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cuadrado de su distancia. De este modo, Newton unificó y sistematizó la física moderna. Por otra
parte, su defensa contra Leibniz del espacio y el tiempo absolutos, influyó notablemente en el
desarrollo de la filosofía moderna, sobre todo en Kant.

RENÉ DESCARTES

0. INTRODUCCIÓN

Descartes nació en 1596 y murió en 1650. Escribió numerosas obras tanto

filosóficas como científicas. Entre todas ellas destacan el Discurso del
método y las Meditaciones metafísicas. Este pensador francés es
considerado como el fundador de la filosofía moderna y, más
concretamente, del racionalismo. Además de su obra filosófica, creó la
geometría analítica y contribuyó al desarrollo de la física mecanicista,
aunque muchas de sus teorías no fuesen posteriormente aceptadas. Su
filosofía parte del hundimiento de la escolástica medieval y del nacimiento
de una nueva ciencia con la revolución científica. En cierto modo, su
sistema filosófico es un intento de fundamentarla filosóficamente.

Así pues, la búsqueda cartesiana de la verdad tiene su origen en la crisis intelectual y cultural que
supuso el abandono de los sistemas filosóficos medievales y de la cosmología aristotélica. Ante esa
situación favorable al escepticismo y a la duda, Descartes se propuso descubrir un fundamento
absoluto sobre el que apoyar todo el conocimiento, es decir, una filosofía primera. Como la filosofía
escolástica le decepcionó profundamente, decidió emprender la tarea de reconstruir el sistema del
saber sobre fundamentos sólidos únicamente con el uso adecuado de la razón. El motivo de este
proyecto es que Descartes concibe el saber humano como un árbol que tiene como raíz a la
metafísica, como tronco a la física y cuyas ramas son las demás ciencias y artes (medicina, mecánica,
moral, etc.). Por esta razón, resulta totalmente necesario elaborar una filosofía primera o metafísica
sobre la cual se funden el resto de las ciencias de modo que el saber humano constituya un sistema
dotado unidad cuyo modelo de saber sean las matemáticas.

1. EPISTEMOLOGÍA Y METAFÍSICA: EL CONOCIMIENTO, DIOS Y LA REALIDAD-

1. 1. Las reglas del método

Para la construcción de dicho sistema filosófico Descartes considera de gran importancia usar el
método adecuado con el fin de dirigir bien la razón y conocer así la verdad sin caer en errores. Sin un
método que nos permita el descubrimiento de la verdad y nos salve del peligro de aceptar lo falso
como verdadero no es posible asumir dicha tarea. Por ello, el primer paso es la elaboración de un
buen método. Los métodos de la filosofía, la lógica aristotélica y la matemática no están libres de
defectos. Los silogismos, por ejemplo, no sirven para descubrir la verdad, sino tan sólo para exponer
lo ya contenido en las premisas. Es necesario, por tanto, un nuevo método que carezca de fallos y
sólo posea ventajas. En el Discurso del método, Descartes propone las cuatro reglas esenciales del
método que adopta. La regla de la evidencia manda no admitir como verdadero aquello que no se
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conoce con evidencia, es decir, con claridad y distinción; la regla del análisis establece que se ha
dividir todo problema en sus partes más simples; la regla de la síntesis ordena conducir
ordenadamente el pensamiento desde lo simple hasta lo compuesto; por último, la regla de la
enumeración aconseja enumerar y revisar todos los pasos para comprobar que no se ha omitido
nada ni cometido ningún error.

Los únicos modos de conocimiento válidos son, pues, la intuición o conocimiento inmediato de las
naturalezas simples y la deducción del resto de las verdades a partir de dicho conocimiento. Es
evidente, pues, que el modelo en el que se inspira el método cartesiano es el método matemático,
del que Descartes admira el orden necesario de sus razonamientos deductivos fundados en unas
primeras verdades evidentes.

1.2. La duda metódica

El sistema del saber debe fundamentarse, por tanto, en verdades primeras absolutamente
evidentes. Así que han de rechazarse todas las opiniones cuya verdad no sea absolutamente segura.
Para eliminar toda opinión que no sea evidente ni se deduzca de otra que sí lo sea, Descartes somete
todas las creencias al proceso de la duda metódica. Ésta consiste en examinar todas las creencias y
rechazar como falsas todas aquellas acerca de las cuales quepa la menor duda. Como este examen
no puede aplicarse a cada una de todas las posibles creencias, Descartes propone una serie de
argumentos para poner en duda los fundamentos de todas las opiniones en general.

En primer lugar, observa que, puesto que los sentidos nos han engañado alguna vez, pueden
engañarnos siempre, y, por consiguiente, no hay que admitir las opiniones basadas en ellos;
asimismo, tampoco hay que fiarse de los razonamientos, ya que podemos cometer errores en las
inferencias y tomar por argumentos válidos razonamientos que, en realidad, son falacias. En
segundo lugar, afirma que la falta de criterios suficientes para distinguir el sueño de la vigilia nos
impide aceptar nuestra creencia en la realidad del mundo, porque cabe la posibilidad de tomar lo
soñado por la auténtica realidad. Por último, hasta las presuntas verdades matemáticas —que
parecen serlo tanto en el sueño como en la vigilia— son puestas en duda, porque sería posible que
Dios quisiera que nos equivocásemos o que hubiese un genio maligno que nos engañase haciendo
que lo falso nos pareciese verdadero. Así pues, todas las creencias anteriormente admitidas deben
ser puestas en duda y rechazarse como si fueran falsas.

1.3. La primera verdad: la existencia del yo

La aplicación de la duda metódica conduce, sin embargo, al descubrimiento de una verdad que la
resiste, una verdad absolutamente indubitable: «cogito, ergo sum», «pienso, luego existo», «yo
pienso, yo existo». Esta verdad, conocida como el cogito, se conoce intuitivamente: capto
directamente mi existencia como pensante. Soy consciente de mi pensar, que se me da sin
posibilidad alguna de duda: puedo dudar, pero no puedo dudar de que dudo. El cogito es la primera
verdad sobre la que debe fundarse todo el sistema del saber. Aunque ya Agustín de Hipona había
sostenido que si dudaba es que era, la certeza de la propia existencia como pensante es valorada por
Descartes de distinto modo. Se trata de la transparencia del yo para sí mismo, la inmediatez de la
autoconciencia.

La verdad indubitable del cogito se conoce con claridad y distinción. Por consiguiente, la claridad y
la distinción deben ser el criterio de certeza, de acuerdo con el cual ha de aceptarse como
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verdadero sólo lo que percibimos con claridad y distinción, es decir, lo que se nos da con absoluta
evidencia.

1.4. La existencia de Dios

Tras el descubrimiento del cogito, sólo se sabe con certeza que existen el yo y sus ideas. En relación
con estas, hay que distinguir entre su realidad formal y su realidad objetiva, es decir, entre mis
actos psíquicos de pensar o ver, por un lado, y, por otro, lo pensado o lo visto. La realidad formal de
mis ideas es su existencia como actos mentales míos; mientras que su realidad objetiva consiste en
ser imágenes o representaciones de algo distinto de mí. Si bien la realidad formal de mis ideas es
indudable, no lo es que lo representado por mis ideas exista formal o realmente. Aparte de actos
mentales evidentes para el sujeto, las ideas son a la vez imágenes de algo distinto de él, de modo
que el problema es saber si existe fuera de la conciencia aquello que representan.

Sin embargo, entre las ideas se encuentra la idea de una sustancia infinita y perfecta, la idea de
Dios. No se puede conocer que el conocimiento de que el yo es una sustancia finita e imperfecta —
puesto que duda— si no se posee la idea de un ser infinito y perfecto. A partir de la realidad objetiva
de dicha idea, Descartes propone tres demostraciones de la existencia de Dios.

El primer argumento parte de que la idea innata de Dios representa una sustancia infinita y perfecta.
Ahora bien, la causa de la idea de Dios ha de tener tanta realidad formal como la realidad objetiva de
esta idea, es decir, como lo representado en dicha idea (una sustancia infinita). Por ello el yo finito e
imperfecto no puede ser la causa de la idea de Dios. Luego debe existir un ser infinito del que
proceda dicha idea, es decir, es necesario que Dios exista.

La segunda prueba afirma que, si yo me hubiera producido a mí mismo, me hubiera hecho perfecto
e infinito como la idea que tengo de una sustancia perfecta e infinita; pero, como yo soy finito e
imperfecto, la causa de mi existencia tiene que ser una sustancia infinita y perfecta, es decir, Dios.

Por último, Descartes sostiene una tercera demostración de la existencia de Dios ya propuesta de
otro modo por Anselmo de Canterbury y denominada posteriormente argumento ontológico. Según
dicha prueba, la idea Dios representa un ser cuya esencia consiste en la perfección. Puesto que la
existencia es una perfección pertenece necesariamente a su esencia. Así pues, necesariamente Dios
existe. Esta última prueba parte tan sólo de la idea de Dios y consiste en mostrar que, si el ser
perfecto no existiese, sería imperfecto porque le faltaría la existencia, pero, como es imposible que
sea perfecto e imperfecto, tiene que existir necesariamente.

De estas demostraciones de la existencia de Dios se desprende que la idea de Dios es como la

«huella» que ha dejado en el hombre al crearlo: la sustancia infinita es la causa de la sustancia finita
pensante y de la idea de infinito presente en ella. El yo es, de algún modo, imagen de Dios, y se sabe
finito e imperfecto precisamente a la luz de la idea lo infinito y lo perfecto.

1.5. La existencia del mundo

En este momento de la argumentación cartesiana, se reconocen como verdaderas tanto la existencia

del yo en tanto que cosa que piensa como de Dios. Sin embargo, aún se encuentra puesta en duda la
existencia de la realidad externa al yo. El siguiente paso de Descartes es la demostración de la
existencia del mundo fundada en la existencia de Dios. Si Dios es veraz, inmutable e infinitamente
bueno, no puede permitir que mis facultades me engañen. Ahora bien, como mis facultades me
muestran que hay ideas evidentes que parecen proceder de realidades distintas sujeto, deben existir
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tales cosas. De este modo, Dios garantiza que mis ideas se corresponden con un mundo o realidad
fuera de la conciencia Así, para Descartes la existencia de Dios es el verdadero fundamento del
criterio de certeza basado en la evidencia, ya que la veracidad de Dios garantiza que las ideas claras
y distintas, aquellas acerca de lo que no es posible la duda por resultar evidentes, sean verdaderas.

Ahora bien, las ideas parecen ser de tres clases distintas: las ideas adventicias son aquellas que
parecen provenir de la experiencia externa, las facticias son aquellas que construidas por mí mismo
a partir de otras ideas, y las innatas son ideas que no proceden de la experiencia externa ni las he
construido yo mismo, sino que las encuentro en mí mismo nacidas junto con mi conciencia. Pues
bien, todas las ideas que poseen claridad y distinción son, en realidad, innatas, esto es, han sido
impresas por Dios en el alma, de modo que queda garantizada su verdad. Por otra parte, las
conexiones entre las ideas innatas son verdades que, si bien son necesarias para todo ser racional,
dependen enteramente de la voluntad de Dios, absolutamente libre y omnipotente.

En cuanto a los errores que cometemos, no son causados por Dios, sino que tienen su origen en el
mal uso de la voluntad libre que presiona al entendimiento para que acepte como verdadero lo que
no se presenta con evidencia. La causa del error se encuentra en el ejercicio indebido de la voluntad
que, en lugar de someterse al entendimiento, lo fuerza a juzgar equivocadamente.

1.6. La sustancia y sus clases

Las ideas que poseemos son ideas de sustancias, atributos y modos La sustancia es, según Descartes,
aquello que existe por sí mismo y no necesita ninguna otra cosa para existir. Una vez que este
filósofo ha demostrado tanto la existencia de Dios como la existencia del mundo física, queda claro
que hay tres clases de sustancias: la sustancia infinita o Dios, las sustancias finitas pensantes o
almas (res cogitans), c) las sustancias finitas extensas o cuerpos (res extensa). Dios, alma y mundo
son, pues, las tres clases de realidad existentes. Lo que existe por sí mismo es la sustancia y su
esencia es definida por sus atributos o propiedades esenciales: finitud o infinitud, pensamiento o
extensión. Por otra parte, cada una de estos posee también sus correspondientes modos o
características no esenciales, como, por ejemplo, el movimiento o el tamaño en el caso de los
cuerpos y las distintos tipos de pensamiento en el de los espíritus. En sentido estricto, observa
Descartes, la única sustancia es Dios, porque las sustancias finitas necesitan permanentemente de Él
para existir, siendo, pues, la creación es continua.

