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Karl Marx (1818-1883)

Economista, filósofo… y revolucionario
La figura de Marx es sin duda una de las más controvertidas de toda la historia de la filosofía.
No sólo porque haya sido muy discutida por los filósofos, sino también por su influencia en
las sociedades de su tiempo, y por la larga sombra de su pensamiento, que ha iluminado a
muchos de los filósofos más importantes del siglo XX: Economista, sociólogo, filósofo… Al
pensamiento marxista se asocian ideas políticas, económicas, sin que su obra haya sido
siempre bien entendida. A ello contribuye la complejidad de la misma: una buena formación
económica puede impedir que se profundice en algunas de sus ideas filosóficas, mientras que
sus intérpretes que provienen del campo de la filosofía encuentran muchas dificultades para
comprender textos tan importantes como El capital.

El joven Marx
Marx nació en Tréveris, dentro de una familia judía. Su padre, jurista de profesión, se vio
obligado a renunciar a sus creencias y a convertirse al protestantismo para poder ejercer su
trabajo, proceso por el cual terminaron pasando también sus hijos y su esposa. Este suceso
marcará profundamente la relación de Marx con la religión. Fue educado en un ambiente
abierto, liberal, con frecuentes lecturas de autores franceses como Voltaire, Racine o
Rousseau. Durante sus años de formación en el instituto demostró estar muy bien dotado para
las tareas intelectuales pero su carácter crítico e incluso agresivo le granjeó varios problemas
y enemistades. Estudió Derecho en Bonn y Berlín, pero enseguida se sintió mucho más
atraído por la filosofía, materia en la que se doctoró en 1841, con un trabajo sobre el
materialismo. Pese a su capacidad para el estudio, sus ideas críticas y sociales le bloquearon
cualquier tipo de acceso a la vida universitaria. En esta época se sintió fascinado por la crítica
de Feuerbach a la religión, que después incorporaría a su propia filosofía. Lejos de dejarse
arrinconar por el rechazo universitario, Marx comenzó a colaborar con la publicación de la
Gaceta del Rin, con artículos en los que aborda problemas sociales que molestaron a la
censura de su tiempo. Al final, la publicación es prohibida, y Marx marcha a París.

Crítica a la filosofía (1843-1848)

En cuanto llega a París, Marx se compromete en la edición de los Anales Franco-alemanes,
que sólo alcanzará el primer volumen. En este tiempo, Marx entra en contacto con otros
pensadores revolucionarios de la más diversa índole: socialistas, comunistas, anarquistas… Se
relacionó con Heine, Proudhon, Bakunin… y en esta época comienza en Bruselas (Marx había
sido expulsado de París) su amistad con Engels, que será después su gran colaborador. El
compromiso social y político de Marx se convierte en una de sus características definitorias.
Son años de crítica y rebelión. Le repugna el idealismo abstracto de Hegel (Contribución a la
crítica de la filosofía del derecho de Hegel), la falta de compromiso de Feuerbach (Tesis
sobre Feuerbach), pero también el socialismo utópico de Proudhon (La miseria de la
filosofía). En el año de la revolución (1848) redacta junto a Engels el Manifiesto del partido
comunista, otra de las obras clave para comprender esta etapa crítica, en la que combina su
compromiso y activismo social con la formación de algunas de sus ideas esenciales, que
aparecerán desarrolladas plenamente después: la crítica de la economía política y las bases del
materialismo histórico, así como la función revolucionaria del proletariado. Su aspiración será
la de formular un socialismo científico.

