Karczmarczyk, Pedro; Pereyra Rozas, Felipe

Una aproximación al
estructuralismo

EN: A. Camou (Coord.). (2023). Cuestiones de teoría social

contemporánea. La Plata : Universidad Nacional de La Plata ;
EDULP. pp. 605-643

Karczmarczyk, P., Pereyra Rozas, F. (2023). Una aproximación al estructuralismo. EN: A.

Camou (Coord.). Cuestiones de teoría social contemporánea. La Plata : Universidad Nacional
de La Plata ; EDULP. pp. 605-643. En Memoria Académica. Disponible en:
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 Libros de Cátedra

Cuestiones de teoría social

contemporánea

Antonio Camou (coordinador)

FACULTAD DE
HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
CUESTIONES DE TEORÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA

Antonio Camou
(coordinador)

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

CAPÍTULO 17
Una aproximación al estructuralismo
Pedro Karczmarczyk y Felipe Pereyra Rozas

Introducción: el estructuralismo más allá de la comprensión

y la explicación

Es corriente señalar que el pensamiento social del siglo XX se ha visto profundamente trans-
formado por el impacto que en el mismo ha tenido la reflexión sobre el lenguaje, ya sea que esta
viniera en un formato científico (a través de la lingüística: el estructuralismo) o filosófico (la her-
menéutica en el ámbito alemán y las corrientes analíticas y pragmáticas en el ámbito anglosajón).
En este trabajo intentaremos comprender algunas transformaciones ocurridas en una de las re-
giones donde ese efecto ha sido particularmente intenso: en la corriente, principalmente fran-
cesa, que se ha dado a conocer con el nombre de “estructuralismo”.
Con una historia ya centenaria, y a más de cincuenta años de su cenit, cuando rebasó el
ámbito de las discusiones académicas para erigirse como un tema de interés general, recla-
mando su sección en las revistas dominicales de los diarios y columnas en radios y programas
de televisión, el estructuralismo sigue siendo una corriente difícil de apresar. En efecto, en las
múltiples producciones y perspectivas que reclaman o reciben su nombre no es sencillo discernir
un conjunto de premisas fundantes. Nos sentiríamos tentados, en un principio, a caracterizarlo
como un programa de investigación en ciencias humanas. En efecto, una manera natural de
comprender al estructuralismo es concebirlo como la extensión del modelo estructural en lingüís-
tica, instituida como “ciencia piloto”, a distintos sectores de las ciencias humanas, como la etno-
logía, el psicoanálisis o la historia, con amplias repercusiones en la filosofía.
Así obtendríamos un relato que nos remontaría a la renovación del campo de la lingüística
por parte de Ferdinand de Saussure (1857-1913) en su Curso de lingüística general (publicado
póstumamente a partir de notas de sus alumnos, en 1916), renovación continuada por teóricos
como Nikolái Trubetzkóy (1890–1938), padre de la fonología estructural, Roman Jakobson
(1896–1982), Louis Hjelmslev (1899–1965) y Émile Benveniste (1902–76), entre otros. El éxito
de la lingüística saussureana, y especialmente de la fonología estructural, inspiró a Claude Lévi-
Strauss (1909-2009), fundador de la antropología estructural, y a Jacques Lacan (1901-1981) en
su relectura en clave estructural del psicoanálisis freudiano. Los nombres de Louis Althusser
(1918-1991), Michel Foucault (1926-1984) o Roland Barthes (1915-1980), son índices de lo que
se dio en llamar el estructuralismo en campos tan variados como el marxismo, la historia de las

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ideas o la semiología, pero también en la reflexión filosófica en general. Esta historia no podría
narrarse sin mencionar también a una serie de revistas como Langages, Communications y Tel-
Quel. Mención especial entre ellas merece la revista de los discípulos de Althusser y Lacan lla-
mada Cahiers pour l’analyse. La nómina de colaboraciones en dichas revistas amplía enorme-
mente las filiaciones estructuralistas. La historia bulliciosa de debates, rupturas, y alianzas cru-
zadas a la que estamos aludiendo, terminaría por bajar sus decibeles hacia los años 1980s, en
ocasión de una profunda transformación de las convicciones políticas y teóricas, caracterizadas
por el avance de las formas peculiares de relativismo teórico y político que le dieron el tono a lo
que se conoció como “post-modernidad”, un estertor cuya tramitación volvió a reclamar un amplio
espacio en los suplementos culturales dominicales y en otros medios.
Sin embargo, la genealogía que acabamos de esbozar (por lo demás muy incompleta) de los
nombres del estructuralismo no configura, según decíamos, un “movimiento” o una “escuela”. Es
decir, no está justificada ni por un programa teórico común, ni por conceptos comunes. Expliqué-
monos un poco mejor: la conceptualización del signo por Saussure implicó una “ruptura episte-
mológica”277 que permite realizar una aproximación gruesa al campo de las investigaciones es-
tructurales. Sin embargo, una vez en el interior de este dominio apreciamos que el concepto de
signo ha sido sometido a múltiples reelaboraciones y críticas que no siempre apuntaban en una
misma dirección, lo que nos disuade de hablar de un programa de investigación en sentido es-
tricto (ver Sazbón 1987, Karczmarczyk 2014). En consecuencia, el concepto de estructura no es
unívoco para los diferentes autores ni para las diferentes disciplinas llamadas estructurales. Tam-
poco el campo de las investigaciones estructurales se ve unificado por la posesión de un objeto
común ya que, si bien la dimensión de lo simbólico o de los fenómenos posibilitados por el mundo
del lenguaje son el objeto característico del estructuralismo, algunos autores incluidos en esta
etiqueta prestan poca atención a la lingüística, como es el caso de Foucault o Althusser, de
quienes nos ocuparemos aquí. A esto debemos agregar que muchos de los nombres que inclui-
ríamos en el bando estructuralista pronto renegaron de su condición de tales, para volver a apa-
recer en el listado de los pensadores post-estructuralistas, haciendo de las filiaciones trazadas
una guía muy endeble para identificar al estructuralismo.
De manera que surge una pregunta incómoda: ¿cómo caracterizar a una de las corrientes de
pensamiento social y filosófico más importantes de la segunda mitad del siglo XX? Lo dicho hasta
aquí nos sugiere, con todo, una pista de por dónde comenzar: ¿qué relación mantiene esta plé-
tora de exploraciones teóricas con la lingüística saussureana? Esta estrategia supone alejarse
del bullicio de las disputas entre los distintos sedicentes estructuralistas para tratar de apresar,

277
El concepto de “ruptura epistemológica” que utilizamos aquí fue elaborado por Althusser e inspirado en la epistemo-
logía de Gastón Bachelard. Este concepto indica la relación de discontinuidad entre una ideología y la ciencia que pro-
duce el conocimiento de la misma a través de un proceso que supone una “mutación conceptual”, es decir, una discon-
tinuidad entre la ciencia y la ideología de la que se diferencia, que se plasma en la constitución del objeto específico de
la ciencia en cuestión. En este sentido, Marx operó una ruptura epistemológica con el campo ideológico de la economía
política al conquistar el concepto de modo de producción, el cual excluye las evidencias ideológicas fundantes de la
economía política, es decir, la centralidad el intercambio y la libertad de los agentes económicos. Del mismo modo,
Saussure operó una ruptura con el campo de la gramática comparada al constituir al sistema de la lengua como objeto
propio de la lingüística. Volveremos sobre estas cuestiones más adelante.

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en una vista panorámica, la peculiaridad de este movimiento en la historia del pensamiento filo-
sófico y social, pensándola como un capítulo de la relación conflictiva entre ciencia y subjetividad
(ver Maniglier, 2017). El problema se expresa de manera radical en la filosofía kantiana, para la
cual el conocimiento es siempre conocimiento de objetos, lo que hace que los sujetos estén, por
definición, más allá del alcance del conocimiento científico. La aprehensión de los sujetos re-
quiere, para Kant, de otras vías de acceso, como la que proporciona, por ejemplo, la acción
moral. Lo específico del estructuralismo, y esto es lo que torna comprensible tanto el bullicio
como el interés que despertó, y que todavía hoy despierta, fue el intento de superar el dilema
planteado por Kant, buscando un camino por el cual la ciencia pudiera aprehender a los sujetos
en cuanto tales. La vía estructuralista para reunir ciencia y subjetividad suponía que el mundo
científicamente objetivable en el cual el estructuralismo localiza a los sujetos no fuera ya la na-
turaleza, sino la cultura. Pero es indispensable comprender que aquí “cultura” no debe enten-
derse en un sentido tradicional, que hace de la misma la expresión objetivada de la vida de los
sujetos humanos, como viene sugerido en el término alemán Geisteswissenschaften (ciencias
del espíritu) derivado a su vez del término inglés “moral sciences” (ver Gadamer, 1996: 31). La
cultura va a ser entendida por el estructuralismo como sistema simbólico, y eso acarrea una
profunda transformación que afecta nada menos que a la idea que los seres humanos nos hace-
mos de nosotros mismos. De allí el revuelo.
Veamos con un poco más de detalle este intento de anudar ciencia y subjetividad. Se trata de
una historia compleja, porque el quid del asunto pasa por la redefinición del sentido de los térmi-
nos, lo que siempre propicia confusiones y enredos. Por ello conviene extremar la atención. Ade-
lantemos la conclusión: este acercamiento fue posible debido a ciertas características de los
sistemas simbólicos que dependen del signo saussureano y de su peculiar ontología, lo cual
implicó transformar el marco en el cual se insertaba la discusión sobre las ciencias humanas. La
Methodenstreit alemana del siglo XIX, replicada en la discusión entre monismo y dualismo me-
todológico en el mundo anglosajón en el siglo XX (ver von Wright 1979, Apel 1984), dividía las
posiciones entre los partidarios de la peculiaridad de la Verstehen (comprensión) y los partidarios
de la Erklärung (explicación). Los primeros sostenían el dualismo metodológico, es decir, creían
que los sujetos humanos estaban más allá de la objetivación científica tradicional en virtud de su
modo de ser (la interioridad subjetiva y, en última instancia, el “libre arbitrio”). Los segundos
consideraban que los asuntos humanos podían abordarse con los métodos ya establecidos en
las ciencias naturales, concebidos como inductivos, ya que, a pesar de su modo de ser (esto es,
concediendo la caracterización que del mismo daban los partidarios de la Verstehen), en la con-
ducta humana prevalecen algunas regularidades, cuyas correlaciones habilitan un estudio obje-
tivo, de manera que la fragilidad de las generalizaciones sociológicas se debía adjudicar a la
juventud de esta ciencia, y a la complejidad de los factores intervinientes, habilitando a una com-
paración de la sociología con la meteorología.
La lingüística de Saussure posibilitó nada menos que sacudir el tablero en el que se estable-
cían esas oposiciones. En efecto, la lingüística posibilita un acceso riguroso a una dimensión
fundante de la vida social, el lenguaje, en la cual el conocimiento se obtenía, ya no a pesar de,

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sino en virtud de su modo de ser. Esta aparente paradoja tiene una explicación sencilla: lo que
Saussure cambia es nada menos que la concepción del modo de ser de los seres humanos. Si
la tradición concebía a los humanos como sujetos de conciencia, a partir de la ruptura saussu-
reana se hace posible comprenderlos como seres de lenguaje y por ello, como seres sujetados
a sistemas o estructuras, a los que la conciencia se encuentra subordinada en un sentido que
intentaremos precisar. Este cambio es consustancial de la “ruptura epistemológica” que se le
atribuye a Saussure (ver Sazbón, 1987: 12)278. Esta ruptura consiste en un movimiento complejo
de transformación conceptual, en una redefinición radical del objeto de estudio de la lingüística.
Más adelante veremos este punto con algún detalle, pero como ilustración mencionaremos so-
lamente la transformación que sufre el término “idea”, que en una concepción tradicional designa
un acontecimiento o contenido en el seno de la interioridad subjetiva de los seres humanos, es
decir, aquello en virtud, o a pesar, de lo cual se definían las alternativas metodológicas de la
Verstehen y de la Erklärung. En la concepción tradicional una idea se define materialmente, de
allí la incómoda pregunta acerca de si lo que yo percibo como azul es percibido de la misma
manera por otros sujetos. En cambio, en el caso de Saussure, donde una “idea” se define for-
malmente, esto es, a través de las relaciones de oposición que mantiene con otras ideas, lo que
deja fuera de consideración en la definición de la misma a su materia o contenido, es decir, a su
instanciación en una interioridad subjetiva u otra, o en un cerebro u otro, su materialidad psico-
lógica o neurológica queda.
Así, las ideas remiten al conjunto de estas oposiciones, es decir, al sistema o la estructura.
Esta transformación mayúscula implica pensar la interioridad de los sujetos a partir de la exterio-
ridad radical que es el sistema de la lengua; es decir que implica “re-gramaticalizar” por completo
la noción de pensamiento. Se trata de una herida profunda al sentido común, ya que pese a toda
la evidencia de que el pensamiento es algo privado, que ocurre dentro de nuestras cabezas, la
lingüística estructural viene a mostrar que nuestras ideas, y el pensamiento en general, si bien
se instancian en nuestra conciencia, no dependen de la misma, no al menos en el sentido en el
que lo querría una concepción tradicional. De hecho, la redefinición es tan profunda que, como
veremos, Saussure se ve en la necesidad de abandonar los términos que se le presentan es-
pontáneamente para abordar su objeto de estudio: “idea” o “concepto” (por ejemplo: gato), e
“imagen acústica” (la impresión consciente del sonido ‘gato’), por otros, como significado y sign i-
ficante, y a pensar a estos conjuntamente en el marco de la unidad del signo.
Podemos ya retornar desde la definición del signo a las ciencias sociales. La definición saus-
sureana del signo trajo aparejada una interesante novedad ontológica que nos lleva a reconsi-
derar lo que parecen ser unidades sustanciales, para reconocer que en realidad dependen de un
sistema. Esta novedad, debido a las consecuencias que acabamos de explicitar sobre la con-
cepción del modo de ser de los seres humanos, fue leída como la promesa de un programa para
las ciencias humanas en su conjunto. Este movimiento de redefinición supone afirmar la autono-
mía de la lingüística como disciplina científica, ya que la misma deja atrás la dependencia