1.7. La física cartesiana: la naturaleza de los cuerpos

La física cartesiana se deriva de su filosofía primera y tiene como objeto las sustancias extensas. El
único atributo real de la materia es la extensión, porque el resto de las propiedades (color, sabor,
olor, etc.) son subjetivas. La extensión y los modos relacionados con ella (figura, movimiento, etc.)
son cualidades primarias; en cambio, las otras propiedades (gustativas, olfativas, etc), son
cualidades secundarias. Es decir, la extensión y sus modos existen objetivamente, mientras que el
resto de las propiedades sólo existen en el sujeto. Así, el mundo material ― incluidos el vegetal y el
animal y el cuerpo humano, pura res extensa― es como una máquina sometida a las leyes del
movimiento: conservación, inercia y movimiento rectilíneo. Por consiguiente, la física cartesiana es
claramente mecanicista y considera real aquello que, en último término, es objeto de las
matemáticas.
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2. ANTROPOLOGÍA: EL SER HUMANO

2.1. El dualismo cartesiano

El yo es, según Descartes, una res cogitans, es decir, una sustancia pensante. Soy una cosa que
piensa, una cosa independiente del cuerpo, que no necesita de otra cosa para existir. Puedo dudar
de la existencia de mi cuerpo, pero no puedo dudar de mi existencia, de la existencia de mí mismo
en cuanto pienso. Esto significa que puedo pensarme como existiendo sin necesidad de ninguna otra
cosa y que, por tanto, soy una sustancia cuyo
atributo esencial es ser pensante. Además, el alma,
res cogitans, es autónoma respecto del cuerpo y,
por ello, no está sometida a leyes que regulan el
comportamiento de las sustancias extensas. El alma
y cuerpo son, pues, dos sustancias claramente
distintos, porque, por ejemplo, el alma es indivisible,
mientras que el cuerpo siempre se puede
descomponer en partes. Descartes defiende, pues,
es un dualismo antropológico radical.

No obstante, el ser humano es, por tanto, la unión

de un alma (res cogitans) y un cuerpo (res extensa)
que interactúan entre ellos. El problema al que se enfrenta Descartes es explicar cómo dos
sustancias tan distintas, una inextensa y la otra extensa, pueden relacionarse entre ellas, cómo es
posible que estas dos clases de realidades mantengan una relación recíproca de causa y efecto.
Según Descartes, esta relación o contacto se produce en la glándula pineal, aunque, por otra parte,
acaba reconociendo que se trata de un hecho evidente, pero inexplicable.

2.2. Las clases de pensamiento

Descartes entiende por pensar toda clase de actos mentales como, por ejemplo, sentir, recordar,
imaginar, concebir o desear. Sin embargo, las clases de pensamientos se pueden reducir
esencialmente a tres. En primer lugar, se encuentran las ideas en sentido estricto, que son meras
representaciones. El segundo tipo de actos mentales son los juicios, en los cuales reside
propiamente la verdad. Finalmente, la tercera clase de fenómenos psíquicos son los apetitos o
afectos. En cuanto a las facultades del alma, Descartes parece reducirlas, en último término, al
entendimiento y la voluntad.

2.3. El libre albedrío

El hecho de la voluntad humana sea libre es, a juicio de Descartes, absolutamente evidente. A su
juicio, la libertad no consiste en la indiferencia de la voluntad ante todas las alternativas ni en la
elección arbitraria, sino en que la voluntad elija lo propuesto por entendimiento como bueno y
verdadero. Así pues, la voluntad debe someterse al entendimiento. Aunque el libre albedrío se trate
de un hecho que no necesite demostración, su condición de posibilidad es que el alma no es extensa
y, por consiguiente, es independiente respecto a las leyes que rigen el comportamiento de los
cuerpos.
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3. LA ÉTICA: LA MORAL

3.1. La moral provisional

Descartes estableció una «moral provisional» con el fin de guiar su vida hasta que dedujese los
principios morales fundados en su sistema metafísico. Se trata, por tanto, de un conjunto de reglas
provisionales útiles para dedicarse a la búsqueda de la verdad mientras no se conozcan las normas
morales absolutamente evidentes, si bien es cierto que confirmó a lo largo de su vida la utilidad de
su moral provisional. La primera regla de dicha moral provisional es obedecer a las leyes y
costumbres del país en que se vive para poder pasar inadvertido. La segunda consiste en ser firme
en las resoluciones tomadas una vez que se han adoptado a pesar de que inicialmente fuesen
dudosas. El tercer precepto aconseja vencerse a uno mismo y modificar los propios deseos en vez de
querer cambiar la realidad y la fortuna. Por último, como conclusión de esta moral, Descartes
confirma que la mejor ocupación es dedicarse al cultivo de la razón y el conocimiento de la verdad.

3.2. Las pasiones

A fin de liberarse de la tiranía de las pasiones y someter la voluntad al entendimiento, hay que tener
en cuenta que, mientras que las acciones son las decisiones y conductas que dependen de la
voluntad, las pasiones proceden del cuerpo y, en consecuencia, son involuntarias aunque afecten al
alma. Así pues, las pasiones son emociones, sentimientos y percepciones causados en el espíritu por
el cuerpo al que está unido. Según Descartes, si bien no es necesario suprimir totalmente las
pasiones, éstas deben ser dominadas por la razón de modo que el hombre se mantenga dueño de sí
mismo. Ahora bien, como las pasiones no dependen de nuestra voluntad, han gobernarse
indirectamente mediante los pensamientos que a su vez las favorecen o atenúan. Además,
recomienda la pasión y la virtud de la generosidad, que estriba en ser conscientes de que nada nos
pertenece salvo lo que depende de nuestra voluntad, no desear nada que no esté en nuestras
manos, y hacer siempre lo que se considera mejor. Se trata, pues, de una actitud semejante a la
magnanimidad.
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FILOSOFÍA MODERNA 2

TEMA 6. DAVID HUME

0. INTRODUCCIÓN

David Hume nació en Escocia en el año 1711 y murió en 1776. Su

filosofía se puede considerar la última etapa del empirismo moderno
inglés, que desarrolló hasta sus últimas consecuencias. Por otra parte,
se trata también de un pensador vinculado con el movimiento de la
Ilustración. Sus dos principales obra son el Tratado sobre la naturaleza
humana y el Ensayo sobre el entendimiento humano.

El objetivo del pensamiento de Hume fue aplicar el método

experimental de la física de Newton al estudio de la naturaleza humana,
pues consideraba que la «ciencia del hombre» es el saber fundamental.
Para ello aborda, en primer lugar, el estudio de la mente y el
conocimiento humanos.

1. EPISTEMOLOGÍA: EL CONOCIMIENTO.

A) EL EMPIRISMO RADICAL

1.1. Impresiones e ideas

Según Hume, todos los contenidos de la mente humana son percepciones, que pueden ser de dos
clases: impresiones e ideas. Las impresiones provienen directamente de los sentidos; se presentan
ante nuestra mente con nitidez, fuerza y viveza; son originarias y preceden temporalmente a las
ideas. Por el contrario, las ideas son copias de las impresiones en el pensamiento que se caracterizan
por su imprecisión y debilidad, así como por ser posteriores a las impresiones y derivadas de ellas.

Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples o complejas. Las ideas simples proceden
directamente de sus correspondientes impresiones simples; pero las ideas complejas pueden
provenir de impresiones igualmente complejas o de combinaciones de ideas simples. Estas
agrupaciones de ideas surgen de su asociación mediante la imaginación por la semejanza, la
contigüidad espacial y temporal, y la relación de causa y efecto, que constituyen las leyes que
explican el orden y la regularidad con los que aparecen las ideas en la mente.

1.2. Negación de las ideas innatas y de las ideas universales

Así pues, según Hume, no hay ideas innatas, sino que todas las ideas proceden de impresiones, es
decir, de la experiencia, y aquellas que no lo hacen carecen por completo de validez. Asimismo, el
análisis humeano del conocimiento implica forzosamente el nominalismo, puesto que, como toda
idea es copia de una impresión y toda impresión lo es de algo individual, sólo puede haber ideas
particulares. Por consiguiente, ninguna palabra se refiere a una realidad universal ni tiene como
significado un concepto general, sino que simplemente puede evocar por la costumbre a varias ideas
particulares entre las que exista cierta semejanza.
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1.3. Relaciones de ideas y cuestiones de hecho

Hume sostiene que existen tan sólo dos clases de conocimiento: el que tiene como objeto relaciones
de ideas y aquel que tiene como objeto cuestiones de hecho. Las proposiciones que expresan
relaciones entre ideas son independientes de lo que en realidad exista, es decir, de los hechos, y se
fundamentan en un análisis de las ideas que contienen. Puesto que su negación implica una
contradicción lógica, son necesarias. Este tipo de juicios pertenecen a la lógica y a las matemáticas.
En cambio, las proposiciones que expresan cuestiones de hecho se refieren a hechos y se
fundamentan en la experiencia, es decir, en las impresiones, de modo que son contingentes, pues su
negación no es una contradicción.

1.4. Crítica de la idea de causa y de la inducción

Ahora bien, hay proposiciones que expresan conocimientos de cuestiones de hecho, pero se refieren
a hechos futuros o hechos que no están presentes ante los sentidos. Estas proposiciones no
proceden directamente de impresiones, porque no es posible tener impresiones de hechos futuros
ni de hechos que no estén presentes ante los sentidos. Así que dichas proposiciones se
fundamentan en la relación de causa a efecto.

La relación de causalidad no es una mera relación de ideas, ya que el efecto no se puede descubrir
analizando la causa. Se trata más bien de la idea de una
conexión necesaria entre dos hechos sucesivos y contiguos en
el tiempo, que permite inferir de un suceso otro
acontecimiento futuro. Sin embargo, no se tiene impresión de
dicha conexión necesaria, sino simplemente de la sucesión
constante entre dos hechos, de modo que la idea de conexión
necesaria, al no proceder de ninguna impresión, no es válida.
Por otra parte, la predicción se basa en la inducción o
generalización, y ésta se apoya a su vez en la suposición de
que la naturaleza se comporta uniformemente, pero esta suposición se funda precisamente en la
aceptación de la inducción, con lo que cual se cae en un círculo vicioso.

Por tanto, nuestro conocimiento de hechos futuros y nuestro conocimiento de las relaciones
causales son una mera creencia irracional cuya certeza deriva simplemente de la costumbre o hábito
de haber tenido en el pasado las impresiones sucesivas de dos hechos. No obstante, a pesar de
carecer de fundamento empírico y racional, esta creencia es suficiente para vivir.

1.5. Fenomenismo, escepticismo y crítica de la metafísica

Una consecuencia de esta crítica de la noción de causa es que tampoco podemos afirmar la
existencia de cosas externas que sean la causa de nuestras impresiones, porque, en realidad, sólo
conocemos las percepciones y las relaciones entre ellas. Puesto que no tenemos impresión de la
realidad exterior ni podemos deducirla aplicando la idea de causa, la existencia de un mundo
exterior a nosotros es también objeto de mera creencia.

El empirismo radical de este pensador conduce, pues, al fenomenismo y, en definitiva, a un

escepticismo moderado. Según el fenomenismo, sólo podemos afirmar que existen percepciones, es
decir, meros fenómenos o apariencias, cuya causa o principio de unidad desconocemos, puesto que,
como argumenta Hume, no conocemos la realidad exterior, ni la existencia de Dios ni la existencia
de un yo que sea el sujeto de las mismas. De este modo, la filosofía de Hume conduce al
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escepticismo, pues sostiene que el conocimiento humano sólo puede afirmar que existen
percepciones sin conocer sus causas. Esto implica que, salvo en el terreno de las matemáticas y de
las relaciones de ideas, todo el conocimiento humano se reduce al conocimiento de cuestiones de
hechos, y que, por tanto, no es posible la metafísica.

B) LA CRÍTICA DE LA METAFÍSICA: LA REALIDAD

1.6. Crítica de la idea de sustancia material

El empirismo extremo de Hume supone una crítica de los conceptos pertenecientes a la metafísica. A
su juicio, sólo captamos impresiones e ideas que proceden de impresiones. Estos grupos
impresiones se suelen dar regularmente unidos. Por ello, poseemos ideas de substancias corpóreas
exteriores que consideramos el soporte de los conjuntos de impresiones y que explican que éstas se
presenten unidas ante la mente. Sin embargo, no podemos afirmar que existen sustancias
materiales que unan esas impresiones, porque no tenemos impresión de dichos sustratos, sino
simplemente de una colección de impresiones. Por consiguiente, la idea de sustancia material
carece de validez.

1.7. Crítica de la idea de Dios y de los argumentos a favor de su existencia

Según Hume, no tenemos impresión alguna de Dios ni tampoco podemos demostrar su existencia
utilizando el principio de causalidad o la idea de causa, puesto que dicha idea carece de fundamento
empírico. En cuanto a las pruebas que se ofrecen a favor de la existencia de Dios, Hume las juzga
inválidas. En primer lugar, no es posible una demostración a priori, porque la existencia de Dios es
una cuestión de hecho y, por tanto, contingente, de modo que carece de sentido sostener que un
ser existe necesariamente, pues su no existencia no encierra contradicción. En segundo lugar,
tampoco resulta correcta la prueba por el designio basada en el orden del universo. La razón es que,
además de sustentarse sobre el concepto de causalidad, este argumento se basa en la analogía
entre la relación del hombre con sus obras y la relación de Dios con el universo; pero los
razonamientos fundados en la analogía resultan muy débiles. Por otra parte, la existencia de un
mundo imperfecto sólo permitiría deducir una causa imperfecta sin poder añadirle, además, ningún
otro atributo no contenido en sus efectos. Finalmente, la existencia del mal parece incompatible con
un Dios personal bueno y perfecto. Así pues, estamos forzados a ignorar si Dios existe o no, y sólo
cabe, pues, adoptar una actitud escéptica.