Años de acción y madurez: La I Internacional y El Capital

Tras su estancia en París durante la revolución, Marx se instala en Colonia, con la intención
de extender el espíritu revolucionario a través de la Nueva gaceta del Rin. Pero el fracaso de
esta tarea le devuelve a París, desde donde pasará a Londres, donde fijará su residencia
definitiva, excepto para viajes ocasionales. Sus esperanzas en una nueva revolución proletaria
se ven aplazadas, y comienza a profundizar en el estudio de la economía capitalista. En 1859
publica su Contribución a la crítica de la economía política, donde además de criticar el
capitalismo aparece claramente el materialismo histórico. Al poco tiempo comienza con la
redacción de El capital, quizás su obra más representativa, escrita entre penurias económicas
y enfermedades. Pese al agotamiento físico, Marx funda la Primera Internacional Socialista en
1868 (que se disolvería en 1876), escribiendo sus estatutos y su discurso inaugural. La
orientación de esta organización enfrentará a Marx con otros socialistas y anarquistas como
Bakunin y Proudhon, e incluso con algunos de sus intérpretes y seguidores. En los últimos
años de su vida, sufrió la muerte de su esposa y de su hija, pero antes de su muerte tuvo
tiempo para publicar el segundo tomo de El Capital y dejar preparado el tercero.
Como se ve, la vida de Marx estuvo tan marcada por el desarrollo de su propia teoría y de su
crítica al capitalismo como por su compromiso con los movimientos sociales y proletarios de
su tiempo. Desde un punto de vista filosófico recibió la influencia de Hegel, del socialismo
utópico y de la economía política inglesa, pero fue capaz de mantener ante todos ellos una
actitud tremendamente crítica. Es esta crítica la que, paradójicamente, le permite el desarrollo
de una teoría en la que la transformación de la sociedad y el pensamiento de la misma van
unidas: teoría y praxis no pueden estar separados, sino que van de la mano en el pensamiento
marxista. La única influencia que aparece como una constante a lo largo de toda su vida es la
de su amigo Engels, hasta el punto de que se ha llegado a discutir qué ideas pertenecen a
Marx y cuáles serían originales de su colaborador.

Antropología marxista: una teoría de la alienación

La concepción marxista del ser humano puede encontrarse en sus primeros escritos,
particularmente en los Manuscritos, en la crítica a Hegel y las Tesis sobre Feuerbach, que
constituyen el núcleo del llamado “humanismo marxista”. La crítica marxista se concreta en
estos 3 puntos:
1) Respecto al ser humano hegeliano, que es autoconciencia y pensamiento, para Marx
debe primar en el hombre la actividad.
2) En el polo opuesto, al entenderlo únicamente como actividad y trabajo, la economía
política cosifica al ser humano, robándole su capacidad de tomar decisiones y de
“hacerse a sí mismo”
3) En cuanto a Feuerbach, su concepción del ser humano sigue siendo demasiado
abstracta y teórica. Se olvida del lado práctico del ser humano, y así se aleja del
hombre concreto para ocuparse de una esencia tan abstracta como inútil.
Marx defiende que no existe una esencia de “ser humano” que deba ser realizada, sino que el
hombre es trabajo, actividad. El ser humano se hace a sí mismo en sus propias acciones y
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decisiones, sin realizar ningún modelo previo. El hombre es un ser activo, y su dimensión
práctica es más importante que la teórica. El hombre no puede entenderse sólo como un
“animal racional”: si la capacidad de pensamiento domina sobre la capacidad de acción, se
reproduce una concepción injusta heredada ya de las sociedades esclavistas. Además, hemos
de tener en cuenta que el trabajo y la acción es lo que pone en contacto al ser humano con la
misma naturaleza y con el resto de seres humanos. A través del trabajo el hombre transforma
la naturaleza y ocupa un puesto determinado en la sociedad. Por todo esto, dirá Marx en la
sexta tesis sobre Feuerbach que “la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada
individuo; es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales.”
Tomando como referencia este cambio en la concepción del ser humano, Marx reforma
también otro concepto heredado de Hegel y de Feuerbach: la alienación. Podríamos definirlo
como aquel proceso o situación social por la cual el hombre se convierte en algo distinto,
ajeno o extraño a lo que debería ser, a lo que le corresponde. Marx entiende que esta
alienación se da precisamente en el trabajo: aquello que debería realizar al hombre (no
olvidemos que éste es actividad) es precisamente lo que le termina cosificando, lo que le
esclaviza, lo que le convierte en algo inhumano, por tanto en algo distinto de lo que el hombre
es. En la medida en que el trabajo no humanice al ser humano, se tratará de un trabajo
alienante, y estará en el punto de mira de la crítica marxista. En concreto, Marx afirma que
esta alienación que se produce por medio del trabajo tiene 4 dimensiones:
1. Respecto a la naturaleza: ésta deja de ser un patrimonio común sobre el que cualquier
ser humano puede disponer para trabajar, y se convierte en la propiedad de otro, en
materia prima que se puede comprar y vender, enajenada respecto a su original
propiedad común.
2. Respecto al trabajo mismo: éste no le pertenece al proletario sino al burgués que le
emplea, y que aprovecha la situación de superioridad que esto genera. Además es un
tipo de actividad que no es elegida, libre ni creativa, sino que a menudo consiste en
una mecanización del ser humano. El proletario no elige su trabajo y se ve obligado a
venderse a sí mismo como trabajo, lo que le hace sentirse extraño, insatisfecho,
explotado. “Está en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en lo suyo”,
llegará a decir Marx para el que la libertad del proletariado queda limitada “a sus
funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a
la habitación y el atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como
animal.”
3. Respecto al producto de su trabajo: tampoco éste le pertenece, sino que es la
mercancía, el capital que será vendido para beneficio exclusivo del burgués, dueño de
los medios de producción. Esto aumenta aún más el abismo de desigualdad que existe
entre la burguesía y el proletariado. El producto final termina esclavizando a su
productor, que no ejerce ningún tipo de poder sobre él.
4. Respecto a la sociedad: la alienación del trabajo es el origen de las clases sociales. El
lugar del trabajo es sinónimo del lugar que se ocupa en la sociedad, lo que determina
todas las posibles relaciones sociales. Además, el trabajo propio del capitalismo
genera competencia y desigualdad: el otro no es visto como un compañero, como otro
ser humano, sino como un rival con el que competir, contra el que luchar. El trabajo
capitalista genera egoísmo y destruye toda posibilidad de unas relaciones sociales
basadas en la justicia y la igualdad.
Para Marx hay una relación directa entre esta alienación del trabajador y la propiedad privada.
Por eso, desde esta primera época en que perfila el concepto de alienación, abogará por una
supresión del capital, que tendrá como consecuencia la desaparición de la alienación del
hombre. El ansia de tener, de dominar las cosas, de vencer sobre los demás se verá sustituido
por una nueva relación con la naturaleza basada en sentimientos como el amor o la confianza.

