depends on them;
and it may methodically be said to struggle with other
fruit-bearing plants, in tempting the birds to devour and
thus disseminate its seeds. In these several senses, which
pass into each other, I use for convenience sake the
general term of Struggle for Existence (Darwin 1859: 62-
63).

In this passage, Darwin identifies an assortment of

ecological interdependencies that aren’t bloody and brutal
clashes; they can be considered examples of a “struggle”
only in abstraction.
Metaphors are illustrative concepts, not thorough
and complete descriptions of reality, and different
metaphors may be used to highlight different aspects of
complex phenomena. Consider, for example, the work of
Pyotr Kropotkin, a Russian naturalist, philosopher, and
anarchist who promoted a vision of society based on small,
mutually reliant communities free from central authority.
I note his sociopolitical outlook as a contrast to the
realities of Victorian England, where Darwin and Wallace
developed their ideas. Kropotkin, who spent several years
studying the fauna of Siberia, wrote Mutual Aid in 1902 as
a response to the gladiatorial view of natural selection.
Kropotkin acknowledged that the so-called “struggle for
existence” is ubiquitous in nature, but he contends that the
“warfare” model is incomplete:

222
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

There is an immense amount of warfare and

extermination going on amidst various species; there is,
as the same time, as much, or perhaps even more, of
mutual support, mutual aid, and mutual defense […]
Sociability is as much a law of nature as mutual struggle
[…] If we […] ask Nature: “Who are the fittest: those
who are continually at war with each other, or those who
support one another?” we at once see that those animals
which acquire habits of mutual aid are undoubtedly the
fittest. They have more chances to survive. And they
attain, in their respective classes, the highest
development of intelligence and bodily organization
(Kropotkin, 2009: 5-6).

Who was right, Darwin or Kropotkin? In my view, there

is no substantial disagreement. Both recognize a pervasive
struggle for existence, but Kropotkin places more
emphasis on mutual aid as a solution that commonly leads
to greater fitness. If pressed on the matter, I doubt Darwin
would have disagreed. Moreover, considering the
sociopolitical realities of mid-late 19th century England
and early 20th century Russia, I suggest that, to some
degree, these differences of emphasis reflect common
modes of culturally-conditioned thinking rather than a
completely representative description of natural selection.
Natural selection is simply the proposition that
organisms with advantageous variations within a
population are more likely to survive and reproduce,
passing on those traits to their offspring, leading to
changes in a population over time. If one sees this as a

223
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

characterization of “Nature, red in tooth in claw”

(Tennyson, 1895: 62) so be it, but this is only part of the
story. As Kropotkin argued, and as thousands of
subsequent studies on mutualism, symbiosis,
commensalism, kin selection, and the evolution of
altruism have demonstrated, not all struggle is competitive,
and natural selection often “rewards” cooperation over
competition.
3) I have argued that evolution is more than just
natural selection (point 1) and that natural selection is
more than just a bloody battle of survival (point 2). At the
same time, it can’t be denied that natural selection is a well-
established evolutionary mechanism that calls attention to
grim realities. For those who are deeply concerned about
this, my simple response is that we can’t live in a delusion;
we must come to terms with the fact that nature is often
unpleasant and severe.
Writing in the early 19th century, William Paley (who,
it should be noted, famously promulgated the
“watchmaker analogy” beloved by proponents of
intelligent design) epitomized a prevalent attitude when he
said, “It is a happy world after all. The air, the earth, the
water, teem with delighted existence […] On whichever
side I turn my eyes, myriads of happy beings crowd upon
my view” (1970: 490). As a young student at Cambridge
from 1828-1831, Darwin was influenced by Paley’s work,
but after graduating he traveled the world as a novice
naturalist aboard the Beagle for five years, and then spent
the following decades immersing himself in the study of
natural history, before finally publishing On the Origin of

224
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Species in 1859 (Bowler, 1989). The following year, aware

of the philosophical and theological implications of his
work, Darwin wrote to Asa Gray – the Presbyterian
deacon, renowned botanist, Harvard professor, and early
supporter of evolution – that, try as he might, he could no
longer accept the completely “delighted existence”
espoused by Paley. In Darwin’s own words:

I had no intention to write atheistically. But I own that I

cannot see as plainly as others do, and as I should wish
to do, evidence of design and beneficence on all sides of
us. There seems to me too much misery in the world. I
cannot persuade myself that a beneficent and
omnipotent God would have designedly created the
Ichneumonidae [wasps] with the express intention of
their [larva] feeding within the living bodies of
Caterpillars, or that a cat should play with mice (1860).

Yes, the shift in thought from Paley’s “happy world” to

Darwin’s “too much misery in the world” does accurately
embody a truth when it comes to natural selection. Darwin
realized that individuals possessing advantageous
variations are more likely to survive and reproduce, often
at the expense of other individuals and other species.
Here I simply ask, how was Darwin wrong on this
point? Certainly, we all find beauty and inspiration in
nature, as did Paley, and as Christians we are often moved
to proclaim, along with the Psalmist, that “the heavens are
telling the glory of God, and the firmament proclaims his

225
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

handiwork” (Ps 19:1). But we must be equally aware that

life is often harsh and unforgiving. Even today’s family-
friendly nature documentaries are packed with graphic and
gory details of the struggle to survive. Moreover, it is self-
centered and delusional (and opposed to the spirit of
Christ’s message) to forget that everyday countless people
worldwide endure unimaginable hardships as they
“struggle” to meet their basic needs. Yes, natural selection
recognizes brutality within nature, and natural selection
suggests that the pervasive struggle to survive provides a
filter that can result in evolutionary change, but to reject
natural selection because it recognizes the grim realities of nature
is simply turning a blind eye to an obvious truth.
4) This brings us to another important point: The
struggle inherent in natural selection does not justify
brutality. Nature is complex and, when judged in terms of
human values, in many ways paradoxical. There is brutality
and cooperation; beauty and horror. And there is
everything between. These realities often mix and overlap
in ways that render futile any straightforward appraisal of
nature as “good” or “bad,” and the same can be said of
natural selection. Accordingly, we cannot look to natural
phenomena as ultimate justifications of our moral
principles. When we do so, we view nature through a lens
of what we want to see, rather than all the complexity that
is there.
Certainly, people have used natural selection as a
justification for terrible acts and beliefs. The idea that
“only the strong survive” has been used as a rationale for
racism, totalitarianism, and Social Darwinism (Bowler,

226
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

1989). The problem here is twofold. First, as discussed

above, “only the strong survive” is not natural selection
itself, but instead only a caricature of natural selection.
Sometimes the cooperative survive, and other times those
with flatter bodies that can squeeze between rocks to hide
survive. More importantly still, even if it were true that in
most cases “only the strong survive,” this does not mean
that “might makes right.” Natural selection doesn’t say
anything about what “is right,” it simply describes what
“is.” As the 18th century Scottish philosopher David Hume
recognized, the “is” of nature (nature is sometimes brutal;
nature is sometimes cooperative) does not in itself justify
or dictate the “ought” of our moral behavior (I ought to be
brutal; I ought to be cooperative) (Hume, 2003). This faulty
logic has come to be called the “naturalist fallacy” (Moore,
2003).
A person of high moral character might be
commended for looking to nature for symbols of their
greatest aspirations – the devotion of albatross mating
pairs may exemplify faithfulness in marriage; the diligent
care that elephants bestow upon blind newborns may
motivate nurturing parents. Yes, these isolated examples
are edifying, but they are not completely representative of
“nature.” What about the promiscuity of bonobos or the
common practice of infanticide in lions? I am not arguing
that we can’t look to nature for inspiration and instruction
(as a biologist and avid outdoor enthusiast, my experience
of nature is an important pillar of my spiritual life). I am
simply acknowledging that nature (and natural selection) is
complex and multifaceted, providing an inappropriate

227
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

(and often dangerous) standard by which to ultimately

justify our moral imperatives.
On this matter, I will leave the reader with the words
of Stephen Jay Gould. Many who are only passingly
familiar with the work of this renowned evolutionary
biologist, gifted writer, and avowed opponent of
creationism, may find themselves surprised by Gould’s
take on this problem.

If moral truth lies “out there” in nature, then we need

not struggle with our own confusions, or with the varying
views of fellow humans in our diverse world. We can
adopt them much more passive approach of observing
nature […] and then aping her ways. But […] if nature
remains neutral (while bursting with relevant information
to spice our moral debates), then we cannot avoid the
much harder, but ultimately liberating task of looking
into the heart of our distinctive selves (Gould, 1999:
204).

There are no shortcuts to moral insight [...] The answers

to moral dilemmas are not out there, waiting to be
discovered. They reside, like the Kingdom of God,
within us – the most difficult and inaccessible spot for
any discovery or consensus (Gould, 1991: 339).

5) I referred above to misguided attempts at using natural

selection to justify racism, totalitarianism, and Social
Darwinism. Here I simply add that as Christians we should

228
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

understand only too well such misuse and

mischaracterization. How often have the words of
Scripture been distorted to support all manner of
atrocities? The critic of evolution who says natural
selection is flawed because it has been used to support
Social Darwinism is analogous to the atheist who
dismisses Christianity because of the many wars, acts of
violence, and hatreds that have been defended in the name
of Christ. Many Christians and non-Christians alike
understand that this is a simplistic and inaccurate
characterization of Christianity. Likewise, evolutionary
biologists and their detractors should both understand that
natural selection has often been misrepresented and
misapplied.
6) Finally, I find it difficult to understand how
Christians can be repelled by the grim realities of natural
selection, when Christ himself was such a participant in
the suffering of this world. Here, I simply acknowledge the
powerful words of John Polkinghorne, the theoretical
physicist, theologian, and Anglican priest, who recognizes
a profound connection between Christ’s redemptive
purpose and the “bitterness” and “vulnerability” of
Creation:

In the lonely figure hanging in the darkness and

dereliction of Cavalry the Christian believes that he sees
God opening his arms to embrace the bitterness of the
strange world he has made. The God revealed in the
vulnerability of the incarnation and the vulnerability of
creation are one. He is the crucified God, whose

229
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

paradoxical power is perfected in weakness, whose

chosen symbol is the King reigning from the gallows
(Polkinghorne, 1989: 68).

4. Threat 3: The immensity of time, the recent

evolution of humans, and humans as just a species of
ape
This concern is exemplified by the famous words of
Sigmund Freud:

In the course of centuries the naive self-love of men has

had to submit to two major blows at the hands of science.
The first was when they learnt that our earth was not the
center of the universe but only a tiny fragment of a
cosmic system of scarcely imaginable vastness […] The
second blow fell when biological research destroyed
man’s supposedly privileged place in creation and proved
his descent from the animal kingdom and his
ineradicable animal nature […] This revaluation has
been accomplished in our own days by Darwin, Wallace
and their predecessors, though not without the most
violent contemporary opposition (Freud, 1963: 284-285).

Aspects of this statement are undoubtedly fundamental to

the evolutionary perspective. An overwhelming majority
of scientists are convinced that Earth is ~4.5 billion years
old, that life is at least ~3.5 billion years old, and that
humans evolved around 300,000 years ago, descending
from a lineage of bipedal apes. Furthermore, Homo sapiens

230
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

represents a single twig interconnected to the

unimaginably vast tree of life. And while our species may
be ~300,000 years old (but a brief moment compared to
the vast history of life), the roots of human civilization
(including the initial transition to settled agriculture) are
younger still, on the order of 12,000 years old6.
Needless to say, this remains anathema to many
Christians, as well as to adherents of other faiths. As Freud
suggested, these realities appear to rob humanity of its perceived
dignity, of its unique place in creation, and of its relationship to the
divine. Evolution reduces humans to nothing more than apes,
just one among millions of related organisms struggling to
survive amid a cosmic ocean of indifference, making it impossible
to see human life as a precious gift. In this scenario, our moral
and religious inclinations are nothing more than effectively
evolved instincts that benefited our social species without
any connection to a transcendent reality.
I would like to respond to these concerns only in the
broadest terms, without reference to any particular “tenet
of faith,” highlighting two important ideas.
1) Many scientists do a disservice to science (and to
sound thinking) when they express their insights in
extremely reductionist terms. For example, all of the words
and phrases in bold above represent ideas or points of emphasis that

6 See references: See references: Patterson, 1956; Dalrymple, 2004;

Schwartz and Tattersall, 2002-2005; Allwood et al., 2006; Brasier et al.,
2006; Roberts, 2006; Schopf, 2006; Wacey et al., 2011; Langmuir and
Broeker, 2012; Finlay, 2013; Lockwood and Stringer, 2014; Hublin et
al., 2017.

231
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

are fundamentally non-scientific. It is true that such opinions

are often associated with widely accepted scientific
knowledge, but these opinions also clearly express
unempirical value judgements. As Christians (and holistic,
constructive thinkers) we must certainly take a stand
against such nihilistic and reductionist interpretations. Are
humans apes? From a scientific perspective, the answer is
a resounding yes7. But are humans nothing more than apes?
These are different questions: the first is scientific –
subject to refutation or validation through empirical
evidence – while the second involves a philosophical
interpretation that goes beyond the scientific evidence.
Moreover, such reductionist statements
(humans/love/morality/religion are nothing more than one
of a billion haphazard evolutionary outcomes), I would
argue, reflect narrow-minded, irresponsible, and rather
sophomoric views about the ultimate meaning of life (or
lack thereof).
As an evolutionary biologist, I agree that humans
evolved and that we are connected to a deeply rooted tree
of life. Still, my faith, reason, education, and experience
convince me that we are also much more than that. Yes,
scientists have shed light on what it means to be human,
but so have religious figures, sages, social and political
leaders, writers, artists, and philosophers. Throughout
history (and continuing today) the truly great thinkers

7 See references: Schwartz and Tattersall, 2002-2005; Roberts, 2006;

Langmuir and Broecker, 2012; Finlay, 2013; Lockwood, 2014; Hublin
et al., 2017.