Respecto a la religión, Hume opina que tiene su origen en el sentimiento de temor ante la muerte y
del deseo de una vida futura, tal como demuestra en su investigación histórica de la evolución de la
creencia religiosa. Según ella, la religión se ha desarrollado desde el politeísmo al monoteísmo, que
se trata de la forma de religión más proclive a la intolerancia.

2. LA NATURALEZA HUMANA

2.1. Crítica de la idea de sustancia espiritual o de la idea del yo

La crítica humeana de la metafísica se extiende asimismo a la idea de una sustancia espiritual o

alma. Según Hume, no tenemos impresión del yo, y, por tanto, la idea de yo no es válida, pues no
procede de impresión alguna. En realidad, la mente se reduce a un simple conjunto o haz de
percepciones (impresiones e ideas) que se suceden temporalmente. La existencia de un yo o
sustancia espiritual idéntica a sí misma y permanente es, a su juicio, un mero objeto de creencia y en
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ningún caso un conocimiento válido. Dicha creencia se explica gracias a la memoria de percepciones
anteriores.

2.2. La libertad

Hume afirma que la voluntad humana consiste en la impresión que se tiene cuando se mueve el
cuerpo o se trae a la mente una nueva percepción. Por otra parte, entender por libre arbitrio la
ausencia de necesidad o pura casualidad constituye un absurdo. Así que la libertad debe consistir
más bien en la espontaneidad o ausencia de coacción externa. Al obrar libremente no nos
encontramos determinados por causas externas, pero sí por motivos internos. Dichos motivos son
únicamente las pasiones que, a su juicio, no pueden ser dominadas por la razón, que, al no poder
dirigir la voluntad, se limita a servir y obedecer a las pasiones.

3. LA ÉTICA: LA MORAL

3.1. El emotivismo moral

Uno de los principales objetivos de la filosofía humeana es aplicar el método experimental al estudio
de la naturaleza humana y, por tanto, a la investigación sobre la conducta moral de los hombres. Su
punto de partida es una crítica de las tesis del racionalismo en el terreno de la ética. Según Hume, la
razón no puede por sí sola mover la voluntad a producir o impedir una acción, porque la voluntad es
motivada tan sólo por las pasiones. De acuerdo con su teoría del conocimiento, sólo conocemos
relaciones de ideas y cuestiones de hechos, y ninguno de estos conocimientos puede mover la
voluntad a actuar. Sin embargo, es evidente que los juicios morales mueven nuestra voluntad a
realizar una acción o a no realizarla. Por tanto, dichas proposiciones se refieren a cuestiones de
hecho relativas no a las acciones observadas, sino a los sentimientos que suscitan. Esta teoría se
denomina en la actualidad emotivismo moral y, según ella, un juicio moral expresa, en realidad, el
placer o el dolor que se sienten ante las acciones o modos de ser de las personas.

3.2. El sentimiento moral

El sentimiento moral es el sentimiento natural de aprobación o desaprobación que experimentamos

ante ciertas acciones y consiste fundamentalmente en el agrado o desagrado desinteresados que
sentimos ante las obras o las costumbres de las personas. Aquello que provoca un sentimiento de
placer es considerado bueno, mientras que lo que produce en nosotros una reacción de dolor es
calificado como malo.

Todos los seres humanos compartimos una misma naturaleza y, en consecuencia, reaccionamos con
los mismos sentimientos ante acontecimientos similares. Entre estos sentimientos destaca, sobre
todo, la simpatía que nos permite ser sensibles a las emociones y los deseos de los otros. Así pues, el
emotivismo moral de Hume está lejos de identificarse, en sentido estricto, con un puro subjetivismo
ético.

3.3. El utilitarismo

Entre los comportamientos que suscitan un sentimiento de aprobación en los seres humanos se
encuentran aquellos que poseen la cualidad de ser útiles para la sociedad. Por tanto, la ética de
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Hume constituye un claro precedente del utilitarismo, ya que, en último término, se considera
bueno aquello que resulta beneficioso para la sociedad y malo lo que es perjudicial. Ahora bien,
como es la razón lo que determina qué es útil y qué no lo, ésta desempeña cierta función a pesar
que la moral humeana se fundamente en los sentimientos.

3.4. Crítica de la falacia naturalista

La crítica de Hume a las ética racionalistas considera que éstas cometen en sus razonamientos un
salto ilegítimo del «ser» al «deber ser», pues a partir de cuestiones de hecho acerca de cómo son las
cosas pretenden extraer conclusiones sobre cómo deben ser. Sin embargo, no es lógicamente
posible deducir una proposición normativa de premisas que son puramente descriptivas, porque al
hacerlo se añade una nueva relación que no se encuentra en éstas. Se trata, por tanto, de una clase
de inferencia inválida que se conoce como «falacia naturalista».

4. LA FILOSOFÍA POLÍTICA: LA SOCIEDAD

4.1. Crítica del contrato social

En cuanto al origen de la sociedad, Hume piensa que la idea de un estado de naturaleza en el que los
hombres viviesen solitarios es tan sólo una mera ficción útil carente de todo fundamento histórico.
Tampoco cree en la existencia de un contrato social —como proponen Hobbes, Locke o Rousseau—
que constituya el origen de la vida en sociedad, porque precisamente los pactos y las promesas
únicamente poseen valor vinculante dentro de la sociedad y no antes o fuera de ella. Además, la
historia muestra que origen de las sociedades proviene más bien del uso de la fuerza y la violencia.
Por último, a diferencia de Locke, Hume no acepta la existencia de una derechos naturales.

4.2. La utilidad como origen de la sociedad

Por ello, en vez de adoptar una teoría del contrato social, este pensador inglés sostiene que la
sociedad nace exclusivamente porque es útil a los hombres. La vida en común aumenta la fuerza, la
habilidad y la seguridad. Ya en la familia, que es el núcleo inicial de la sociedad, el ser humano
aprende las ventajas de vivir junto a otros para ayudarse y protegerse mutuamente. Pero es, sobre
todo, la necesidad de conseguir y asegurar bienes externos la que conduce a formas de organización
más amplias.

En estos modos de vida social más complejos, se necesita la organización política y, por ello,
aparecen los gobiernos, cuya finalidad primera es mantener la justicia, si bien posteriormente
asumen funciones destinadas a fomentar el bienestar de la sociedad. No obstante, cabe la
posibilidad de sociedades sin gobierno, tal como ocurre en algunas sociedades primitivas.

4.3. La utilidad como fundamento de la obediencia al Estado

Así pues, la única razón para obedecer las leyes, que son todas convencionales, es el interés y la
utilidad, ya que la sociedad proporciona una seguridad y protección de las que se carecería si se
viviese aisladamente. Puesto que el único motivo para someterse a la autoridad política es la utilidad
que se deriva de ello, si un gobierno deja de ser útil, desaparece la razón para la obediencia y, en
consecuencia, resulta legítima la sublevación, aunque sólo en casos de verdadera tiranía y opresión.
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FILOSOFÍA MODERNA 3

TEMA 7. JEAN-JACQUES ROUSSEAU: TEMA

0. INTRODUCCIÓN

Jean-Jacques Rousseau nació en Ginebra en el año 1712 y, tras pasar la

mayor parte de su vida entre Suiza y Francia, murió en el año 1778. Si bien
perteneció durante un tiempo al círculo de los ilustrados franceses, su
relación con ellos resultó muy conflictiva. De hecho, la publicación de sus
primeros escritos le condujo a la ruptura con sus representantes. Aunque
compartía con ellos su reflexión sobre las cuestiones de la sociedad y de la
historia, sus tesis sobre ellas eran bien diferentes del optimismo ilustrado.
Por ejemplo, frente a la confianza absoluta en la razón y la cultura propia
de los enciclopedistas, Rousseau destacó el papel del sentimiento interior
y de la naturaleza, por lo que se lo considera también un precursor del
Romanticismo.

Entre las principales obras filosóficas del filósofo ginebrino se encuentran Discurso sobre las artes y
las ciencias, Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres, Discurso
sobre la economía, Emilio y, sobre todo, Contrato social.

1. FILOSOFÍA POLÍTICA: LA SOCIEDAD Y EL ESTADO

1.1. Crítica de la sociedad civilizada

Desde sus primeras obras, Rousseau adoptó una actitud enormemente crítica respecto de la
sociedad civilizada, que se caracteriza principalmente por la artificialidad, la hipocresía y la
competitividad. A su juicio, la causa de esta degeneración moral es el progreso de las artes, las
ciencias y las letras, tesis claramente opuesta a los principios de los enciclopedistas. En
consecuencia, contra el efecto negativo de la cultura es preciso cultivar una «ignorancia razonable»,
que consiste en el amor a la virtud y en la limitación de la curiosidad a las facultades que se han
recibido. Aunque posteriormente matizó su rechazo de la civilización, la idea de que la naturaleza
humana ha sido corrompida por la sociedad y la cultura siempre estuvo presente en su pensmiento.

1.2. El estado de naturaleza

La afirmación de que la sociedad civilizada ha corrompido al ser humano tal como era en su estado
de naturaleza exige una descripción de dicho estado. Puesto que solo conocemos al ser humano en
sociedad, esta investigación de su estado natural no puede ser empírica ni

histórica, sino que más bien ha de ser una explicación hipotética que consiste en tomar al ser
humano tal como lo conocemos y retirarle todos los atributos que ha recibido de la vida en
sociedad. En definitiva, el estado de naturaleza es más bien el modelo o norma desde el cual
Rousseau somete a crítica el orden social vigente.
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Aunque en el estado de naturaleza el ser humano se dedicaría fundamentalmente a la conservación

de su vida, se diferenciaría de los animales no solamente por su inteligencia y habilidad, sino, sobre
todo, por su libertad. Además, el ser humano se distingue por su perfectibilidad, es decir, por su
capacidad de perfeccionarse a sí mismo.

En su estadio más primitivo, sin vida social y sin haber alcanzado el nivel de reflexión, el ser humano
carecería de cualidades morales en sentido estricto. Ahora bien, esto no implica que fuese malo ni
violento, sino simplemente que no poseería las ideas de bondad y maldad ni tampoco las de justicia
e injusticia, pues ni siquiera habría una distinción entre lo «mío» y lo «tuyo». Por el contrario, cabe
afirmar que, según Rousseau, el ser humano en este primitivo estado de naturaleza es bueno, ya
que, si bien no puede ser considerado bueno en un sentido estrictamente moral, la bondad moral
no consiste más que en el desarrollo de sus sentimientos e inclinaciones naturales. Entre tales
sentimientos naturales se hallan el amor de sí mismo, que no hay que confundir con el egoísmo que
se da la sociedad, y la piedad o compasión, la cual nace, en opinión de Rousseau, del amor de sí.

Por otra parte, Rousseau describe al ser humano en su estado más primitivo sin lenguaje. Con el
tiempo, se establecieron signos convencionales para designar cada objeto y más tarde aparecieron
términos generales para expresar ideas generales. Respecto a la cuestión de si la existencia de la
sociedad es necesaria para la adquisición del lenguaje o, por el contrario, el surgimiento de este es
imprescindible para el establecimiento de la sociedad, el pensador suizo no propone ninguna
solución. No obstante, sostiene con claridad que la vida intelectual del ser humano sería imposible
sin la capacidad lingüística.

1.3. La transición del estado de naturaleza a la sociedad organizada

Aparte de la conciencia de la ventaja de la colaboración en ciertas empresas comunes, según

Rousseau, la aparición de la sociedad civil depende ante todo del establecimiento de la propiedad
privada. Al introducirse esta, desapareció la igualdad y, junto con la agricultura y la metalurgia,
surgieron la esclavitud y la miseria. Aun cuando también aparecieron las nociones de justicia e
injusticia, el ser humano se alejó de su sencillez primitiva y se impusieron las desigualdades y los
enfrentamientos, hasta el punto de darse un «estado de guerra».

Dados la inseguridad y los males derivados de la institución de la propiedad privada, resultó

necesario el establecimiento por consentimiento común de la sociedad política, el gobierno y la ley.
Sin embargo, estos no supusieron un avance, sino la pérdida de la libertad natural y la consolidación
de la propiedad privada y el aumento de las desigualdades derivadas de ella. Aunque la sociedad
política tiene su origen en un «contrato» entre el pueblo y los gobernantes, el poder político
degeneró en el despotismo hasta conducir finalmente a la ley del más fuerte, a la que, en principio,
estaba destinado a sustituir.

Mientras que en el estado de naturaleza no había más desigualdad que la natural, que consiste en
la mera diferencia de capacidades, en la sociedad civil existe, además, la «desigualdad moral o
política», que es consecuencia de la aparición de la propiedad privada y de las leyes. Esta
desigualdad no es proporcional a la desigualdad natural y se encuentra en contradicción con el
derecho natural. De este modo, se regresa, por así decirlo, al estado de naturaleza. Ahora bien, a
diferencia del inicial, que se caracterizaba por la inocencia y la sencillez, el actual es fruto de la
corrupción.
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No obstante, pese a esta crítica de la sociedad civilizada, Rousseau no se plantea la meta imposible y
absurda de la supresión de la sociedad, sino más bien una reforma radical de ella que supere los
males propios del orden social vigente al recuperar los sentimientos naturales. Paradójicamente,
solo la razón puede promover el retorno a la bondad del estado de naturaleza dentro de la sociedad
debidamente transformada.