La dialéctica marxista
Marx toma de Hegel el esquema dialéctico de Tesis-Antítesis-Síntesis. Sin embargo, este
esquema dialéctico no sirve para explicar el desarrollo (el “desenvolverse”) del espíritu o la
conciencia, sino de la materia. Por ello, Marx dirá que Hegel tuvo el mérito de exponer de un
modo conceptual la dialéctica, aunque lo hiciera al revés: en vez de tomar la materia como
punto de partida, que es precisamente la propuesta marxista, Hegel opta por la conciencia. La
dialéctica marxista representa una inversión del planteamiento hegeliano: para el autor de El
capital, la materia (entendida sobre todo en un sentido económico) es la clave explicativa de
la realidad. Así, frente a la dialéctica de la Idea de Hegel, Marx propone una dialéctica de la
realidad y de su transformación revolucionaria. Desde esta óptica, no tendrá sólo fines
explicativos o descriptivos de la realidad, sino que intenta modificarla, ser un elemento más
que indique las contradicciones internas que deben ser eliminadas. El poder de la dialéctica
reside entonces no sólo en su capacidad “teórica” sino también en su capacidad práctica,
revolucionaria. La contradicción es el motor de la realidad, y los procesos dialécticos se
presentan de un modo abierto, inacabado: las síntesis alcanzadas no son perfectas, e incluyen
dentro de sí contradicciones que terminarán manifestándose, y dando lugar a nuevas síntesis
de la realidad.
La dialéctica marxista tiene un doble significado:
1) Por un lado, Engels trata de aplicar el esquema materialista a la naturaleza,
resultando de esto el materialismo dialéctico, en el que Marx no participó
directamente (de hecho, aún se duda de que se identificara con este tipo de
explicación).
2) Por otro lado, Marx desarrolla el materialismo histórico, que trata de comprender la
historia y la economía a través de la dialéctica. Veamos en qué consiste esta teoría
marxista.