232
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

inspire us to seek out goodness, to recognize the inherent

dignity of all people, to cherish the ineffable transcendence
of beauty, to fight for justice, and to cultivate compassion
in ourselves and among others. More immediately, our
relationships with loved ones, so often tied to our greatest
joys as well as our deepest sorrows, reveal a limitless
human capacity for profound and fulfilling connection.
And this need for connection is expanded ever outward by
our wonder and curiosity. How fitting, then, that science,
which stems from that wonder and harnesses that
curiosity, has allowed us to recognize our deep biological
connection to all living things. At the same time, our
expansive knowledge of biology makes it clear that these
human capacities, which spring from deep wells of
consciousness, are unique in the vastness of life’s diversity.
Granted, the intelligence and social patterns of dolphins,
chimpanzees, and ravens are well documented and
fascinating, but do these animals look to the cosmos to
find elegant patterns, or wonder about their existence, or
strive to be better than they are? All these things – our
awareness and curiosity, our search for truth, our sense of
dignity and justice, and our capacity for love, goodness,
and compassion – combine to make us uniquely human,
elevating the meaning of our existence and connecting us
to a higher reality.
How does evolution, which tells us that life is very
old and interrelated, automatically lead to the dismissal of
all these insights and experiences of the human condition?
The answer, of course, is that it doesn’t. Properly judged,
these realities should complement each other in a more

233
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

comprehensive understanding of what it means to be

human. When evolutionary biologists use words like
“only,” “just,” or “nothing but” to proclaim their
“ultimate” perspectives, in our minds a red flag should be
raised. More likely than not, the scientist is stepping
beyond the scope of their expertise and entering a realm
of philosophical and/or spiritual discourse for which they
are ill equipped. Moreover, there are other, more
constructive ways to interpret these scientific insights,
bringing us to a second consideration.
2) Many scientists and thoughtful observers
(Christian and non-Christian alike) find a source of
wonder, compassion, gratitude, humility, and even hope in
the vastness of time, the astounding scope of life’s deep
history, the recent evolution of humans, and the
evolutionary relationship of all life. Consider the
following:
Evolution emphasizes the deep and wonderful
unity of life. In his excellent summary of the
history of science, Bill Bryson writes that “It
cannot be said too often: all life is one. That is,
and I suspect will ever prove to be, the most
profound true statement there is” (2004: 415).
The connectedness of all life and our deep
historical roots makes our existence more
astonishing and precious, not less. If all life on
Earth is related through a myriad of branching
lineages, then that means that every single living thing
alive today is the unique expression of an unbroken line

234
Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

of ancestry that stretches back at least 3.5 billion years! If

any one of your millions upon millions of
ancestors were eaten, stepped on, or otherwise
incapacitated before reproducing, you wouldn’t
be here. Christians often talk about life as a
blessing; few realities speak to the miracle of life
more directly than this evolutionary insight.
Evolution provides a perspective that puts our
self-centered and narrow concerns into a much
larger context. In this light, our egos appear truly
small and petty. (Is it unreasonable to suggest
that our egos represent evolutionary baggage that
must be transcended or transformed as part of
the next, more spiritual phase of human
evolution?)
Our connectedness to all life and the
extraordinary singularity of our existence can
provide a deep source of compassion. Carl Sagan
exemplified this attitude when he said, “Every
one of us is, in the cosmic perspective, precious.
If a human disagrees with you, let him live. In a
hundred billion galaxies, you will not find
another” (1980: 339).
The relatively recent evolution of our species
emphasizes that all human history, which we
usually perceive as unimaginably extensive, has
actually unfolded within a brief moment of the
cosmic vastness of time. For many, this reality
underlies a profound source of hope (tempered

235
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

by responsibility): The tremendous advances we

have made (along with the mistakes that we learn
from), even at this point in the infancy of our
species, suggest that, if we bring the best of
ourselves to the challenges that lie ahead,
humanity may continue to grow and progress in
ways that may be unimaginable today. Bill Bryson
enunciates several of the of the foregoing
sentiments when he says that “We are awfully
lucky to be here […] To attain any kind of life in
this universe of ours appears to be quite an
achievement. As humans we are doubly lucky, of
course: We enjoy not only the privilege of
existence but also the singular ability to
appreciate it and even, in a multitude of ways, to
make it better: It is a talent we have barely begun
to grasp” (2004: 478).
When it comes to articulating a humbling and awe
inspiring vision of scientific understanding, few thinkers
have possessed the insight and eloquence of Carl Sagan.
As a scientist and a Christian, I find myself profoundly
moved and challenged by the following words:

How is it that hardly any major religion has looked at

science and concluded, “This is better than we thought!
The Universe is much bigger than our prophets said,
grander, more subtle, more elegant?” Instead they say,
“No, no, no! My god is a little god, and I want him to
stay that way.” A religion, old or new, that stressed the
magnificence of the Universe as revealed by modern

236
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

science might be able to draw forth reserves of reverence

and awe hardly tapped by the conventional faiths (Sagan,
1994: 50).
Science is not only compatible with spirituality; it is a
profound source of spirituality. When we recognize our
place in an immensity of light‐years and in the passage of
ages, when we grasp the intricacy, beauty, and subtlety of
life, then that soaring feeling, that sense of elation and
humility combined, is surely spiritual […] The notion
that science and spirituality are somehow mutually
exclusive does a disservice to both (Sagan, 1997: 45).

5. Threat 4: Chance and contingency undermine any

possibility of transcendent purpose in life
Chance plays an important role at nearly every level of
evolutionary theory. From the errors in DNA replication
that lead to mutations, to the aimless piece of space debris
that slammed into Earth ~66 million years ago and led to
the extinction of most dinosaurs, life is characterized by
an infinite chain of seemingly random events, all of which
have brought us to the present reality. The record of mass
extinctions probably serves as the greatest symbol of the
fragility and contingency of life. At least five times during
the evolutionary history of animals, upwards of 75% of all
species suddenly disappeared from the fossil record, die-
offs apparently associated with either shifting continents,
immense volcanic effusions, rapid climate changes, or

237
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

asteroid impacts (or some combination thereof)8. If these

cataclysmic events hadn’t occurred, then the diversity of
life today would likely be exceedingly different. For
example, if dinosaurs hadn’t been decimated by an asteroid
impact, then the subsequent rapid diversification of
mammals (well established in the fossil record) probably
would not have occurred, making it unlikely that primates
would have proliferated. The evolution of primates
eventually led to apes, and humans evolved from within
this lineage. One is left to wonder whether humans would
even be here if it weren’t for a random chunk of space
debris colliding with Earth. Stephen Jay Gould famously
emphasized the centrality of such contingencies by
suggesting that if we were able to “replay the tape of life”
the outcomes would be remarkably different each time
(Gould, 1989).
I have no substantive issue with the above
presentation – I agree with these statements and I do not
think Gould was misrepresenting evolutionary thought.
Furthermore, it is easy to understand how these realities
might undermine any worldview (Christian or otherwise)
that recognizes a transcendent human purpose. Still, I
believe this perspective can be qualified and balanced
against other realities, and I submit three suggestions that
may allow us to reconcile chance and purpose within a
larger vision.

8There is a vast body of scientific literature on this subject, but I direct

the uninitiated to a recent introductory review: (Macleod, 2015).

238
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

1) The reader may recall that I previously quoted

Darwin’s correspondence with Asa Gray, in which the
former admitted that he could not see a clear design or
beneficent purpose in nature, especially considering the
prevalence of such harsh realities as wasp larva that feed
on the bodies of living caterpillars. Yet, in his next words,
Darwin admits that this is unsatisfying, and grasps at
something more.

I cannot anyhow be contented to view this wonderful

universe, and especially the nature of man, and to
conclude that everything is the result of brute force. I am
inclined to look at everything as resulting from designed
laws, with the details, whether good or bad, left to the
working out of what we may call chance (1860).

Two things strike me as noteworthy in these words. First,

Darwin acknowledges that the order and elegance of
nature may be the consequence of “designed laws,”
seemingly reflecting the religious and philosophical deism
that became so prominent during and after the Age of
Enlightenment. In my view, this also brings to mind what
modern scientists and philosophers refer to as the
anthropic principle9. One version of the anthropic
principle (among many) may be summed up as follows:
a) the universe is characterized by a narrow range of
fundamental parameters, b) these physical constraints

9 A term coined by Brandon Carter (1974).

239
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

have made possible the eventual development of

conscious life, and c) accordingly, it stands to reason that
the universe may have been in some sense finely-tuned to
generate sapient beings10. While vague and potentially
tautological, this argument is embraced by many as
evidence for willful design. This topic certainly deserves
more attention, but I leave further discussion to my
colleagues in physics and philosophy.
A second consideration with respect to this letter:
Darwin remarks that while the laws of nature may have
been designed, the rest has been, “left to the working out
of what we may call chance.” I simply wish to emphasize that
it is difficult to precisely define what we mean by “chance”
in evolutionary terms. Certainly, there are explicable,
physical reasons why mutations happen and why asteroids
have trajectories that intersect with Earth (and, given
enough information, these phenomena may even be
predictable). “What we may call chance” leaves much
room for interpretation. What one person sees as a
random accident, another may see as central to a divine
plan.
2) I must admit that I am personally not satisfied
with the above suggestion. I can’t think of God as a cosmic
control freak, constantly manipulating reality to achieve an
intended purpose. Likewise, I cannot reconcile “the
problem of suffering” with a God that has predetermined
every outcome in this often harsh world (I am not the type

10 This inference is explored, among several others, in the classic on

this subject: Barrow and Tipler, 1998.

240
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

of Christian who would tell somebody suffering a truly

great loss or cruelty that “God works in mysterious ways”
and “it’s all part of His plan”). Those who share my
perspective might do well to actually embrace the chance
and contingency of nature.
In recent years, several theologians, such as Keith
Ward (1996), Arthur Peacocke (who is also a biochemist)
(1986, 1993), and John Polkinghorne (who is also a
physicist) (1989, 2003), along with evolutionary biologists
like Kenneth Miller (1999) and Francisco Ayala (2007),
have suggested that the haphazard and seemingly chaotic
drama of evolution may provide a profound insight into
life’s greatest gift and responsibility: Free will. For many
Christians, the common alternative to evolution is the
belief that God controlled every aspect of Creation by
divine fiat, and that He continues to direct Creation
toward a predetermined goal. In this scenario, our
freedom of choice appears, at best, empty and contrived,
or, at worst, completely illusory. In contrast, perhaps it is
the very process of evolution, with all its open-ended
possibilities, that eventually guaranteed free will. Perhaps
God, “emptied Himself into the universe and allowed it
the freedom to develop in its own way, as directed by the
creatures that evolved within it. He voluntarily took the
risk that things might not turn out perfectly in order to
give us the gift of freedom and responsibility.”11

11Peter Bowler’s summary of the theological interpretations of Ward,

Polkinghorne, Peacocke, Miller (Bowler, 2007: 225). In addition, see

241
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

3) Is there a way to combine this sense of

evolutionary freedom with the belief that we are still part
of a divine plan? Is there a modern, scientifically informed
solution to the paradox of free will and predestination that
has long bedeviled human thought?
I am convinced that great insights may be gained as
we explore a similar paradox within evolution. Much ink
has been spilt arguing whether or not evolution is
characterized by a progressive trend. Does increased
complexity, sophistication, and awareness inevitably
result? Those who argue against the idea of a progressive
drive in evolution (the late Stephen Jay Gould was among
the leading proponents of this view (1989; 1996; 2002))
emphasize the unpredictable and disruptive consequences
of chance and contingency, the seemingly limitless variety
of successful adaptive strategies that can be favored by
natural selection in different circumstances, and biological
realities that counter parochial human ideas of progress
(such as the fact that, by almost any objective metric,
bacteria remain the most dominant life forms on the
planet).
On the other hand, there are biologists like Simon
Conway Morris (a devout Christian) who emphasize the
deep patterns of evolution by highlighting convergence
(2004; 2015) – the development of (often uncanny)
similarities along independently evolving lineages. For
example: the earliest ancestors of plants, animals, and

references: Ward, 1996; Peacocke, 1986 and 1993; Polkinghorne, 1989

and 2003; Miller, 1999.

242
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

fungi were all single-celled, and multicellularity evolved

separately within each of these lineages; birds, bats,
pterosaurs, and insects all developed wings, but within
different lineages, at different times, and from different
parts of their anatomy; dolphins, apes, and octopuses
(among other groups) all evolved relatively large brains
and sophisticated problem solving abilities, but these
animals are widely separated from each other on the tree
of life. A dazzling array of other examples could be
furnished (and at various levels of biological organization,
from molecular to morphological), and all biologists are
aware of the ubiquity of convergence. Through
convergence, Morris suggests, we begin to see evidence of
undeniable, progressive patterns in evolution. Time and
time again, evolution optimizes similar designs and
adaptive strategies, including sophisticated increases in
complexity and major advances in cognitive ability. With
this in mind, is it so far-fetched to suggest that “human-
level” consciousness, and all that comes with it, may have
been an inevitable outcome of evolution?
Which is correct: the chance, contingency, and
open-ended possibility of evolution that makes it
impossible to discern a grand pattern, or the convergence
that suggests many of life’s outcomes may have been in
some sense inevitable? The answer, according to our
modern understanding, is that both represent important
aspects of evolution. We can agree with Gould that if we
were to “rerun the tape of life” (Gould, 1989) from the
beginning the present outcome would surely differ in an
almost infinite variety of details. At the same time, we can

243
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

agree with Morris that, given enough time in this

hypothetical replay, it is still likely that several forms of
intelligent life would convergently evolve, and that among
these a being would eventually find itself wondering about
its own existence. It would strive to know why we are here
and where we should be going, potentially even bestowing
upon itself a name analogous to sapiens, taken as a reminder
that it should “be wise.”
Do these almost paradoxical perspectives make
evolutionary biology complex and nuanced? Certainly
– any attempt at a synthesized description of Life could
not help but be otherwise. But, oh, how welcome that
nuance for the person of faith! We can embrace the
apparent chance and chaos of evolution (and perhaps even
the harsh realities of life) as representing a mode of
Creation that guarantees free will. Correspondingly, our
intuition of predestination may be linked to our inevitable
evolutionary illumination – the birth of higher
consciousness and everything that comes with it –
suggesting a profound cosmic purpose. Of course, as
Christians, we believe we have found this purpose in the
example of Christ, who embraced and shouldered the
suffering of this vulnerable world, but whose sacrifice
transcended these dark realities. Likewise, if we wish to
become participants in the highest conceivable plan of
Creation, we must strive to follow the example of humility,
service, and love that Christ set before us.