1.4. El contrato social

La filosofía política de Rousseau parte, pues, de que los individuos son libres en el estado de
naturaleza, pero, en cambio, se encuentran encadenados en la sociedad civil. Si bien en sus
primeros escritos había adoptado una actitud meramente crítica ante esta situación de acuerdo con
la cual rechazaba a la sociedad como un mal, en su obra fundamental, titulada el Contrato social,
opta por justificar un orden social tal como debería ser para que se superasen los males de la
civilización y se recuperara de algún modo el estado de naturaleza, solo que en el seno de la
sociedad misma.

Para ello recurre a la teoría contractual que ya habían propuesto en la Edad Moderna autores como
Hobbes y Locke. Así, el deber de obedecer al poder político no puede fundarse en la fuerza que este
posee y ejerce, las cuales solo justificarían un acto de prudencia, sino en un acuerdo o convención
que legitime el orden social y la autoridad política. .

Según el filósofo ginebrino, los seres humanos se ven forzados a unirse y asociarse para conservarse
una vez que los obstáculos a su conservación en el estado de naturaleza superan a los recursos de
los que dispone en dicho estado. Ahora bien, el problema reside en encontrar un forma de
asociación que no solamente proteja a los miembros de la sociedad y sus posesiones, sino que a la
vez garantice que los individuos sigan siendo libres como en el estado de naturaleza, esto es,
continúen obedeciéndose solo a sí mismos.

Dicha forma de organización política se basa en un pacto entre iguales mediante el cual cada
miembro de la sociedad se une a los demás para obedecer voluntariamente la voluntad general,
renunciar a sus intereses particulares y convertirse en una parte del todo indivisible que es la
comunidad. Así, por medio del contrato social, se sustituye la libertad natural que poseían los
individuos en el estado de naturaleza por la libertad civil y moral que adquieren en la sociedad.
Según Rousseau, los seres humanos se hacen libres al obedecer la voluntad general y la ley basada
en esta, pues, al someterse a ellas, obedecen a su propia razón y a lo que su voluntad realmente
quiere.

1.5. La soberanía popular

Por otra parte, con la asociación de individuos mediante el contrato social, se crea un cuerpo moral
y colectivo al que se denomina Estado, Soberano o Poder según se lo considere pasivamente, de
forma activa o en relación con otros cuerpos semejantes. Por tanto, Rousseau considera que la
soberanía reside en dicho cuerpo, que es el pueblo en cuanto legisla ejerciendo la voluntad general.
De ahí que cada individuo, en cuanto miembro del cuerpo moral, es soberano, mientras que, como
poseedor de una voluntad particular, debe someterse a la voluntad general.
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Rousseau defiende que la soberanía es inalienable, de modo que no admite representación alguna.
Como mucho, el pueblo puede elegir diputados que ejerzan como administradores, pero no que
legislen en representación suya. Además, la soberanía es indivisible, dado que la voluntad general
también lo es. Tampoco es posible una división de la soberanía en los poderes ejecutivo y el
legislativo, sino que el poder ejecutivo meramente administra la ley y es un instrumento al servicio
del soberano, es decir, del pueblo en cuanto legislador.

1.6. La voluntad general

El concepto fundamental de la teoría política propuesta por Rousseau es, sin duda alguna, el de
voluntad general. En su opinión, el Estado es un sujeto o un «ente moral que cuenta con una
voluntad». Esta voluntad tiende siempre al bien del todo y de cada parte. Por ello ha de ser la fuente
de todas las leyes y constituir para todos los miembros de la sociedad la norma de lo justo y lo
injusto tanto respecto de sus relaciones recíprocas con en su relación con el Estado. Solo así el
derecho coincidirá, por así decirlo, con la moral.

La voluntad general no se identifica, pues, la voluntad de la mayoría de los ciudadanos, sino con a
voluntad del Estado como un todo y orientada al interés y al bien común. Por ello distingue
Rousseau entre la voluntad de todos y la voluntad general. Mientras que la primera tiene en cuenta
intereses privados y no es más que la suma de las voluntades particulares, la segunda es la voluntad
del pueblo soberano que quiere el bien común o universal. Por esto motivo, la voluntad de todos o
de la mayoría puede errar en su búsqueda del bien común, pero la voluntad general es infalible y
siempre quiere el interés común.

Al ser la voluntad general más universal que la voluntad de todo individuo y la de todo grupo
perteneciente al Estado, debe prevalecer sobre ellas. Así pues, la bondad moral y la virtud consisten
en que la voluntad particular se identifique y se ajuste a la voluntad general. Igualmente, el
legislador tiene el deber de que las leyes sean conformes a ella.

Por tanto, aunque a veces se observa en el pensamiento de Rousseau la tendencia a asociar la

voluntad general con la de la asamblea popular o el cuerpo legislativo que representa al pueblo,
queda claro que admite que las leyes y las decisiones emanadas de ellos pueden no corresponderse
con la voluntad general, que es, por así decirlo, el criterio moral para distinguir lo justo de lo injusto.
Además, también parece admitir la idea de algo más general que Estado de la cual las voluntades de
todos los individuos y todos los estados serían miembros. La voluntad de esta «gran ciudad del
mundo» sería, pues, la «voluntad de la naturaleza» a la cual también los estados deberían
someterse, siendo la sociedad política el modo en que se cumple la voluntad general.

No obstante, con el fin de garantizar que la asamblea popular apruebe leyes que se ajusten a la ley
general, el pensador suizo propone, entre otras medidas, evitar las sociedades parciales con sus
respectivas voluntades relativamente generales a fin de que cada ciudadano piense por sí mismo.
Para ello deberán estar, además, adecuadamente informados. Si se cumplen estas condiciones,
entonces la voluntad de la mayoría expresará inevitablemente la voluntad general al compensarse
las diferencias entre las voluntades particulares. Así pues, salvo en el caso del contrato social, que
requiere unanimidad, en el resto de las decisiones la mera voluntad de la mayoría resulta
vinculante, si bien debe aproximarse a la unanimidad a medida que aumente la importancia de los
asuntos que se decidan.
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1.7. El gobierno

De acuerdo con el planteamiento de Rousseau, el poder legislativo es el pueblo soberano, que

expresa la voluntad general mediante leyes universales, mientras que el poder ejecutivo o gobierno
se encarga de aplicar la ley en el caso de acciones y personas particulares. La función del gobierno
es, pues, meramente administrativa. Además, el pueblo no se sitúa bajo el gobierno por un
contrato, sino por un encargo, de modo que el pueblo, en quien reside la soberanía, puede limitar,
modificar o recuperar el poder ejecutivo para encargárselo a quien decida.

Respecto a las formas de gobierno, Rousseau rechaza que haya una forma de gobierno ideal, pues
el mejor modo de organización política es diferente para clase de sociedad y estado. Pese a ello,
considera que los gobiernos democráticos son adecuados para estados pequeños, los gobiernos
aristocráticos para los estados de tamaño medio y los monárquicos para los grandes estados. No
obstante, todas ellas pueden degenerar y, de hecho, la tendencia a hacerlo es inevitable, si bien la
separación de los poderes ejecutivo y legislativo frena este proceso de decadencia. Por otra parte,
no hay que olvidar que el filósofo ginebrino muestra cierta preferencia por los estados pequeños
tales como los pequeños cantones suizos en los cuales resulta posible una democracia directa en las
que los ciudadanos se reúnen con facilidad en asambleas para ejercer el poder legislativo. Sin
embargo, a la vez teme que la democracia no sea, en realidad, realizable en una sociedad humana.

1.8. La educación

Con el fin de preparar a los seres humanos para la

realización efectiva del contrato social, Rousseau propuso
en su obra Emilio una pedagogía renovadora. El
fundamento de esta pedagogía es una «libertad bien
dirigida», para lo cual resulta imprescindible educar los
sentimientos y la razón en el desinterés y en el amor tanto
al prójimo como a la comunidad, suprimiendo así todo
egoísmo y competitividad.

Este proceso educativo debe ser gradual y atender a las distintas etapas del desarrollo psicológico
del niño y del adolescente, pues en cada fase de su evolución el ser humano requiere diferentes
técnicas pedagógicas según las facultades que se hayan desarrollado lo suficiente para ser
educadas. En general, el educador nunca debe considerar al niño como un adulto en miniatura, sino
como un niño con sus propios modos de pensar y de sentir.

Desde el nacimiento hasta los doce años, hay atender al ejercicio inteligente de los sentidos.
Posteriormente, de los doce a los quince años, se tiene que desarrollar una educación de la
inteligencia, orientando la atención del adolescente hacia las ciencias, pero siempre por medio del
contacto directo con las cosas que imponen sus leyes y su necesidad. Por último, desde los quince a
los veintidós años, la educación debe centrarse en la dimensión moral, fomentando el amor al
prójimo, la compasión, el sentido de la justicia, la vida en comunidad y, como complemento, la
preparación para el matrimonio.
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1.9 La Religión

Rousseau es partidario de establecer una religión natural y una religión civil que no admitan
distinción alguna entre lo público y lo privado, la política y la teología, lo exterior y lo interior, tal
como hace el cristianismo, sino que garantice la convivencia y la aceptación de la voluntad general
que ama siempre el bien común.

Las verdades fundamentales de la religión natural o «religión del hombre», que se opone a todo
elemento sobrenatural, son la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Según Rousseau, la
existencia de Dios es reconocida a partir el maravilloso orden y finalidad de la naturaleza, cuya única
explicación es la existencia de Dios. Su postura se aproxima, pues, al deísmo de muchos ilustrados,
según el cual Dios existe como causa del universo, pero no interviene directamente en este. En
cuanto a la inmortalidad del alma, l se sigue de la imposibilidad racional de admitir que los malos
triunfen definitivamente sobre los buenos, tal como ocurriría si todo se redujese a lo acontecido en
la historia de la humanidad. Asimismo, la voz de la conciencia ―es decir, del principio de justicia
según el cual se juzgan las acciones propias y ajenas― es el sentimiento natural e innato de amor al
bien y a la justicia, si bien por sentimiento hay que entender un aprehensión inmediata o intuitiva.
Finalmente, según Rousseau, el culto divino esencial no es otro que el del corazón y la moralidad.

Además de la «religión del hombre», es necesario proponer también una religión civil o «religión
del ciudadano», es decir, una profesión de fe puramente civil cuyos artículos sean establecidos por
el pueblo soberano, pero no como dogmas religiosos, sino como sentimientos sociales necesarios
para ser buenos ciudadanos. Así, a las verdades de la religión natural, se añaden, primero, la
santidad del contrato social y, segundo, la tolerancia de toda religión que a su vez sea tolerante y no
se oponga a los deberes del ciudadano. Para Rousseau el instrumento de salvación no es la Iglesia,
sino únicamente el Estado.
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FILOSOFÍA MODERNA 4

TEMA 8. IMMANUEL KANT: TEMA

0. INTRODUCCIÓN

Durante la etapa de su pensamiento denominada período crítico,

Kant (1724 –1804) escribió sus obras más importantes, en las que,
en consonancia con los ideales de la Ilustración alemana, se propuso
realizar una crítica de la razón tanto en su uso teórico como en su
uso práctico, cuyo propósito era establecer qué se puede conocer,
qué se debe hacer, qué cabe esperar, y, en resumen, qué es el
hombre.

1. EPISTEMOLOGÍA Y METAFÍSICA: LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA TEÓRICA

1.1. La crítica de la razón teórica

Al inicio de su Crítica de la razón pura, Kant se pregunta por qué la metafísica no ha progresado,
mientras que, en cambio, sí lo han hecho ciencias como la matemática y la física. Con el fin de
responder a esta cuestión, considera necesario determinar la capacidad de la razón para conocer
realidades que se encuentran más allá de la experiencia sensible. En primer lugar, hay que
determinar cómo son posibles las ciencias; en segundo lugar, si es posible que la metafísica sea una
ciencia1.

1 Ver cuadro 1.

1.2. Los juicios sintéticos a priori

Como el conocimiento científico se expresa en juicios, la pregunta por las condiciones de posibilidad
de la ciencia conduce al análisis de los juicios propios de ella. Por un lado, los juicios pueden ser
analíticos o sintéticos. Un juicio analítico o explicativo es aquel cuyo predicado está contenido en su
sujeto, y, por tanto, es suficiente el análisis de éste para comprender que el predicado le conviene
necesariamente. En cambio, un juicio es sintético si su predicado no se encuentra comprendido en
el sujeto y, por esta razón, amplía nuestro conocimiento. Por otro lado, los juicios pueden ser
clasificados en juicios a priori y juicios a posteriori. Los primeros son aquellos cuya verdad es
independiente de la experiencia sensible, mientras que los segundos son juicios que se conocen
mediante la experiencia. Por este motivo, los juicios a priori son estrictamente universales y
necesarios; por el contrario, los juicios a posteriori o empíricos no son ni lo uno ni lo otro.