El materialismo histórico y el análisis de la sociedad

El materialismo histórico de Marx no se puede interpretar como el materialismo clásico de
Demócrito o Leucipo, ni tampoco como el mecanicismo científico, tan propio de la
modernidad. La intención de Marx no es afirmar que todo es materia, sino que su propuesta
va más allá, precisamente por el hecho de aplicarse a la historia y la economía. De manera que
este materialismo marxista está alejado del idealismo hegeliano (la realidad material será más
importante que el pensamiento) pero también mantiene una distancia crítica respecto al
materialismo clásico y el mecanicismo, demasiado reduccionistas (piénsese en los nuevos
modelos científicos del siglo XIX, como la teoría de la evolución) y estáticos, carentes del
dinamismo propio de la dialéctica. Por si esto fuera poco, el materialismo clásico es sólo una
teoría más, sin preocuparse de la transformación de aquello que observa. La realidad es sólo
un objeto de contemplación y no de transformación, que es precisamente la concepción
marxista de la realidad. Las cosas no están ahí simplemente para decir: “todo lo que percibo
es una composición material”, y continuar la vida de un modo teórico. La naturaleza y el
mundo social están ahí para ser transformados por un ser humano que por esencia es
actividad, trabajo, dimensión que parece olvidada por el materialismo clásico. El hombre está
en medio de la realidad, rodeado de una naturaleza que no únicamente es contemplada, sino
también transformada, y es en esta transformación donde se expresa la verdadera esencia del
hombre. A través de la praxis (práctica-trabajo) Marx intenta superar la tensión entre un
idealismo demasiado alejado de las cosas, y un materialismo demasiado apegado a las
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mismas. Defiende un materialismo dinámico, dialéctico, abierto, en el que no hay sitio para
conceptos como “alma”, “esencia” o “Dios”, pero sí para el cambio y evolución de la materia
y también, por supuesto, de la sociedad: su intención última es ampliar el punto de vista de un
materialismo demasiado rígido, y rebajar las alas al idealismo. Mediante un planteamiento
dinámico, podemos entender al hombre en relación con las cosas. Hombre y realidad están
íntimamente unidos a través del trabajo, verdadera esencia del ser humano, que a la vez lo
realiza y transforma la naturaleza.
Como consecuencia de esta tesis, las ideas de los hombres están estrechamente ligadas a las
condiciones materiales de cada ser humano, especialmente al trabajo que realiza el hombre
dentro de la sociedad y al lugar que ocupa dentro de la misma. Además, estas condiciones
materiales están regidas por la dialéctica y por su carácter histórico: la situación actual es sólo
una más de las muchas que se han dado a lo largo de la historia (no debe ser entendida por
tanto como una verdad eterna) y puede interpretarse además como la negación de una
configuración anterior que dará lugar a otra nueva, en la que se superarán algunas de las
contradicciones presentes. Como se ve, el materialismo histórico de Marx se empobrece si se
entiende como una teoría metafísica o filosófica. Más bien, debe ser comprendida como una
teoría de la economía, la sociedad y la historia, tres fenómenos esencialmente humanos. En
estas tres dimensiones de la vida humana, existe una misma clave explicativa, y un mismo
motor: la contradicción y la lucha de clases.
En economía, el capitalismo genera una contradicción fundamental entre el proletariado y la
burguesía a través de lo que Marx llama plusvalía, que sería la diferencia entre el valor real
(lo que podríamos llamar coste de producción, determinado para Marx por la cantidad de
trabajo necesaria para producir) y el precio de mercado de un mismo producto. La burguesía
aporta las materias primas y los medios de producción, y el proletariado proporciona toda la
fuerza de trabajo, pieza esencial del proceso productivo. Sin embargo, esta plusvalía va a
parar por completo a manos de la burguesía, por lo que el proletariado no puede acceder
jamás a los beneficios. En realidad, lo que hace el capitalista es comprar poder de trabajo
cuyo valor en el precio de mercado del producto es superior a lo que el proletario recibe a
través de su salario. Al convertir la fuerza de trabajo en una mercancía más de cambio, el
trabajador queda atado el burgués, y se produce la alienación. El sistema capitalista enfrenta
de este modo a ambas clases sociales: el capital vale más que el trabajo, que es siempre
considerado como un elemento más del sistema productivo, excluido del reparto de la
plusvalía que impone el burgués, y que por otro lado debe pagar el proletario en el mercado
de bienes. La humillación del proletario es, en este sentido, doble: vende su trabajo sin
participar de la plusvalía, y debe pagar esa plusvalía por aquellos productos que él mismo
produce.
Este enfoque puramente económico debe complementarse con el análisis marxista de la
sociedad, recogido, entre otras obras, en la Contribución a la crítica de la economía política.
La primera idea que cabe destacar es que la estructura económica es la base real de la
sociedad. Se ha discutido si esto debe entenderse de un modo estrictamente económico
(“economicismo”) o de una manera más amplia (el diccionario de F. Mora habla de
“globalismo”), complementando esta idea con la sexta Tesis sobre Feuerbach (“el hombre es
el conjunto de sus relaciones sociales”). En cualquier caso, hemos de tener en cuenta que se