244
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

6. Conclusion
This discussion does not provide any easy answers, but
merely offers a few initial suggestions on how to better
understand evolution in the context of faith. For many
Christians, these approaches will surely raise many
additional and extremely important questions concerning
science and faith, reason and revelation, doubt and belief.
But we should revel in these questions, for surely it is in
this spiritual and intellectual struggle that we most fully
embrace our humanity. In his first letter to the
Thessalonians, the Apostle Paul encourages us to “test
everything, and hold fast to what is good” (1 Thess 5:21).
Evolution has passed the test of more than a century and
a half of accumulated evidence, with many Christians
among the scientists who have critically developed the
theory. It is time for Christians to come to terms with this
reality, and this essay endeavored to demonstrate that
evolution, properly understood, leaves ample room for
matters of faith. More than this, complemented by the
spiritual insights of our faith, a constructive approach to
evolution that “holds fast to the good” can fundamentally
deepen the awe and humility that Christians should
experience when contemplating Creation.

245
 Evolution without nihilism: Scientific and philosophical
perspectives that instill wonder and edification

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250
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

Juan Manuel Rodríguez Caso

Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México

Resumen
En este escrito se expondrá una propuesta enfocada en la
integración de ciencia y religión, la del sacerdote jesuita y
paleoantropólogo francés Pierre Teilhard de Chardin. Su obra
es sumamente amplia, por lo que aquí se presenta la base de su
pensamiento evolutivo, condensada en su obra más conocida:
El fenómeno humano (1956). En términos generales, la obra
teilhardiana se caracterizó por un profundo sentido de síntesis,
en los que diversas propuestas evolutivas se unen en una sola,
que utilizó la evolución en general como el medio para explicar
el universo, la vida, la naturaleza y al ser humano. En pocas
palabras, la visión de Teilhard de Chardin se puede describir
como una fenomenología de la evolución que implica un
progreso trascendente.

Palabras clave
Evolución, hominización, teleología, diálogo ciencia y religión,
vitalismo.

251
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

Teilhard de Chardin and the “human

phenomenon”

Juan Manuel Rodríguez Caso

Faculty of Sciences, National Autonomous University of Mexico

Abstract
This paper will present a proposal focused on the integration of
science and religion, that of the French Jesuit priest and
paleoanthropologist Pierre Teilhard de Chardin. His work is
extremely broad, so here we will present the basis of his
evolutionary thought, condensed in his best known work: The
Human Phenomenon (1956). In general terms, Teilhard’s work was
characterized by a profound sense of synthesis, in which diverse
evolutionary proposals are united in a single one, which used
evolution in general as the means to explain the universe, life,
nature and the human being. In short, Teilhard de Chardin’s
vision can be described as a phenomenology of evolution that
implies a transcendent progress.

Keywords
Evolution, hominization, teleology, science and religion
dialogue, vitalism.

252
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”1

Juan Manuel Rodríguez Caso

1. Introducción
La relación entre ciencia y religión a lo largo de la historia
ha estado rodeada de polémica, fomentada en buena
medida por interpretaciones que hacen hincapié en la
llamada “tesis del conflicto”. Sin embargo, no es la única
manera de entender esa relación. En este escrito se
retomará un ejemplo sumamente cuestionado, tanto por
científicos como por religiosos, una propuesta que se
enfocó en la integración de ambas perspectivas, como fue
la visión del sacerdote jesuita y paleoantropólogo francés
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). La obra de
Teilhard de Chardin es sumamente amplia, por lo que aquí
se presenta la base de su pensamiento evolutivo,
condensada en su obra más conocida, El fenómeno humano
(1956), publicada de manera póstuma un año después de
su muerte. En términos generales, la obra teilhardiana se
caracterizó por un profundo sentido de síntesis, en los que
diversas propuestas evolutivas (darwinismo, lamarckismo,
mendelismo, entre otras) se unen en una sola, que utilizó
la evolución en general como el medio para explicar el

1 Este escrito está basado, en su totalidad, en la tesis de licenciatura:

(Rodríguez Caso, 2004). Los editores han realizado ligeras
modificaciones para mejorar la exposición en algunas secciones.

253
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

universo, la vida, la naturaleza y al ser humano. Todo lo

anterior debe entenderse además dentro de un marco
teológico sumamente heterodoxo, a partir del cual
Teilhard de Chardin resignificó el relato de la Salvación
con una historia netamente evolutiva en la que Cristo es el
principio y el fin de todo. En pocas palabras, la visión de
Teilhard de Chardin se puede describir como una
fenomenología de la evolución que implica un progreso
trascendente.
Así, Pierre Teilhard de Chardin es el ejemplo
arquetípico de un personaje que buscó establecer puentes
de diálogo entre ciencia y fe, como parte de su vida y como
parte de su labor científica. La intención de este escrito,
pues, no es solamente presentar la figura de Teilhard, sino
plantear su visión evolutiva condensada en su obra más
conocida, El fenómeno humano. Con esto, se quiere hacer ver
la complejidad de la visión teilhardiana, en la que se
conjuga su profunda y personal interpretación de la
teología cristiana con una visión sintética de la ciencia y
sobre todo de la biología evolutiva. El resultado es, sin
lugar a dudas, una propuesta que conjuga elementos que
pueden resultar contradictorios para otros autores, pero
que en Teilhard resultan en una combinación alentadora y
optimista sobre la evolución, un hecho que alcanza a todos
los seres vivos y que, para él, tiene su culminación en el ser
humano.

254
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

2. Breve biografía de Teilhard de Chardin

Marie-Joseph-Pierre Teilhard de Chardin nació el primero
de mayo de 1881, en Sarcenat, en la región de Auvergne, y
fue el cuarto de once hermanos. Su familia era de origen
noble, y de un marcado conservadurismo. Teilhard tuvo
en sus padres dos grandes influencias, que determinarían
de manera definitiva la dualidad que le caracterizó a lo
largo de su vida: la ciencia y la fe. Teilhard reconocería
después la gran influencia que fueron sus padres para cada
aspecto característico de su vida. Pero, al mismo tiempo,
otra gran influencia fue su tierra natal, Auvergne, a la que
debió el gusto arraigado por la materia, por la tierra y por
lo que ésta encierra en su interior.
La educación de Teilhard en sus primeros años se
caracterizó por el conservadurismo vigente en Francia a
finales del siglo XIX, y que formó en él un carácter más
bien apacible y lejano a las tendencias modernas que
empezaban a circular por Europa. Entre 1892 y 1897 fue
interno del colegio jesuita de Notre-Dame de Mongré,
cerca de Villefranche-sur-Saône; aunque con mayor
afición por las ciencias, realizó excelentes estudios en
todos los campos (incluyendo griego, alemán y latín), pero
su autonombrada “pasión por las piedras” creció día a día
(Sesé, 1988: 33-34). Poco antes de cumplir los 18 años, el
20 de marzo de 1899, ingresó al noviciado de los jesuitas
de Aix-en-Provence, en Lyon; su formación religiosa se
extendería por 13 años, acorde a las diversas etapas que la
compone. Desde el momento de su ingreso, y durante toda
su vida, expresó su fidelidad y su disposición a los jesuitas,
a la vida religiosa y a Dios. Pero esto no impidió, sino que

255
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

incluso lo animó más a expresar abiertamente su pasión

por las piedras, como sus trabajos de mineralogía y
geología en la isla de Jersey. Durante este tiempo, su
orientación empieza a centrarse en tres temas: la Materia,
la Vida y la Energía, alrededor de los cuales desarrollaría
todas sus ideas.
Permaneció en Jersey de 1902 a 1905, para
posteriormente viajar a El Cairo, Egipto, donde viviría los
siguientes tres años, dedicándose a dar clases de física y de
química, así como a realizar diversas excursiones
geológicas y paleontológicas al Fayum, al Mokattam, al
desierto de Mariut y Minieh, resultando incluso una nota
científica al respecto de estos trabajos: “El estrato del
Eoceno en la región de Minieh”. Durante este periodo, en
palabras de sus biógrafos, se dio un cambio interior, que
se puede resumir en: amor apasionado al Universo, un
deseo de escapar de la fragilidad de lo Múltiple, y el brote
repentino, en él, de la idea de Evolución (Sesé, 1988: 39).
De 1908 a 1911 se establece en Hastings (Sussex),
Inglaterra, donde realiza estudios de teología a la par de
investigaciones en botánica y en paleontología, y hace una
lectura que lo marcará decisivamente: La evolución creadora,
de Henri Bergson (Birx, 1991: 167). En 1912 es admitido
como alumno de prácticas en el Museo de Historia Natural
de París, junto al profesor Marcellin Boule, un eminente
paleontólogo, y es ahí donde conoce también al Padre
Henri Breuil, reconocido especialista en el paleolítico.
Junto con este último viaja en 1913 a las cuevas
prehistóricas de Altamira, en Santander, al norte de
España. Fue durante esta época cuando se da el primer

256
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

encuentro de Teilhard con la paleontología, un poco

desafortunado desde el punto de vista histórico para
algunos: el descubrimiento del Hombre de Piltdown
(Eoanthropus dawsoni), en 1912. Ya en 1909, conoció al
geólogo aficionado Charles Dawson, y fue en 1912, junto
con Sir Arthur Smith-Woodward del Museo Británico de
Historia Natural, que visitó Piltdown, el lugar donde
Dawson había encontrado un fragmento de cráneo
“humano”, y en donde el mismo Teilhard encontró
también un molar de elefante. Los tres regresaron en 1913,
y Teilhard encontró lo que se atribuyó tentativamente
como un canino del cráneo encontrado un año antes. Las
dudas siempre persistieron sobre la autenticidad de esos
fósiles, hasta que, en 1953, el geólogo Kenneth P. Oakley
pudo datar el cráneo y así revelar que el fósil era un cráneo
humano reciente con una mandíbula de orangután (Birx,
1991: 185; Grenet, 1961: 15).
Los críticos más duros de Teilhard han tomado este
episodio como bandera cuando se le pretende
desacreditar, a él o a su obra. La realidad, según algunos de
sus biógrafos, parece ir en otro sentido: su participación
en el hecho es indudable, pero su convencimiento sobre la
validez y autenticidad del fósil nunca estuvo ni cerca de ser
total; además, su ética, demostrada a lo largo de su vida,
mostraría que su asociación fue circunstancial, pero
difícilmente de conspiración deliberada. Cabe recordar
también que ese fue su primer acercamiento a la
paleontología, con lo que sus conocimientos en la materia
eran muy pocos, lo que impidió que en ese momento
pudiera haber dado un examen adecuado del fósil

257
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

(Blinderman y Joyce, s.a.). Pese a la mala fama del asunto

de Piltdown, ésta no influyó de manera significativa en el
desarrollo de sus ideas evolutivas, por el contrario, apoyó
su hipótesis de una evolución continua del cerebro
humano y su contexto cultural (Birx, 1991: 185).
Posteriormente, durante una estancia en París,
encontró a Marguerite Teilhard-Chambon, su prima, que
escribió bajo el seudónimo de Claude Aragonnès, y que
sería una amistad, junto con otras, importante para el
desarrollo de sus ideas y de sus trabajos. En agosto de 1914
regresó a Inglaterra, a Canterbury, donde tuvo que
permanecer algunos meses debido al inicio de la Primera
Guerra Mundial. Pero en diciembre de ese año fue
movilizado como camillero al frente de batalla,
moviéndose entre el norte de África y Francia, alcanzando
el grado de cabo, labor por la que recibió dos menciones
por su comportamiento en el frente: la Orden de la
División, en agosto de 1915, y la Orden del Ejército, en
septiembre de 1916, además de la medalla militar y la
Legión de Honor. Pese a ser tiempos difíciles, pudo
reflexionar y escribir algunos “papeles de guerra”, en los
que se puede notar de manera sobresaliente la idea de
Evolución, como en esta cita: “la Divinidad misteriosa
que, en los momentos cruciales de la Historia, ‘posee’ y
agita a los pueblos, es claramente Ella, es Ella aún, es la
Evolución” (De Chardin, 1918: 22).
Durante ese tiempo, para Teilhard se dio una
“revelación del Universo” con una intuición fundamental:
“la Evolución tiene un sentido absoluto, que es hacia el
Espíritu”, es decir, “todo el psiquismo gravita hacia un

258
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

solo Centro” (1918: 199-204). Esta es tal vez una de las

ideas más originales de Teilhard. Su formación religiosa
terminó el 26 de mayo de 1918, y con ello se acentuó su
vocación religiosa en conjunto con la científica de una
manera prácticamente indisociable: Dios y el Universo,
para él el uno ya no podría ir nunca separado del otro
(Grenet 1961: 85-92). Ahora, este pensamiento le trajo
muchos conflictos a lo largo de su vida, tanto con la
Compañía de Jesús, como con el mismo Vaticano, bajo el
pensamiento de traicionar, o deformar, la doctrina de la
ortodoxia cristiana. Durante estos años, la corriente
modernista invade Europa, y el Vaticano ve en todo ello
un campo de batalla, por lo que cualquier idea que se
saliera un poco de la ortodoxia, era investigada por el
Santo Oficio. Sus funciones como camillero en el frente
terminaron en 1919, y fue en ese momento cuando surgió
en él la idea de la Noosfera, la “envoltura pensante de la
Tierra, esto como simetría de la Biosfera” (De Chardin,
2002: 40), posiblemente la idea más original de Teilhard
(Kreisberg, 1995). De cualquier manera, Teilhard fue
destinado a la enseñanza de las ciencias, para lo que fue
enviado a estudiar y adquirir así grados universitarios. En
1920 obtuvo la licenciatura en ciencias en París, y ese año
fue nombrado maestro de geología en el Instituto Católico
de París, donde enseñó hasta 1923. Al mismo tiempo,
frecuenta el Museo de Historia Natural, participa en
excavaciones que le sirven para preparar su tesis de
doctorado en ciencias, defendida en la Sorbona, el 22 de
mayo de 1922: Les Mammifères de l’Eocène inférieur français et
leurs gisements (Los mamíferos del Eoceno inferior francés
y sus yacimientos) (Sesé, 1998: 63).