Según Kant, los juicios fundamentales de la ciencia son juicios sintéticos a priori. Al ser juicios
sintéticos, su predicado no está contenido en el sujeto —como ocurre en los juicios analíticos o
explicativos—, de modo que amplían nuestro conocimiento. Por ser proposiciones a priori, son
estrictamente universales y necesarios, a diferencia de los juicios a posteriori, que son meramente
probables y contingentes. Por tanto, la cuestión de cómo son posibles la matemática y la física
supone investigar las condiciones de posibilidad de sus juicios sintéticos a priori.
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1.3. El giro copernicano

Kant afirma que, aunque todo conocimiento comience con la experiencia, no por ello procede todo
él de la experiencia, ya que éste es una síntesis de las sensaciones y del orden que, al recibir las
impresiones sensibles, pone en ellas la facultad de conocer del sujeto. El primer elemento es a
posteriori o empírico, mientras que el segundo es a priori o independiente de toda experiencia.
Como este último elemento es puesto por el sujeto, esta explicación del conocimiento supone, en
opinión de Kant, una «revolución copernicana», pues implica que no son los objetos los que
conforman al sujeto que conoce, sino que es éste quien rige a los objetos. Sólo de este modo, piensa
Kant, es posible explicar la posibilidad de juicios sintéticos a priori en las matemáticas y la física.

1.4. La estética trascendental

En la parte de la Crítica de la razón pura llamada «estética trascendental», Kant estudia la facultad
de la sensibilidad y las condiciones de posibilidad de las matemáticas. La sensibilidad es la capacidad
de recibir representaciones al ser afectada por las cosas mediante intuiciones empíricas. En los
objetos de dichas intuiciones hay que distinguir la materia y la forma. La materia es el conjunto de
datos empíricos o a posteriori que se corresponden con la sensación, mientras que la forma es el
elemento a priori que ordena es multiplicidad de datos. La síntesis de los datos empíricos y las
formas a priori es el fenómeno.

Kant sostiene que las formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras son el espacio y el
tiempo. Esto significa que las impresiones sensibles se dan necesariamente en el espacio y en el
tiempo, y que éstos no proceden de la experiencia, sino que son las condiciones que la hacen
posible. Toda sensación se da necesariamente en el tiempo y las sensaciones externas encuentran
ordenadas, además, en el espacio. Espacio y tiempo son, pues, intuiciones puras: intuiciones, porque
no son conceptos que se apliquen a una multiplicidad de individuos, y puras, porque carecen de
contenido empírico.

Según la teoría kantiana, los juicios sintéticos a priori de la geometría son posibles porque el espacio
es la forma a priori de la sensibilidad externa; de igual modo, los juicios sintéticos a priori son
posibles en la aritmética por ser el tiempo la forma a priori de la sensibilidad interna.

1.5. La analítica trascendental

La «analítica trascendental» es el examen de la facultad del entendimiento y las condiciones de

posibilidad de la física. El entendimiento es la capacidad de juzgar o pensar mediante conceptos los
fenómenos dados por la sensibilidad. Además de los conceptos a posteriori, hay doce conceptos a
priori o categorías —como, por ejemplo, las de sustancia y causalidad—, que Kant deduce de las
doce clases de juicios2. Los juicios sintéticos a priori de la física son posibles porque los objetos de
esta ciencia son síntesis que resultan de aplicar las categorías a los fenómenos. Ahora bien, estos
conceptos puros sólo pueden referirse a los fenómenos dados por la sensibilidad y su aplicación a
objetos no sensibles es hacer un uso ilegítimo de ellos. Para que haya conocimiento son necesarios,
pues, tanto la intuición como el concepto, es decir, la pasividad de la sensibilidad y la actividad o
espontaneidad del entendimiento.

2 Ver cuadro 3.
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La afirmación kantiana de la existencia de elementos a priori en el conocimiento —el espacio, el

tiempo y las categorías— implica la distinción entre fenómeno y noúmeno o cosa en sí. El fenómeno es
la cosa en cuanto aparece y es conocida como objeto de nuestra experiencia, mientras que el
noúmeno es la cosa en sí que no puede ser conocida por la intuición sensible y que sólo podría ser
conocida por una intuición intelectual de la que carecemos. Conocemos fenómenos, pero no podemos
acceder las cosas tal y como son en sí mismas con independencia de nuestro conocimiento.
Precisamente, el sistema kantiano se denomina idealismo trascendental porque el espacio, el tiempo y
las categorías no son propiedades reales de las cosas en sí mismas, sino las condiciones de posibilidad
de los fenómenos, es decir, de los objetos tal como los conocemos sometidos a los elementos a priori
de la sensibilidad y del entendimiento.

1.6. La dialéctica trascendental

En la «dialéctica trascendental», Kant se ocupa de la razón y la posibilidad de la metafísica como

ciencia. La actividad intelectual no se limita a formular juicios, sino que, además, relaciona unos
juicios con otros mediante razonamientos. Al hacerlo, la razón busca encontrar juicios cada vez más
generales que sean el fundamento de otros juicios más particulares, y que, por tanto, constituyan
leyes que expliquen un mayor número de fenómenos. De este modo, la razón tiende a la búsqueda
de lo incondicionado y, como consecuencia, unifica los objetos del entendimiento mediante las ideas
trascendentales de alma, mundo y Dios, que, según Kant, se corresponden respectivamente con los
razonamientos categóricos, hipotéticos y disyuntivos.

Estos tres conceptos puros de la razón superan los límites de la toda experiencia posible, y, por
consiguiente, no puede darse en la experiencia ningún objeto que se corresponda con ellas. Sin
embargo, constituyen, respectivamente los objetos de la psicología racional, la cosmología racional y
la teología racional, es decir, de las tres partes de la metafísica tradicional. Ahora bien, como sólo es
posible el conocimiento científico si se aplican las categorías a los fenómenos dados en la intuición
sensible, Kant sostiene que no es posible la metafísica como ciencia, ya que ninguna de las tres ideas
de la razón se refiere a objetos de la experiencia. Por ello, al aplicar las categorías a objetos no
sensibles la razón incurre inevitablemente en los errores de la ilusión trascendental: la psicología
racional construye paralogismos, la cosmología racional cae en antinomias3 y la teología racional
elabora pruebas de la existencia de Dios que carecen de validez4. Así pues, el único uso legítimo de
las ideas de la razón es el que Kant denomina uso regulativo, es decir, como «síntesis infinitas» o
ideales que orienten la investigación científica.

3 Ver tabla 5. 4 Ver tabla 6. 5 Ver tablas 4 y 1.

2. ÉTICA Y METAFÍSICA: LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA PRÁCTICA

2.1. La crítica de la razón práctica

Tras llevar a cabo esta crítica de la razón en su uso teórico, Kant emprende la crítica de la razón
práctica, es decir, del uso de la razón para determinar cómo se debe obrar. Puesto que toda ley ha
ser universal y necesariamente válida para valer moralmente y ser fundamento de obligación para
todo ser racional, la ley moral no puede fundarse en la experiencia, sino que sólo puede ser a priori.
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Por tanto, según Kant, es imprescindible una filosofía práctica pura o no empírica que establezca el
«principio supremo de moralidad».

2.2. La buena voluntad

En su obra Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant toma el concepto de buena

voluntad como punto de partida de su ética. A su juicio, lo único bueno sin restricción es una buena
voluntad, que es buena en sí misma y no por lo que realice. Para explicar en qué consiste una buena
voluntad Kant se basa en la noción de deber. En primer lugar, el valor moral de una buena voluntad
reside en obrar conforme al deber y por deber, no por inclinación. En segundo lugar, el valor moral
de una acción reside en la máxima que determina la voluntad y no en el efecto que con ella nos
propongamos producir. En tercer lugar, el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley y
no por otros motivos. Por último, la ley que determina a la buena voluntad ha de hacerlo por su
forma de ley, es decir, por su estricta universalidad.

2.3. El imperativo categórico

Por esta razón, la ley moral no puede expresarse en un imperativo hipotético, que ordena una acción
como medio para lograr un determinado fin deseado por el sujeto, sino tan sólo por medio de un
imperativo categórico, esto es, un imperativo que mande incondicionalmente una acción como un
fin en sí misma con independencia de todo propósito que el sujeto desee.

Como la ley moral sólo puede ser expresada mediante esta segunda clase de imperativos, el
«principio supremo de moralidad» de la ética kantiana se conoce como «el imperativo categórico».
Según Kant, aunque se trata de un único principio, puede formularse de diversos modos. La primera
fórmula que ofrece indica con claridad que el criterio moral reside en universalidad: «Obra sólo
según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que sea ley universal», o sea, como si
fuese una ley de la naturaleza. Dicha universalidad se enuncia de otra manera en la segunda fórmula
fundada en el valor absoluto o dignidad de la persona humana: «Obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca
meramente como un medio». La tercera fórmula propuesta por Kant hace referencia a la idea de la
voluntad de un ser racional como una voluntad autónoma y universalmente legisladora en un reino
de los fines, es decir, cuyas máximas fueran las leyes por las que hubieran de regirse todos los
miembros de una sociedad en la que cada uno de ellos es respetado como un fin en sí mismo y nunca
es tratado como un mero medio.

La voluntad es autónoma, dice Kant, si puede querer que su máxima sea ley universal y, por tanto,
ser ley para sí misma. Por el contrario, cuando se determina por la atracción de unobjeto y obedece
imperativos hipotéticos es la voluntad es heterónoma. Por otra parte, la autonomía de la voluntad
constituye precisamente el fundamento de nuestra dignidad como seres racionales.

2.3. Crítica de las éticas materiales

Kant piensa que ninguna teoría moral anterior es válida porque todas ellas son éticas materiales y
esta clase de éticas no puede ofrecer auténticos principios morales. Una ética material es aquella que
establece un determinado bien como fundamento de las normas morales, es decir, una ética cuyos
principios se fundan en sus contenidos y, por tanto, mandan algo porque es un bien. Según Kant, las
éticas materiales no pueden fundamentar verdaderos principios morales, porque éstos han de ser
universales y necesarios —es decir, a priori— y, sin embargo, las normas de las éticas materiales son
empíricas o a posteriori, pues sólo se conoce que algo es bueno mediante la experiencia. Por otro
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lado, los preceptos de las éticas materiales son hipotéticos, y Kant considera que las normas morales
son, por el contrario, categóricas. Finalmente, las éticas materiales, al determinarse en ellas la
voluntad por la atracción de un bien, son heterónomas; mientras que una ética estrictamente
racional debe ser autónoma.

Por tanto, como ninguna ética material puede proporcionar auténticos principios morales, la única
ética válida es, pues, una ética formal. Una ética formal es aquella que fundamenta los principios
morales no en la bondad de la materia o fines que ordena, sino en la forma de ley de dichos
principios, es decir, en su necesidad y universalidad. Se trata de una ética que es estrictamente pura
o a priori, cuyo principio supremo es el imperativo categórico y que se funda en la autonomía de la
voluntad.

2.4. Libertad y autonomía

La existencia del imperativo categórico como juicio que determina o mueve a la voluntad a priori —es
decir, la exigencia moral de obrar conforme al deber y por respeto al deber— supone la libertad, o,
dicho de otro modo, la posibilidad de determinarse a actuar con independencia de toda inclinación y
de las leyes naturales de los fenómenos. Además, el deber moral presupone la libertad que, en su
sentido positivo, es la capacidad de autodeterminarse en que consiste la autonomía. Para explicarla
Kant recurre a la distinción entre el hombre en cuanto fenómeno y el hombre en cuanto noúmeno,
miembro del mundo sensible y miembro del mundo inteligible, sometido a la necesidad natural y
voluntad libre. Con ello Kant retoma en su obra Crítica de la razón práctica los temas que había
declarado insolubles en la Crítica de la razón pura.

2.5. Los postulados de la razón práctica

Mientras que la crítica de la razón teórica concluye que no es posible el conocimiento científico del
mundo, el alma y Dios, en la crítica de la razón en su uso práctico la libertad, la inmortalidad del
alma y la existencia de Dios se imponen como postulados de la razón práctica o supuestos
necesarios de la moralidad. Así, la exigencia de obrar por respeto al deber supone, como hemos
visto, la libertad de determinarse a obrar independientemente de toda inclinación. Además, el
cumplimiento de la exigencia de una coincidencia perfecta entre la voluntad y la ley moral —la
santidad— requiere un progreso de duración infinita y, por ello, la inmortalidad del alma. Finalmente,
puesto que el sumo bien es la unión de la virtud y la felicidad que le corresponde, y como la voluntad
debe fomentarlo pero no puede por sí misma lograr su realización, es necesario postular la existencia
de Dios (sumo bien absoluto) como condición de posibilidad de ese bien sumo; ya que, si no existiese,
la voluntad debería perseguir lo imposible, lo cual es moralmente absurdo. La libertad, la
inmortalidad y la existencia Dios son, pues, pues exigencias de una fe racional práctica.
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3. FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Con estas últimas ideas, el pensamiento kantiano se abre hacia la tercera pregunta que lo orienta:
¿qué me cabe esperar? Kant responderá más
detenidamente a dicha cuestión en sus obras
acerca de la religión, la historia y la política. En
ellas considera que el hombre se caracteriza
por una «insociable sociabilidad». Este
antagonismo de la naturaleza humana es el
motor de la historia hacia el pleno
cumplimiento de las disposiciones naturales
del ser humano como ser racional y libre, un
fin que el hombre no puede lograr
individualmente, sino solo como especie.