huye de cualquier clase de idealismo (el hombre no es su conciencia, sino su trabajo y las
relaciones sociales subsiguientes), y quizás haya que incorporar un modo de pensamiento
dinámico, coherente con la dialéctica marxista: el sistema económico genera unas relaciones
sociales determinadas, que respaldan al sistema que las creó. Cuando esto se ha perpetuado a
lo largo del tiempo, economía y sociedad están profundamente entrelazadas.
De hecho, la anterior interpretación se ve confirmada si nos detenemos a descomponer el
mismo concepto de estructura económica. Ésta vendría configurada por las relaciones de
producción y las relaciones de propiedad. Aquellas relaciones que se establecen entre los
hombres derivadas del proceso de producción reciben el nombre de relaciones de
producción. Tienen, al menos, dos vectores centrales: la relación proletario-burgués
(relacionada con el concepto de alienación y plusvalía) y la relación del proletario con el resto
de proletarios. Estas relaciones se expresan jurídicamente en las relaciones de propiedad,
que permiten al capitalista apropiarse de los medios de producción y, lo que es aún más grave,
de la naturaleza, convertida ahora en materia prima del proceso productivo. En el capitalismo,
la burguesía se adueña de los medios de producción y las materias primas, mientras que los
proletarios tan sólo son dueños de su propio trabajo, convertido, como ya vimos, en
mercancía. El trabajo unido a los medios de producción forman lo que Marx denomina fuerza
productiva.
Esta estructura económica formada (relaciones de producción+relaciones de propiedad+fuerza
productiva) crea una superestructura ideológica, que es el conjunto de productos,
costumbres y representaciones culturales que sirven a un doble fin: justifican y legitiman
aquella estructura que los ha creado y, por otro lado, esconde u oculta el conflicto y la
contradicción que existe en la base económica. La ideología estaría formada por el sistema
político, las leyes, la religión, el arte... todos ellos sirven para justificar el “status quo”, y para
distraer la capacidad crítica del proletariado. Infraestructura y superestructura mantienen una
relación bidireccional: por un lado, la infraestructura genera una superestructura que justifica
a la primera, y que por tanto puede influir de un modo determinante en su mantenimiento,
aceptándose también la posibilidad de que pudiera modificar las relaciones que se establecen
en la infraestructura. Como ocurre en el resto de la filosofía marxista, debemos entender las
relaciones entre ambas de un modo flexible y dialéctico, y en ningún caso desde una óptica
mecanicista y cerrada.
El capitalismo queda marcado entonces por la contradicción interna que lleva en su seno: bajo
la aparente tranquilidad social, garantizada por las leyes, el sistema político y la religión, late
un conflicto que cuando se desarrolle suficientemente conducirá a la disolución de este modo
de producción. Cuando las fuerzas productivas estén suficientemente desarrolladas, esta
contradicción será aún más aguda y se manifestará de un modo mucho más evidente, pues las
relaciones de producción no serán capaces de solucionar esta contradicción. Se llega así a una
fase de revolución social, que comenzará con la transformación de la infraestructura, que
tendrá como consecuencia la aparición de una nueva superestructura. En este sentido, el
aumento de la alienación del proletariado y de la injusticia es en realidad un paso adelante en
la toma de conciencia de clase por parte del proletariado, y empujará a los trabajadores al
levantamiento contra el capitalismo.
De esta manera, el análisis de la sociedad nos ha conducido, de un modo casi “natural”, a tesis
marxistas sobre la historia: el actual modo de producción (capitalismo) terminará colapsado,
cediendo su lugar a un nuevo modo de producción (el comunismo o socialismo), que tal y
como aparece en el Manifiesto comunista estaría caracterizado por la abolición de la
propiedad privada, la colectivización de los medios de producción, el sistema asambleario, y
la autogestión de pequeñas comunidades, capaces de tomar decisiones por sí mismas sobre
sus propios recursos. De un modo quizás utópico, Marx afirma que en este tipo de sociedad el
hombre dedicará su tiempo a aquellas actividades que le realizan en mayor medida. Así, la
historia aparece movida por la lucha de clases, auténtico motor del cambio social. La
contradicción interna de cada modo de producción está poniendo las condiciones necesarias
para la desaparición del mismo. El hombre protagoniza su propia historia a través de la
contradicción, el enfrentamiento, la injusticia y la lucha. El presente sería sólo una antítesis,
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un esbozo de una dialéctica inacabada que dará paso a la sociedad comunista. En este
desarrollo dialéctico, Marx llegó a distinguir, en un primer momento, diferentes modos de
producción, que recogerían el desarrollo histórico del ser humano: comunismo primitivo,
despotismo oriental, esclavismo, feudalismo y capitalismo. Sin embargo, esta clasificación
histórica de los modos de producción se va diluyendo en los escritos maduros de Marx. Lo
que sí se mantuvo, a pesar de esta evolución, fue esta especie de teleología o finalidad de la
historia: antes o después, la humanidad desembocaría en el modo de producción comunista o
socialista que se ha descrito un poco más arriba.