259
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

Todas las ideas de Teilhard se resumen en su

particular concepción del mundo, Weltanschauung
(cosmovisión), donde englobaba su visión de la vida y del
universo, bajo una complementación natural (Sesé, 1998:
64). Una influencia fundamental en el desarrollo de sus
puntos de vista fue su estancia en diversas etapas en China,
donde realizó gran parte de su labor científica, aunque
también fue para él tierra de exilio, ya que en varias
ocasiones que las circunstancias no le fueron favorables,
fue ahí donde encontró refugio y tranquilidad. El 6 de abril
de 1923 partió para China en su primera expedición
paleontológica, llegando a Shanghái el 17 de mayo. Ahí se
encontró con el Padre Émile Licent, fundador del Museo
de Historia Natural de la ciudad, y con quien realizaría
numerosas prospecciones paleontológicas.
En octubre de 1924 regresó a París, donde se dedicó
de nuevo a la enseñanza en el Instituto Católico, además
de exponer sus descubrimientos en China en diversas
notas de geología y de paleontología, y dar conferencias,
en las que uno de sus temas favoritos era la alianza entre
la ciencia y la fe. Entró en contacto con Édouard Le Roy,
un filósofo idealista con el que Teilhard compartía muchas
opiniones, como la evolución finalista; además, Le Roy
adoptó la palabra y el concepto de Noosfera, retomada
profusamente por Teilhard (Glycerio y Paulsen; 1991).
Pero fue en esa misma época cuando empezaron sus
problemas: uno de sus textos fue enviado al Vaticano, en
el que intentaba conciliar los últimos descubrimientos de
la ciencia con el origen del hombre y algunos dogmas
(Henderson, 2005: cap. 5). Esto hizo que el Santo Oficio

260
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

pusiera sus ojos en él, iniciándose una serie de sanciones

en su contra que a lo largo de su vida le trajeron descrédito
en algunos sectores y muchos dolores de cabeza. Una de
esas sanciones fue ser privado de su cátedra de Geología,
junto con la prohibición de seguir enseñando; y con esto
fue de nuevo enviado a China. Esta segunda estancia se
prolongaría por 14 años, hasta 1939, entrecortada
solamente por algunos viajes a Francia, para dar cuenta de
sus trabajos en el Museo de Historia Natural, y por
diversas excursiones a Somalia, Abisinia (hoy Etiopía),
Yibuti y Ceilán.
Es de nuevo, en este “exilio”, cuando Teilhard
desarrollará de manera particular sus reflexiones, en todos
los campos, siempre en la búsqueda de la reconciliación
entre la ciencia y la fe. A esas alturas de su vida, Teilhard
pasó de tener una conciencia regional, local, derivada de
su profundo apego a sus raíces en Auvergne, a tener una
conciencia planetaria y cósmica. En 1929 empezó a
trabajar en el Servicio Geológico de Tientsin, y junto con
los estadounidenses supervisó las excavaciones de
Zhoukhoudian, 50 Km. al sur de Pekín, donde en
diciembre de ese año se descubrió el primer cráneo del
Hombre de Pekín (Homo erectus pekinensis). Cabe la
aclaración, Teilhard no fue el descubridor directo del fósil,
sino que fue el Dr. Li Pei; Teilhard contribuyó en precisar
las condiciones geológicas del yacimiento, fijar su posición
dentro del Cuaternario y estudiar a los mamíferos
asociados al Hombre de Pekín.
Dentro de los escritos de Teilhard en esta época, se
pueden destacar frases como estas: “Dios emerge en

261
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

nuestras conciencias, de la Evolución universal, más

grande y más necesario que nunca”, la Evolución espiritual
de la Tierra “va en la dirección de la Cumbre hacia donde
todo converge”, y cuyo término no será otro que “el
Éxtasis en Dios” (Sesé, 1998: 96). Son frases cargadas de
religiosidad, característica fundamental de Teilhard, pero
al mismo tiempo muestran cómo la idea de evolución se
fijaba cada vez más con mayor fuerza. Teilhard fue un
viajero incansable, y esto ha llevado a algunos a calificarle
como “Peregrino de la Evolución” (Sesé, 1998: 113). En
estos viajes, Teilhard mismo dice que, consagrado a las
fuerzas positivas del Universo, ahondó en sí mismo, desde
una perspectiva mística, la idea de Evolución, que orienta
su búsqueda espiritual y científica. Sus viajes continuaron
sin parar. En julio de 1933, en China, se tiene que hacer
cargo del Servicio Geológico de Pekín, tras la muerte de
su colega y amigo, el Dr. Davidson Black. Pese a tener
puesto de oficina, nunca dejó de salir al campo a trabajar,
ya que para él todo partía de la Materia, y todo volvía a la
Materia, por el reflejo de la Presencia que en ella se esboza
(Sesé, 1998: 116).
En una carta de 1934, Teilhard formula una frase
que para muchos se podría considerar un resumen exacto
de lo que creía:

Creo que el Universo es una Evolución

Creo que la Evolución va hacia el espíritu
Creo que el Espíritu se consuma en lo personal
Creo que lo Personal supremo es el Cristo-Universal

262
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

(La tercera línea fue modificada por Teilhard en 1950:

Creo que el Espíritu, en
el Hombre, se consuma como Personal) (1973: 117).

En 1935, entre sus viajes por China, Teilhard escribe una

frase capital para entender su obra, a juicio de Claude
Aragonnès: “Es como si, por razones nacidas del progreso
de mi misma ciencia, el Pasado y su descubrimiento hayan
cesado de interesarme. El Pasado me ha revelado la
construcción del Futuro” (Sesé, 1998: 128). De igual
forma, se nota una relación admirable con su divisa: “Tout
ce qui mont converge” (“Todo lo que asciende converge”).
Ambas frases nos dan una idea del desarrollo de las
ideas en Teilhard, siempre en la búsqueda de una
conciliación. Durante 1935 y 1936, Teilhard escribió una
obra en la que se propone descubrir el sentido de la
Evolución que, para él, lleva todo el Universo: “Esbozo de
un universo personal”; en esta obra, Teilhard expone el
sentido espiritual de la Evolución, que para él es la verdad
misma del Universo. La continuidad de la Evolución se
expresa en una progresión de concentración psíquica. La
consumación de la persona inducida por el principio de
convergencia, que informa la Evolución, culmina en el Ser
consumado, que es Espíritu, y se llama Dios, la cima de la
Evolución en la que irradia un Centro de conciencia
universal. Este centro informa su devenir y suscita el
aumento de las conciencias y de las libertades individuales
(Sesé, 1998: 129-130).

263
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

Para esta época, la situación política en Europa

estaba dominada por el ascenso del comunismo y del
fascismo, situación que permeó hasta en la Iglesia Católica,
y que preocupó sobremanera a Teilhard, repercutiendo en
la recepción de sus obras, así como en su deseo de
publicarlas y exponerlas. Tras un breve paso por Francia,
regresó a Asia, para realizar exploraciones en Birmania
(hoy Myanmar) y Java. En 1939 se publica el artículo “La
Mística de la Ciencia”, en el que Teilhard plantea una
reconciliación entre la ciencia y la fe. Mediante un recuento
histórico del devenir de la religión junto con el de la
ciencia, retrocede hasta el despertar de la humanidad y
plantea que ambas disciplinas experimentan un proceso
que parte del esoterismo y la curiosidad, pasando al
nacimiento de la conciencia del progreso (que resulta en la
Religión de la Ciencia, junto con la influencia del
materialismo y del positivismo), hasta llegar a una etapa
futura: la Religión en la Ciencia, siendo esto último un
llamado de esperanza desde su visión como sacerdote y
como científico (Sesé, 1998: 137). Una vez en China,
permaneció ahí durante la Segunda Guerra Mundial,
debido a la situación en el mundo. En 1940 se instaló en
Pekín, donde creó un instituto de geobiología, con el
objeto de estudiar la “génesis e interdependencia genética
de los continentes y de su fauna o flora en el caso tipo de
Asia” (Sesé, 1998: 141; Galleni, 2014).
Entre 1938 y 1940, Teilhard se dedica a la escritura
de su obra más conocida, El fenómeno humano, en la cual
pretende exponer sus ideas sobre la evolución desde su
perspectiva como paleontólogo y geólogo, pero sin dejar

264
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

de lado, de manera inevitable, su visión como religioso,

situación reflejada a lo largo de toda su obra. Y es que es
notorio el estilo poético, influenciado por el pensamiento
religioso, que imprimió a sus escritos, incluso los
científicos. Pese a la lejanía, Teilhard siguió de cerca el
devenir de la guerra, particularmente en Francia, situación
que influiría en su pensamiento de manera determinante:
en esta época sus ideas rondan en torno a la esperanza y al
mal que reinaba en el mundo y, al mismo tiempo, al
desarrollo de la ley de complejidad-conciencia2, hipótesis
sobre la cual basó fundamentalmente su pensamiento
evolutivo.
Finalizada la Segunda Guerra Mundial, Teilhard
regresó a Francia en mayo de 1946, con la sorpresa de que
sus ideas y sus escritos eran conocidos y apreciados por
muchas personas, pese a la censura eclesiástica. En junio

2 Nota de los editores: La ley de complejidad-consciencia, propuesta por

P. Teilhard de Chardin, esencialmente establece que la materia, al
evolucionar temporalmente, va avanzando a niveles cada vez más altos
de complejidad, conduciendo a su vez a niveles cada vez más altos de
(auto-)consciencia. Por consiguiente, con esta ley o principio
metafísico, Teilhard intenta abarcar la evolución cosmológica
partiendo desde el Big Bang, la evolución biológica con todos sus
desarrollos en nuestro planeta, hasta la evolución cultural producto de
la compleja interacción humana en sociedad. Inclusive, hoy se
propone que, en esta última instancia de evolución cultural, el
pensamiento de Teilhard incluiría a su vez los avances tecnológicos y
de conectividad digital que comenzaron a desarrollarse desde
mediados del siglo XX con la invención de las computadoras, como
por ejemplo el Internet, las técnicas de inteligencia artificial, entre
otros.

265
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

de 1947 sufrió un infarto que le obligó a retrasar un viaje

a Sudáfrica y, a fines de ese mismo mes, fue nombrado
oficial de la Legión de Honor, a título de Asuntos
Exteriores, grado que se le otorgó en virtud de

servicios eminentes rendidos en la irradiación intelectual

y científica francesa mediante un conjunto de trabajos
redactados y publicados en su mayor parte en China, que
le han valido el reconocimiento de la más elevada
autoridad en los medios científicos internacionales y
anglosajones en particular. Puede ser considerado
actualmente, en el campo de la paleontología y de la
geología, como una de las glorias de la ciencia francesa,
por la que ha hecho mucho, mediante sus relaciones
personales con los sabios extranjeros, para mantener y
desarrollar su prestigio internacional (Sesé, 1998: 160).

En agosto de 1948 publicó un ensayo titulado “Como yo

veo”, en el que retoma y plantea su Weltanschauung, su
visión del mundo, enfatizando que su propuesta no
representa un sistema fijo y cerrado. En ese mismo año
recibió la propuesta para presentar su candidatura al
Collège de France, sucediendo al Padre Breuil en una
cátedra de prestigio, lo que consagra su reputación
científica. Pero, por otro lado, la censura del Vaticano
continuó, lo que impidió que sus investigaciones se
desarrollaran con libertad y a la luz pública, ya que incluso
el superior de la orden de los jesuitas le prohibió cualquier
publicación. Realizó un viaje a Roma para entrevistarse
con su superior, con el objetivo de explicarse

266
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

personalmente: todo fue en vano, ya que no fueron

autorizados ni la publicación de El fenómeno humano ni su
candidatura al Collège de France (Sesé, 1998: 163). Pese a
ello, Teilhard continuó trabajando y escribiendo
profusamente, aunque su salud empezó a mermar poco a
poco su labor. En 1950 fue elegido miembro no residente
de la Academia de las Ciencias, además de redactar El
corazón de la materia, en el cual expone lo que él consideró
el balance de una vida consagrada a Dios y al Universo.
En 1951 viajó a Sudáfrica a continuar sus
investigaciones sobre australopitecos (Homo erectus
australophitensis), recorriendo todo el país, a lo largo del cual
confirma su postura sintética, reflejándola en frases como
esta: “en el Hombre y por el Hombre es la Evolución
misma la que parte de nuevo, rebotando sobre ella misma”
(Sesé, 1998: 169). A finales de 1951 emprendió viaje de
nuevo, hacia Nueva York, ciudad que sería su última
residencia, ya que Roma no deseaba que regresara a
Francia, situación que declara en una de sus cartas, en el
sentido de experimentar

una comezón al escribir y gritar lo que es tan sencillo y lo

que veo: una síntesis (de tipo o incluso de materia
crística) entre el antiguo Lo Alto y el nuevo Por Delante
(ese Por Delante del que justamente Roma sigue sin
querer saber nada: pues y bien el Papa parece estar
conmovido por la inmensidad del espacio, no parece, por
el contrario, tener ningún sentido de su tremenda y
admirable Organicidad). Yo, por supuesto, continúo
escribiendo (De Chardin, 1976: 160-161).

267
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

Ante estas circunstancias, Teilhard designó una

legataria, Jeanne Mortier, para que publicara íntegramente
su obra una vez liberada de los censores eclesiásticos.
Continuó dando conferencias y seminarios, destacando
ideas como que “en el Hombre la Evolución se vuelve
automáticamente previsora de su futuro” (Sesé, 1998:
176), mostrando una vez más que, pese a hablar como
científico, era inherente a su pensamiento la visión
religiosa.
Pese a su precario estado de salud y sus 72 años,
realizó un nuevo viaje a Sudáfrica para visitar parajes de
australopitecos, que lo llevan incluso a Rhodesia del Norte
(actual Zambia). Sus escritos de la época se caracterizan
por una búsqueda de reconciliación entre lo científico y lo
religioso. A mediados de 1954 realiza un último viaje a
París, donde pronuncia una conferencia sobre el hombre
prehistórico y visita las cuevas de Lascaux. Regresó a
Nueva York, presionado por las autoridades eclesiásticas,
donde después de algunas dificultades consigue una
prolongación de su visado. La censura se extiende al
negársele el permiso para participar en un simposio de
paleontología en París, y por la prohibición para la
publicación de sus obras tanto en Francia como en el resto
de Europa. Esta situación le hizo sufrir sobremanera,
llevándole a cuadros de depresión profundos, pero que no
repercutieron en su ritmo de trabajo.
Su última obra fue “Lo Crístico”, una especie de
testamento espiritual y de síntesis de sus intuiciones y
principales descubrimientos. Finalmente, Teilhard murió
el 10 de abril de 1955, en Nueva York, resultado de

268
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

continuas afecciones cardíacas y pulmonares. Fue

enterrado en Saint Andrew on the Hudson, en el
cementerio del noviciado jesuita. Tras su muerte, las
posiciones respecto de su obra se polarizaron, pero
también se levantó la censura eclesiástica, lo que permitió
que su pensamiento se divulgase libremente, situación que
ciertamente hubiera llenado de alegría a Teilhard de
Chardin. Después de su muerte se recopilaron sus trabajos
paleontológicos y geológicos por parte del Museo de
Historia Natural de Francia; son un total de nueve
volúmenes que, hasta el día de hoy, permanecen en esa
institución como una muestra del enorme trabajo
científico realizado por Teilhard.