Dicho objetivo exige la constitución de una

sociedad civil basada en el derecho y en la cual
sea compatible la libertad de cada uno con la
de todos. Asimismo, la forma de gobierno
adecuada para su consecución es una república
democrática fundada en un contrato social por
medio del cual el pueblo se compromete a
obedecerlas leyes que establece. Además, Kant
propuso que los Estados se unieran en una
federación mundial y se sometiesen a un
derecho político internacional con el fin de lograr una «paz perpetua».

NOTA sobre la distinción de los juicios en la CRP

Como el conocimiento científico se expresa en juicios, la pregunta por las condiciones de posibilidad
de la ciencia conduce al análisis de los juicios propios de ella. Por un lado, los juicios pueden ser
analíticos o sintéticos. Un juicio analítico o explicativo es aquel cuyo predicado está contenido en su
sujeto, y, por tanto, es suficiente el análisis de éste para comprender que el predicado le conviene
necesariamente. En cambio, un juicio es sintético si su predicado no se encuentra comprendido en el
sujeto y, por esta razón, amplía nuestro conocimiento.

Por otro lado, los juicios pueden ser clasificados en juicios a priori y juicios a posteriori. Los primeros
son aquellos cuya verdad es independiente de la experiencia sensible, mientras que los segundos son
juicios que se conocen mediante la experiencia. Por este motivo, los juicios a priori son estrictamente
universales y necesarios; por el contrario, los juicios a posteriori o empíricos no son ni lo uno ni lo
otro.

Según Kant, los juicios fundamentales de la ciencia son juicios sintéticos a priori. Al ser juicios
sintéticos, su predicado no está contenido en el sujeto —como ocurre en los juicios analíticos o
explicativos—, de modo que amplían nuestro conocimiento. Por ser proposiciones a priori, son
estrictamente universales y necesarios, a diferencia de los juicios a posteriori, que son meramente
probables y contingentes. Por tanto, la cuestión de cómo son posibles la matemática y la física
supone investigar las condiciones de posibilidad de sus juicios sintéticos a priori.
 61

APÉNDICE: ESQUEMAS DE LA C.R.P.

Cuadro 1. LAS PREGUNTAS DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

ESTÉTICA TRASCENDENTAL Facultad de la sensibilidad ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de
la matemática?

ANALÍTICA TRASCENDENTAL Facultad del entendimiento ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de la
física?

DIALÉCTICA TRASCENDENTAL Facultad de la razón ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la
metafísica?

Cuadro 2. LAS CONCLUSIONES DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

―Tercera síntesis‖: unificación de los objetos de OBJETOS DE LA Los juicios sintéticos a priori no son posibles
TRSCENDENTAL
DIALÉCTICA

conocimiento bajo las ―síntesis infinitas‖ de las METAFÍSICA en la METAFÍSICA, porque las ideas de la
RAZÓN

IDEAS TRASCENDENTALES (alma, mundo y Dios). razón no se corresponden con objetos de la

Ideas experiencia y las categorías sólo pueden
trascendentales a aplicarse legítimamente a fenómenos.
priori
-Segunda síntesis: fenómenos ordenados según los OBJETOS DEL Los juicios sintéticos a priori son posibles en
ENTENDIMIENTO
TRASCENDENTAL

doce conceptos a priori o CATEGORÍAS (unidad, CONOCIMIENTO la FÍSICA, porque ésta se refiere a los
ANALÍTICA

pluralidad, totalidad, realidad, negación, objetos de conocimiento que resultan de

limitación, sustancia, causalidad, comunidad, Conceptos a priori pensar los fenómenos bajo las categorías.
posibilidad, existencia y necesidad).
+ Fenómenos

-Primera síntesis: sensaciones ordenadas en las Los juicios sintéticos a priori son posibles en
TRASCENDENTAL
SENSIBILIDAD

FORMAS A PRIORI de la sensibilidad (espacio y FENÓMENOS la MATEMÁTICA, porque se refieren al

ESTÉTICA

tiempo). espacio y al tiempo.

Formas a priori
+
materia a posteriori

Cuadro 3. ANALÍTICA TRASCENDENTAL: DEDUCCIÓN METAFÍSICA DE LAS CATEGORÍAS

CRITERIO TIPOS DE JUICIO FORMA LÓGICA CATEGORÍA

Universales Todo A es B Unidad*
CANTIDAD Particulares Algunos A son B Pluralidad
Singulares Este A es B Totalidad*
Afirmativos A es B Realidad
CALIDAD Negativos A no es B Negación
Indefinidos A es no B Limitación
Categóricos A es B Sustancia y accidente
RELACIÓN Hipotéticos Si A, entonces B Causa y efecto
Disyuntivos AoB Comunidad o acción recíproca
Problemáticos A puede ser B Posibilidad
MODALIDAD Asertóricos A es de hecho B Existencia
Apodícticos A es necesariamente B Necesidad
*Muchos manuales cometen el error de intercambiar estas dos categorías.
 62

Cuadro 4. LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

DISCIPLINAS METAFÍSICAS OBJETOS DEMOSTRACIÓN DE SU IMPOSIBILIDAD

Psicología racional Idea de alma Paralogismos
Cosmología racional Idea de mundo Antinomias
Teología racional o teodicea Idea de Dios Pruebas no válidas de la existencia de Dios

Cuadro 5. DIALÉCTICA TRASCENDENTAL: LAS ANTINOMIAS DE LA RAZÓN PURA

ANTINOMIAS DE LA RAZÓN PURA

TESIS ANTÍTESIS
PRIMERA ANTINOMIA
El mundo es finito y limitado tanto en el espacio El mundo es infinito e ilimitado tanto en el espacio

SEGUNDA ANTINOMIA
Toda substancia compuesta se compone de partes Ninguna substancia compuesta se compone de

TERCERA ANTINOMIA
Además de la causalidad natural, existe la Sólo existe la causalidad natural y, por tanto, no

CUARTA ANTINOMIA
Existe un ser absolutamente necesario como parte o causa No existe un ser absolutamente necesario como parte o
del mundo. causa del mundo.

Cuadro 6. DIALÉCTICA TRASCENDENTAL: LA CRÍTICA DE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS CRÍTICAS

Argumento ontológico a partir de la idea de un ser La existencia no es un predicado.

Argumento cosmológico a partir de la existencia de lo No es posible aplicar la categoría de causa a Dios y, además,
contingente. remite al argumento ontológico.

Argumento físico-teológico a partir del orden y la finalidad Sólo podría demostrar la existencia de un arquitecto del
en el mundo. mundo, pero no de un creador. Además, se apoya en el
cosmológico.
 63

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA (SIGLO XIX) 1

TEMA 9. KARL MARX: TEMA

INTRODUCCION

Características del pensamiento de Marx

Karl Marx (1818-1883) es uno de los principales pensadores

de la filosofía contemporánea del siglo XIX y su filosofía
supone la culminación de la reacción crítica contra el
idealismo absoluto de Hegel que se inició con el movimiento
denominado izquierda hegeliana. El pensamiento de Marx
toma como fuentes la filosofía de Hegel, la izquierda
hegeliana, la economía política inglesa y el socialismo
utópico francés, pero lo hace ejerciendo una profunda crítica
de todas estas corrientes con el fin de superar sus
limitaciones.

La obra de Marx es difícilmente catalogable, pues, lejos de ser exclusivamente filosófica, contiene
muchos elementos que pertenecen al ámbito de la economía, la historia, la política y la sociología.
Por otra parte, Marx realizó su obra en estrecha colaboración con Friedrich Engels, siendo muchas
veces difícil distinguir las aportaciones de uno y otro, aunque, en general, puede considerarse que la
principal aportación de Marx es su teoría de la historia llamada materialismo histórico, mientras que
la de Engels es su teoría de la naturaleza denominada materialismo dialéctico. Por último, cabe
mencionar que la filosofía de Marx generó la corriente de pensamiento denominada marxismo,
dentro de la cual se encuentran diversas interpretaciones y aplicaciones prácticas de la obra de
Marx, algunas de ellas difícilmente compatibles.

Las obras de Marx y la evolución de su pensamiento

Marx escribió muchas obras y gran parte de ellas las redactó en colaboración con Engels. Por otro
lado, su pensamiento evolucionó constantemente y tuvo un carácter predominantemente crítico.
Por ello, resulta extremadamente difícil dividir la producción intelectual de Marx en períodos
claramente definidos. Sin negar la continuidad entre las etapas del pensamiento de Marx, cabe
considerar dos grandes períodos dentro de su obra. El primero es el denominado el «joven Marx» y
se caracteriza por una preocupación predominantemente humanista y crítica (Manuscritos
económico-filosóficos, Tesis sobre Feuerbach, La ideología alemana, etc.). El segundo se conoce
como el «Marx maduro» y distingue por una tendencia más científica que se concreta en el
desarrollo y formulación madura del materialismo histórico (El Capital, Contribución a la crítica de la
economía política, etc.). Finalmente, hay que mencionar el famoso Manifiesto del partido comunista,
obra que muestra la estrecha relación que mantuvieron Marx y Engels con el movimiento
revolucionario de la clase obrera de la segunda mitad del siglo XIX.
 64

1. EL MATERIALISMO HISTÓRICO. REALIDAD Y SOCIEDAD-EL COMUNISMO.

1.1. El materialismo histórico

El materialismo marxista parte de la relación entre el hombre y la naturaleza. Consiste, pues, en

interpretar la realidad como el proceso real de producción o actividad práctica. Este proceso no es
espiritual, sino que radica en el trabajo o actividad productiva del hombre con y en la naturaleza. El
materialismo marxista se opone así tanto al idealismo hegeliano que da la primacía al pensar y al
espíritu como al materialismo de Feuerbach que considera al hombre como un ser meramente
contemplativo. Para Marx, la realidad es la actividad productiva que ni es espiritual ni es meramente
contemplación.

Marx adopta la dialéctica de la filosofía hegeliana, porque expresa el carácter histórico de la

realidad, así como la concepción de ésta como una totalidad dinámica de elementos
interrelacionados cuyo motor es la contradicción y su superación. Sin embargo, Marx separa la
dialéctica del idealismo hegeliano para convertirla en una dialéctica material, esto es, aplicada a la
relación entre el hombre y la naturaleza en que consiste la actividad productiva y su desarrollo
histórico. Por tanto, Marx aplicó la dialéctica a la historia, la economía y la sociedad. En cambio, su
colaborador Engels empleó la dialéctica para proponer una teoría materialista de la naturaleza.

En resumen, el materialismo histórico es la concepción materialista de la historia desarrollada por

Marx según la cual la historia se reduce, en último término, a la sucesión de modos de producción o
formas de producir los bienes materiales, es decir, al proceso real de producción. El análisis de este
proceso real de producción constituye, por tanto, la esencia de la teoría de la sociedad y de la
historia denominada materialismo histórico.

1.2. La infraestructura económica y la superestructura ideológica

La acción histórica fundamental del hombre es la producción de los medios para satisfacer sus
necesidades materiales, es decir, la producción de su vida material. Ahora bien, esta producción es
una producción social, pues en ella el hombre establece relaciones sociales con otros hombres
independientemente de su voluntad. Estas relaciones sociales son relaciones de producción, ya que
su fundamento es la producción de los bienes materiales necesarios para su subsistencia. Las
relaciones de producción se expresan en las relaciones de propiedad y son así las relaciones entre los
propietarios de los medios de producción (maquinaria, instrumentos, materia, tierra, ganado,
industria, etc.) y los productores directos de un determinado proceso de producción (los
trabajadores). Por tanto, las relaciones de producción consisten en las relaciones entre la clase
dominante y la clase dominada. Las relaciones de producción se corresponden a su vez con el
desarrollo de las fuerzas productivas, que son el conjunto de los medios de producción y la fuerza de
trabajo o capacidad de producción de los trabajadores. Las relaciones de producción junto con las
fuerzas productivas constituyen la estructura económica o infraestructura, es decir, la base
económica de la sociedad.

Sobre la estructura económica se levanta la superestructura, es decir, la estructura jurídica, la

estructura política y la ideología o conjunto de representaciones e ideas que forman la conciencia
social (religión, filosofía, arte, ciencia). La ideología dominante es la de la clase dominante y, por ello,
constituye una imagen falsa de la realidad que justifica la estructura económica vigente.
 65

1.3. La relación entre la infraestructura y la superestructura

La tesis fundamental del materialismo histórico es que el modo de producción de la vida material o
infraestructura económica determina o condiciona la superestructura, esto es, el proceso de la vida
social, política y espiritual. En palabras del propio Marx, no es la conciencia del hombre (la
superestructura ideológica) la que determina su ser (la infraestructura) sino el ser social (la
infraestructura) la que determina su conciencia (la superestructura ideológica). Es decir, el
fundamento económico condiciona el desarrollo de la historia y, por ello, la teoría marxista de la
historia es un materialismo histórico. No obstante, esta tesis según la cual el fundamento económico
determina el proceso histórico y la superestructura tiene al menos dos interpretaciones. La primera
sostiene que la infraestructura determina por completo la superestructura y, por ello, es
denominada determinismo económico. La segunda afirma que la infraestructura y la superestructura
se relacionan dialécticamente, es decir, se condicionan recíprocamente aunque el factor económico
sea el principio explicativo de la historia.