¿Qué queda de Marx hoy?

Toda la filosofía marxista ha sido muy discutida, desde los tiempos del propio Marx. Para
empezar, ya a finales del siglo XIX, los seguidores de Marx se dividían entre los partidarios
de mantener un activismo radical contra el capitalismo, y aquellos que defendían una lucha
política, siguiendo la vía parlamentaria. Como consecuencia de esto, las lecturas que se han
hecho de las obras de Marx son muchas y a veces inconciliables. Para discutir su relevancia se
ha distinguido entre el análisis y crítica de Marx al capitalismo y su propuesta alternativa.
Mientras que ésta se ha mostrado completamente insuficiente, parece que la crítica al
capitalismo sigue hoy tan vigente como en el siglo XIX. De hecho, no podemos ignorar el
peso del pensamiento marxista en todo el movimiento obrero, al que hemos de relacionar las
mejoras laborales y sociales conseguidas a lo largo del siglo XX, y que han conducido a
algunos a rechazar la terminología marxista, quizás inapropiada en los actuales estados
sociales. Muchos han querido ver en la caída del muro de Berlín la disolución del
pensamiento marxista, tratando de ocultar sus ideas. A quienes subrayan el anacronismo del
marxismo, se les oponen quienes siguen afirmando la necesidad de mantener la conciencia de
clase (para otros hoy extinguida) y reivindicar mejoras sociales ante las enormes tasas de
paro, pobreza o precariedad laboral de las sociedades occidentales. Contestar a la
aparentemente sencilla pregunta de si el marxismo sigue vivo hoy, no es tan fácil, y dependerá
en buena medida de posicionamientos ideológicos previos.
Frente a las interpretaciones polarizadas, parece razonable mantener posturas más
equilibradas: Marx realizó una crítica necesaria y urgente en su tiempo, con la que contribuyó
a la mejora real de las condiciones de vida de muchos seres humanos. Pero también se
equivocó: su predicción, por ejemplo, de que la revolución comunista tendría lugar en
sociedades industrializadas se vio refutada con la revolución rusa, y sus ideas no condujeron a
una sociedad igualitaria, sino a una de las dictaduras políticas más duras de toda la historia.
La pretensión de los seguidores de Marx de convertir el marxismo en una ciencia fue
ampliamente criticada por diversos filósofos del siglo XX, y parece exagerada. Con todo esto,
se pretende tan sólo subrayar la complejidad de una filosofía que abarca tantos y tan
complejos temas como la sociedad, la economía, la historia o el mismo ser humano. Lo que sí
tiene sentido es, al margen de cualquier tipo de polémica, discutir si las ideas propuestas por
Marx pueden seguir siendo aplicables hoy y en qué contextos, sobre todo si consideramos las
enormes desigualdades planetarias generadas por el capitalismo: globalización, deuda externa,
pobreza, hambrunas, epidemias que contrastan con sociedades opulentas que incluyen dentro
de sí grandes bolsas de pobreza.
Lectura para las PAU: Contribución a la crítica de la economía
política