3. Evolución como un progreso trascendente: el

“fenómeno humano”
El enfoque biológico en general, y el pensamiento
evolutivo en particular de Teilhard de Chardin, se
condensa en una obra: El fenómeno humano. Esta obra, un
ensayo en el que pretende hacer una síntesis, que para
muchos se resume en un acercamiento científico con un
procedimiento filosófico y una intuición profética, fue
escrito entre 1938 y 1940, y revisado posteriormente en
1947 y 1948. Pero por las diversas circunstancias adversas
que rodearon a Teilhard, no fue publicado sino hasta
después de su muerte, en 1956.
El escrito va precedido por una advertencia del
mismo Teilhard acerca de la naturaleza de la obra, que él
define como un ensayo en el que vierte su personal punto

269
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

de vista acerca de la cuestión evolutiva, desde una

perspectiva científica (Galleni, 2014). El 17 de octubre de
1948, solicitando la autorización de la Compañía de Jesús
para la publicación, manda una nota a sus superiores, en la
que busca aclarar lo que dice en El fenómeno humano, cuya
transcripción es la siguiente:

Para apreciar correctamente lo que dice, y lo que no dice,

el Fenómeno Humano, es preciso observar que el libro no
representa sino los inicios de una “dialéctica” oscilante
(por ir y volver) cuyas etapas pueden definirse como
sigue:
1) Observación del Mundo fenoménico. Percepción,
puramente experimental, de un movimiento de
desenvolvimiento (“evolución”) que hace surgir
sucesivamente seres cada vez más complicados
orgánicamente y cada vez más centrados psíquicamente.
Con la Reflexión (Hombre), aparición de la exigencia de
irreversibilidad (de “inmortalidad”), que postula, para
que la Evolución continúe, la existencia de un centro
(supra-personal y parcialmente trascendente) de
consistencia: “Omega”.
2) Redescenso, a partir de Omega. Una vez admitida la
existencia de Omega, se siguen dos cosas para nuestro
pensamiento: a) En principio, que la Evolución debe
interpretarse como una atracción de lo alto (y no como
un impulso simplemente inmanente). b) Y a
continuación, que una influencia de naturaleza personal
y libre que emane de Omega (Revelación) es, no sólo
posible, sino esperable. Valor significativo, a esta luz, del
Hecho (o fenómeno) cristiano.

270
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

3) Percepción (reconocimiento), bajo la influencia

sensibilizante de la gracia, de una Revelación en el Hecho
cristiano.
4) A la luz de la Revelación, visión definitiva del Mundo
y de la Evolución en términos de Encarnación y de
Redención.
Mi libro, como se ve, no cubre más que las etapas 1-2
del proceso dialéctico; es decir, que se mantiene
estrictamente en el primer tiempo del concilio Vaticano
(demostración racional de la existencia de Dios). En lo
que concierne a la dialéctica misma, se observará que no
es sino la apologética clásica, pero traspasada (conforme
a los puntos de vista modernos) de un Universo estático
a un Universo en movimiento; de un Cosmos a una
Cosmogénesis (2002: 167-168).

Para empezar a entender esta obra, hay que centrarse en el

título y en el significado que se le da al término
“fenómeno” (De Chardin, 2002: 39-41). Y es que con esto
se pretende abarcar a todo lo que significa humanidad, en
su más amplio contexto, desde lo biológico hasta lo
interno, concepción que para Teilhard incluye la cuestión
de la consciencia como esa cualidad que hace diferente al
ser humano del resto de los organismos, ese “algo” que
tiene en su interior y que, para muchos autores, sobre todo
en el campo religioso y metafísico, se le suele identificar
con el alma.
¿Por qué centrarse en el ser humano? Porque para
Teilhard el ser humano es lo más preeminente que se
puede encontrar en la naturaleza, en virtud de esa

271
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

característica distintiva, la consciencia; además de verle

como el centro del Universo, un centro no estático, sino
como eje y flecha de la Evolución (De Chardin, 2002: 43-
49). El planteamiento de Teilhard se puede resumir en
pocas palabras y en un sencillo esquema (2002: 16-17):

Cosmogénesis – Biogénesis – Antropogénesis – Noogénesis –

Cristogénesis

Este planteamiento se podría ampliar con la inclusión de

la evolución cultural entre la antropogénesis y la
noogénesis, un asunto profusamente tratado por Teilhard,
pero para el que no empleó ningún término en particular.
La inclusión de ese paso le daría mayor fuerza al
planteamiento de Teilhard, ya que permitiría explicar
cómo el ser humano avanza hacia una noogénesis,
mediante el progreso cultural (acumulación lamarckista de
conocimientos). Con esto, las tesis fundamentales de
Teilhard son las siguientes:
1) El cosmos en todos sus aspectos, inclusive la
humanidad, debe entenderse única y exclusivamente como
evolución permanente en la que cada fase tiene su propio
tiempo.
2) En principio, la materia es materia consciente,
pero se requiere una existencia orgánica muy desarrollada
para poder atravesar el umbral más allá del cual puede
mostrarse como un consciente.

272
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

3) En la materia opera una doble energía: por una

parte, una energía tangencial, que domina a la materia en
las conocidas reacciones fisicoquímicas de ésta y, por otra,
una energía radical, mediante la cual la materia se
constituye en unidades cada vez más y más desarrolladas.
4) Existe paralelismo entre complejidad y conciencia
(Delfgaauw, 1966: 21; Galleni, 2014).
5) Existe un panpsiquismo evolutivo (monismo
espiritual).
6) Existen umbrales críticos en las fases de
transición de la evolución terrestre.
7) El futuro Punto Omega (Birx, 1991: 182).
Es un planteamiento en apariencia sencillo, pero
que, para poder llegar a estos términos, implicó un estudio
profundo, tomando en cuenta todo lo que Teilhard tenía a
mano en su época. En todo el escrito hace valer sus
conocimientos en geología, en paleontología, nociones de
física y de química y, en general, todo aquello que le formó
como naturalista a lo largo de su vida.
La organización temática del libro es un reflejo de
cómo veía Teilhard el proceso evolutivo: la Previda, la
Vida, el Pensamiento (tres acontecimientos que dibujan en
el Pasado y dirigen al futuro), la Sobrevida, y todo esto con
una trayectoria: el Fenómeno Humano. Dentro de ese
contexto, Teilhard hace un gran hincapié en una serie de
movimientos, en razón de los cuales se da el proceso de la
Vida:

273
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

Reproducción: base de todo el proceso, mediante

el cual surge la Biosfera.
Multiplicación: principio mediante el cual se
duplican las partículas vivientes.
Renovación: sentido de pluralización en forma y
en número.
Conjugación: combinación de caracteres.
Asociación: organización de partículas vivientes,
la cual constituye masas suficientemente
voluminosas que dan origen además al lugar
necesario para alojar los múltiples engranajes
nacidos progresivamente, aditivamente, de su
diferenciación.
Aditividad dirigida: las renovaciones
posibilitarias por cada reproducción se unen unas
a otras en una suma que es creciente y en un
sentido determinado (Birx, 1991: 128-133).
Este último movimiento, la aditividad dirigida, Teilhard lo
aplica en lo que en biología se le ha dado el nombre de
ortogénesis (Birx, 1991: 133), que para él significa una serie
de pequeñas mutaciones anatómicas (y psíquicas)
orientadas en el mismo sentido y que van
acondicionándose, constituyendo así un fenómeno de
crecimiento continuo en la misma dirección. Este último
carácter se diferencia de la irreversibilidad, la cual puede
implicar un gran movimiento de conjunto de fenómenos
de regresión o retornos. Teilhard también aplica la
aditividad dirigida en un sentido fenomenológico, como

274
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

deriva fundamental, siguiendo la trama del Universo, la

cual se comporta ante nuestros ojos como desplazándose
hacia estados corpusculares cada vez más complejos en su
ordenación material y, psíquicamente, cada vez más
interiorizados. Esta deriva se manifiesta en los seres vivos
superiores por la cefalización y, en el hombre, por la
aparición de la reflexión (Cuénot, 1970: 205).
Para Teilhard, la ortogénesis es una forma dinámica,
y la única de herencia realmente completa, ya que, además,
la concibe como el único mecanismo de ascensión de la
Vida (1986: 134). Hay algunas otras concepciones sobre la
idea de la ortogénesis, pero todas dentro del mismo tenor:
la corriente o fuerza fundamental con arreglo a la cual se
comporta la masa del universo ante nuestros ojos,
desplazándose hacia estados corpusculares cada vez más
complejos en su ordenación, material y psicológicamente
cada vez más interiorizados (La Fay, 1967: 25); esto es, la
corriente o fuerza directamente inscrita en los vivientes
superiores, en una concentración creciente del sistema
nervioso (De Chardin, 1965: 107).
Ahora bien, Teilhard manifiesta de manera clara su
postura biológica, explicando que la evolución (la cual
concibe como la ley de sucesión y de transformación de
todos los fenómenos en el tiempo, siendo una cuestión
generalizada en todos los niveles del ser) (Cuénot, 1970:
121), de manera horizontal, opera por medio de
transformaciones que se desarrollan por puro cruce de
caracteres (mutaciones mendelianas, idea retomada de los
trabajos de Hugo de Vries), y todo esto junto con la
eficacia biológica de la lucha por la vida, expresada a través

275
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

de la selección natural. Dentro de este esquema, la unidad

de selección es la especie, concepto que a su vez Teilhard
relaciona con la mónada (el Uno como representante del
Todo), que comparte y transmite características con el
resto de individuos. La evolución prosigue y reaparece por
medio del tanteo, concebido por Teilhard como aquel en
el que se combinan la fantasía ciega de los grandes
números y la orientación precisa de una meta perseguida;
por lo tanto, se habla de un azar dirigido (Cuénot, 1970:
135).
Todo lo anterior es un pequeño esbozo de cómo
Teilhard de Chardin concibe la evolución biológica, donde
de manera inevitable, fiel a su estilo, se deja entrever la
influencia religiosa. Uno de los puntos más controvertidos
del pensamiento teilhardiano es el haberle otorgado a la
materia en general la capacidad de poseer un “interior”, a
partir del cual se provoca el desenvolvimiento de los
organismos, acorde con la ley de complejidad-conciencia,
siempre siguiendo una línea que culmina en el denominado
“punto Omega”, manera poética de referirse a Dios, y que
es el punto de convergencia y de atracción para todos los
seres. En este punto, Teilhard manifiesta que los seres no
evolucionan por un deseo interno (muchos autores
identifican sus escritos con una gran influencia
lamarckiana), sino que son llamados por un punto
trascendente, preexistente y emergente, en el que todo se
concentra.
Para Teilhard, todo parte de una concepción
netamente cósmica, extendiendo el fenómeno de la
evolución a todo lo que habita el universo; con esto, el

276
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

sentido del transformismo trasciende a la materia misma,

en virtud de esa característica que Teilhard le da a la
materia de un “interior”. A partir del desenvolvimiento
producto de la ortogénesis, Teilhard expone que la masa
viviente se ramifica en un conjunto de fragmentos, a la vez
divergentes y escalonados, resultando en el ordenamiento
de clases, órdenes, familias, géneros y especies, todo esto
sustentado en tres puntos esenciales:
Las agregaciones de crecimiento, que dan
nacimiento a los “phyla”.
Las florescencias o disyunciones de madurez, que
producen periódicamente los verticilos (término
usado metafóricamente para designar las
radiaciones mediante las cuales un phylum tiende
a desplegarse y a disociarse en phyla secundarios,
cada uno de los cuales corresponde a una
variante o armónico del tipo fundamental).
Los efectos de lejanía, que suprimen en
apariencia los pedúnculos (término que implica la
imposibilidad de mostrar con trazas materiales el
nacimiento de una nueva especie) (Cuénot, 1970:
308).
Con esto, Teilhard termina exponiendo que, en la
actualidad, las prolongaciones terminales de los abanicos
permanecen a través de los supervivientes o de los fósiles,
dando a entender que las cosas no surgen ya hechas, sino
que resultan de una sucesión. Para sustentar esto, Teilhard
se apoya en lo que llama el Árbol de la Vida, con énfasis
en explicar el desarrollo de las grandes líneas de

277
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

organismos: primero los mamíferos, luego los tetrápodos,

luego los vertebrados y, finalmente, el resto de la vida.
Después se dedica a explicar las dimensiones del árbol, en
cuanto a número, a volumen y a duración. Concluye su
explicación haciendo notar que más allá de cualquier
hipótesis, es evidente la existencia, en espacio y tiempo, del
Árbol de la Vida.
La explicación de Teilhard continúa sobre el asunto
del aumento de la complejidad, arguyendo que más allá de
muchas opiniones, la evidencia es clara en cuanto a que
existen diferencias que permiten clasificar los seres en
círculos cada vez más grandes, de acuerdo con su
distanciación en el tiempo a partir de la célula inicial, con
lo que da la idea de que la evolución tiene una orientación
y un eje privilegiado (Galleni, 2014).
A esas alturas, Teilhard asume que tiene los
elementos para afirmar que la evolución tiene un eje
privilegiado, y que tiene una orientación precisa. Entonces
redefine la evolución como el acrecentamiento continuo
de energía radial (psíquica) en el tiempo, siempre
entrelazada con la energía tangencial (mecánica),
resultando en una ordenación que se puede observar a lo
largo del Árbol de la Vida. Ahora bien, el desarrollo de la
vida lleva aparejada la ascensión de consciencia: entre más
complejo es el exterior, más complejo es el interior.
La ascensión de consciencia, conforme se va
analizando el avance de complejidad en las diversas ramas
del Árbol de la Vida, resulta en un proceso de cefalización
junto con una cerebralización directa, por ende, en la