278
Véase la compilación de trabajos reunidas en Blezio, 2019.

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(heteronomía, es decir, tener la norma fuera de sí) tanto respecto de un objeto dado con anterio-
ridad e independientemente del lenguaje (la interioridad subjetiva, la psicología) que dominaba a
la corriente hermenéutica, como la dependencia, que dominaba a los partidarios del monismo
metodológico de la Erklärung, respecto de los métodos de las ciencias naturales, cuya instaura-
ción, conviene recordarlo, es solidaria de la constitución del objeto científico “naturaleza” (ver
Husserl, 2009: 15, 36).
Nuestro recorrido, como el lector podrá apreciar, se detiene en algunos movimientos concep-
tuales que se sucedieron a partir de la fundación saussureana, atendiendo siempre al problema
de la relación entre ciencia y subjetividad. A la presentación de los fundamentos de la ruptura
saussureana le seguirán el análisis de las propuestas de Levi-Strauss y Althusser. El análisis de
estas propuestas nos permitirá apreciar que la promesa saussureana no pudo cumplirse, en el
sentido de presentar una solución definitiva al problema del conocimiento de los asuntos huma-
nos. Esta promesa incumplida, sin embargo, no constituyó un fracaso puro y simple, sino la ins-
tauración de un foco de tensiones e inestabilidades, es decir, de una dinámica de pensamiento
innovador que condujo a la producción de una nueva serie de problemas: la de las relaciones
entre discurso y subjetividad.
Sin embargo, antes de entrar en una exposición detallada de estas posiciones queremos reali-
zar algunas precisiones que consideramos indispensables para entender lo que la aventura estruc-
turalista puso en juego. Recurriremos para ello a la presentación de algunas ideas claves de un
pensador de una enorme influencia, cuyo vínculo con el estructuralismo es una cuestión problemá-
tica: Michel Foucault. El planteo arqueológico foucaulteano nos ayudará a sopesar adecuadamente
la magnitud de las consecuencias acarreadas por la redefinición del signo saussureano. Este filó-
sofo e historiador, que tanto ha asumido como rechazado ser calificado de estructuralista, y cuya
obra, vista en su conjunto, no puede reducirse simplemente al estructuralismo, escribió un libro que
alguna vez fue leído como un manifiesto del estructuralismo: Las palabras y las cosas, aparecido
en 1966, el momento que el historiador François Dosse (2004: 370 y ss.) llama el “annum mirabile”
del estructuralismo. Foucault anunciaba allí la “muerte del hombre” como un acontecimiento crucial,
a partir del cual se abría un nuevo umbral para el pensamiento occidental. Esto nos permitirá clari-
ficar una disputa que operó como telón de fondo tanto en el auge como en el descenso del movi-
miento estructuralista: la oposición entre humanismo y anti-humanismo.

Estructuralismo y ciencias humanas: la muerte del Hombre

El Hombre: una invención reciente

Las palabras y las cosas de Michel Foucault se editó en 1966, un año en el cual, como decía-
mos, el estructuralismo fue un boom editorial en París. Entre los grandes éxitos del estructura-
lismo, este libro fue el más exitoso: pese a su retórica barroca y su apabullante erudición, sólo
en el año de su edición se vendieron alrededor de 20.000 ejemplares. Aunque lleva por subtítulo

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“una arqueología de las ciencias humanas”, originalmente iba a subtitularse “una arqueología del
estructuralismo” (ver Dreyfus y Rabinow 2001: 44). Aquí radica su importancia para la época: si
el fenómeno de las ciencias del hombre y su expansión en la vida académica y social es una
característica de los años 1950s consolidada en los 1960s, el estructuralismo surgió como un
cuestionamiento radical del objeto de tales ciencias. Podríamos resumir el desafío de Foucault
en los siguientes términos: si el Hombre no fuera más que una invención ¿cuál sería el sentido
de nuestro presente?
Y es que justamente Las palabras y las cosas debe leerse como una interrogación que apunta
nada menos que al sentido del presente teórico que vivía la cultura occidental en aquellos años
60’. Del mismo modo en que Kant se había preguntado “¿qué es la Ilustración?” para indagar
sobre el sentido de la Modernidad, que constituía su propio presente, Foucault se preguntaba
“¿qué es el estructuralismo?”. La respuesta de Kant es conocida: “La ilustración es la liberación
del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de
su inteligencia sin la guía de otro.” (Kant, 2013) El hombre, afirma Kant, aún no ha llegado a su
mayoría de edad; la Ilustración es ese umbral a partir del cual la humanidad debe tornarse dueña
de sí misma, del mismo modo en que un individuo, al volverse sujeto de derecho, deja de ser un
infante tutelado y se convierte en el responsable legal de sus actos. Para volverse dueña de sí
misma, la humanidad, insiste Kant, tiene que servirse de su propia razón. Pero para poder ha-
cerlo, tiene que conocer los límites de la misma.
Kant afirmaba haber sido despertado de su sueño “dogmático” por Hume. Aquí “dogmatismo”
tiene un sentido técnico: son dogmáticas aquellas posiciones que entienden que el conocimiento
parte principios y axiomas que permiten extender el conocimiento de manera deductiva, pura-
mente a priori, sin apelar a la experiencia. Dogmatismo se opone en este sentido al empirismo,
para el cual todo conocimiento proviene de la experiencia. Hume, que era un empirista, puso en
duda que un concepto fundamental para las ciencias, el concepto de causa, fuera conocido a
priori. En efecto, afirmaba que en los acontecimiento que señalamos como vinculados por una
relación causal nunca encontramos más que la concomitancia de dos clases de acontecimientos,
aunque no tenemos la menor idea de una conexión necesaria entre estos fenómenos. Al experi-
mentar que una bola de billar se dispara en cierta dirección luego de ser golpeada por otra, sólo
tenemos una sucesión de eventos, pero la idea de una conexión causal no proviene de nuestra
experiencia. Hume plantea que la idea de conexión causal es un producto de la imaginación y el
hábito, y por tanto es escéptico acerca de la existencia real de lo que llamamos “causa”.
La posición de Hume constituyó un desafío para Kant, quien lo resolvió dirigiéndose a la
estructura trascendental del pensamiento: aunque no podemos conocer cómo son las cosas más
allá de cómo las experimentamos, podemos en cambio examinar nuestro modo de conocer las
cosas. Y este modo de conocer se muestra limitado, ya que no podemos concebir el mundo real
sin apelar a la categoría de causalidad, lo cual afecta necesariamente a nuestras representacio-
nes de las cosas, a lo que Kant llama “fenómenos”, aunque no a las cosas en sí mismas, que
Kant denomina “noúmeno”. Pero esta misma limitación aparece como un punto de apoyo para
conquistar el terreno de la necesidad, ya que, aunque no sabemos a ciencia cierta cómo son las

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cosas mismas, sabemos de antemano que nuestro acceso a las cosas (a los fenómenos) está
sometido necesariamente a la estructura de nuestra subjetividad: forzosamente nos representa-
mos a las cosas según relaciones causales. De este modo podemos apresar las condiciones de
posibilidad de todo conocimiento al conocer las reglas a las cuales nuestro conocimiento se en-
cuentra sometido y limitarnos a hablar sólo de aquello que podemos conocer realmente.
Esto es lo que Kant llama su “revolución copernicana”. Copérnico, al no poder explicar la
posición de los planetas bajo el supuesto de que estos se movían y la tierra estaba fija, ensayó
una explicación alternativa colocando al sol en el centro y haciendo que la Tierra gire en torno
suyo lo mismo que los otros planetas. Kant, asumiendo que no podemos conocer cómo son las
cosas, intentó explicar cómo nos las representamos. Entonces la pregunta por los objetos de la
experiencia se transforma en la pregunta por las condiciones de posibilidad de experimentar o
representarse objetos. Dicho de otro modo, si nuestras representaciones siempre se habían pen-
sado como estando sometidas a la estructura ontológica de los objetos, tornando problemática
la necesidad y universalidad del conocimiento, Kant invirtió esta relación: lo principal es el pro-
blema de cómo conocemos las cosas y no cómo son las cosas en sí mismas (problema ontoló-
gico). El hombre, o el sujeto cognoscente, con sus propias limitaciones cognitivas, es el punto de
apoyo para comprender el carácter universal y necesario del conocimiento.
Foucault busca situarse en el otro extremo de la Modernidad preguntándose por el sentido de
aquella humanidad de la que hablaba Kant: ¿y si el Hombre no fuera más que una invención?279
Ya no se trata de liberar al Hombre de las ilusiones, que presuntamente le impiden a los hombres
hacerse cargo de su destino, sino de deshacer la ilusión que es el propio Hombre. Así como
Hume despertó a Kant de su sueño dogmático, Foucault se pregunta si acaso no estamos des-
pertando del sueño antropológico en el que estamos sumidos. Para el pensador francés, la figura
del Hombre “fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber… Si estas
disposiciones desaparecieran tal como aparecieron… entonces podría apostarse que el hombre
se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena.” (Foucault, 2008: 398). El estructu-
ralismo parecía ser precisamente la ola llamada a deshacer los castillos de arena de la Moderni-
dad. De allí la definición de Foucault: “El estructuralismo no es un método nuevo; es la conciencia
despierta e inquieta del saber moderno.” (Foucault, 2008: 225)
Pero veamos, ¿en qué sentido podemos decir que el Hombre es una “invención” del saber
moderno y qué lugar ocupa Kant en relación con las ciencias humanas? Las palabras y las cosas
se propone describir las sucesivas epistemes que configuran la cultura occidental desde el Re-
nacimiento hasta el fin de la Modernidad. Las epistemes son el objeto específico de la arqueolo-
gía foucaultiana: se trata de aquellas configuraciones fundamentales de una cultura que deter-
minan los saberes posibles de una época y que operan como el “inconsciente” de los discursos.
Dicho de otro modo, si uno intentara hacer un corte transversal de un momento determinado de
la historia de una cultura, entonces podría ver una red anónima de imposiciones o reglas que

En lo que sigue utilizaremos a la expresión “Hombre” para designar a la figura cultural e histórica caracterizada por
279

Focuault, distinguiéndola de los hombres como individuos de la especie humana.

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determinan las “figuras epistemológicas” que organizan los discursos posibles, es decir, lo qué
puede decirse y aquello sobre lo cual se puede hablar.
Kant buscaba las reglas que determinan al conocimiento en el Hombre. Foucault ubica las
reglas que organizan al discurso por fuera de la conciencia y hace del Hombre un producto de
las reglas de una determinada episteme: la episteme moderna. El Hombre es una de esas figuras
epistemológicas y, como tal, está sometido a una serie de condiciones de posibilidad históricas
que son las de la episteme en la cual él mismo es el objeto posible de un discurso. Al historizar
la figura del Hombre, Foucault pone en cuestión aquello que aparecía como el principio incues-
tionado del saber moderno. La noción de a priori histórico elaborada por Foucault fue forjada en
una relación tensa con Kant, ya que la misma describe, justamente, el lugar paradójico que ocu-
pan las reglas que determinan qué enunciados son posibles, los objetos posibles de enunciación
y los lugares desde los cuales los individuos pueden ocupar la función de sujetos de enunciación.
Si Kant buscaba las condiciones de posibilidad a priori de todo conocimiento, esto se debe a que
planteaba su indagación con un grado de generalidad extrema: las condiciones de la aprehensión
de objetos en general. Tales condiciones, a priori o trascendentales, eran pensadas como previas
a toda experiencia y a toda historia, pues tienen asiento en la estructura del sujeto que conoce.
Con la noción de a priori histórico, Foucault busca también describir ciertas condiciones o
reglas previas, pero no del pensamiento, sino del discurso. No se trata ya de unas condiciones
impuestas por la estructura del sujeto que conoce, considerado como figura ahistórica, sino de
las estructuras que hacen posibles que determinados sujetos profieran enunciados de cierta
forma acerca de determinados objetos. Dicho de otro modo: si Kant se preguntaba por las con-
diciones de posibilidad en función de las cuales los sujetos pueden representarse objetos para
obtener un conocimiento a priori, más allá de la historia, y, por lo tanto, inmutable, Foucault se
pregunta por las condiciones históricas de la representación por las cuales las formas de la sub-
jetividad y de la objetividad pueden tener lugar. El problema que se trata de resolver son las
condiciones históricas que hacen posible que el Hombre aparezca como el objeto posible de una
ciencia. Puesto que el Hombre no es un objeto que hubiera estado esperando dormido en un
obscuro rincón de la historia hasta que un discurso lo despertara con sus preguntas, hay que
decir que el Hombre es una invención. El Hombre, en cuanto objeto histórico-cultural, ha sido
producido por el discurso.
Si lo que Foucault intenta hacer es una arqueología de las ciencias humanas, ya disponemos
de los elementos fundamentales para describir sus condiciones históricas de posibilidad. Lo que
caracteriza a las ciencias humanas, entonces, no el Hombre como objeto, sino el Hombre como
forma. El Hombre como forma consiste sobre todo en la duplicación de los diferentes dominios
de objetividad que esta figura opera. Ya en Kant vimos como la objetividad de la física dependía
de la subjetividad trascendental. Ahora bien, la vida, el lenguaje y el trabajo son dominios de
objetividad, pero la figura del Hombre hace que los mismos deban abordarse por medio de la
manera en que el Hombre vive y se representa esos ámbitos. Esta duplicación da lugar a las
ciencias del hombre. Foucault divide a las ciencias del hombre en tres grandes regiones: la región
psicológica, la región sociológica y el análisis de los mitos y de la literatura. Psicología, sociología