1.4. La lucha de clases como motor de la historia

En ciertos momentos de la historia, el desarrollo de las fuerzas productivas llega a un estado en el

que entra en contradicción con las relaciones de producción existentes o relaciones de propiedad.
Esta contradicción consiste en que las relaciones de producción, que antes habían favorecido la
evolución de las fuerzas productivas, resultan ser ahora un obstáculo para el progreso de éstas. Esta
contradicción entre relaciones de producción y fuerza productiva consiste en la lucha de clases.

Al darse esta contradicción en la infraestructura económica, se entra en una época de revolución

social, es decir, tiene lugar una transformación las relaciones de producción (las relaciones entre las
clases sociales) y, como consecuencia, de la superestructura. La transformación de la
superestructura ideológica (jurídica, política, artística, religiosa, filosófica, etc.) ha de ser explicada
por las contradicciones y la transformación de las condiciones materiales que constituyen la
infraestructura, es decir, por el conflicto dialéctico entre las relaciones de producción y las fuerzas
productivas, o lo que es lo mismo, por la lucha de clases.

Por otra parte, una formación social o tipo de sociedad (el todo formado por la infraestructura y la
superestructura jurídica, política e ideológica) no desaparece hasta que no se hayan desarrollado
todo lo posible en ella las fuerzas productivas. Del mismo modo, no aparecen nuevas relaciones de
producción antes de que en la sociedad anterior se hayan hecho posibles las sus condiciones
materiales o económicas.

Toda esta explicación del proceso histórico constituye otras de las tesis fundamentales del
materialismo histórico: el motor de la historia es la contradicción entre las fuerzas productivas y las
relaciones de producción, es decir, la lucha de clases entre la clase dominante que posee los medios
de producción y la clase dominada que aporta la fuerza de trabajo. De igual manera que la
infraestructura determina la superestructura, la contradicción y transformación de la infraestructura
determina la transformación en la superestructura dando lugar a una revolución social.
 66

1.5. El comunismo

En el desarrollo de la historia, se han dado cuatro modos

de producción fundamentales que son etapas
progresivas de la evolución de la formación social, es
decir, sociedad. Dichos modos de producción o sistemas
económicos son: el asiático, el antiguo, el feudal y el
burgués moderno o capitalista. El modo de producción
burgués da lugar a la última formación social existente.
En ella se da un antagonismo o contradicción entre la
clase burguesa y la clase proletaria. El mismo desarrollo de las fuerzas de producción en la sociedad
capitalista producirá las condiciones materiales necesarias para la superación de dicha contradicción.
Así pues, la verdadera historia de la humanidad, es decir, la época en la que ya no exista la opresión
ni la explotación de una clase por otra, comenzará cuando desaparezca el capitalismo.

Por tanto, el fin al que se dirige la historia es la desaparición de las clases sociales y la instauración
del comunismo, cuyo advenimiento surgirá del propio desarrollo interno del capitalismo, aunque la
clase proletaria acelere este proceso mediante la acción revolucionaria y la una provisional dictadura
del proletariado que estatalice los medios de producción. En la sociedad comunista desaparecerán
la propiedad privada, las clases sociales, las alienaciones y, por tanto, tendrá lugar la plena
realización del hombre. En ella las personas trabajarán según sus capacidades y con sus necesidades.
En este sentido, el marxismo puede considerarse un pensamiento humanista y utópico que
considera que la plenitud humana se logrará dentro de la historia y no más allá de ella.

1.6. El análisis económico del capitalismo

Para explicar la situación de alienación del proletariado en la sociedad capitalista, así como la
necesidad de que este modo de producción sea superado, Marx realizó un análisis económico del
capitalismo. En primer lugar, es necesario distinguir entre el valor de uso de un producto, que es su
capacidad para satisfacer determinadas necesidades, de su valor de cambio, que consiste en su valor
dentro del mercado según la ley de la oferta y la demanda. Con la aparición del capitalismo, éste
dejó de convertirse en instrumento para el intercambio de mercancías (M-D-M) y se convirtió en el
fin del sistema económico (D-M-D) y se transformó así en un «fetiche». Ahora bien, la única manera
de ganar dinero en el proceso de producción es pagar al obrero con un salario inferior al valor de su
trabajo, pues el coste de las materias primas y los medios de producción es más o menos constante.
Sin embargo, la obtención de esta plusvalía supone la explotación del obrero, cuyo trabajo no sólo
queda reducido a una pura mercancía, sino que, además, no es remunerado conforme a su valor.

Para que esto sea posible es necesario que la demanda de mano de obra sea inferior a su oferta,
cosa que la división del trabajo y la inversión en máquinas favorecen. Pero a su vez ello conduce al
proletariado a una situación de miseria y, por consiguiente, a la pérdida de su poder adquisitivo. Así
que, al ser la demanda de productos inferior a su oferta, se reduce la posibilidad de la plusvalía.
Además, ésta ha ser a su vez invertida en su totalidad para poder obtener más plusvalía y competir
en el libre mercado. Estas contradicciones internas del capitalismo implican necesariamente su
superación, que puede ser acelerada por la conciencia de clase por parte del proletariado 1.

1
Para explicar la situación de alienación del proletariado en la sociedad capitalista, así como la necesidad de
 67

2. EL SER HUMANO

A) EL HUMANISMO MARXISTA

2.1. La concepción marxista del hombre

Frente al idealismo hegeliano que consideraba que la esencia del hombre es la autoconciencia, Marx
sostiene que el hombre es un ser natural. Sin embargo, su naturaleza no es fija ni está dada de
antemano, sino que tiene realizarse en la historia y, por consiguiente, en desacuerdo con Feuerbach,
Marx afirma que el hombre es un ser histórico. También en oposición a Feuerbach, que comprendía
al hombre como un ser teórico, Marx sostiene que el hombre es un ser activo o productivo cuya
esencia es la praxis. La principal actividad el hombre es el trabajo mediante el cual el hombre se
realiza a sí mismo y desarrolla su naturaleza en la historia. Al consistir la naturaleza humana en la
producción de su vida, el hombre es un ser relacional, pues mediante la actividad productiva el
hombre se relaciona con la naturaleza al transformarla y con los otros hombres. Por ello, el hombre
es ser social cuya esencia es el conjunto de sus relaciones sociales. Marx critica a Feuerbach por
desvincular al individuo de sus relaciones económicas y sociales admitiendo que existe una esencia
humana genérica, abstracta e independiente de ellas.

2. 2. La cuestión del humanismo marxista

Si el marxismo es un humanismo o no es una cuestión muy discutida. En primer lugar, no cabe duda
de que en las obras de la etapa denominada el «joven Marx» se elabora un pensamiento claramente
humanista cuya preocupación esencial es la plana realización del hombre y la eliminación de toda
forma de alienación. Sin embargo, en las obras del período que recibe el nombre de «Marx
maduro», Marx parece alejarse de tal planteamiento para centrarse en un análisis científico del
capitalismo. En general, el marxismo puede considerarse un humanismo porque desarrolla una
crítica y lucha contra la alienación del hombre con el fin de acabar con su explotación y alcanzar su
liberación, y también porque niega la existencia de un ser distinto y superior a la naturaleza y al
hombre al defender el ateísmo en favor de la autonomía y la primacía del ser humano. Sin embargo,
es posible encontrar ciertos aspectos antihumanistas en el pensamiento del Marx maduro al reducir
el hombre al conjunto de sus relaciones sociales y considerarlo el resultado de la sociedad y el
proceso histórico. Por ello, algunos intérpretes de Marx han considerado que el marxismo es un
antihumanismo.

B. LA ALIENACIÓN

2.3. La alienación económica

El concepto de «alienación» es utilizado tanto por Hegel como por Feuerbach. Sin embargo, Marx lo
dota de un nuevo sentido que muestra su desacuerdo con las filosofías de dichos pensadores. Marx
considera que la crítica de la religión realizada por Feuerbach es insuficiente, porque ni descubre ni

que este modo de producción sea forzosamente superado, Marx realizó un minucioso análisis económico del
capitalismo basado en las contradicciones que genera la obtención de la plusvalía a costa de la exploración
del proletariado, cuya miseria acabará haciendo imposible el propio sistema capitalista.
 68

critica las condiciones económicas y sociales que generan la alienación religiosa al impedir la
realización de su humanidad.

La alienación radical del hombre es, según Marx, la alienación económica, es decir, la alienación del
trabajo. Mediante el trabajo el hombre debería realizarse apropiándose de la naturaleza,
humanizándola y satisfaciendo sus necesidades, pero las condiciones del trabajo asalariado propias
del capitalismo hacen que el trabajo sea una actividad alienante. En primer lugar, el producto del
trabajo del hombre pasa a ser propiedad de otro y con ello se convierte en algo extraño y ajeno al
trabajador. La alienación consiste, pues, en la relación del trabajador con su producto como una cosa
extraña y ajena a él mismo (reificación o cosificación del trabajo). En segundo lugar, el trabajador se
aliena con respecto a sí mismo, ya que el hombre se manifiesta en el producto de su trabajo y, al
convertirse el producto una mercancía extraña al trabajador, la actividad productiva y el propio
trabajador se convierten también en una mercancía extraña que pertenece a otro (reificación o
cosificación del trabajador). Por último, la relación del trabajador con la Naturaleza y los otros
hombres también se transforma en alienación, pues la Naturaleza pasa a ser algo hostil al
trabajador, y los otros hombres se convierten en seres extraños a los que pertenece el trabajo y su
producto.

La alienación del trabajo es una situación negativa, puesto que supone la deshumanización tanto del
trabajo como del trabajador. Sin embargo, no se trata de una situación natural sino de una situación
histórica propia del capitalismo y, por ello, es posible superarla. Para hacerlo son necesarios un
conocimiento científico de la estructura socioeconómica y una transformación práctica de la
realidad, es decir, la vinculación de la teoría y la praxis. Por ser la alienación económica la alienación
estructural y radical del capitalismo justificada por la economía política clásica, Marx realiza una
crítica tanto de la alienación como de la economía política clásica en tanto que ideología que oculta y
justifica el modo de producción capitalista y las relaciones sociales que genera.

2.4. La alienación social y política

La alienación fundamental y primaria es la alienación económica. Sin embargo, la alienación del

trabajo no es la única forma de alienación, pues el fundamento de otras alienaciones tales como la
social y la política, y, junto con estas, de la alienación ideológica. La alienación social consiste en la
división de la sociedad en clases sociales enfrentadas, mientras que la alienación política radica en la
separación entre la sociedad y el Estado.

2.5. La alienación ideológica

Por último, la alienación ideológica consiste en el ocultamiento y justificación de la alienación

económica por parte del derecho, el Estado, la moral el arte, la religión, la filosofía y la cultura en
general. Según Marx, las alienaciones social y política, y, en último término, la alienación económica
originan un conjunto de representaciones ideológicas (ideas, mitos, símbolos, conceptos, etc.) que
ocultan, justifican y dan una imagen falsa de las condiciones reales en las que se desarrolla la vida de
los hombres. De este modo, la ideología enmascara y desfigura la situación real de alienación en la
que viven los hombres y se convierte, por ello, en alienación ideológica. Así pues, el examen
marxista de la alienación ideológica constituye, en cierto modo, una teoría crítica del conocimiento.

Las principales formas de alienación ideológica son la alienación religiosa y la alienación filosófica. La
religión no es constitutiva del hombre, sino que tiene una estrecha relación con la organización
económica, social y política. La raíz del hecho religioso es la alienación económica. En primer lugar, la
religión es la justificación ideológica del orden vigente y, en segundo lugar, le proporciona
 69

estabilidad en la medida en que la liberación que ofrece no tiene lugar en este mundo ni supone una
transformación de la realidad. La religión es, por tanto, una forma de alienación, porque conduce a
la resignación, la justificación trascendente de la injusticia económica y a la búsqueda de consuelo en
la promesa de una compensación en el más allá del sufrimiento, la opresión y la explotación
actuales. La crítica a la religión de Marx tiene, por consiguiente, un carácter económico, social y
político que Feuerbach no desarrolló. Para Marx, la supresión de la alienación religiosa sólo se
logrará mediante la transformación económica, es decir, con la praxis.