278
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

aparición del pensamiento. Se hace notar que el proceso

de cerebralización adquiere una función primordial en los
Primates, realizando “un trabajo directo” sobre el cerebro,
que resulta en el crecimiento gradual del sistema nervioso
y del instinto. A partir de este punto, el planteamiento de
Teilhard se centra en el hombre, y en esa característica tan
particular como es el pensamiento, sin dejar de
reconocerlo como un animal como los demás, con muchas
cosas en común y, al mismo tiempo, tan diferente (De
Chardin, 1986: 199). La diferencia se establece por la
capacidad de pensamiento, que Teilhard concibe como el
paso a la reflexión, definiendo el poder adquirido por una
conciencia para replegarse sobre sí misma y tomar
posesión de sí misma como un objeto dotado de
consistencia y de valor particular (De Chardin, 1986: 201),
o sea, saber que se sabe. Este paso va acompañado de otro
fundamental, la hominización del individuo. En pocas
palabras, Teilhard sostiene que el proceso pone al
elemento vivo en un centro donde todas las
representaciones y experiencias se entrelazan y se
consolidan en un conjunto consciente de su organismo
(1986: 201). A la par, el exterior del hombre se va
formando de tal manera que se pueda dar el
perfeccionamiento cerebral; y este desarrollo, para
Teilhard, se debió dar de una sola vez.
El desarrollo del psiquismo en los animales es
explicado por Teilhard bajo la concepción de que la
evolución es una transformación primariamente psíquica,
que junto con el desarrollo del exterior de los organismos
es como se va definiendo su nivel de consciencia. El caso

279
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

del ser humano se explica por el ya mencionado hecho de

la hominización, que desde el punto de vista orgánico va
dotando de características adecuadas para la aparición de
la reflexión, y que continua con la personalización, proceso
que implica que el individuo va siendo cada vez más él
mismo, en la medida en que hace suyo todo lo demás de
sí (De Chardin, 1986: 210). El proceso continúa con lo que
Teilhard denomina el paso filético, la hominización de la
especie, que se explica por tres particularidades:
1) La composición de las ramas humanas. En todos los
organismos se nota una determinada envoltura psicológica
que, en el caso del ser humano, es la reflexión, y que es
parte fundamental de lo que lo hace humano y diferente al
resto. De hecho, para Teilhard, es tan importante la
reflexión, el poder de aglutinación y de coalescencia, que
da como resultado la Convergencia del Espíritu (1986:
214).
2) El sentido general de crecimiento. Teilhard asegura que
la consciencia asciende a través de los seres vivientes,
considerando el aumento y diferenciación de los cerebros
y sus capacidades, siendo el culmen la rama de los
humanos. Habla de lo humano en cuanto a su
multiplicidad (razas, culturas, naciones) y que en cada
aspecto sale a relucir la reflexión. En este punto, Teilhard
plantea de manera contundente el valor y la transmisión
evolutiva de los caracteres adquiridos a nivel del
pensamiento, y la evasión que muestra la Ciencia de la
Naturaleza, resaltando al mismo tiempo la importancia
capital de ese “algo”, la consciencia, en la evolución (1986:
215-216).

280
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

3) Relaciones y diferencias del conjunto con el Árbol de la

Vida. Se destaca la unidad orgánica del mundo y los
métodos de la evolución; y en el caso particular del
humano como grupo zoológico, se resalta el atractivo
sexual con las leyes de la reproducción, la tendencia a la
lucha por la vida con sus competencias, la necesidad de
alimentarse con el gusto de aprehender y de devorar, la
curiosidad de ver en el placer de la investigación y el
atractivo de acercarse unos a otros para vivir reunidos.
Ante todo, en el proceso aparece la discontinuidad,
haciendo que la evolución progrese, pero de una manera
elaborada y lenta. En el caso del hombre, el proceso se
denomina hominización, definida por Teilhard como el
salto del instinto al pensamiento, y también como la
espiritualización filética y progresiva de todas las fuerzas
contenidas en la animalidad (1986: 217-219).
Como resultado del proceso de ortogénesis
específico del phylum humano, lo que sigue es lo que
Teilhard describe como el paso terrestre planetario, que
resulta a su vez en la noogénesis. Este es el proceso que
dará lugar a una nueva capa o membrana, que queda por
encima de la barisfera, la litosfera, la hidrosfera, la
atmósfera y la biosfera: la noosfera (1986: 221). Con esto,
Teilhard pretende darle a lo humano un valor sin
precedentes con respecto al resto de los organismos,
poniéndolo muy por encima, y que, con su capacidad
reflexiva, da lugar a un cambio planetario que repercute en
toda la Tierra. A partir de aquí, Teilhard enumera las
razones de por qué se da la aparición del hombre, lo que
él llama las formas originarias por las cuales el humano es

281
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

lo que es en la actualidad: su ambiente, la morfología de su

tallo (el arreglo filético de las diversas especies de
homínidos), y la estructura de su grupo (la manera en que
se ramifica el phylum). Con base en estas razones, Teilhard
piensa que los orígenes del ser humano se encuentran en
un conjunto (no habla de una población, pero lo da a
entender), y no en una pareja de seres humanos. Así,
rechaza de tajo el monogenismo, planteando la idea del
policentrismo, más que el polifiletismo, en virtud del gran
número de puntos de germinación y de diseminación a lo
largo y ancho del globo terrestre, que Teilhard ve como
“frentes” de evolución. Para dar más fuerza a esta idea, y
tomando evidencias de trabajos paleontológicos y
zoológicos, Teilhard arguye que el grupo humano surgió
de un solo phylum (monofiletismo), con lo que se habla de
un grupo genéticamente homogéneo, que surgió por
tanteo y que, como el resto de phyla, está ampliamente
diversificado, con una tendencia clara hacia el futuro.
Una vez planteado el surgimiento de la noosfera,
Teilhard se ocupa de describir el despliegue de la misma,
partiendo de un análisis paleontológico de los
prehomínidos, en cuanto a su anatomía y las relaciones
zoológicas entre las diversas especies, así como su
presencia en la escala temporal, tomando siempre como
referencia la ley de relevos y la ley de los grandes números.
En este punto se destaca la manera en que Teilhard
describe al pensamiento, como una mutación fundamental
que surge en el momento justo de la historia y que da al
ser humano esa característica diferenciadora del resto de la
vida (1986: 237).

282
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Como parte del proceso evolutivo propio del ser

humano, Teilhard hace notar el descubrimiento mismo de
la evolución, a través de la percepción del espacio-tiempo,
el envolvimiento de la duración y la iluminación, en la que
se notan tres unidades: de estructura (el verticilo), de
mecanismo (tanteo e invención) y de movimiento
(ascensión y expansión de conciencia). Dentro de esta
discusión, Teilhard plantea varios puntos relevantes.
Primero, el hecho de que el ser humano es consciente de
la evolución, sus procesos y acciones en el espacio y en el
tiempo (y particularmente en sí mismo como especie).
Luego, la idea firme de que la evolución es mucho más que
una teoría, un sistema o una hipótesis, sino una condición
general a la cual deben doblegarse todas las teorías, todas
las hipótesis, todos los sistemas, para ser posibles y
verdaderos. Teilhard ve la evolución como una luz
esclarecedora de todos los hechos, una curvatura a la cual
deben amoldarse todos los rasgos (1986: 266). En tercer
lugar, que la evolución le da al mundo una fluencia única,
que rompe con la idea de lo estático. Finalmente, el que el
ser humano es parte del proceso evolutivo mismo, similar
a lo expresado por Julian Huxley, y confirmado por
Teilhard: el hombre descubre que “su propio ser no es otra
cosa que la evolución convertida en consciente de sí
misma”.
Cabe mencionar que Teilhard hace notar el
Fenómeno Social como culminación del Fenómeno
Biológico (1986: 271); el papel fundamental de las
mutaciones como materia prima del proceso y de la
herencia (aunque para el tiempo en que escribe, Teilhard

283
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

deja clara la ignorancia del momento sobre los factores de

fondo que afectan la herencia y las mutaciones); y, por
último, el hecho de que la evolución, en parte, está en
manos del ser humano.
El que la Evolución quede en manos del ser
humano, da lugar a una serie de discusiones que Teilhard
plantea como el dilema que se le aparece al hombre, junto
con la decisión que tendrá que tomar, en virtud de su
capacidad reflexiva: continuar con la ascensión progresiva,
o descender. La ascensión se logra mediante el conjunto
de seres humanos, buscando evitar el aislamiento (en este
punto Teilhard se declara en contra del racismo, la
eugenesia, la violencia, y todo aquello que se oponga a la
comunión de la humanidad). Para esto, se debe dar la
confluencia del pensamiento, a través de una coalescencia
forzosa de elementos y de ramas, que resultará en la
planetización humana, para pasar a una megasíntesis,
resumida en:

Evolución = Ascensión de consciencia

Ascensión de consciencia = Efecto de unión

La idea es que toda la humanidad ascienda en la dirección

en que todos, en conjunto, puedan reunirse y totalizarse.
Teilhard define este punto como una gigantesca operación
psicobiológica (una megasíntesis), que se da en lo
tangencial, y como consecuencia, en un salto más allá de
las energías radiales, siguiendo el eje principal de la

284
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

evolución. Siempre hacia una mayor complejidad y, por

tanto, también a una mayor conciencia (1986: 295), para
que esta megasíntesis tienda a la edificación unánime de un
Espíritu de la Tierra (1986: 306).
Lo que sigue es lo que Teilhard define como lo
hiperpersonal, que se va formando primero por la
convergencia de lo personal en el Punto Omega, tomando
como base que la evolución es una ascensión hacia la
conciencia (1986: 312). Aquí se toma en cuenta que cada
conciencia posee tres propiedades: a) la de centrarlo todo
parcialmente a su alrededor; b) la de poder centrarse en sí
misma cada día más; c) la de estar conducida, gracias a esta
misma sobrecentración, a reunirse con todos los demás
centros que la rodean.
La ascensión de conciencia es de naturaleza
convergente, por lo que las conciencias deben confluir en
algún lugar hacia adelante, en un Punto que las fusione y
las consuma dentro de sí de manera total (1986: 313).
Dentro de esta unión convergente influye de manera
definitiva el amor-energía, tomado por Teilhard como el
rasgo marcado directamente sobre el corazón del elemento
gracias a la convergencia psíquica del universo sobre sí
mismo (1986: 320). El Punto Omega, además, tiene
algunos atributos: tiene una razón de amor (expresa la
función cósmica en esbozar y en mantener bajo su
irradiación la unanimidad de las partículas reflexivas del
mundo; expresa también un punto supremamente
presente) y una razón de sobrevida (expresa un punto
independiente de la caída de las fuerzas con las cuales se
teje la Evolución, al que de manera lenta pero inexorable

285
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

todo llega), además de ser un punto autónomo, y que tiene

trascendencia.
Después de todas estas explicaciones, descripciones
e hipótesis, Teilhard termina por reiterar lo que para él es
fundamental en el proceso evolutivo: el hombre por sobre
todo, destacando su forma colectiva y espiritual. Y,
después, considera algunos puntos a los que él supone que
nos guiaría la evolución: la organización de la
investigación, la concentración de ésta última sobre el
objeto humano y la unión de la ciencia y de la religión
(1986: 337). Teilhard pensaba que, con estos puntos, la
humanidad continuará su ascenso, tomando en sus manos
la evolución y siguiendo en todo momento la denominada
ley de complejidad-conciencia. Las hipótesis sobre hasta
dónde se podría llegar son varias, ya que ese dónde
dependerá del proceso de la humanidad colectiva, así
como del estado de maduración del planeta, pero en el que
la única posibilidad de Universo es uno irreversiblemente
personalizante, capaz de contener a la persona humana
(1986: 351).

4. Conclusión
Realizado todo este recorrido por el pensamiento y
cosmovisión de Teilhard de Chardin en torno al
“fenómeno humano”, podemos definir la evolución
como: vitalista, acumulativa, irreversible, acelerante,
personalizante, teleológica y convergente hacia
improbabilidades cada vez más grandes de complejidad-
conciencia, valor, libertad y unidad; como un equilibrio

286
 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

creativo o síntesis espiritual, con la perfección del ser

mismo ocurriendo hacia el futuro Punto Omega (Birx,
1991: 184; Galleni, 2014).

287
 Teilhard de Chardin y el “fenómeno humano”

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 Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

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From Teilhard to Omega: Co-creating and Unfinished Universe,
Maryknoll NY: Orbis Books [Edición Kindle].

289
Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

¿Es la Teología una Ciencia? Una reflexión sobre

el pensamiento de Wolfhart Pannenberg desde su
propuesta epistemológica

Carlos Eduardo Salinas Bautista

Escuela Nacional de Antropología e Historia, México
Maná, Museo de las Sagradas Escrituras A.C., México

Resumen
En este trabajo reflexionamos sobre una de las obras más
importantes del teólogo Wolfhart Pannenberg: Teoría de la
Ciencia y Teología (1981), y que busca demostrar que la teología
tiene las características y alcances de una ciencia como cualquier
otra. El talante de dicha obra es epistemológico, buscando
rebatir las críticas del positivismo lógico como las del fideísmo
que encontramos en Karl Barth y todos los seguidores de la
“Teología Dialéctica”. ¿Cuáles son los resultados? ¿Hasta dónde
pueden llegar sus ideas? ¿Y cuáles son las paredes con las que
choca la propuesta pannenbergiana? Intentaremos traspasarlas
y actualizarlas a nuestra coyuntura actual, para visualizar una
relación más fructífera entre la Teología y la Ciencia en nuestra
sociedad secularizada y tecnificada.

Palabras clave
Ciencia y religión, epistemología teológica, epistemología
científica, conocimiento provisional, historicidad social y
natural.