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y análisis de los mitos tienen en común “duplicar” en la representación los dominios empíricos
que retoman (ver Sabot, 2007: 156). Sin embargo, puesto que no logran definir un dominio de
objetividad autónomo, las ciencias humanas no pueden ostentar el estatuto de “ciencias” propia-
mente dichas.
Pero si análogamente a como en Kant la necesidad del conocimiento dejaba de explicarse
por medio de los nexos entre los objetos para depender de la estructura de la conciencia, la
extensión a las ciencias humanas de este modelo kantiano tiene un efecto claro: los dominios
empíricos se explican por medio de su reflejo en la experiencia humana. Entonces la llave para
el conocimiento del hombre está en esta experiencia y no en los propios dominios empíricos.
Esto implica la reducción de los dominios empíricos a una esencia humana pensada como uni-
versal, a una “antropología” que contendría la verdad de todos los objetos. Insistamos un mo-
mento sobre este punto: si la experiencia de los diversos objetos es lo que permite su conoci-
miento, el sueño antropológico del que nos habla Foucault tiene que ver con la reducción de los
diferentes ámbitos de objetividad a una dimensión antropológica subyacente.
El estructuralismo emergió, según Foucault, justamente sobre este fondo antropológico,
como un intento de subvertir las evidencias modernas que organizan la relación entre concien-
cia, representación y lenguaje. En este sentido Foucault llama “contra -ciencias” a las discipli-
nas estructurales. Esto quiere decir que su propósito es esencialmente crítico respecto de los
discursos constituidos en torno a la figura del hombre. La antropología estructural de Lévi-
Strauss y el psicoanálisis lacaniano cumplen esta función de remover las evidencias antropo-
lógicas. La lingüística, por su parte, constituye el trasfondo a partir del cual se hace posible
esta crítica mediante la conquista de una conceptualización que destaca la autonomía propia
de los sistemas simbólicos y de su orden de causalidad específico. La diferencia entre las
ciencias humanas y las contra-ciencias estructurales encuentra su punto central en la relación
entre inconsciente y representación.
Vimos que las ciencias humanas se encuentran vinculadas con el movimiento kantiano que
hace a la subjetividad el asiento fundante de toda objetividad en el campo del Hombre. Esto
implicaba re-pensar la noción de necesidad, causalidad o determinación, remitiéndola a las re-
glas o categorías trascendentales del pensamiento. Si estas reglas o determinaciones aparecían
como límite para el conocimiento, a su vez eran lo que garantizaba la posibilidad de un conoci-
miento. Pero Kant pensaba que tales condiciones trascendentales formaban parte de una es-
tructura a-histórica y universal. Al mismo tiempo, este giro copernicano se vinculaba con una
inversión de la relación entre ontología y epistemología, dando primacía al problema epistemo-
lógico de cómo conocemos las cosas.
Foucault se pregunta, en tensión con Kant, no por las reglas trascendentales que rigen al
pensamiento y que son la condición de posibilidad de todo conocimiento, sino por las reglas
históricas que determinan los enunciados posibles. Subordina, de este modo, el pensamiento al
discurso. De aquí que podamos tomar la noción de estructura, tal como lo propone Balibar (2007),
en términos de un dispositivo de inversión del sujeto constituyente en sujeto constituido. El es-
tructuralismo entonces, caracterizado por una posición anti-humanista, no es lisa y llanamente

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una eliminación de la subjetividad, sino una nueva manera de pensar al sujeto, no ya como fun-
damento de un orden, sino como un efecto de diferentes estructuras. Despertar del sueño antro-
pológico es, entonces, comprender a la conciencia como un producto de estructuras autónomas
que determinan las experiencias, sin ser ellas mismas objeto de experiencia.
Pero con la autonomía del sistema surgen también obvios problemas y preguntas. Por ejem-
plo, se supone ahora que los sistemas simbólicos determinan al pensamiento de manera incons-
ciente, pero: ¿sabemos puntualmente cómo se relaciona el sistema con el pensamiento? Si el
sistema o estructura posee una realidad autónoma respecto del psiquismo ¿de qué modo la
exterioridad del sistema determina la interioridad de los sujetos? Si el signo y los sistemas sim-
bólicos prescinden completamente de la representación y del pensamiento ¿tenemos que pensar
que la aparente interioridad del pensamiento, cuya tenacidad no se ve menguada en nada por
los hallazgos estructurales, no es más que una ilusión? Nos enfrentamos a una consecuencia
sumamente contra-intuitiva, ya que la interioridad y privacidad del pensamiento son una de las
evidencias más tenaces, más difíciles de cuestionar o sencillamente incuestionable. De modo
que una teoría de la estructura no sólo debe explicar los efectos que el sistema tiene sobre el
pensamiento, el modo específico en que lo determina: debe explicar también cómo esa acción
de la estructura sobre la subjetividad es encubierta y disimulada en la interioridad por una serie
de evidencias. Es decir que “las ciencias estructurales exigen de nosotros no sólo que pensemos
el inconsciente, sino también… que repensemos la conciencia” (Wahl, 1971: 362).
Así, se nos plantean tres tareas:
a. Por un lado, la construcción estructural del signo debe superar el esquema representativo
a partir del cual era pensado antes de Saussure. En este sentido, debe asegurarse teóricamente
que la noción estructural del signo quede liberada de toda remisión a una interioridad subjetiva
pensada como fundante. El concepto de sistema simbólico debe ser pensado en su autonomía.
b. Esto impone otra condición: para superar las concepciones antropológicas que organizan
las ciencias humanas, la noción de sistema debe ser capaz de dar cuenta de las formas de
conciencia como efectos de estructura a través de una teoría de la subjetividad. Es decir que, así
como se debe superar críticamente la idea de un sujeto dueño de las significaciones, debe su-
perarse al homo psicologicus como evidencia ideológica. Veremos una posible deriva de este
problema en Lévi-Strauss.
c. Por último, debe conquistarse un concepto de acción de la estructura o de la causalidad
estructural que eluda recaer en las concepciones filosóficas tradicionales del fundamento. Por
un lado, porque las concepciones tradicionales de la causalidad son inadecuadas para pensar el
modo de acción de los sistemas simbólicos. Por otra parte, porque las concepciones tradicionales
de la causalidad no podían evitar caer, de uno u otro modo, en la problemática del fundamento,
es decir, en la idea de que conocer es descubrir una causa única que sostiene todo el edificio de
lo real como si fuera su esencia. La noción de estructura abre un interrogante que es planteado
por Wahl (1971: 384), un agudo lector del estructuralismo, en los siguientes términos: “[q]ueda
por saber… si ella viene a ocupar de nuevo un lugar cuyo valor estratégico depende ante todo
estrechamente del sistema del siglo XIX: el del fundamento”. Examinaremos el ensayo de

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Althusser reconstruir una teoría de la causalidad a partir de Marx que sea adecuada para pensar
la causalidad histórica que rige a los sistemas sociales.

La cesura estructuralista y la lingüística saussureana

Saussure y la constitución de la lingüística como ciencia

La caracterización del estructuralismo de la que partimos, aquella que lo coloca como un

capítulo en la historia de las relaciones entre ciencia y subjetividad, requiere de algunas preci-
siones. En efecto, en una primera mirada, el estructuralismo aparece como una forma de objeti-
vismo, como la eliminación lisa y llana del sujeto (ver Wahl, 1971: 417). La tesis saussureana de
que el significado no está en las intenciones, la aceptación por Lévi-Strauss de la caracterización
que Ricoeur hiciera de su posición como un “kantismo sin sujeto trascendental” (véanse Ricoeur,
1967 y Lévi-Strauss, 1967) o la fórmula althusseriana de la historia como un “proceso sin sujeto
ni fines” (Althusser, 1975) abonan esa impresión. Sin embargo, como veremos, esta caracteriza-
ción vale más para cierta lectura de la lingüística de Saussure, para la versión de la misma que
a nuestro juicio extrae las consecuencias más rigurosas de sus postulados y que pone de mani-
fiesto por ello mismo una serie de tensiones y paradojas, que para las posiciones desarrolladas
posteriormente bajo la influencia de su pensamiento (ver Karczmarczyk 2014). Estas últimas se
caracterizan más bien por una nueva conceptualización de la subjetividad que por una elimina-
ción del sujeto.
El momento de la constitución de la lingüística como una disciplina científica rigurosa por
Saussure coincide con la constitución de otras disciplinas que logran deslindar objetos propios
enfrentando el asedio que representaba la psicología (ver Sazbón, 1987: 13). Así, Durkheim de-
finía el “hecho social” como una cosa; es decir, como un modo de actuar, de pens ar y de sentir
exterior al individuo, al que se le impone de manera coercitiva. Husserl y Frege, por su parte,
intentaron definir lo específicamente lógico como un ámbito irreductible a lo psicológico. Así con-
textualizada, la pretensión de que el significado no está en las intenciones -subjetivas, individua-
les, psicológicas- sino en la lengua -objetiva y social- justifica la plausibilidad de sacar conse-
cuencias objetivistas de la obra saussureana.
La lingüística saussureana sacó el problema de la comunicación del terreno de la psicología,
al hacer evidente que los hechos básicos de la lingüística, los intercambios verbales entre al
menos dos personas (aquello que Saussure denominaba “circuito del habla”; ver Saussure, 1972:
54) tienen como condición de posibilidad la existencia de un elemento en común entre los inter-
locutores, elemento que no puede tornarse inteligible a través de premisas psicológicas. Este
elemento es la lengua, compartida por distintos individuos, adquirida por ellos de manera pasiva
al verse sometidos a la acción de un mismo medio social. Sin embargo, esto no era todo lo que
la lingüística saussuriana tenía para ofrecer, ya que en tal caso no habría pasado de ser una
aplicación de la sociología durkheimiana a la lingüística. Por el contrario, lo que distingue a la

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lingüística saussureana es que realiza una profunda reflexión sobre la naturaleza de su objeto
de estudio, en particular sobre lo que le permite a éste ser a la vez individual y común.280 Nótese
que la reflexión saussureana incursiona así en uno de los tópicos centrales del pensamiento
filosófico: la reflexión sobre la naturaleza de lo común en la que se anotaron desde antiguo posi-
ciones nominalistas, conceptualistas, realistas, etc. La reflexión del ginebrino tomó la forma de
una intervención radical sobre los conceptos fundamentales con los que la lingüística venía ope-
rando hasta entonces. En estos conceptos, y en las presuposiciones asociadas a los mismos,
pudo discernir Saussure el obstáculo que se oponía a un adecuado planteo del problema.
La lingüística comparativa, en la que el propio Saussure se educó, planteaba, a su entender,
dos problemas. Por un lado, todo el desarrollo de la lingüística histórica descansaba en una
noción acrítica del elemento lingüístico, tomada del sentido común, debido a la cual los elemen-
tos se caracterizaban por sus semejanzas sensibles, por su identidad material. Por otra parte,
desde distintas posiciones se insistía en que las lenguas evolucionaban en la dirección de una
mayor sistematicidad, lo que implicaba un empobrecimiento en la capacidad comunicativa de la
lengua en la medida en que esta estrechaba el espacio de la expresión individual (ver Ducrot,
1975: cap. 1 y Ducrot-Todorov, 2003: 21-28). Ambos problemas compartían un presupuesto cen-
tral: la concepción unitaria y sustancialista del signo que dominaba la lingüística comparativa. 281
Veamos brevemente cómo operaba este presupuesto en la lingüística comparativa. El estudio
de la evolución de las lenguas se efectuaba a partir del registro de la aparición de elementos
materialmente semejantes emplazados en sistemas diversos, sin que hubiera atisbos de una
construcción conceptual de los criterios de semejanza e identidad de los elementos lingüísticos.
Por otra parte, se manejaba una noción de “empobrecimiento en la comunicación” vinculada a la
estandarización de las expresiones y de la creciente sistematicidad que se creía registrar en la
evolución de las lenguas. En consecuencia, se consideraba que el desarrollo de las lenguas
hacia una forma más sistemática opacaba gradualmente el papel desempeñado por la individua-
lidad pletórica de la intención significativa dominante en el inicio de las lenguas. La “decadencia
de las lenguas”, desde esta perspectiva, tenía que ver con el hecho de que la intención comu ni-
cativa, presupuesta como el inicio necesario de la comunicación interindividual, habría dispuesto
de un espacio de juego mucho más importante en los inicios (míticos) de la evolución de las
lenguas que al término de dicho proceso con las modernas lenguas sistemáticas.
Al contrario de estas corrientes, Saussure constituye el objeto propio de la lingüística, la len-
gua, como aquel que emerge desde un punto de vista regulado por una preocupación doble:
preocupación que debía esclarecer, por una parte, las condiciones de la repetibilidad y, por la
otra, las de la constancia de los elementos lingüísticos. Este punto de vista implicó una transfor-
mación completa del planteo tradicional y permitió concebir de manera rigurosa dos elementos

“La lengua existe en la comunidad en la forma de una suma de acuñaciones depositadas en cada cerebro, , más o
280

menos como un diccionario cuyos ejemplares, idénticos, fueran repartidos en los individuos. Es algo que está en cada
uno de ellos, aunque común a todos y situado fuera de la voluntad de los depositarios” (Saussure, 1972: 65).
281
Véase una visión alternativa de la relación de Saussure con el comparativismo en de Mauro 1983 y en Maniglier, 2021.

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que resultaban impensables en la perspectiva de la lingüística tradicional: una comunicación que

no estuviera ligada a la intención de significar y un marco conceptual que hiciera lugar, estricta-
mente, a la posibilidad de la repetición y la constancia de los elementos lingüísticos.

Lengua y elemento lingüístico: la arbitrariedad del signo

El concepto de lengua se constituyó en simultáneo con la elaboración del concepto de signo

por parte de Saussure. Ahora bien, en este punto es importante indicar que, aunque Saussure
conserva la denominación tradicional de “signo”, su tratamiento de la misma opera una ruptura
mayúscula con la tradición. La transformación se vincula con las dificultades que el ginebrino
veía en la lingüística comparativa. En efecto, Saussure repara en que mientras el signo es pen-
sado como una entidad subsistente por sí misma, este implica una relación contingente entre
entidades, de modo tal que el signo y lo significado por él serían dos entidades lógicamente
independientes entre sí. Tal era la noción pre-saussuriana de la arbitrariedad del signo, recono-
cida ya, cuando menos, por Platón y Aristóteles: la arbitrariedad del signo concebida de acuerdo
al modelo de la convencionalidad de la denominación: lo que aquí se llama “libro”, se llama “livre”
más allá y “book” en otra parte. En cambio, Saussure propone pensar el signo como una entidad
dual, bifronte, con dos caras de naturaleza psíquica, lo que acarrea rupturas profundas con la
concepción tradicional. De hecho, la conceptualización clásica del signo gira en torno a la asime-
tría; para esta, lo básico es que una realidad dada (el signo) está en lugar de otra realidad dada,
a la que representa y esta relación no es reversible: el humo es signo del fuego, pero no a la
inversa. En cambio, el signo saussureano está dominado por la asociación, por la reciprocidad,
por la simetría entre significado y significante, lo que implica una ruptura con la idea de repre-
sentación que había dominado hasta entonces la teoría del signo (ver Milner, 2003: 29 y ss.).
La arbitrariedad del signo saussureano implica un movimiento conceptual más radical que
el reconocimiento de una relación contingente entre dos entidades lógicamente independien-
tes una de la otra. Más aún: contra lo que se podría esperar, implica una relación necesaria
entre dos “entidades”, significado y significante, que ya no pueden concebirse una sin la otra.
Saussure utiliza una sugerente analogía para expresar este carácter de la lengua: “la lengua
es también comparable a una hoja de papel: el pensamiento es el anverso y el sonido el
reverso, no se puede cortar uno sin cortar el otro.” (Saussure, 1972: 193). Hay que reconocer,
entonces, que se trata de una relación interna y por ello en cierto sentido necesaria. Cabe
insistir entonces: ¿en qué consiste la arbitrariedad del signo saussureano? La clave para
responder a esta cuestión está dada por la manera en que él comprende la delimitación de
las unidades. Para el padre de la lingüística moderna, las unidades se delimitan en virtud de
su relación con los otros signos; es decir, en virtud de su posición en el sistema conformado
por las relaciones de los signos entre sí.