PRÓLOGO
Estudio el sistema de la Economía burguesa por este orden: capital, propiedad del
suelo, trabajo asalariado; Estado, comercio exterior, mercado mundial Bajo los tres
primeros títulos, investigo las condiciones económicas de vida de las tres grandes clases
en que se divide la moderna sociedad burguesa; la conexión entre los tres títulos
restantes, salta a la vista. La primera sección del libro primero, que trata del capital,
contiene los siguientes capítulos: 1) la mercancía; 2) el dinero o la circulación simple; 3)
el capital, en general. Los dos primeros capítulos forman el contenido del presente
fascículo. Tengo ante mí todos los materiales de la obra en forma de monografías,
redactadas con grandes intervalos de tiempo para el esclarecimiento de mis propias
ideas y no para su publicación; la elaboración sistemática de todos estos materiales con
arreglo al plan apuntado, dependerá de circunstancias externas.
Aunque había esbozado una introducción general, prescindo de ella, pues, bien pensada
la cosa, creo que el adelantar los resultados que han de demostrarse, más bien sería un
estorbo, y el lector que quiera realmente seguirme deberá estar dispuesto a remontarse
de lo particular a lo general. En cambio, me parecen oportunas aquí algunas referencias
acerca de la trayectoria de mis estudios de Economía política.
Mis estudios profesionales eran los de Jurisprudencia, de la que, sin embargo, sólo me
preocupé como disciplina secundaria, al lado de la Filosofía y la Historia. En 1842-43,
siendo redactor de la Gaceta del Rin14 me vi por primera vez en el trance difícil de tener
que opinar acerca de los llamados intereses materiales. Los debates de la Dieta renana
sobre la tala furtiva y la parcelación de la propiedad del suelo, la polémica oficial
mantenida entre el señor von Schaper, a la sazón gobernador de la provincia renana, y
la Gaceta del Rin acerca de la situación de los campesinos de Mosela, y finalmente, los
debates sobre el libre cambio y el proteccionismo, fue lo que me movió a ocuparme por
vez primera de cuestiones económicas. Por otra parte, en aquellos tiempos en que el
buen deseo de «marchar en vanguardia» superaba con mucho el conocimiento de la
materia, la Gaceta del Rin dejaba traslucir un eco del socialismo y del comunismo
francés, teñido de un tenue matiz filosófico. Yo me declaré en contra de aquellas
chapucerías, pero confesando al mismo tiempo redondamente, en una controversia con
la Gaceta general de Augsburgo15, que mis estudios hasta entonces no me permitían
aventurar ningún juicio acerca del contenido propiamente dicho de las tendencias
francesas. Lejos de esto, aproveché ávidamente la ilusión de los gerentes de la Gaceta
del Rin, quienes creían que suavizando La posición del periódico iban a conseguir que
se revocase la sentencia de muerte ya decretada contra él, para retirarme de la escena
pública a mi cuarto de estudio.
Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una
revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción vio la luz
en 1844 en los Anales franco-alemanes16, que se publicaban en París. Mi investigación
desembocaba en el resultado de que, tanto las relaciones jurídicas como Las formas de
14
Rheinische Zeitung, diario radical que se publicó en Colonia en los años 1842 y 1843. Marx fue el redactor jefe
de dicho periódico desde el 15 de octubre de 1842 hasta el 18 de marzo de 1843. (Notas de la Editorial).
15
Allgemeine Zeitung. Diario alemán reaccionario fundado en 1778; desde 1801 hasta 1882 se editaba en Augsburgo. En
1842 publicó una falsificación de las ideas del comunismo y socialismo utópicos y Marx lo desenmascaró en su artículo «El
comunismo y e1 Allgemeine Zeitung de Augsburgo», que fue publicado en el Rheinische Zeitung en octubre de 1842.
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Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del
espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de
vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses
del siglo XVIII, bajo el nombre de «sociedad civil», y que la anatomía de la sociedad
civil hay que buscarla en la Economía política. En Bruselas, a donde me trasladé en
virtud de una orden de destierro dictada por el señor Guizot, hube de proseguir mis
estudios de Economía política, comenzados en París. El resultado general a que llegué y
que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en
la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que
corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura
económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura
jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El
modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política
y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino,
por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una
determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad
chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión
jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto
hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se
convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la
base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa
superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que
distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones
económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las
ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en
una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este
conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un
individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de
revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta
conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre
las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación
social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben
dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de
que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la
propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los
objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos
objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las
condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como
otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de
producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones
burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de
producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un
antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero
las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan,