291
 ¿Es la Teología una Ciencia?
Una reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg

Is Theology a Science? A reflection about

Wolfhart Pannenberg’s thought from his
epistemological proposal

Carlos Eduardo Salinas Bautista

National School of Anthropology and History, Mexico
Maná, Museum of Sacred Scriptures, Mexico

Abstract
In this paper we reflect on one of the most important works of
the theologian Wolfhart Pannenberg: Theology and the philosophy
of science (1981), which seeks to demonstrate that theology has
the characteristics and scope of a science like any other. The
mood of this work is epistemological, seeking to refute the
criticisms of logical positivism as well as those of fideism that
we find in Karl Barth and all the followers of “Dialectical
Theology”. What are the results, how far can their ideas go, and
what are the walls against which the Pannenbergian proposal
collides? We will try to go beyond them and update them to our
present situation, in order to visualize a more fruitful
relationship between Theology and Science in our secularized
and technified society.

Keywords
Science and religion, theological epistemology, scientific
epistemology, provisional knowledge, social and natural
historicity.

292
Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

¿Es la Teología una Ciencia? Una reflexión sobre

el pensamiento de Wolfhart Pannenberg desde su
propuesta epistemológica

Carlos Eduardo Salinas Bautista

¿Constituye todo el saber una unidad, al menos en su forma, es

decir, en cuanto que es saber y sin atender a la variedad de los contenidos
del saber? Podría ser razonable admitir esto, puesto que todo saber
coincide en que es conocimiento y se distingue, por tanto, de lo que no es
conocimiento. Sin embargo, el saber humano es siempre incompleto y por
lo mismo en ningún caso es conocimiento perfecto. Por esta razón, ciencia
es no solo síntesis del saber, sino, al mismo tiempo, camino hacia un saber
que aún no se ha alcanzado definitivamente.
-Pannenberg, 1981.

1. Introducción
Desde el siglo XVIII, la situación de la Teología ha sido
bastante difícil, pues de ser la base de otras ciencias
durante la Edad Media, como la Biología o la Física,
actualmente en muchas partes del mundo se la ve como
una disciplina que se encarga, únicamente, de preparar a
los futuros sacerdotes o pastores en su labor evangélica1.

1En países como Alemania, la Teología es una licenciatura o grado

que forma parte de las principales universidades. Sin embargo, en
otros países como México, esto no es así. La Teología se imparte en
universidades privadas con base religiosa como la Universidad

293
 ¿Es la Teología una Ciencia?
Una reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg

Esta situación deviene así por la evolución que

tienen las ciencias desde el siglo XVIII con la llegada de la
Ilustración en Europa que, mediante el llamado
“Despotismo Ilustrado”, criticó la “ortodoxia religiosa”
por impedir que el ser humano se guiara por su razón.
Filósofos franceses como Voltaire o Montesquieu,
alineándose con el deísmo, no niegan en estos momentos
la existencia de Dios, sino que arremeten contra las
instituciones eclesiásticas (por ejemplo: Voltaire, 1959).
Sin embargo, más adelante en el siglo XIX y principios del
siglo XX, la crítica a la religión se fue convirtiendo en
cuestionamiento de la existencia de Dios y, por ende, en
ateísmo. Filósofos como Auguste Comte, Ludwig
Feuerbach, Karl Marx o Sigmund Freud no solo afirman
la inexistencia de un Dios creador, sino también que la

Iberoamericana o la Universidad Pontificia de México. Del lado

protestante se encuentra la Comunidad Teológica de México.
Nota de los editores: La situación de la teología en las universidades
tiene sus razones históricas. En países de tradición cristiana
protestante como Alemania, la teología forma parte del currículum de
universidades, inclusive no confesionales. Sin embargo, en países de
tradición cristiana católicorromana esto no ocurre porque, por un
lado, la Iglesia católicorromana quiso retener el control de la teología
frente a la secularización de las universidades en el siglo XIX y, por el
otro, las universidades en dichos países tampoco tuvieron gran interés
en la Teología. Solo recientemente ocurre que en algunas
universidades seculares la Teología está retornando como “Ciencias
de las Religiones”, con un contenido claramente no confesional. Se
centran en lo histórico, lo antropológico, lo cultural, etc. del fenómeno
religioso. En España, por ejemplo, esto solo ha sido posible,
recientemente, hasta donde sabemos, en la Universidad Complutense
de Madrid.

294
Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

religión es un obstáculo dentro del camino hacia el

progreso del ser humano (Fraijó, 1986: 143). Marx
considera a la religión como el “opio de los pueblos” que
las clases dominantes imponen entre las clases bajas e
ignorantes (Marx, 1979: 93). Por su parte, Feuerbach dice
que Dios es una proyección del hombre; en esta
proyección, la humanidad deposita todas sus utopías,
convirtiendo a Dios en inalcanzable. Feuerbach cree que
la adoración de un Dios así impide al ser humano darse
cuenta de sus posibilidades para transformar su realidad
(Fraijó, 1985: 29-41).
La crítica a la existencia (e idea) de Dios y a las
instituciones religiosas devino también a la crítica contra la
Teología, deslegitimándola como una ciencia capaz de
estudiar su objeto de estudio. Bertrand Russell, en su libro
publicado en 1935, Religion and Science, afirma que el
problema de la Teología es construir conocimiento a
través de una lectura literal de la Biblia que, al momento
de ser sometida a una observación científica, se refuta. La
ciencia no parte de “amplias presunciones”, sino de
“hechos particulares” descubiertos desde la observación
(1991: 10-12):

La ciencia es un intento para descubrir, por medio de la

observación y el razonamiento, basado en la observación,
los hechos particulares acerca del mundo primero, luego
las leyes que conectan los hechos entre sí y que (en casos
afortunados) hace posible predecir los acaeceres futuros
(Russell, 1991: 9).

295
 ¿Es la Teología una Ciencia?
Una reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg

Por otra parte, tenemos la afirmación de Martin Heidegger

de que, en el ámbito del pensamiento, es mejor callar sobre
el tema de Dios. Esto viene porque en los inicios de la
filosofía los planteamientos se hacían presuponiendo a la
divinidad como “Medida unitaria”, lo que perdía de vista
la pregunta por el ser (Pannenberg, 1999: 18), además de
que cuestionaba la posibilidad de sostener la idea de Dios
desde la subjetividad finita del hombre sin caer en una
mera proyección. Dicho de otro modo, la Teología no es
un conocimiento especulativo sobre Dios, sino que debe
dedicarse a analizar “la fe como un modo de existencia del
ser-ahí” (Pannenberg, 1999: 16).
A principios del siglo XX, la Teología, en vez rebatir
las críticas, aceptaba la idea de que era imposible estudiar
a Dios de forma científica. Ante ello, Karl Barth afirmará:

Como teólogos debemos hablar de Dios. Pero somos

seres humanos y, como tales, no podemos hablar de
Dios. Debemos ser conscientes de ambas condiciones,
de nuestro deber y de nuestro no poder, y precisamente
por ello dar gloria a Dios (2012a: 33-42).

Barth afirma que, si en verdad la Teología pudiese hablar

de Dios, hablaría sobre el fundamento de la revelación y
de la fe, “decir su palabra”, que solo puede venir de “él”,
lo cual resulta ser imposible para el intelecto humano.
La crisis de la Teología tuvo una etapa importante
durante los años setenta en Alemania, pues, al ser una
carrera financiada por el gobierno, hubo grupos

296
Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

intelectuales de izquierda y otros de la derecha pietista

protestante que exigieron su salida de las universidades
porque no era una disciplina “científica”; la teología debía
recluirse en los seminarios religiosos (Fraijó, 1986: 67).
Ante tal situación, aparece el teólogo protestante
Wolfhart Pannenberg, quien asumió el reto de demostrar
que la Teología sí tenía un carácter científico. Si la Teología
quedaba relegada dentro de los seminarios religiosos,
podría estar a merced de simples intereses eclesiásticos.
Para Pannenberg, la Teología es una “instancia crítica
llamada a procurar sentido para la vida del hombre”
(Fraijó, 1986: 68).

2. Pannenberg y su Teoría de la Ciencia y Teología

Wolfhart Pannenberg nace en Stettin, Alemania, en el año
1928. Su juventud la vivió en pleno auge del nazismo,
experimentando de forma cruda la crisis ideológica y
política de Europa. La búsqueda de sentido y esperanza
ante esta crisis motiva a varios alemanes a estudiar
disciplinas como la Filosofía o la Teología. Con esto
intentaron curar las heridas profundas propiciadas a su
sociedad.
Pannenberg estudió Teología y Filosofía en Berlín
en 1947 (Fraijó, 1986: 19). La fama que tenía el teólogo
Karl Barth en esos momentos llevó a Pannenberg a
estudiar directamente con él en Basilea en 1950.
Durante su carrera escribiría libros importantes
como Wissenschaftstheorie und Theologie (Teoría de la Ciencia y

297
 ¿Es la Teología una Ciencia?
Una reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg

Teología, 1981); Anthropologie in theologischer perspektive

(Antropología en Perspectiva Teológica, 1993); Metaphysik und
Gottesgedanke (Metafísica e Idea de Dios, 1999); así como
numerosas contribuciones a revistas y compilaciones.
Pannenberg fue catedrático de Teología sistemática
en la facultad evangélica de la Universidad de Múnich,
también fue director del instituto ecuménico de teología
protestante de esta misma universidad. Fallece en
septiembre del 2014 a los 86 años de edad.
Su mencionado libro, Teoría de la Ciencia y Teología,
tiene como objetivo mostrar el carácter científico de la
Teología a través de la historia del pensamiento, en
específico el europeo. Pero para lograrlo, le es necesario
analizar, de principio, el significado de la palabra
“Ciencia”.
Pannenberg empieza diciendo que de entrada el
saber humano siempre es incompleto y, por ende, no hay
conocimiento perfecto. Es así que, para Pannenberg, la
Ciencia no es solo síntesis del saber, sino que también es
camino hacia un saber que aún no se alcanzado (1981: 33).
Por ello, la Ciencia tiene la tarea de ampliar el círculo del
saber. Ante la multiplicidad de contenidos que existen en
la realidad, la Ciencia no debe basarse en un solo método,
sino que debe aceptar una pluralidad de vías. Con esto,
Pannenberg pide a las diversas ciencias a no neutralizar su
objeto de estudio, omitiendo sus implicaciones con la
multiplicidad de objetos que le rodean. Dicho de otro
modo, las ciencias deben estudiar su objeto de estudio
desde la idea de una Totalidad o Unidad (1981: 33-34).

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Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

La cuestión de analizar la realidad desde la idea de

una Totalidad implica, por ende, repensar el concepto de
Metafísica. Pannenberg piensa que la Metafísica ya no
tiene que ver con absolutizar un conocimiento en leyes,
cerrando toda posibilidad de crítica o ampliación de un
saber, tal como pensaba Heidegger o los filósofos de la
ciencia cercanos al “Círculo de Viena”, como Carnap, que
pensaba que solo tienen sentido aquellos enunciados que
pueden ser verificados en la experiencia. La Totalidad no
puede ser aprehendida empíricamente, sino una parte de
ella (Pannenberg, 1999: 11-24).
Para lograr una renovación de la Metafísica, se tiene
que pensar a la Totalidad como “La unidad de un orden
de lo múltiple, de lo múltiplemente individual”. Por ende,
la Totalidad no es aprehensible, pero es una condición
para conocer a los objetos individuales:

Ninguna experiencia ha aprehendido y elaborado de

hecho la totalidad de los objetos posibles de experiencia.
Pero, no obstante, la idea de la totalidad de la realidad
experimentable es algo más que un pensamiento
subjetivo arbitrario, pues dicha idea es, de una u otra
forma, condición de la aprehensión y determinación de
los objetos individuales de la experiencia (Pannenberg,
1999: 26).

Ningún objeto de estudio puede ser pensado sin su

relación con otros objetos, es decir, un Infinito.
Schleiermacher, citado textualmente por Pannenberg,

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 ¿Es la Teología una Ciencia?
Una reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg

afirma que “Todo lo finito existe sólo por la determinación

de sus límites, que tienen que ser, por así decir, recortados
desde el infinito” (Schleiermacher en Pannenberg, 1999;
27).
Con esto, Pannenberg critica posturas como el
atomismo de Whitehead que se reduce a estudiar al objeto
sin referirse a la unidad de lo múltiple (Pannenberg, 1999;
63). De igual manera, la propuesta de Pannenberg puede
usarse contra la noción de Russell que consideraba que la
Ciencia no parte de amplias presunciones, sino de hechos
particulares descubiertos por la observación (Russell,
1991: 13).
El siguiente paso que da Pannenberg es que, ya
teniendo claro que la Metafísica no domina ni absolutiza
el conocimiento, sino que, en primera instancia, reconoce
un infinito que permite la multiplicidad de los objetos,
aplica entonces el concepto de historicidad. Esto quiere
decir que todo fenómeno natural y social se somete a una
transformación contingente, es decir, ningún
acontecimiento puede repetirse exactamente, todo
fenómeno es irreversible (Gregersen, 2008: 7-10). Por
consiguiente, esta afirmación relativa a la historicidad
natural y social confronta la noción de “ley” que intentaba
establecer un conocimiento último de la realidad.
Pannenberg dice que ninguna ley puede descubrir la
realidad exhaustivamente, sino que la misma ley posee
historicidad y debe transformarse conforme a nuevas
preguntas que se planteen.

300
Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

De esta manera, la Ciencia no puede dar cuenta de

un conocimiento perfecto, sino que todo aserto científico
será provisional, es decir, será una anticipación. En la
relación con su objeto de estudio, para Pannenberg el
pensamiento metafísico adopta, más bien, la forma de una
reconstrucción conjetural, que se distingue de la verdad
entendida, pero al tiempo se sabe a sí mismo como una
forma provisional de esa verdad. Su forma de pensamiento
metafísico característica será, por tanto, la anticipación
(1999: 81).
Es en este punto cuando Pannenberg apunta al
carácter científico de la Teología. Toda afirmación
teológica es de carácter provisional y abierto, alejada de
todo dogmatismo (Fraijó, 1986: 74-75)2. Sin embargo, el
primer problema que surge es delimitar cuál es el objeto
de estudio de la Teología. Se supone que es Dios, pero el
problema crece cuando se tiene claro que Dios no es algo
directamente cognoscible por medio de nuestros sentidos.
Por tanto, bajo los estatutos del método científico, incluir
a Dios como objeto de estudio es algo imposible
(Pannenberg, 1981: 307-309). Pannenberg propone dos
salidas a este problema. Primero, a Dios no se le debe
tomar como un objeto dado a estudiar, sino como
problema a resolver, un conjunto de hipótesis sin resolver
en última instancia. De hecho, la hipotetización sería lo
más sensato de la Ciencia, pues, a estas alturas, es ingenuo

2 Nota de los editores: Podríamos decir que Pannenberg apunta al carácter

científico de la teología, en virtud de su provisionalidad y estando en
similitud epistemológica con respecto a otras disciplinas científicas.