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Sistema: identidad y diferencia

Es preciso abrir aquí un breve paréntesis para caracterizar la noción de lengua o sistema, lo
que nos permitirá comprender mejor la naturaleza de la arbitrariedad saussureana. En efecto, lo
que está en cuestión en los problemas que subyacen al planteo de Saussure, la repetibilidad y
la constancia, es la naturaleza de la identidad. Saussure distingue entre identidad material e
identidad formal, lo que le permite pensar que entidades que son materialmente diversas puedan
ser las mismas desde un punto de vista formal y, por lo mismo, entidades que son idénticas
desde un punto de vista material pueden, no obstante, ser diversas desde un punto de vista
formal. Lo novedoso es que esta distinción, que podría no ser más que un desideratum, un pase
de manos realizado para presentar una reformulación del problema como una solución al mismo,
se va a tornar inteligible a través de la noción de sistema; es decir, va a ganar consistencia y
rigor en términos formales. Saussure construye su concepto de sistema a través del despoja-
miento de los elementos en términos materiales. Un ejemplo de otro ámbito puede ser de ayuda
en este contexto: una calle, considerada en distintos momentos históricos de una ciudad, es
materialmente distinta, sufre transformaciones (el empedrado se reemplaza por asfalto o pavi-
mento, los árboles y edificios circundantes cambian con el tiempo, etc.). Sin embargo, la calle es
“la misma” porque preserva su relación con otras calles, con las que guarda distintas relaciones
(se corta con aquella, corre paralela de esta otra, etc.). A su vez, las otras calles en las que nos
apoyamos para definir nuestra primera calle, en tanto que elementos del sistema de las calles
de una ciudad, no poseen otra consistencia que la que les viene de su relación con los otros
elementos, que son de la misma clase que las relaciones entre la calle de referencia inicial y las
otras calles. La lengua, en la cual “sólo hay diferencias sin términos positivos” (Saussure, 1972:
203), es el marco de referencia necesario para pensar identidades que son meramente formales;
esto es, constituidas a despecho de la identidad material.
Jean Claude Milner (2003) ha ilustrado bien este aspecto del concepto de la lengua apelando
a la distinción filosófica tradicional entre lo que es propio de una entidad y la diferencia de la
misma. Lo propio de un ente, nos recuerda Milner, es aquello que caracteriza a un individuo o
especie y que no se encuentra en otro individuo o especie, sin ser sin embargo constitutivo de
los mismos. La diferencia, en cambio, es una característica a la vez propia y esencial. En este
sentido, es posible indicar que la risa es un carácter propio del hombre (esta es la única especie
que ríe), aunque no esencial (podemos concebir hombres que no rían). En cambio la razón, de
acuerdo a la doctrina tradicional, al ser un rasgo propio y constitutivo o esencial, constituye la
diferencia del hombre. Estas consideraciones nos permiten apreciar en su justa medida la si-
guiente observación de Saussure, devenida lema estructuralista: “Una diferencia supone en ge-
neral términos positivos; pero en la lengua sólo hay diferencias, sin términos positivos” (Saus-
sure, 1972: 203). La diferencia específica de la diferencia lingüística sería, indica Milner, que sus
entidades poseen sólo rasgos diferenciales y no rasgos propios, y es esto lo que permite com-
prender la identidad formal de las entidades lingüísticas como una “identidad posicional”. La iden-
tidad posicional de los “elementos” en cuestión es tal que estos guardan con el “espacio” (la

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lengua, el sistema) en el que se alojan una relación peculiar. Esta relación no es la relación
externa y contingente, como la relación “de continente a contenido”, en la cual el espacio (lengua)
sería independiente de los elementos (signos), y los elementos, independientes del espacio. Al
contrario, en el seno de la lengua, en la cual no cuentan más que las diferencias, ello implica que
la identidad posicional no tiene otro sostén que las relaciones de oposición con otras posiciones
que también se constituyen diferencialmente; es decir, que tampoco tienen otro sostén, en parti-
cular que carecen del sostén de un continente externo a las propias relaciones de diferencia que
permitiera caracterizarlas. La lengua es, entonces, el sistema en el que se configuran las identi-
dades formales que constituyen toda la entidad de sus elementos.
Retomemos la problemática de la arbitrariedad saussureana. Vemos ahora claramente los
motivos por los cuales la arbitrariedad no puede consistir aquí en una asignación arbitraria de
significantes y significados: no hay significantes ni significados previos a la asociación de unos y
otros. La metáfora de la hoja de papel no tiene un valor meramente pedagógico, ya que signifi-
cado y significante, en cuanto identidades posicionales y diferenciales, son mutuamente depen-
dientes e igualmente constitutivos. Es así que en el Curso de lingüística general (Saussure, 1972)
encontramos la siguiente declaración que establece la dependencia del significante en relación
al significado: “Considerada en sí misma, la cadena fónica no es más que una línea, una cinta
continua en la que el oído no percibe ninguna división suficiente y precisa; para eso hay que
echar mano de las significaciones.” (Saussure, 1972: 179), sólo para encontrar, más adelante, la
fórmula que establece la dependencia en sentido inverso: “Considerado en sí mismo, el pensa-
miento es como una nebulosa donde nada está necesariamente delimitado. No hay ideas prees-
tablecidas y nada es distinto antes de la aparición de la lengua” (Saussure 1972: 191). Reitere-
mos una vez más la pregunta: ¿en qué consiste entonces la arbitrariedad? En que la lengua
opera la segmentación de significantes y significados sin tener que responder a restricción ex-
terna de tipo alguno. Dicho en otros términos, comprometerse con la arbitrariedad de la lengua
equivale a sostener que la lengua es un sistema autónomo. Irreductible a un orden diferente, la
legalidad de la lengua es tanto autónoma (no depende más que de sí misma) como arbitraria. O
mejor aún, es autónoma en la medida en que es arbitraria.

Sistema y subjetividad: entre la teoría de la subjetividad o el retorno

del sujeto

Hagamos ahora, para concluir esta sección, un balance de las consecuencias que el marco
saussureano posee para la conceptualización del sujeto, atendiendo al problema de las relacio-
nes entre subjetividad y ciencia a la que nos referimos al comienzo. En primer lugar, tenemos
que mencionar que la perspectiva saussureana implicó cierto cuestionamiento de la noción filo-
sófica de un sujeto autónomo, para el que las condiciones de significatividad serían transparen-
tes. Por una parte, las nociones de lengua y de sistema autónomo implican el rechazo enérgico
de un fundamento para el sistema; es decir, el concepto de un sistema autónomo de la lengua
elimina, en la problemática saussureana, el lugar que ocupaba antes el sujeto en tanto amo

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mítico de las palabras, como así también la posibilidad de un punto de referencia fijo externo al
sistema, presupuesto constitutivo de la concepción del lenguaje como nomenclatura, como un
conjunto de etiquetas que se otorgan a realidades dadas de antemano. Lo que vuelve significa-
tivo al signo no es, entonces, otra cosa que el propio sistema. Por otra parte, si bien para el
hablante el signo se resuelve en una suerte de presencia constante dada por su unidad, por la
remisión biunívoca de significado y significante, esta misma circunstancia tiene por condición de
existencia a la diferencia lingüística tal como la hemos presentado, condición que, sin embargo,
no se manifiesta al hablante, ya que se encuentra oculta bajo la apariencia de la presencia
plena,282 lo que da lugar a la emergencia de una noción seminal de lo inconsciente en el Curso
de Saussure. Ello implica, en contraste con las posiciones tradicionales, la posibilidad de un es-
tudio objetivo del significado. En efecto, contra las perspectivas en disputa en la controversia
Erklärung-Verstehen, en la cual de un lado se insistía en la naturaleza irreductiblemente subjetiva
del significado mientras que del otro se insistía en la posibilidad de eliminar a la dimensión del
significado del estudio de los asuntos humanos, asumiendo que la misma era irreductiblemente
subjetiva, la lingüística saussureana inauguró una vía alternativa, en la que el significado, en
virtud de su carácter intrínsecamente sistemático, se abría a la posibilidad de un estudio objetivo.
Sea como sea, sin menoscabar el impacto y la profundidad de estos desplazamientos, hay
sin embargo en la argumentación saussureana un momento en el que las oposiciones tradicio-
nales parecen reconstruirse, marginal pero ineluctablemente. La categoría de la lengua (langue)
aparece contrapuesta a la de habla (parole). Mientras la primera es homogénea, puesto que está
dominada por identidades formales estrictas, el habla o parole es pensada, por el contrario, como
heterogénea, resultado de la acción voluntaria, y por ello arbitraria, como la acción de individuos
que utilizan el código constituido por la lengua. La oposición entre necesidad y contingencia, que
hacía imposible el conocimiento de la subjetividad, es repuesta de manera que el sistema de la
lengua parece requerir de un exterior a sí misma, a través del cual el sistema se perpetúa. Como
lo señalaron luego varios pensadores (ver Milner, 2003, Pêcheux, 1978: 33 y Macherey, 2014),
el impacto de la innovación del pensamiento saussureano se ve debilitado en la medida en que
la acción del sistema de la lengua remite a la mediación de un sujeto libre, en el sentido tradicio-
nal de sujeto del libre arbitrio, es decir, un comienzo absoluto (sin antecedente) de series causa-
les. El impacto del pensamiento saussureano en relación al conocimiento de los asuntos huma-
nos resulta así neutralizado en la medida en que lo que posibilitaría la cognoscibilidad de los
asuntos humanos, el sistema, no ejerce su acción sino a través de aquello que escapa a la posi-
bilidad de dicho conocimiento: el sujeto del libre arbitrio.
La cuestión de la eficacia del sistema así planteada, retomada luego en términos de acción
de la estructura o causalidad estructural, plantea, entonces, la necesidad de revisar la ubicación
del sujeto en relación al sistema, de manera que los avances que la noción saussureana de

282
Concordamos así parcialmente con Derrida, quien señala que además de los motivos críticos que exhibe, el saussu-
rianismo arrastra otros tradicionales, metafísicos: “deja abierta en principio la posibilidad de pensar un concepto signifi-
cado en sí mismo, en su presencia simple al pensamiento en su independencia en relación a la lengua, es decir, al
sistema de los significantes” Derrida 2007: 29-30).

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sistema ofrecía no se vean neutralizados por la perseverancia, aparentemente marginal pero a

fin de cuentas expansiva, del sujeto del libre arbitrio. Entonces se plantea un dilema para el
estructuralismo: o bien desarrolla una teoría de la relación entre subjetividad y estructura, o bien
se vuelve otra figura del saber moderno y permanece en el sueño antropológico. Será justamente
la antropología la disciplina en la cual la lingüística estructural se mostrará como ciencia piloto
capaz de ofrecer un marco novedoso para las ciencias sociales.

Lévi-Strauss: subjetividad y estructura.

La expansión del modelo lingüístico a las ciencias sociales

En lo que sigue examinaremos las condiciones bajo las que el tratamiento del problema de
la eficacia estructural fue haciendo lugar, gradualmente, a las condiciones para la emergencia
de una noción nueva, la noción de discurso. Nuestro recorrido tendrá como efecto desafiar las
caricaturas del estructuralismo producidas, en cierta forma a posteriori, a raíz de la crítica
postestructuralista, que de algún modo funcionan actualmente como un molde de la recepción
del estructuralismo.283 Una visión más matizada es deseable, ya que ayuda a pensar mejor los
problemas y las alternativas. En palabras de un estudioso de Lévi-Strauss: “estas caricaturas
a veces presentan a la antropología estructural como una búsqueda de las oposiciones bina-
rias, o le reprochan su alegado formalismo. Se la entiende, en tales contextos, como una es-
pecie de ejercicio decodificador, donde los significantes están correlacionados uno a uno con
sus significados.” (Wiseman, 2009: 2) Un costo no menor de este procedimiento es que el
postestructuralismo también queda reducido a una caricatura en la que se presentaría como
una exploración de los efectos dispersos e inestables del inacabable proceso de significación.
Presentaremos un panorama que dejará en claro que las cosas son más complejas de lo que
pudiera parecer a primera vista.
La influencia de la lingüística estructural alcanzó su punto culminante a través del uso que
hizo Lévi-Strauss, en particular de las tesis de la fonología de la escuela de Praga, con las que
se había familiarizado a través de Roman Jakobson, con quien compartió el exilio en New York
durante la Segunda Guerra Mundial. Si en Saussure tenemos el programa de una ciencia social
anclado en la reconsideración del modo de ser de los humanos (seres de comunicación, insertos
en sistemas), con Lévi-Strauss parecen emerger la concreción y la ampliación de este programa.
Esta concreción aparece ligada a la resolución (o tal vez habría que decir, mejor, disolución) de

283
Un índice notable de esta dificultad es el artículo de Gilles Deleuze (2005) “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”,
en el cual este pensador ofrece una visión panorámica acompañada de una valoración muy positiva sobre estructura-
lismo; escrita en 1967 precisamente mientras redactaba Diferencia y repetición considerado como uno de los mojones
del postestructuralismo. Consideramos con Warren Montag que lo que esta dificultad indica no es la necesidad de trazar
nuevos límites más precisos, sino un índice de la inadecuación de nuestro conocimiento de este período y la necesidad
de revisar las ideas recibidas que operan como una suerte de doxa (ver Montag, 2013: 21).