16
Deutsch-Französische Jahrbücher, órgano de la propaganda revolucionaria y comunista, editado por Marx en
París, en el año 1844.
 al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con
esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana.
Federico Engels, con el que yo mantenía un constante intercambio escrito de ideas
desde la publicación de su genial bosquejo sobre la crítica de las categorías económicas
(en los Anales franco-alemanes), había llegado por distinto camino (véase su libro La
situación de la clase obrera en Inglaterra) al mismo resultado que yo. Y cuando, en la
primavera de 1845, se estableció también en Bruselas, acordamos contrastar
conjuntamente nuestro punto de vista con el ideológico de la filosofía alemana; en
realidad, liquidar con nuestra conciencia filosófica anterior. El propósito fue realizado
bajo la forma de una crítica de la filosofía posthegeliana. El manuscrito —dos gruesos
volúmenes en octavo17— llevaba ya la mar de tiempo en Westfalia, en el sitio en que
había de editarse, cuando nos enteramos de que nuevas circunstancias imprevistas
impedían su publicación. En vista de esto, entregamos el manuscrito a la crítica roedora
de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objeto principal: esclarecer nuestras
propias ideas, estaba ya conseguido. Entre los trabajos dispersos en que por aquel
entonces expusimos al público nuestras ideas, bajo unos u otros aspectos, sólo citaré el
Manifiesto del Partido Comunista, redactado en colaboración por Engels y por mí, y un
Discurso sobre el librecambio, que yo publiqué. Los puntos decisivos de nuestra
concepción fueron expuestos por vez primera, científicamente, aunque sólo en forma
polémica, en la obra Miseria de la Filosofía, etc., publicada por mí en 1847 y dirigida
contra Proudhon. La publicación de un estudio escrito en alemán sobre el Trabajo
asalariado, en el que recogía las conferencias explicadas por mí acerca de este tema en
la Asociación Obrera Alemana de Bruselas 185, fue interrumpida por la revolución de
Febrero, que trajo como consecuencia mi alejamiento forzoso de Bélgica.
La publicación de la Nueva Gaceta del Rin (1848-1849) y los acontecimientos
posteriores, interrumpieron mis estudios económicos, que no pude reanudar hasta
1850, en Londres. Los inmensos materiales para la historia de la Economía política
acumulados en el British Museum, la posición tan favorable que brinda Londres para la
observación de la sociedad burguesa, y, finalmente, la nueva fase de desarrollo en que
parecía entrar ésta con el descubrimiento del oro de California y de Australia, me
impulsaron a volver a empezar desde el principio, abriéndome paso, de un modo
crítico, a través de los nuevos materiales. Estos estudios me llevaban, a veces, por sí
mismos, a campos aparentemente alejados y en los que tenía que detenerme durante
más o menos tiempo. Pero lo que sobre todo me mermaba el tiempo de que disponía
era la necesidad imperiosa de trabajar para vivir. Mi colaboración desde hace ya ocho
años en el primer periódico anglo-americano, el New York Tribune19, me obligaba a
desperdigar extraordinariamente mis estudios, ya que sólo en casos excepcionales me
dedico a escribir para la prensa correspondencias propiamente dichas. Los artículos
sobre los acontecimientos económicos más salientes de Inglaterra y el continente
formaban una parte tan importante de mi colaboración, que esto me obligaba a

17
Se trata de la obra de Marx y Engels La ideología alemana.
18
La Asociación Obrera Alemana de Bruselas Fue fundada por Marx y Engels a fines de agosto de 1847, con el fin de
educar políticamente a los obreros alemanes residentes en Bélgica y propagar entre ellos las ideas del comunismo científico.
Bajo la dirección de Marx, Engels y sus compañeros, la sociedad se convirtió en un centro legal de unión de los proletarios
revolucionarios alemanes en Bélgica y mantenía contacto directo con los clubes obreros flamencos y walones. Los mejores
elementos de la asociación entraron luego en la organización de Bruselas de la Liga de los Comunistas. Las actividades de la
Asociación Alemana en Bruselas se suspendieron poco después de la revolución burguesa de febrero de 1848 en Francia,
debido al arresto y expulsión de sus miembros por la policía belga.

19
New York Daily Tribune, diario democrático que se publicó en Nueva York entre 1841 y 1942. Marx colaboró en
él desde 1851 hasta 1862.
 129

familiarizarme con una serie de detalles de carácter práctico situados fuera de la órbita
de la ciencia propiamente económica.
Este esbozo sobre la trayectoria de mis estudios en el campo de la Economía política
tiende simplemente a demostrar que mis ideas, cualquiera que sea el juicio que
merezcan, y por mucho que choque con los prejuicios interesados de las clases
dominantes, son el fruto de largos años de concienzuda investigación. Y a la puerta de
la ciencia, como a la puerta del infierno, debiera estamparse esta consigna:
Qui si convien lasciare ogni sospetto; Ogni viltá con vien che qui sia morta 20.
C. Marx
Londres, enero de 1859

20
Déjese aquí cuanto sea recelo, /Mátese aquí cuanto sea vileza. (Dante, La divina comedia).