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 ¿Es la Teología una Ciencia?
Una reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg

afirmar que se ha encontrado el conocimiento último

sobre un objeto de la realidad, ya que hay un progreso en
el que se van adquiriendo nuevos conocimientos.
La segunda salida consiste en que la idea de Dios se
debe pensar, midiéndola y examinándola por sus propias
implicaciones. Esto es que, si Dios es afirmado por la
teología como la realidad que todo lo determina, dicha
afirmación hay que corroborarla, desde la experiencia con
la naturaleza y con el ser humano mismo, considerando
sus implicaciones en la realidad concreta. Dicho de otro
modo, no se conoce a Dios de forma directa porque no es
un objeto dado, sino que partiendo de que Dios es el
creador de todo, es que se podrá conocer y hablar de él
desde el estudio de la naturaleza y el ser humano. En
consecuencia, surge la interdisciplinariedad entre la
Teología y la Ciencia.
Con lo dicho antes, se deduce que por la
manifestación de Dios a través de la naturaleza es que las
antiguas culturas intentaron contestarse el porqué de todo
lo que hay a su alrededor. La religión ha sido una forma de
darle sentido a la realidad concreta (Pannenberg, 1981:
335), y es esto, según Pannenberg, lo que le debe importar
a la Teología; el cómo las religiones intentan explicar la
manifestación de Dios en la realidad. El procedimiento
sería de la siguiente manera: por medio del lenguaje, los
seres humanos expresamos asertos que dicen “algo” sobre
un objeto o un hecho; así se construye un puente entre
nuestra cognición y el objeto. Sin embargo, aun cuando un
aserto religioso no se desprende de una cognición directa
de Dios, la convicción del creyente de que tal aserto alude

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Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

a una realidad específica no debe de ser menospreciada, ya

que existe un proceso cognitivo. Pero ¿de qué tipo? Es
congruente decir que si nos fiamos del mero lenguaje
estaríamos haciendo únicamente un estudio sobre la forma
en la que está escrito un texto, Tropología, en este caso, de
la Biblia (Ankersmith, 2014).
Para no caer en esto, Pannenberg llama a que se
distinga la realidad de Dios de los asertos religiosos (1981:
336-339), pero aun así esto parece contradictorio si
tomamos en cuenta que a Dios no se le puede ver como
objeto dado. ¿Cómo podemos verificar la realidad de Dios,
distinguiéndolo de sus asertos? Nuestro autor nos dice que
en la ciencia no siempre los asertos se verifican en contacto
directo con el objeto, sino que se hace por medio de las
implicaciones que están alrededor del objeto. Muchas de
las leyes hipotéticas de las Ciencia Naturales prueban sus
afirmaciones a través de este camino.
Dicho de otra forma, mientras se estudia la realidad
concreta, se puede derivar una afirmación sobre Dios. Para
Pannenberg, las huellas de Dios se encuentran en todas
partes, pues Dios es la realidad que todo lo determina, pero
reiterando lo anterior, la obra de Dios no se ve
directamente, sino que lo que se ve son sus reflejos; la obra
constata su presencia.
Aun con lo dicho anteriormente, ¿en dónde lo
divino se encuentra con la realidad concreta? Pannenberg
dice:

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 ¿Es la Teología una Ciencia?
Una reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg

La presencia de la realidad que lo determina todo (Dios)

en un fenómeno histórico sólo puede ser objeto de
investigación reflexionando sobre la totalidad de la
realidad de sentido presente implícitamente en ese
fenómeno (1981: 346).

Esto significa que se puede percibir la obra de Dios detrás

de cualquier elemento de la realidad, siempre y cuando se
reconozca su valor infinito, es decir, que forma parte de
una totalidad en curso. Esto nos lleva al concepto de la
“Historicidad de la Naturaleza” que propone Pannenberg
en su obra The Historicity of Nature (Gregersen, 2008: 10-
15). La creación de Dios permite que en la Naturaleza no
haya repeticiones, entonces, como todo fenómeno es
único, eso nos lleva a presuponer que Dios está pendiente
de toda su creación y que el futuro está aún por definirse.
Desde este presupuesto es que Pannenberg desea
construir un puente entre Teología y Ciencia. La Ciencia
debe seguir dando cuenta de la evolución histórica de la
creación de Dios y, mientras el fin no acontezca, no se
podrá aprehender la totalidad del saber.
Por otro lado, la teología no puede dejar inmunes las
afirmaciones religiosas extraídas de la Biblia y de las
doctrinas. Éstas tienen que someterse a crítica, reflexión,
si quieren ser consideradas como hipótesis explicativas de
la realidad. Cualquier afirmación parte desde una
estructura teórica que la justifica, por ello la Teología debe
proponer sus propios sistemas teóricos y métodos de
investigación si es que quiere justificar la validez de sus
proposiciones. Lo dicho aquí evita que el creyente confíe

304
Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

ciegamente en la doctrina y lleva a que reflexione por qué

la está creyendo. El mismo Pannenberg cuenta, en una
entrevista, el ejemplo de su vida:

Si este estudio (en Teología) no hubiese puesto de

manifiesto que el contenido de la fe cristiana no tiene
nada que temer de la investigación racional y que
posibilita una comprensión de la realidad más profunda
[…] con toda seguridad habría abandonado los estudios
teológicos (Pannenberg en Fraijó, 1986: 266).

3. Problemas abiertos
En síntesis, Pannenberg nos llama a una humildad
científica, hacer uso de la gran diversidad de métodos que
existen para estudiar la realidad, pues, como ya se
mencionó, ninguna ciencia puede ofrecer un
conocimiento perfecto, sino que la Ciencia elabora asertos
provisionales y abiertos a nuevas críticas.
Más allá de pensar equivocadamente que de una
investigación obtendremos un conocimiento perfecto, sí
deberíamos tener la convicción de que podemos
acercarnos a este. De lo contrario, la aspiración de
objetividad en el conocimiento desaparecería y, por
consiguiente, todo esfuerzo para generarlo sería inválido.
Cualquier cosa podría decirse sobre la realidad sin
someterlo a verificación, tal y como suele plantearse en la
Posmodernidad.

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 ¿Es la Teología una Ciencia?
Una reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg

La pretensión de objetividad nos invita a nosotros

como científicos a seguir indagando y trabajando. Y aun
cuando nuestras afirmaciones sean rebatidas, la humildad
científica nos permitirá ser abiertos y, así, aceptar nuestros
errores, recibir con alegría nuevas interrogantes y hacer
uso de nuevos métodos de investigación. Nos diría Karl
Barth, en su primer prólogo a su Carta a los romanos (Der
Römerbrief), que:

Con todo, al finalizar este trabajo tengo la clara

conciencia de que quedan aún muchas cosas por oír y por
descubrir. Por eso mi aportación no quiere ser más que
un trabajo preliminar que pide a gritos la colaboración de
otros. ¡Ojalá sean muchos los que se sientan llamados a
seguir excavando en el mismo yacimiento! (2012b: 46).

Hasta aquí hemos expuesto cómo Pannenberg enfrenta las

críticas que le negaban a la Teología su carácter científico,
construyendo así un puente entre Ciencia y Teología en
donde a Dios se le puede conocer de forma indirecta a
través del estudio de la realidad concreta.
Nos es preciso decir que no se ha pretendido hacer
un mero resumen sobre las propuestas de Pannenberg, ya
que ha llegado el momento de cuestionar hasta dónde es
válida su propuesta, pues esta produce varios
interrogantes. La primera se relaciona con el hecho de que
las Ciencias Naturales pueden ofrecernos información
sobre la realidad concreta, y esta información le sirve a la
Teología para, de cierta forma, justificar la obra y presencia

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Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

indirecta de Dios, los asertos científicos podrían sustentar

asertos religiosos. Por ejemplo, la idea de que Dios es el
creador de todo lo que hay en la naturaleza. El problema
es: ¿pueden los asertos religiosos complementar o ayudar
a justificar los asertos científicos? Parecería en primera
instancia que no. Se puede decir que en la Biblia hay
pasajes en donde la población tiene conciencia de cómo
funciona la naturaleza y tales funciones se le atribuyen a la
obra de Dios, pero esto no es suficiente para decir que
desde la visión religiosa se le puede ayudar al método
científico.
Reflexionemos esto en el siguiente ejemplo: un
biólogo puede hacer una investigación sobre la fotosíntesis
de las plantas y, de ahí, hablar indirectamente de la obra de
un Dios creador, pero, hablar de que Dios es creador, no
nos ayuda a explicar específicamente el porqué del proceso
de fotosíntesis de las plantas. No se puede entrevistar a
Dios y preguntarle por qué quiso que el proceso de
fotosíntesis fuese de la manera que es y no de otra. El
aserto científico puede justificar un aserto religioso, pero
un aserto religioso no justifica un aserto científico.
He aquí que volvemos a la afirmación de Karl
Barth, en la cual la Teología tiene una tarea imposible por
llevar a cabo: intentar decir algo sobre la palabra de Dios.
Y es que, a pesar de toda la argumentación de Pannenberg,
llegamos a la conclusión de que hace falta la experiencia
directa con Dios si se quiere realmente complementar un
trabajo científico.

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 ¿Es la Teología una Ciencia?
Una reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg

Por otra parte, coincidimos con la crítica que hace el

teólogo español Manuel Fraijó, pues él introduce en la
cuestión el tema del mal y el dolor. Si pregonamos la fe
pannenbergiana de que Dios se manifiesta en toda la
realidad, ¿qué pensarían de tal idea los damnificados de
desastres naturales como un huracán o un terremoto?
Cualquiera afirmaría que la obra de Dios es malvada
porque asesina inocentes. En este sentido, Fraijó nos dice
que Pannenberg omite en sus trabajos el tema del mal
(1986).
Por otro lado, la propuesta de Pannenberg, que ve
en las ciencias un esfuerzo por acercarnos a la realidad de
las cosas, es que podría no corresponderse, después de
todo, con las aspiraciones que hoy existen de usar la
ciencia con fines meramente pragmáticos y utilitaristas.
Nos dice el filósofo italiano Gianni Vattimo, en su libro El
Fin de la Modernidad (La fine della Modernitá), lo siguiente:

La capacidad humana de disponer técnicamente de la

naturaleza se ha intensificado y aún continúa
intensificándose hasta el punto de que mientras nuevos
resultados llegaran a ser accesibles, la capacidad de
disponer y de planificar los hará cada vez menos
“nuevos”. Ya ahora en la sociedad de consumo, la
renovación continua (de la vestimenta, de los utensilios,
de los edificios) está fisiológicamente exigida para
asegurar la pura y simple supervivencia del sistema (2007:
14).

308
Revista de Filosofía Fundamental, N°3, enero-abril, 2023

Peor aún, la ciencia ha sido usada para destruir la

naturaleza y atentar contra el bienestar social. La bomba
atómica significó un gran avance en cuanto al
conocimiento de la Física y Química, pero su uso se
enfocó en el asesinato de miles de personas en Japón. Nos
dice el filósofo alemán Max Horkheimer:

Los avances en el ámbito de los medios técnicos se ven

acompañados de un proceso de deshumanización. El
progreso amenaza con destruir el objetivo que estaba
llamado a realizar: la idea del hombre (2010: 43-44).

Tanto la Teología como cualquier otra ciencia tienen la

tarea importante y necesaria de trabajar por el bien de los
seres humanos. No solo de investigar objetivamente a su
objeto de estudio, sino que sus resultados sean usados para
buscar el bienestar de la humanidad entera.

4. Conclusión
Como conclusión tenemos que decir que hay que
reconocer el esfuerzo intelectual de Pannenberg. Obras
como Teoría de la Ciencia y Teología o Antropología en
Perspectiva Teológica son grandes intentos por vincular la
Ciencia y la Teología de forma teórica y práctica. Puede
que para algunas personas estas obras parezcan sueños
utópicos, pero la convicción de Pannenberg es algo que,
como científicos, no podemos despreciar.

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 ¿Es la Teología una Ciencia?
Una reflexión sobre el pensamiento de Wolfhart Pannenberg

Aunque nuestras hipótesis pueden fallar, la

convicción de seguir investigando no debe morir. No es
que sea un capricho, sino que la investigación científica es
la forma de seguir conociendo la gran multiplicidad de
contenidos existentes en nuestra realidad, de comprender
el mundo que nos rodea y, así, conocernos a nosotros
mismos. De no ser así, corremos el peligro de caer en lo
que Max Horkheimer llama “El Mundo Administrado”.
Esto es, que los seres humanos al no preguntarse por el
sentido de la realidad terminan convirtiéndose en
“robots”, sumisos a un sistema consumista que, en varios
aspectos, ya vemos en la actualidad. Si nos rindiéramos,
totalmente, a este sistema consumista, el ser humano ya no
podría desarrollar su capacidad de pensar y actuar; solo
seguiría instintivamente reglas supuestamente racionales
(Horkheimer, 2000: 198).
Lo que se ha dicho aquí, o lo que se diga en otro
libro, no puede ser considerado punto final, sino “punto y
aparte”, con la posibilidad de seguir conociendo y
preguntando por la realidad. ¡Y qué especial es decir esto
en un compendio como este! Donde se pretende investigar
y proponer vínculos fructíferos entre Ciencia y Religión.
El horizonte se nos presenta turbio, pero que las palabras
de pesimismo sean calladas si en un futuro se puede lograr
que la Teología sea aceptada como una ciencia en todos
los ámbitos académicos, particularmente en Iberoamérica.
La materia prima y las herramientas están puestas en
la mesa, sigamos trabajando con las mejores intenciones.

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Revista de Filosofía Fundamental, N°2, septiembre-diciembre, 2022

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