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algunos problemas clásicos en la antropología y sociología del parentesco. Lévi-Strauss aborda

el problema del “avunculado”. Dicho problema consistía en la frecuencia con la que los antropó-
logos registraban la importancia del tío materno como una figura inversamente proporcional a la
del padre, en tanto que objeto de actitudes contrapuestas, de respeto distante o de familiaridad,
en los extremos. Es decir, se trata de la existencia de sistemas de organización social en los
cuales, para un individuo determinado, el papel del padre es débil, a veces incluso inexistente
frente al del tío materno, y viceversa.
Lévi-Strauss asoció esta cuestión con el problema del incesto; cómo esta se presentaba bajo
el enigma de los “primos cruzados” (hijos de la tía paterna o del tío materno), consistente en que
estos son usualmente alentados, mientras que los “primos paralelos” (hijos del tío paterno y de
la tía materna) son usualmente prohibidos, a pesar de ostentar el mismo grado de consanguini-
dad. Lévi-Strauss sostiene respecto de la situación en la que se encontraban los estudios del
parentesco: “Cada detalle de terminología, cada regla especial de matrimonio, es asociada a una
costumbre diferente, como una consecuencia o un vestigio; se cae así en un abuso de disconti-
nuidad” (Lévi-Strauss, 1980: 33). De este modo intenta mostrar que la manera en la que tradicio-
nalmente se intentaba dar cuenta de estos problemas, bien entendiéndolos como resabios de
viejas instituciones, hace tiempo ya desaparecidas, de las que se conservarían sólo fragmentos,
como efecto de la influencia de un pueblo sobre otro, etc., o bien desde las relaciones de filiación
que aseguran la continuidad familiar entre las generaciones (Radcliffe Brown), se movían en el
marco de un enfoque atomista que impedía una correcta formulación del problema. En efecto, el
obstáculo radicaba en considerar la institución del “avunculado” como un rasgo aislado, por cuya
aparición en diferentes contextos sociales tenía sentido preguntarse. La situación de la sociología
del parentesco con la que se enfrentó Lévi-Strauss tenía mucho en común con la situación de la
lingüística histórica con la que se tuvo que enfrentar Saussure. Como el ginebrino, también Lévi-
Strauss se preguntó por las condiciones de existencia de su objeto de conocimiento: ello le per-
mitió mostrar que el problema en el que estaba interesada la sociología del parentesco tradicional
no es un rasgo que pueda ser considerado atomísticamente. Al contrario, Lévi-Strauss insiste en
que se trata de elementos integrados en una estructura, que él propone pensar como la estruc-
tura elemental del parentesco, entendiéndola como un hecho fundante de la cultura. Al respecto,
sostiene Lévi-Strauss:

Es conocida la función que la prohibición del incesto cumple en las sociedades

primitivas. Al proyectar -si cabe decirlo así- las hermanas y las hijas fuera del
grupo consanguíneo y asignarles esposos provenientes de otros grupos,
anuda, entre estos grupos naturales, vínculos de alianza que son los primeros
que pueden calificarse de sociales. La prohibición del incesto funda de esta
manera la sociedad humana y es, en un sentido, la sociedad. (Lévi-Strauss,
1980a: XXXVI)

Lévi-Strauss destaca el paralelismo entre la revolución en lingüística y la revolución en an-

tropología que se propone realizar. Así, si en los hechos del lenguaje la función de los mismos

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ha sido percibida desde antiguo, el descubrimiento de su carácter sistemático es, sin embargo,
algo mucho más reciente, como hemos visto en el caso de Saussure, quien vincula ambos
aspectos. La situación del parentesco es la inversa: su carácter sistemático ha sido percibido
desde tiempo atrás (en particular a través de los vínculos que guardan entre sí las denomina-
ciones de las formas de parentesco) mientras que la función de dichas relaciones ha perma-
necido desconocida. Es aquí donde Lévi-Strauss se propone innovar y pone en relación sis-
tema y función. Las relaciones de parentesco cumplen una función que constituye la cultura.
Esta función consiste en el intercambio y en la alianza, en el intercambio que fuerza a la
alianza. La estructura elemental del parentesco muestra que la prohibición del incesto es sólo
el aspecto negativo, cuyo reverso positivo es el mandato de la exogamia. De tal manera, la
sociedad organizada a partir de las relaciones de parentesco está estructurada a través de
lazos que son propiamente simbólicos, y ya no meramente biológicos. Hay, sin embargo, algo
limítrofe en la prohibición del incesto, ya que, si en la naturaleza hay leyes, invariables, y en la
sociedad reglas, que varían de un grupo a otro, el carácter universal de la prohibición del in-
cesto, que regula precisamente un rasgo universal de las sociedades humanas, la coloca en
una posición intermedia entre naturaleza y cultura.
Podemos entonces decir, en apretadísima síntesis, que la “estructura atómica o elemental”
del parentesco incluye al donador de esposas, a menudo el tío materno, en un modo que no está
fundado en la naturaleza, sino que, por el contrario, va muchas veces en contra de las inclina-
ciones naturales. La sociedad supone alianzas entre familias y la circulación de las mujeres que
asegura dichas alianzas, hecho que se asienta sobre el “tabú” o prohibición del incesto. El favo-
recimiento de los matrimonios entre primos cruzados (hijos de tíos maternos y de tías paternas)
es la mejor expresión de la regla de reciprocidad entre grupos, ya que el casamiento entre primos
paralelos alentaría que las mujeres se restringieran a circular dentro de los límites del clan de
pertenencia, sea en una sociedad matrilineal o patrilocal. En palabras del propio Lévi-Strauss:
“no son, entonces, las familias, términos aislados, lo verdaderamente ‘elemental’, sino l a relación
entre los términos. Ninguna otra interpretación puede dar cuenta de la prohibición universal del
incesto, de la cual la relación avuncular, bajo su forma más general, no es otra cosa que un
corolario, unas veces manifiesto, otras implícito” (1980: 49).

Estructura y emergencia de la subjetividad

Ahora bien, estos resultados pueden considerarse una extensión de los resultados de la lin-
güística estructural de tipo saussureano al estudio del parentesco. 284 No es sólo por el

284
En rigor, la inspiración lingüística más próxima de Lévi-Strauss es la fonología estructural de Troubetzkoy. De ella,
Lévi-Strauss extrae la idea de tomar unos pocos rasgos distintivos o pertinentes para definir las estructuras elementales
del parentesco, del mismo modo que la fonología confiaba la definición de las oposiciones fónicas, diferencias reconoci-
das por los hablantes, a la investigación de los medios de realización de esa distinción, que lleva a identificar un conjunto
de rasgos distintivos, desconocidos por los hablantes, en los que aquellas oposiciones se fundan. Por ejemplo, el sistema

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esquematismo de nuestra presentación, sin embargo, que debemos decir que los mismos no
agotan la reflexión lévi-straussiana. En un texto justamente famoso, “Introducción a la obra de
Marcel Mauss”, el antropólogo desarrolla una reflexión epistemológica que retoma varias de las
cuestiones que analizamos en el caso de Saussure. El texto puede ser leído con dos claves
distintas. Por un lado, Lévi-Strauss destaca en la obra de Mauss el descubrimiento de lo simbó-
lico como un orden autónomo, lo que resolvería algunos dilemas clásicos de la epistemología de
las ciencias sociales, al hacer del inconsciente (el orden sistemático de lo simbólico) un objeto
susceptible de una observación objetiva y controlable. Lo simbólico sería así un “objeto” que
subsumiría en su objetividad a la subjetividad. En esta lectura se inscribe algo que ya hemos
visto en el caso de Saussure cuando insistíamos en que la lengua instaura una suerte de “in-
consciente lingüístico”. Pero en el caso de Lévi-Strauss este inconsciente es pensado como
aquello que mueve la combinatoria de posibilidades que ofrece el sistema simbólico, llegando
incluso a sostener que está localizado en el cerebro. Es difícil decidir si en esta lectura la remisión
del inconciente a un sujeto de la combinatria debería llevar a calificar al pensamiento de Lévi-
Strauss como un humanismo o como un antihumanismo. Esta lectura explota algunos elementos
del propio texto sobre Mauss, como la observación en relación a la necesidad de hacer una
arqueología de las técnicas y prácticas corporales, entendidas como el lugar donde lo más propio
e interno -la experiencia del cuerpo propio- se entrelaza con lo más ajeno y externo -el sistema
social o estructura que determina esa experiencia- (ver Dosse, 2004: 43 y ss.).
Pero el texto sobre Mauss es susceptible también de otra lectura que pone de manifiesto
ciertas tensiones que apuntan directamente al problema de la eficacia de la estructura que plan-
teamos sobre el final de la sección anterior (ver de Ípola, 2007 y Livingston, 2012: 68-71). Lévi-
Strauss parte de ciertas palabras sobre las que los antropólogos han llamado la atención. Se
trata de términos como “hau”, “mana”, “orenda”, “waka" o “manitou”, que poseen un funciona-
miento muy peculiar. Los antropólogos han podido registrar que las mismas significan lo desco-
nocido, lo que entra mal en las clasificaciones, pero también la fuerza mágica de las cosas y lo
que tienen que tener las personas para manejar tal fuerza mágica. La sábana con la que el
antropólogo se cubre por las noches, por ejemplo, es “piel de manitou” para los aborígenes al-
gonquinos (Mauss, 1979: 127). Lévi-Strauss denomina “significantes flotantes” a estas expresio-
nes sin referencia fija e indica que su validez cultural es mucho mayor que lo que se podría creer
a partir de los ejemplos considerados, pues es en verdad coextensiva con el lenguaje. Lévi-
Strauss cree que en todo lenguaje hay siempre un desajuste estructural, debido a que el lenguaje
siempre se encuentra frente a lo desconocido o desparejo, que debe integrarse en el orden sim-
bólico de algún modo.
Este punto es puesto de manifiesto por Lévi-Strauss a través de una hipótesis, una suerte de
mito sobre el origen del lenguaje, que no es sino una expresión colorida del carácter coextensivo
entre el lenguaje y el desajuste referido. Cuando el lenguaje apareció en el mundo, nos dice Lévi-

de las vocales francesas puede describirse a partir de sólo cuatro rasgos distintivos: nasalidad, punto de articulación,
labialización, abertura. (Véase Lévi-Strauss, 1980: 31 y Fuchs y Le Goffic, 1979: 24-25).

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Strauss, vino dada con él la totalidad de los significantes. En relación al significado, en cambio,
hay que decir que los significados están dados con el lenguaje, aunque sólo de manera general
(el universo se vuelve como un todo significativo con la aparición del lenguaje); pero también hay
que decir que los significados no están dados, puesto que siempre ocurre que no se sabe qué
significa una cosa en particular, qué nombre tiene, en qué clase entra, etc. Esto debe conside-
rarse como una contradicción inherente al pensamiento simbólico, algo así como una fragilidad
constitutiva del mismo.
Así, las palabras estudiadas por los antropólogos serían manifestaciones culturalmente colo-
readas para realizar una “función semántica universal” de la que nuestra propia cultura no es una
excepción: la de incluir en el orden simbólico lo desconocido o desparejo, desclasado, etc. En
francés, palabras como “truc” o “machine”, y en castellano, palabras como “suerte”, “coso”, “ca-
tafalco” o “algo” (como cuando se dice que una persona “tiene algo”) cumplirían esa función (ver
de Ípola, 2007: 91). Al respecto, señala Lévi Strauss:

La diferencia radica menos en las mismas nociones [mana, manitou, truc, ma-
chine] que en el hecho de que en nuestra sociedad, estas nociones tienen un
carácter fluido y espontáneo, mientras que en otras partes sirven de funda-
mento a sistemas oficiales y pensados de interpretación, es decir, a un papel
que nosotros reservamos a la ciencia, aunque siempre, y en todo lugar, estas
nociones actúan un poco como símbolos algebraicos, para representar un valor
indeterminado del significante, vacío en sí mismo y susceptible, por tanto, de
que se le aplique cualquier sentido, cuya única función sería cubrir la distancia
entre el significante y lo significado, en perjuicio de relaciones complementarias
anteriores. (1979: 37; trad. modificada).

Hay, naturalmente, diferencias importantes entre el chamán, como proveedor de significantes

(cantos, palabras, gestos, etc.) para su comunidad y la función de provisión de significantes en
nuestras sociedades, que asigna a la ciencia la tarea de ajustar significado y significante, y deja
siempre un resto para el cual el cumplimiento de esta función está desperdigada y no remite a
un estatus social específico. Pero esta diferencia tiene que ver con los modos de cumplir una
función, sin afectar a la naturaleza de la función en cuanto tal. El punto importante es que nues-
tras sociedades, que no escogen positivamente un estatus para realizar esta función, despliegan
un concepto, el de lo “anormal”, para referirse a la enfermedad mental, a la que Lévi -Strauss le
asigna un rol de complementación de la práctica normal.
Dice en este contexto Lévi-Strauss: “El psiquismo individual no es el reflejo d el grupo y aún
menos le preforma. El valor y la importancia de los estudios que han seguido esta trayectoria
estarían completamente legitimados si con ellos se reconociera que lo que hace es completarlo”
(Lévi-Strauss, 1979: 22). Esto lleva a pensar que hay una relación interna, y no la relación externa
de mera determinación como en la primera lectura, entre la estructura que coloca la experiencia
en los individuos (el jorobado que es elegido como chamán por el grupo en virtud de esa carac-
terística física es un ejemplo sobresaliente de esta “colocación de la experiencia”) y esta

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“experiencia colocada” que completa a la estructura. Dicho de otro modo, lo determinante sólo
existe a través de lo determinado. Aquí hay que pensar la subjetividad de una manera distinta
que en la primera lectura, puesto que el sistema, frágil, no se sostiene sin la confianza infundada
que se pone en obra en esta “función semántica universal”.
Vemos así aparecer varias cuestiones en las que la antropología estructural implica modifica-
ciones de peso en relación al marco en el que se desenvolvía la lingüística estructural saussu-
reana. Hay dos modificaciones que son particularmente importantes para nosotros. Por un lado,
los desarrollos de Lévi-Strauss implican otorgar primacía al significante sobre el significado: “...al
igual que el lenguaje, lo social es una realidad autónoma (la misma por otra parte); los símbolos
son más reales que aquello que simbolizan, lo que significa [el significante] precede y determina
el contenido del significado.” (Lévi-Strauss, 1979: 28). En efecto, el significante está dado de
golpe, como vimos, mientras que el significado está dado y no dado; es decir, sólo dado en
general pero abierto gradual y penosamente a su articulación concreta en el proceso del conoci-
miento. Es precisamente debido a esta primacía del significante sobre el significado, a la que nos
hemos referido como “desajuste estructural”, que Lévi-Strauss se veía llevado a introducir la no-
ción de “valor simbólico cero”, propio de aquel significante que, por carecer de un significado
positivo propio -de allí que una denominación alternativa de este significante sea “significante
vacío”-, puede adquirir un valor universal, hacer potencialmente referencia a cualquier signifi-
cado. Nociones como mana, orenda, wakan, etc. son “la expresión consciente de una función
semántica cuyo papel consiste en permitir que se ejerza el pensamiento simbólico, a pesar de
las contradicciones que le son características” (Lévi-Strauss, 1979: 40). El significante vacío es
entonces un emergente de la incompletud constitutiva de la estructura, incompletud que estos
significantes vienen a salvar. Cabría hablar, así, de una fragilidad inherente a los ordenamientos
simbólicos, que constantemente se enfrentan con lo informe, desparejo, con aquello que está en
tensión con lo que el sistema puede procesar.
Primacía del significante sobre el significado, carácter incompleto de la estructura o sistema
y fragilidad constitutiva de la estructura son distintas maneras de referirnos a un movimiento
conceptual que modifica sustancialmente el planteo de la pregunta por la eficacia de la estructura
o sistema.285 En efecto, la manera en que nos encontrábamos con este problema en la lingüística
de Saussure descansaba sobre supuestos que se ven cuestionados en esta lectura del planteo
de Lévi-Strauss: el supuesto del carácter acabado del sistema, por un lado, y la exterioridad del
habla y del sujeto del habla en relación al sistema, por el otro. Si a esta exterioridad le damos
expresión mediante un símil, resultaría que el hablante saussureano que podría hacer un uso de
la lengua es semejante al comensal que usa el menú en un restaurante.
La exterioridad del sistema en relación al sujeto podría destacarse entonces haciendo men-
ción a la opción disponible para el comensal de ingresar a uno u otro restaurante, de enfrentar

285
Al analizar las premisas teóricas de Lévi-Strauss Derrida le reconoce haber pensado “la estructuralidad de la estruc-
tura” sin haberla remitido a un “centro presente”, criticándole, sin embargo, no extraer plenamente las consecuencias de
estas premisas. (Ver Derrida, 1967).

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uno u otro menú. En cambio, en el planteo de Lévi-Strauss, la fragilidad constitutiva del sistema
remite a una confianza infundada de los usuarios del mismo, confianza que el sistema o estruc-
tura no puede fundar, aunque sí exigir. La operación continua de los significantes vacíos es el
testimonio de la eficacia de este requerimiento o exigencia de la estructura. La distinción entre
sistema y uso del sistema, implicada en el par saussureano lengua-habla, es entonces socavada
en sus fundamentos. Ello ocurre en la medida en que el concepto de los significantes vacíos
implica dos consecuencias: por un lado, que el sistema impone sus requerimientos sobre los
“sujetos”, pero que estos requerim ientos no son estrictamente sistemáticos, como lo sería la im-
posición de escoger entre un conjunto fijo de opciones dispuestas en un menú. Se trata de que
ciertos comportamientos y experiencias son exigidos por el sistema, pero, por otro lado, el sis-
tema que impone estos requisitos no se completa más que por medio de la satisfacción de esos
requerimientos, satisfacción que, sin embargo, el sistema no puede garantizar lógicamente.
Ahora podemos ver que el hecho de que lo determinante exista a través de lo determinado im-
plica el reconocimiento de una falla en lo determinante y que, en consecuencia, la determinación
tiene que pensarse como un salto lógico.
Comienza a dibujarse así una implicación entre estructura, sujeto y acontecimiento. En con-
traste con la metáfora del menú y el comensal, tendríamos que pensar ahora, tal vez, en un
restaurante autoservice en el cual se dispusieran ciertos elementos que en sí mismos no son
nutricios, pero que pueden combinarse de distintos modos para preparar alimentos. La combina-
ción puede dar por resultado un alimento, un elemento neutro o un veneno, pero de modo tal que
el resultado no puede determinarse completamente de antemano, porque los elementos que se
ofrecen para conformar platos varían sin un orden aprehensible. Los comensales se encuentran
entonces conminados a preparar los platos en este restaurante, pues no hay opción de ingresar
en otro. Las opciones de combinación se estabilizan de algún modo, conformando algo así como
un menú, al que los comensales que ingresan deben atenerse, pero la exterioridad de los co-
mensales y el menú ya no pueden sostenerse.

Althusser: hacia un concepto de la causalidad estructural

Dos obras aparecidas en 1965 colocaron el nombre de Louis Althusser en el centro de las
discusiones filosóficas y políticas: Pour Marx y Lire Le Capital, difundidas entre nosotros por los
títulos de sus versiones castellanas más conocidas: La revolución teórica de Marx y Para leer El
capital. La primera es una compilación de artículos aparecidos en años anteriores, mientras que
la segunda es una obra escrita a varias manos, resultado de un seminario realizado en la École
normale supérieure de París los años 1963/1964. En sus colaboraciones a esta obra colectiva
Althusser intenta definir la cientificidad del Materialismo Histórico, la ciencia de la historia inau-
gurada por Marx, como así también trazar la distinción entre ciencia e ideología en su generali-
dad. Al mismo tiempo, Althusser, despliega una importante labor teórica orientada a definir la
especificidad de la noción de totalidad en Marx, para lo cual se esfuerza en contrastarla con otras

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concepciones de la totalidad, que son calificadas como ideológicas. Entre ellas, figura la concep-
ción “estructuralista” de la totalidad, a la que Althusser caracteriza como “formalista”. El uso pro-
fuso del término estructura, el clima de época, y cierta vaguedad del término “estructuralismo”
sobre la que ya hemos llamado la atención, colaboraron para que Althusser resultara inscripto, a
pesar de algunas afirmaciones suyas en sentido contrario, en el marco general de lo que se
denominaba el estructuralismo.286 Althusser tomó cartas en el asunto tan pronto como en 1968,
con ocasión de la segunda edición de Para leer El capital,287 reconociendo, en una advertencia
“Al lector”, que a pesar de las precauciones tomadas para distinguirse de lo que denomina “la
ideología estructuralista”: “...la terminología que empleamos estaba a menudo demasiado ‘pró-
xima’ a la terminología ‘estructuralista’, como para no provocar, a veces, equívocos o malenten-
didos.” (Althusser y Balibar, 2010: 3). Althusser precisa inmediatamente que sus reparos res-
pecto de la “ideología estructuralista” consisten en que “...la teoría de Marx no puede ser reducida
de ninguna manera a una combinatoria formalista. El marxismo no es un ‘estructuralismo’.” (Al-
thusser y Balibar, 2010: 4). Intentaremos otorgarle plausibilidad a esta afirmación de Althusser a
los efectos de que el lector pueda juzgar por sí mismo.

Marx frente a la economía política clásica: el anti-humanismo como condi-

ción para el conocimiento de lo histórico

Althusser entiende que Marx ha descubierto un nuevo continente para el conocimiento cien-
tífico: luego del continente de las matemáticas abierto por Thales en la antigua Grecia, y del
continente de la física, abierto por Galileo a comienzos de la modernidad, Marx descubrió el
continente de la historia. Althusser intenta mostrar que Marx introdujo una ruptura irreductible
respecto de la economía política clásica, la cual acarrea amplias consecuencias en el ámbito de
las llamadas ciencias sociales. Detengámonos por un momento en la transformación que Marx
opera respecto de la economía política clásica. Recordemos que el subtítulo de El capital es,
justamente, “Crítica de la economía política”. Para esta disciplina, cuyos principales representan-
tes son Adam Smith y David Ricardo, su objeto, los hechos económicos, se presentan en la forma
de hechos dados. Parece tratarse de la evidencia misma: hay personas, hay cosas, y hay los
vínculos entre estas dos clases entidades, que pueden explicarse a partir de una naturaleza
humana, la del hombre como sujeto de necesidades, que se presume dada en los individuos.

286
Esto se corrobora en el hecho de que Althusser es una mención recurrente en distintas obras que intentan dar un
panorama de conjunto del estructuralismo. Ver por ejemplo Auzias, 1969, y Corviez 2005.
287
Se trata de una edición reducida del año 1968, que apareció en cuatro volúmenes, en la que se introdujeron modifi-
caciones en distintas colaboraciones. La edición original contaba, además de los artículos de Althusser y Balibar que son
los únicos que se recogen en la edición española, con colaboraciones de Pierre Macherey, Roger Establet y Jacques
Rancière. En 1996 se editó una tercera edición de Lire le Capital que incluye todas las colaboraciones y deja constancia
en un apéndice, de los párrafos de la primera edición que fueron modificados o suprimidos. Ver Althusser et al 1997 y
Balibar et al 2016.

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Esta naturaleza humana explica, en ausencia de interferencia, los vínculos de persona a cosa
(propiedad), y de persona a persona (contrato) en este ámbito. Con palabras de Althusser: “la
economía política clásica no puede pensar los hechos económicos como pertenecientes al es-
pacio homogéneo de su posibilidad y de su mensurabilidad, sino mediante una antropologí a ‘in-
genua’ que base, en los sujetos económicos y sus necesidades, todos los actos mediante los
cuales los objetos económicos son producidos, repartidos y consumidos.” (Althusser y Balibar,
2010: 175). El homo oeconomicus es, entonces, lo que le otorga el carácter de económicos a los
hechos económicos. Queda así expuesto a la luz del día el carácter tautológico o el homuncula-
rismo de esta formulación.
Ahora bien, concebir al homo oeconomicus como un dato, como una naturaleza humana
transhistórica, lleva a pensar los hechos económicos como un “espacio homogéneo”, es decir, la
economía se explicaría de la misma manera en cualquier momento histórico y en cualquier for-
mación económico-social. El hecho de que en otros momentos de la historia los fenómenos eco-
nómicos no se manifiesten con el alcance y la importancia que adquieren en la sociedad capita-
lista estudiada por los economistas políticos clásicos se debería atribuir a “interferencias” de dis-
tinto tipo, como supersticiones o ideologías, es decir, a factores sociales e históricos. Pero la
economía no admite en rigor una explicación histórica o sociológica, sino sólo la “explicación
antropológica” que antes hemos calificado de tautológica u homuncular. 288 De esa manera, el
sujeto de las necesidades aparece como origen y como fin del espacio económico en un doble
sentido. En primer lugar, como aquello que inicia y por mor de lo cual se pone en movimiento la
circulación y la producción de los bienes. En segundo lugar, como el fin o la dirección teleológica
a la que apunta el proceso histórico, es decir, como la meta de una filosofía sustantiva de la
historia, explícita a veces, pero muchas veces implícita, que postula a la sociedad capitalista, en
la cual esta antropología se manifiesta “libremente”, como la coincidencia por fin alcanzada entre
la naturaleza humana y la forma de la sociedad, como la mayor armonía alcanzable entre la
naturaleza del individuo y la sociedad en la que existe. Esta coincidencia entre formación social
y naturaleza humana hace que, desde su propio horizonte ideológico, el capitalismo no admita,
ni requiera, una explicación socio-histórica.
Althusser reconstruye la “crítica de la economía política” de Marx como el cuestionamiento,
que podemos encontrar en El capital, del dato antropológico que estructura a esta disciplina.
Marx mostró que la figura del “trabajador libre” está en un evidente desajuste respecto de la figura
de un homo oeconomicus que pondría en movimiento el espacio de lo económico en función de
sus necesidades. En efecto, la sanción jurídica de la libertad, que parece corresponderse con la
caracterización antropológica del homo oeconomicus, se da en simultáneo con un proceso

288
Es interesante tener en cuenta en este punto el trabajo de Christian Laval L’ambition sociologique, (ver Laval 2012)
quien ha puesto de manifiesto la manera en la que los sociólogos clásicos han desarrollado sus producciones teóricas
movidos por el impulso de contrarrestar la tendencia de la economía política a naturalizar un conjunto de categorías que
correspondían al ascenso de la sociedad capitalista, en particular la noción crucial de homo oeconomicus. Laval examina
los casos de Saint-Simon, Comte, Tocqueville, Marx, Durkheim y Weber. Un examen detallado del argumento de Laval
desde la perspectiva propuesta en este trabajo debería ubicar sus consideraciones bajo la rúbrica de la oposición huma-
nismo-antihumanismo a la que nos hemos referido en el caso de Foucault.

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violento de despojamiento de los medios de producción (ver Marx 2009: 891) que somete a los
individuos despojados a una constricción, a la obligación de vender su fuerza de trabajo en el
mercado. Esta constricción se superopne impone a la caracterización jurídica de los contratos
de trabajo (relaciones-persona persona) como libremente consentidos (ver Marx 2008: 214). Por
otra parte, encontramos un rebasamiento análogo cuando analizamos la relación de propiedad
privada (relación persona-cosa), desde el punto de vista de su existencia social efectiva. En
efecto, si bien desde el punto jurídico la propiedad privada se presenta como la libre disponibili-
dad de un bien, cuando consideramos la propiedad de los medios de producción como capital
vemos que está sometida a una constricción social que también rebasa las determinaciones ju-
rídicas y antropológicas: existir como capital es reproducirse como tal, es decir, como valor que
se valoriza, lo que indica que para que el propietario de los medios de producción sea un capita-
lista debe estar en condiciones de organizar la producción para tal efecto. No es de extrañar,
entonces, que Marx no moralice a propósito del comportamiento del capitalista en cuanto per-
sona, como homo oeconomicus, puesto que su análisis se interesa en el capitalista como “per-
sonificación de una categoría económico-social” (Marx, 2008: 8).
He aquí el alcance de la crítica de la economía política. La crítica de Marx hace irrumpir, en
el corazón mismo mismo del “espacio homogéneo” que la economía define a partir del homo
oeconomicus, una necesidad propiamente social que no tiene su fuente en la antropología. “Tra-
bajador libre” y “capitalista” son ambas categorías que los individuos se ven forzados a personi-
ficar. Si la economía fuera un espacio homogéneo, en ella los individuos se relacionarían entre
sí como sujetos de libre iniciativa, todos igualados por ser sujetos de necesidad. Pero a partir de
la crítica de Marx comprendemos que las relaciones económicas no involucran a sujetos, es
decir, no son relaciones inter-subjetivas, porque el espacio económico está jerarquizado, des-
cribe relaciones de diferente nivel. La relación entre los individuos se encuentra sometida a otra
relación que la domina: la relación de propiedad o no propiedad con los medios de producción,
es decir, las relaciones sociales de producción. Esto quiere decir que los individuos sólo actúan
y se relacionan entre sí en tanto sometidos a la lógica antagónica que los inserta en una deter-
minada clase social y los reparte en determinadas posiciones en el proceso de trabajo. Esa ne-
cesidad, transindividual y antagónica, centellea como un cortocircuito en los intersticios de la
conceptualización de la economía política clásica, pero no puede aprehenderse con sus propias
categorías. Si bien la “crítica de la economía política” utiliza las categorías de esta disciplina, lo
hace para poner de manifiesto un conjunto de fenómenos que rebasan su dominio. La relación
de Marx con la economía política clásica no es, entonces, una relación de continuidad, de pro-
fundización o refinamiento de sus categorías, sino una subversión de las mismas. Esto supone,
ante todo, abandonar el horizonte antropológico. Como lo indica Rancière en su contribución a
Lire le Capital, titulada justamente “El concepto de crítica y la crítica de la economía política
desde los Manuscritos de 1844 a El capital”, la transformación conceptual operada por Marx en
El Capital es de tal naturaleza que la podríamos denominar: “...la revolución anti-copernicana de
Marx (...). Los fenómenos dejan de centrarse en torno a un sujeto constituyente. El concepto de
sujeto no interviene en el problema de la constitución de los fenómenos” (Althusser et al, 1996:

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127). Comprendemos entonces que la crítica de Marx es muy diferente a la crítica kantiana,
porque implica una reintroducción de los sujetos en el terreno de la objetividad.
Para presentar esta transformación digamos de entrada que la misma no consiste en el en-
cuentro con un objeto diverso, cuya existencia se constataría como un dato, la misma clase de
relación que la economía política pretendía tener con su objeto. Al contrario, la posibilidad de
aprehender las formas de constricción y de necesidad de eso que se insinúa en los entresijos de
la economía política clásica supuso un arduo trabajo de elaboración conceptual, un trabajo de
producción de conceptos adecuados al conocimiento de esta necesidad que rebasa y arrastra a
las evidencias antropológicas, y a través de las cuales se puede comprender el proceso por el
cual las evidencias imaginarias de la economía política se imponen como tales, como evidencias
que no promueven el conocimiento de lo real, sino que lo obstruyen. El concepto que permitirá
pensar simultáneamente esta necesidad y la producción de las evidencias de la economía polí-
tica clásica es el concepto de “modo de producción”.

La revolución teórica de Marx: el concepto de modo de producción

Permitámonos hacer un breve repaso de algunos momentos claves de la producción de este

concepto.289 El comienzo de la construcción de una problemática científica se puede ubicar en la
escritura de las “Tesis sobre Feuerbach” en 1845 y de La ideología alemana, escrita por Marx
junto con Engels entre 1845 y 1846. Allí Marx y Engels intentaron ajustar cuentas con su “con-
ciencia filosófica anterior”. El elemento clave de La ideología alemana, aquel en el cual hay que
ubicar el umbral de la ruptura, es el comienzo de una elaboración, que será larga, del concepto
de producción, es decir, la emergencia de la idea de que el carácter diferencial de la vida humana
radica en la manera en la que nuestra especie produce y reproduce materialmente su vida. El
concepto de producción, y en particular el de modo de producción, no aparece en la obra de
Marx como un resultado ya acabado, sino como un elemento en tensión con otros.
En efecto, en La ideología alemana los individuos son postulados como premisas, como pun-
tos de partida (ver Marx y Engels, 1974: 19), postulado que convive de manera contradictoria
con el concepto de modo de producción, el cual supone que los individuos nunca son datos, sino
efectos de las formas históricas de la reproducción de la existencia. La convivencia de proble-
máticas diversas que funcionan como vectores encontrados configura una situación de extrema
tensión: el concepto de producción ofrece en principio elementos teóricos para pensar las “con-
diciones históricas de la existencia de la individualidad” (de las cuales “trabajador libre” y “capi-
talista” son ejemplos), condiciones de clase que no dependen de los individuos. Por su parte, la
problemática de la “individualidad humana concreta” repercute sobre el concepto de producción,
interfiriendo en la introducción de los nuevos conceptos que la problemática de la producción

En lo que sigue nos apoyamos, con licencias, en el excelente trabajo de Naves 2021, otra presentación accesible y
289

aguda puede encontrarse en Roies 1974.

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exige: las fuerzas productivas son pensadas como las capacidades esenciales de los individuos,
las relaciones de producción son pensadas bajo el modelo del comercio mutuo, es decir, como
relaciones interpersonales, intersubjetivas. El concepto de producción despliega algunas conse-
cuencias en el texto, aunque estas, al no encontrar un terreno propicio para desarrollarse, dan
lugar a tensiones o paradojas latentes. Por ello se puede indicar que el concepto de modo de
producción está presente “en estado práctico” en esta obra. Sin embargo, la problemática de la
individualidad concreta acaba dominando a la de la producción, inclinando la balanza hacia la
conceptualización de la producción como la creación de un sujeto. De allí que, bajo los efectos
del concepto de la división del trabajo, reaparezca en La ideología alemana la problemática de
la alienación. El concepto de praxis, las diferentes direcciones en las que puede ser pensado
(como la práctica de un sujeto, o como una práctica a la que los individuos están sujetos), ofrece
un concentrado de todas estas tensiones.
La ideología alemana, se topa con dos puntos de bloqueo como consecuencia de la contra-
dicción de problemáticas que la atraviesa. En primer lugar, al pensar a la producción como re-
sultado de la actividad de los hombres, y no como un proceso objetivo que pone en contradicción
a clases antagónicas, la historia aparece como un proceso de desarrollo de las fuerzas produc-
tivas, las cuales, a pesar de ser creaciones humanas, subjetivas en este sentido, se han autono-
mizado, volviéndose en contra de sus creadores. El desarrollo de las fuerzas productivas, princi-
palmente las innovaciones técnicas, sería el motor de las transformaciones en la historia, de
modo que, por ejemplo, la introducción de las máquinas en la producción tendría como efecto
una transformación de las relaciones de producción. Por otra parte, el principio de la determina-
ción material de la vida social implica que el principio de inteligibilidad de la superestructura ideo-
lógica, política, religiosa y jurídica, no reside en sí misma, sino en la base económica de la so-
ciedad. Sin embargo, Marx no llega a pensar acabadamente la determinación de la superestruc-
tura por la base económica, por lo cual en los textos de La ideología alemana nos encontramos
con la tendencia a postular una determinación directa, es decir, mecánica, de la superestructura
por la base material.
Para poder enfrentar estos dos puntos de bloqueo, que se presentaron en el terreno mismo
de la ruptura, fue imperioso comprender que las fuerzas productivas (medios de producción,
agentes de trabajo) no son “exteriores” a las relaciones de producción, sino que siempre deben
pensarse en su unidad con relaciones de producción determinadas. Esto significa que las fuerzas
productivas no bastan para definir la instancia económica. Los elementos que engloba este con-
cepto son desglosados en el detallado análisis que Marx realiza del “proceso de trabajo” en el
cap. 5 del libro I de El capital. A saber: el trabajador directo y los medios de producción, estos
últimos a su vez se dividen en objeto de trabajo y medio de trabajo (ver Marx 2008: 215 y ss.).
Las fuerzas productivas no existen como una dimensión técnica autosubsistente, como quería la
economía política clásica, que consideraba que uno de los elementos de las mismas (el trabaja-
dor directo) estaba en condiciones de unificarlas. Marx, por el contrario, piensa que los elementos
de las fuerzas productivas sólo llegan a combinarse en procesos de trabajo efectivos por medio
de relaciones de producción. Las relaciones de producción son relaciones entre los individuos,

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pero mediadas por los medios de producción (ver Althusser y Balibar, 2010: 189). De esta ma-
nera, podemos concebir a las relaciones de producción como la distribución de los medios de
producción entre los individuos, o de los individuos en la producción. Las relaciones de produc-
ción subsumen a los individuos en categorías o clases sociales. Entra así en escena otra cate-
goría, la de los no-trabajadores, que están ausentes en los procesos de trabajo que podemos
observar, pero que sin embargo son indispensables para comprender lo que ocurre en los mis-
mos. En el modo de producción capitalista las relaciones de producción dividen a los hombres
en dos clases, algunos hombres poseen y otros no poseen los medios de producción.
La unidad de las fuerzas productivas y las relaciones de producción constituye la instancia
económica o infraestructura de un modo de producción. Con ello el principio fundamental del
materialismo histórico, acerca de “la determinación material de la vida social”, toma una forma
diferente. En efecto, Marx ya no piensa una determinación directa sino una determinación en
última instancia. ¿Qué es lo que esto quiere decir? Que el argumento acerca del carácter funda-
mental de la producción de la vida material no indica solamente que la misma es una condición
necesaria de la vida social, sino que en la combinación de las fuerzas productivas bajo relaciones
de producción determinadas tenemos el principio para pensar la manera en la que se articulan
las distintas instancias de una totalidad social. Marx afirma: “…ni la Edad Media pudo vivir del
catolicismo ni el mundo antiguo de la política. Es, a la inversa, el modo y manera en que la
primera y el segundo se ganaban la vida, lo que explica por qué en un caso la política, y en otro
el catolicismo, desempeñaron el papel protagónico” (Marx 2008: 100). Esto implica que, como es
fácil constatar, algunos elementos de la superestructura, como la política, la fuerza militar o la
religión, pueden ser preponderantes o dominantes en la reproducción de las relaciones de pro-
ducción de una sociedad dada, pero que es la producción material, y en particular la relación del
trabajador directo con los medios de producción, la que nos permite comprender por qué son
esos elementos y no otros los que cumplen esa función preponderante o dominante. En la com-
binación entre el productor directo y los medios de producción está la clave de la articulación de
las instancias en una estructura social (ver Marx 2011: 1007, y Althusser 2019: 106 y ss.).
Por ejemplo, en el modo de producción feudal, la relación de producción implica dos agentes,
al “señor feudal”, que es propietario de los medios de producción, pero no es un agente directo
de la producción, y al siervo, que en cuanto trabajador directo no está separado de los medios
de producción (tiene una relación de posesión relativa sobre los mismos). El siervo debe entre-
garle una parte de su producción al señor feudal sin que exista ninguna necesidad económica
para ello. Por lo tanto, la reproducción de esta relación de producción depende de la fuerza militar
y de la ideología religiosa que justifica la relación de explotación. En el capitalismo en cambio,
donde la relación de producción vincula al capitalista, propietario de los medios de producción,
con el trabajador directo, que no posee los medios de producción, esta relación de producción
se reproduce por un movimiento predominantemente económico: la relación salarial que fuerza
a los trabajadores directos a renovar su contrato de trabajo para reproducir su vida. Las caracte-
rísticas de la relación de producción capitalista permiten comprender cuáles son las condiciones

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de la reproducción de la misma y cuáles son las instancias sin cuya intervención estas relaciones
de producción no podrían reproducirse.
Podemos ahora retornar a dos consecuencias que esbozamos al comienzo de esta sección.
Al analizar la economía política clásica dijimos que para ésta la economía constituía un espacio
homogéneo, y luego especificamos que este espacio homogéneo podía pensarse como un es-
pacio unificado en sí mismo y desde sí mismo en virtud de la premisa antropológica. Hemos visto
también que en un primer momento de la ruptura, Marx, preso todavía de las premisas antropo-
lógicas, se veía llevado a pensar a la base o infraestructura económica de un modo de producción
como una esfera cerrada en sí misma, que determinaba directamente a la superestructura, ya
sea por medio de una causalidad transitiva, mecánica, o por medio de una causalidad expresiva,
que quiere que en cada parte de la totalidad social se exprese una y la misma contradicción: así
la alienación del trabajo en la infraestructura se expresaría como alienación en todas y cada una
de los diferentes dimensiones de la totalidad social. En cambio, al pensar la unidad de las fuerzas
productivas bajo las relaciones de producción obtenemos, no ya en una determinación directa,
sino una determinación en última instancia. Esto quiere decir que la infraestructura no domina
directamente a la totalidad social, sino que determina qué dimensión de la superestructura jurí-
dico-política o ideológica desempeña el papel predominante. Dicho de otra manera, en ausencia
del “dato antropológico” la infraestructura no se puede cerrar sobre sí misma y la misma debe
necesariamente entrar en relación con las otras instancias del modo de producción, que poseen
una autonomía relativa. Althusser insiste en que de esta manera la forma de las distintas instan-
cias que componen un modo de producción no pueden pensarse con independencia del resto de
las instancias, de la manera que se afectan unas a otras en una unidad compleja. En consecuen-
cia, los conceptos de economía, de política, etc. tienen que ser construidos para cada modo de
producción. En este punto Althusser se pregunta: “¿por medio de qué concepto o de qué conjunto
de conceptos puede pensarse la determinación de una estructura subordinada por una estructura
dominante? Dicho de otra manera, ¿cómo definir el concepto de una causalidad estructural?
(Althusser y Balibar, 2010: 201, cursivas en el original)290
De acuerdo a Althusser, la filosofía clásica disponía de dos sistemas de conceptos para pen-
sar esta eficacia. Por un lado, la causalidad transitiva, vinculada al sistema mecanicista carte-
siano, que tenía grandes dificultades para pensar la eficacia de un todo sobre sus elementos.
Por otra parte, se disponía de otro sistema, el leibniziano, que buscaba dar cuenta de la eficacia
de un todo sobre sus elementos a partir del concepto de expresión. Pasada por alto la novedad
del pensamiento de Marx ambos sistemas han desempeñado su papel en la apropiación de los
conceptos del filósofo de Tréveris.
La tópica marxista que, de acuerdo a una metáfora difundida, representa a un modo de pro-
ducción como un edificio que cuenta con una infraestructura económica y una superestructura
jurídico-política y otra ideológica, es pasible de ser interpretada en términos de una contradicción

290
Para un análisis detallado de las distintas propuestas de Althusser a propósito del problema de todo y de la causalidad
estructural, y de las dificultades que las mismas presentan, nos remitimos a Montag 2013: cap. V.

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simple: según esta lectura, lo que sucede en la superestructura es un reflejo o una réplica de una
contradicción que tiene lugar en la infraestructura económica, donde se enfrentan el capital y el
trabajo. La totalidad social se vería así sometida a un tiempo homogéneo, el de la base econó-
mica, que impondría su ritmo a las manifestaciones políticas, culturales, etc. Así, la totalidad se
piensa como un complejo mecánico en el cual, a pesar de las apariencias en contrario, sólo hay
una forma de eficacia, la de la economía, de manera que las diferentes prácticas serían sólo
resortes de la contradicción económica entre clases sociales antagónicas.
Otro modo de desconocer el descubrimiento de Marx, según Althusser, es concebir a las
diferentes prácticas como expresión de una esencia interior. Si Hegel pensaba que la Idea de-
termina a la sociedad civil (comprendida como el reino de las necesidades), la “inversión” del
pensamiento hegeliano por Marx lo llevaría a afirmar que es la sociedad civil la que determina a
la Idea. La oposición de Marx a Hegel sería más bien de énfasis o acentos, cuestionando el
ordenamiento de los términos y la asignación de eficacia, pero manteniendo sin embargo el “es-
pacio” en el que esa oposición se despliega. Althusser llama “totalidad expresiva” a esta concep-
ción. La manera en que piensa la relación del todo con sus elementos no se aleja mucho de la
que adopta el punto de vista basado en la causalidad transitiva: toda diferencia es inconsistente,
carece de autonomía, por reducirse a una esencia que constituye su verdad.
Ambas concepciones llevan a simplificar la idea de contradicción. En efecto, si sólo hay efi-
cacia en la contradicción económica, las contradicciones que puedan presentarse en las diferen-
tes instancias de un modo de producción son sólo aparentemente distintas de esta contradicción
fundamental. Lo mismo ocurre si las contradicciones que aparecen en las distintas instancias
son concebidas como expresión de una contradicción fundamental. Las diversas contradicciones
serían entonces reducibles a una contradicción fundamental.
Ahora bien, una totalidad verdaderamente compleja no puede pensarse en términos de una
contradicción simple, sino que requiere ser pensada en términos de una contradicción sobrede-
terminada. Una frase de Althusser que se volvió célebre indica: “Ni en el primer instante ni en el
último, suena jamás la hora solitaria de la última instancia” (2011: 93). ¿Qué significa esta frase
enigmática? Simplemente que la determinación de la economía nunca se realiza pura y simple-
mente por la economía, aunque en rigor deberíamos decir, que no hay la economía sin más, sino
sólo la instancia económica de un modo de producción determinado, que sólo existe por la arti-
culación con otras instancias. Por ejemplo, no hay producción sin sujetos sujetados a las relacio-
nes de clase determinadas, que se definen por la relación con los medios de producción como
hemos dicho, pero que no existen, es decir, se reproducen socialmente, sin una sujeción ideoló-
gica con un grado mayor o menor de desajuste a las mismas. Dicho de manera abstracta, lo
determinante sólo existe a través de lo determinado.
Lo que la eliminación del elemento antropológico nos obliga a comprender es que la indispen-
sable combinación de las fuerzas productivas se realiza por medio de su articulación con otras
prácticas. Estas prácticas deben ser pensadas en su autonomía relativa. Vale la pena detenerse
en esta expresión que, a fuerza de usarse, corre el riesgo de lexicalizarse. El sintagma “autono-
mía relativa” nos pone a resguardo tanto del organicismo de una total interdependencia entre las

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partes, como de la independencia total que las partes asumen en un agregado. La autonomía
relativa es también, valga la expresión, la relativa dependencia o interdependencia de una prác-
tica respecto a otras. Las prácticas que no pueden existir unas con independencia de otras reve-
lan, una vez que construimos el concepto de las mismas, 291 poseer un espacio de juego. Esto
implica que las prácticas relativamente autónomas no se reducen a ser la emanación espiritual
de otra realidad, sino que poseen una realidad material, aunque no puedan garantizar las condi-
ciones de su reproducción por sí mismas, fuera de su articulación con otras prácticas. El cambio
es profundo, ya que nos lleva a pensar aquello que constituye la identidad de una totalidad social
no consiste en la reducción de las diferencias, sino como el juego desigual de las diferentes
prácticas con su temporalidad específica articuladas en una coyuntura.
Nos acercamos de este modo al concepto de “causalidad estructural”. La articulación de las
diferentes prácticas produce una unidad compleja en la cual podemos definir diferentes posicio-
nes para las prácticas: posición determinante en última instancia y posición dominante. La posi-
ción determinante en última instancia la ocupa, de manera invariante, la economía. En la medida
en que una totalidad social solo existe en tanto reproducción de sus condiciones de existencia,
la práctica económica define el alcance y los límites de la autonomía de las demás prácticas,
determinando así cuál sea la práctica dominante, de la que hemos visto un ejemplo en la práctica
política e ideológica en el modo de producción feudal. La práctica dominante es aquella a través
la cual la determinación económica en última instancia produce sus efectos, pero de modo des-
plazado. La determinación económica en última instancia no puede identificarse con la eficacia
de la infraestructura económica de un modo de producción dado, ya que la forma que asume
esta esta infraestructura es ya un efecto de la determinación en última instancia. Por ello Althus-
ser habla de la misma como de una causa ausente. Lo que ello significa es que se trata de una
causalidad que afecta a la forma misma que asume un modo de producción, que es inmanente
al mismo, sin poder identificarse con ninguno de sus elementos.

Althusser y el estructuralismo de Lévi-Strauss

En un texto sobre Lévi-Strauss fechado en agosto de 1966 aparecido póstumamente, aunque

el mismo circuló circuló informalmente entre los allegados a Althusser, encontramos algunas ob-
servaciones críticas sobre el estructuralismo de Lévi-Strauss que son reveladoras, tanto para
evaluar la renuencia de Althusser a ser considerado como estructuralista como para apreciar
algunas dimensiones de su pensamiento. Althusser se distancia allí de Lévi-Strauss por su for-
malismo, en un reproche que no ataca al formalismo en cuanto tal, ya que ningún pensamiento
puede evitar serlo, y mucho menos el pensamiento científico. La dificultad con el formalismo de

291
La construcción del concepto de las diferentes prácticas depende del concepto específico de modo de producción que
se construye a partir de la consideración de las modalidades diversas que puede asumir la relación del trabajador directo
con los medios de producción (ver Althusser 2019: 108 y ss.)

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Lévi-Strauss es, entonces, que es un mal formalismo, un formalismo que no distingue entre los
conceptos y la realidad, entre el objeto de conocimiento y el objeto real. En efecto, para dejar en
claro la naturaleza de su objeción, Althusser declara que el pensamiento de Marx posee todo lo
requerido para “...fundar una teoría formalizada de los modos de producción en general y de
todas sus formas internas de articulación (…)”. El problema con Lévi -Strauss no es entonces el
formalismo, sino del “mal formalismo” (Althusser, 1997: 419).
Lévi-Strauss está cautivo, de acuerdo a Althusser, de la “ideología etnológica” consistente
en la idea de que las “sociedades primitivas” son originarias, en el sentido de que las mismas
exhiben, a plena luz del día, una verdad alienada en las sociedades no primitivas. En pala-
bras de Althusser, la ideología etnológica está dominada por “la pretensión de forjar concep-
tos específicos propios a esta realidad única (y ejemplar ) que es una sociedad primitiva, y la
pretensión de forjar, en sus conceptos los conceptos primitivos (es decir originarios ) respecto
a todos los conceptos con los cuales se piensa la realidad de las otras “formaciones socia-
les”, en particular, respecto a los conceptos marxistas.” (Althusser 1997: 438). En ausencia
de genuinos conceptos teóricos, Lévi-Strauss teoriza sobre las relaciones de parentesco sin
saber que las mismas son, en las sociedades que analiza, relaciones de producción, por lo
cual las mismas están “en el aire”, es decir que son pensadas a través de una com binatoria
sin exhibir el nexo que las vincula con otras dimensiones de la vida social. En consecuencia,
las estructuras de parentesco dependen para Lévi-Strauss de dos condiciones intercambia-
bles: “O de una condición formal (efecto de una combinatoria form al que depende en última
instancia del “espíritu humano”, de la “estructura del espíritu humano” y finalmente del cere-
bro, es el costado “materialista” de Lévi -Strauss (...) o de una condición diferente, funciona-
lista: (...) si en las sociedades primitivas hay tales o cuales reglas de matrimonio, es para
permitirles vivir, sobrevivir, etc.” (Althusser 1997: 439 -440) de un lado y del otro se desem-
boca en un funcionalismo, ya sea espiritualista o biologicista, que asegura, de la misma ma-
nera en la que lo haría una inteligencia refinada, los medios propios que permiten que la
“sociedad primitiva” viva y sobreviva.
El procedimiento que Althusser cuestiona en la perspectiva de Lévi-Strauss consiste en
que en lugar de utilizar el formalismo para aprehender la necesidad, el antropólogo lo utiliza
para formalizar la posibilidad, creyendo que formaliza la necesidad. Por ejemplo, frente al
hecho de que las estructuras de parentesco presentan importantes variaciones en las socie-
dades primitivas, Lévi Strauss no acierta a ofrecer otra explicación para este hecho que no
sea remitirlo a las variaciones de un modo de combinación puramente formal en el que esta
combinación está anticipada, lo que a fin de cuentas no explica nada, incluso si se lo vincula
con la hipótesis de un inconsciente social que opera con estas variaciones. Dada una cua-
drícula teórica lo suficientemente amplia, siempre será posible encontrar una casilla donde
colocar a nuestros fenómenos. En caso contrario, estamos ante las puertas de una mutación
conceptual, de una ruptura epistemológica, como la que describimos al mostrar cómo se
manifestaba, en los entresijos de las categorías de la economía política clásica, una necesi-
dad social que no podía ser pensada con sus categorías, sino como el desborde de las

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mismas. La pregunta genuina no es, entonces, por la posibilidad sobre la que se edifica lo
real, sino, por el contrario “¿por qué es tal posible y no tal otro el que se ha convertido en
real?” (Althusser 1997: 441)
Para responder a esta pregunta hace falta construir el concepto de la necesidad de un objeto, que
explique por qué este objeto aquí y ahora toma una forma y no otra. Ello permite hacer una salvedad
preciosa que afecta a la manera en la que el concepto de modo de producción ayuda a comprender
no sólo la posibilidad de una realidad, sino su necesidad. El concepto crucial para este propósito es
el de “formación social”, que supone siempre, la articulación de dos o más modos de producción con
la dominación de uno de ellos. Allí cada modo de producción induce los efectos superestructurales
que le corresponden, de manera que al combinarse con otros “produce en la realidad, como resul-
tado, una combinación de diferentes instancias (superestructurales) inducidas por los diferentes mo-
dos de producción en una formación social dada.” (Althusser 1997: 437)

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Buenos Aires: Losada.

Bibliografía básica recomendada

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torial Universidad de Granada.
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Dosse, F. (2004a). Historia del estructuralismo. Tomo II. El canto del cisne. Madrid: Akal.
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Lévi-Strauss, C. (1980). Antropología estructural. trad. de Eliseo Verón. Buenos Aires: Eudeba.
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Bibliografía complementaria

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Prometeo.
Castro, E. (1995). Pensar a Foucault. Interrogantes filosóficos de la Arqueología del saber, Bue-
nos Aires: Biblos.
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nacional 50 años de Lire le Capital. La Plata : FaHCE-UNLP. Disponible en: http://www.me-
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Investigaciones aplicadas

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Estevez, B. (2016). Práctica económica y práctica ideológica: posible articulación en algunos
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bros/pm.484/pm.484.pdf
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Zoppi Fontana, M. (2014). Cidadãos modernos. Discurso e representação política. Campinas:
Unicamp.

Sitios web con material suplementario

-Demarcaciones. Revista latinoamericana de estudios althusserianos: https://revistademarca-
ciones.cl
- Décalages. An Althusser Studies Journal: http://scholar.oxy.edu/decalages/
- Entrevista a Claude Lévi-Strauss: https://www.youtube.com/watch?v=pmGNOohAiL0
- Entrevista a Michel Foucault por Alain Badiou:
https://www.youtube.com/watch?v=FsgDpUYQQJM

Guía de Actividades

Como guía de auto-estudio se proponen una serie de preguntas sobre los núcleos con-
ceptuales del texto:
1) En el presente artículo se ha destacado el anti-humanismo como nota general de lo que se
entiende por estructuralismo. En este sentido, tanto Saussure como Lévi-Strauss, Foucault y
Althusser presentan un cuestionamiento de la figura del sujeto fundante. Reconstruya el sentido
en que estos autores llegan a pensar al sujeto como efecto de estructuras que los anteceden.
2) Para pensar el estructuralismo nos hemos servido de la idea de “ruptura epistemológica”.
Especialmente en el caso de Saussure y Marx respecto de la gramática comparada y la

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economía política clásica, respectivamente. En ambos casos, la idea de una mutación conceptual
que hacía posible el conocimiento del lenguaje o la economía implicaba romper con la heterono-
mía de un determinado dominio de objetividad. Reponga el modo en que Saussure y Marx llegan
a pensar la autonomía de su objeto de estudio.
3) Tanto en el caso de Saussure como en el de Marx parece verificarse una tensión entre
elementos humanistas y anti-humanistas. Reponga el modo en que esta tensión compromete los
descubrimientos de ambos autores.
4) El problema del retorno del subjetivismo en Saussure parece retomado y superado en
Lévi-Strauss mediante una insistencia en la primacía del significante sobre el significado.
Reconstruya el modo en que el antropólogo belga permite pensar la imbricación entre es-
tructura y subjetividad.
5) A partir de Wahl, hemos destacado la importancia de una teoría de la causalidad adecuada
para los fenómenos sociales que es de fundamental importancia para el estructuralismo. En este
sentido, Marx aparece como pensador de uno de los modelos que permite pensar un nuevo tipo
de causalidad según Althusser: la causalidad estructural. Reponga los elementos centrales de
este concepto en contraposición con la causalidad transitiva y la causalidad expresiva.

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