La filosofía, como conjunto de representaciones e ideas, también es una forma de alienación que
cumple, en opinión de Marx, una función ideologizadora dentro de la sociedad, pues se limita a
interpretar la realidad sin transformarla y, además, lo hace falsamente, como el idealismo o el
materialismo mecanicista

C. LA ALIENACIÓN. EL MARXISMO Y LA CRÍTICA A LAS IDEOLOGÍAS.

2.6. Crítica de las ideologías

Según Marx, la conciencia, lo que piensan los hombres, es un producto social. Asimismo, entiende
por ideología del modo restringido y negativo, es decir, como un conjunto de ideas falsas y
falsificadoras. Por otra parte, la ideología (religión, moral, política, etc) no tiene su historia ni
desarrollo propios, sino que se encuentra relacionada con la situación económica y social. Su función
es, pues, ocultar y justificar las circunstancias reales, sociales e históricas de los hombres que reciben
el nombre de alienación. Para eliminar dicha alienación es necesaria una crítica de las ideologías que
descubra la estructura y las leyes de la sociedad y la historia. Mediante esta crítica teórica se conoce
la conciencia «ideologizada» y el estado de alienación en que viven los hombres. Así, por ejemplo, la
crítica de la economía clásica revela que sus pretendidas leyes inmutables poseen tan sólo un
carácter histórico y contingente. No obstante, esta crítica para ser completa y auténtica ha de ser
también práctica. Por ello el materialismo histórico no sólo es un análisis teórico de la sociedad y la
historia que permite distinguir la ciencia real de la ideología, sino que también posee una dimensión
transformadora y política, pues sólo la superación de las ideologías sólo será posible con la supresión
de las condiciones materiales que las generan
 70

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA: SIGLO XIX / 2

TEMA 10. FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE

1. Aunque es posible distinguir varios períodos en la filosofía de Nietzsche (1844-1900), se

puede considerar que, en general, su pensamiento constituye una profunda crítica de la cultura
occidental que, a su vez, origina una nueva interpretación de la realidad, la verdad y el hombre.

2. En el primer período de su pensamiento, Nietzsche interpretó la cultura griega como la lucha

entre lo apolíneo y lo dionisíaco, que representan respectivamente la razón y la vida, el equilibrio
y la desmesura, la individualidad y la unión con
la totalidad. La tensión entre estas dos fuerzas
sólo puede ser comprendida mediante la
tragedia. En cambio, la razón socrática y
platónica, no sólo es incapaz de acceder a la
vida, sino que, además, la niega al someterla a
la virtud y la verdad. Sócrates supone, por tanto,
el triunfo de Apolo sobre Dionisos.

Según Nietzsche, el conocimiento racional es un mero recurso para la supervivencia que consiste en
la creación de convenciones mediante el lenguaje con el fin de hacer posible la vida en sociedad. El
ser humano inventa metáforas que expresan la diversidad de sus relaciones con las cosas y la
multiplicidad de perspectivas desde las que interpreta el mundo. Sin embargo, estas metáforas
se convierten, gracias a la costumbre, en conceptos que pretenden erróneamente designar los
objetos con independencia del ser humano y omiten con ello las diferencias entre los individuos.

Por tanto, la verdad es tan sólo una ficción que carece de toda objetividad, pero su uso hace que se
olvide su carácter arbitrario y convencional. Lo verdadero es simplemente la consolidación de una
determinada interpretación o perspectiva cuyo único valor reside en su utilidad para la
supervivencia. En definitiva, la vida no puede conocerse con la razón, sino que sólo es accesible al
arte y la intuición.

El error fundamental de la epistemología occidental consiste, por tanto, en creer que los conceptos
o categorías racionales aprehenden la verdadera realidad, cuando lo auténticamente real no son
las entidades inmutables e idénticas a sí mismas a las que se refieren los conceptos nacidos de la
abstracción, sino el cambio, la multiplicidad de sentidos y la diversidad de perspectivas, que sólo se
pueden expresar mediante metáforas.

Por último, Nietzsche critica las ciencias positivas por someter lo real a las matemáticas y reducir
las cualidades a puras cantidades. El mecanicismo y el positivismo de las ciencias también suponen la
reducción del devenir y la diferencia a mera ilusión.

3. Nietzsche considera que la vida es la auténtica realidad. A su juicio, la metafísica occidental

implica, por el contrario, una valoración negativa de la vida, pues afirma la existencia de un
mundo suprasensible, estático e inmutable, opuesto al devenir y la diversidad en que consiste la
expansión de la vitalidad, que quedan así reducidas por la filosofía a pura apariencia. Frente a la
metafísica que valora la razón y rechaza los sentidos, Nietzsche afirma que la única realidad existente
 71

es el devenir vital que éstos nos muestran, y, en consecuencia, niega toda realidad inmutable, eterna
o imperecedera, así como toda sustancia permanente o estable. Por este motivo, critica también el
cristianismo, ya que igualmente un desprecio a la vida al inventar otro mundo distinto del terrenal.
Por último, el positivismo es, en el fondo, el último intento de la metafísica para poner el sentido de
la vida en algo distinto de ella: la ciencia y la técnica como motores del progreso.

Así pues, la filosofía nietzscheana descubre que toda la tradición occidental se caracteriza por
una tendencia a rechazar el devenir y la vida en favor de un mundo
suprasensible de valores absolutos e inmutables. Esta actitud supone un
profundo nihilismo, porque es una negación de la vida. La pérdida de
estos valores supremos que orientan la existencia tiene como
consecuencia un nihilismo pasivo en el que se padece la ausencia de
sentido y finalidad. Ante esta situación, Nietzsche propone un
nihilismo activo, es decir, la destrucción definitiva de todo valor
contrario a la vida. Al proclamar “la muerte de Dios”, no sólo defiende un
ateísmo radical contra el monoteísmo cristiano, sino que niega todo valor
trascendente y superior a la vida con el fin permitir una afirmación y una
valoración positiva de ésta, cuya auténtico origen es la voluntad de
poder, es decir, la tendencia a afirmarse, crecer y superarse. Este
asentimiento incondicional a la vida se expresa en la creencia en el “eterno retorno de lo
idéntico”, que, al negar toda trascendencia, otorga una importancia decisiva a la intensidad del
instante que se repetirá infinitas veces.

4. La crítica nietzscheana de la metafísica occidental incluye el rechazo de la noción de la noción

de sustancia y, por tanto, la negación de la existencia de un yo que permanezca tras el devenir. Así,
más que un único sujeto, habría una pluralidad de puntos o instantes de vida, es decir, una multitud
de perspectivas.

Por otra parte, el amor eterno a la vida supone la permanente superación del ser defectuoso que es
el hombre. El ser humano es tan sólo un puente tendido hacia el superhombre. Este hombre
superior acepta la muerte de Dios y ama esta vida sin someterse a ningún valor absoluto por encima
de ella, rechaza la moral de esclavos y el valor de la igualdad, y los sustituye por el amor a la vida. De
este modo, logra vivir libremente con la inocencia de un niño que se encuentra más allá del bien y
del mal, sin crearse otros mundos para huir de la tierra, como quien juega diciendo un eterno y
arriesgado sí a la vida. Esta exaltación de la vida y de la creatividad, propias de la voluntad de poder
vivida por el superhombre, alcanzan su mayor hondura con la idea del eterno retorno y del amor
fati, según la cual hay que amar la vida hasta tal punto de querer vivirla de nuevo aunque todo se
repita eternamente. No existe ninguna finalidad ajena a la vida, ningún otro mundo que le
otorgue sentido, ninguna meta trascendente ni origen absoluto. La vida es amada con alegría en
cada instante a pesar del dolor y la tragedia.

5. Nietzsche sostiene que los valores morales sobre los que se funda la cultura occidental se oponen
a la vida y sus instintos. Según la genealogía de la moral que lleva a cabo, la historia de la cultura
occidental es el triunfo de la moral de esclavos sobre la moral de señores, es decir, del
resentimiento de los débiles sobre la exaltación de la vida de los fuertes, de la vida descendente
sobre la vida ascendente y creadora. Una de las manifestaciones más claras de ello es el
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cristianismo, que parte de las ideas de la culpa y el pecado para defender valores como la
humildad, el sacrificio o la compasión.

Como la vida consiste en voluntad de poder —es decir, en voluntad de ser más, crecer y superarse—
, sólo puede afirmarse mediante la creación de nuevos valores. Así, en oposición a los valores
contrarios a la vida que imponen la religión, la moral y la metafísica de la tradición occidental,
Nietzsche propone una transmutación o inversión de los valores —expresada metafóricamente
por la transformación del camello en león y de éste finalmente en niño— cuya raíz es la afirmación
de la totalidad de la vida con su multiplicidad y su devenir.

6. La filosofía de Nietzsche no se ocupa excesivamente de las cuestiones políticas que tanta

importancia alcanzaron en su época. No obstante, tampoco se mantuvo totalmente ajeno a ellas.
Nietzsche considera que la existencia del Estado constituye otra de las consecuencias de la
imposición de la moral de esclavos sobre la moral de señores, y, por tanto, una limitación para la
libre afirmación de la vida por parte de los fuertes. En su opinión, la democracia es, en el fondo,
el gobierno de la mayoría de los débiles, cuyo único objetivo es contrarrestar y doblegar a los
«espíritus libres». Del mismo modo, la lucha por la igualdad mantenida por el socialismo
representa una negación de la vida de los individuos y su libertad. Así pues, parece que el
pensamiento político de Nietzsche se inclina más bien hacia la negación y destrucción del
Estado como obstáculo para la libre expansión de las fuerzas vitales. No obstante, esta
propuesta está muy lejos del movimiento anarquista obrero.

En cuanto a su vinculación con el nacionalsocialismo, si bien es cierto que algunas de las

afirmaciones de este filósofo relativas a los hombres débiles pueden ser manipuladas para apoyar
esta ideología, no hay en su obra ninguna defensa de la superioridad de la raza aria, y, en cambio, sí
se encuentra en ella cierta oposición a los nacionalismos, incluido el alemán.

NIETZSCHE: SELECCIÓN DE TEXTOS

1. Nietzsche según él mismo. «Conozco mi suerte. Alguna vez mi irá unido a mi nombre el
recuerdo de algo monstruoso, —de una crisis como jamás la hubo antes en la Tierra, de la más
profunda colisión de conciencias, de una decisión tomada, mediante conjuro, contra todo lo que
hasta este momento se ha creído, exigido, santificado. Yo no soy hombre, soy dinamita».

(F. NIETZSCHE, Ecce homo. «Por qué soy yo un destino». Trad. A. Sánchez Pascual. Alianza
Editorial, Madrid, 1998, p. 133).

2. La tragedia griega como expresión de la antítesis entre lo apolíneo y lo dionisíaco.

«Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia estética cuando hayamos llegado no sólo a la
intelección lógica, sino a la seguridad inmediata de la intuición de que el desarrollo del arte está
ligado a la duplicidad de lo apolíneo y lo dionisíaco: de modo similar a como la generación depende
de la dualidad de los sexos entre los cuales la lucha es constante y la reconciliación se efectúa sólo
periódicamente. Estos nombres se los tomamos en préstamo a los griegos, los cuales hacen
perceptibles al hombre inteligente las profundas doctrinas secretas de su visión del arte, no
ciertamente, con conceptos, sino con las figuras incisivamente claras del mundo de sus dioses. Con
sus dos divinidades artísticas, Apolo y Dionisos, se enlaza nuestro conocimiento de que en el mundo
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griego subsiste una antítesis enorme, en cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor, arte
apolíneo, y el arte no escultórico de la música, que es el arte de Dionisos: esos dos instintos tan
diferentes marchan uno al lado del otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose
mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez más vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de
aquella antítesis, sobre la cual sólo en apariencia tiende un puente la común palabra ‘arte’: hasta
que, finalmente, por un milagroso acto metafísico de la ‘voluntad’ helénica, se muestran
apareados entre sí, y en ese apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisíaca
y apolínea de la tragedia ática».

(F. NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, 1. Trad. A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial,

Madrid, 1997).

3. Los juicios presuntamente verdaderos son ficciones útiles para la vida. «La falsedad de un juicio
no es para nosotros ya una objeción contra el mismo; acaso sea en esto en lo que más extraño suene
nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber hasta que punto ese juicio favorece la vida,
conserva la vida, conserva la especie, quizás incluso selecciona la especie; y nosotros estamos
inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (de ellos forman parte los juicios
sintéticos a priori) son los más imprescindibles para nosotros, que el hombre no podría vivir si no
admitiese ficciones lógicas, si no midiese la realidad con la medida del mundo puramente inventado
de lo incondicionado, idéntico-a sí mismo, si no falsease permanentemente el mundo mediante
el número, —que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida. Admitir que
la no-verdad es condición de la vida: esto significa, desde luego, enfrentarse de modo peligroso a
los sentimientos de valor habituales; y una filosofía que osa hacer esto se coloca, ya sólo con ello,
más allá del bien y del mal».

(F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, 4. Trad. A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid,
1997).

4. La moral de esclavos nace del resentimiento, mientras que la moral de señores consiste en
afirmación de sí mismo. «La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el
resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a
quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan
únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un
triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un ‘fuera’, a un
‘otro’, a un ‘no yo’; y ese no es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión es la mirada que
establece valores ––este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí— forma parte
precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de esclavos necesita siempre primero de un
mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para
poder en absoluto actuar —su acción es, de raíz, reacción. Lo contrario ocurre en la manera noble de
valorar: ésta actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto tan sólo para decirse sí a sí misma
con mayor agradecimiento, con mayor júbilo —su concepto negativo, lo ‘bajo’, ‘vulgar’, ‘malo’, es tan
sólo un pálido contraste, nacido más tarde, de su concepto básico positivo, totalmente impregnado
de vida y de pasión, el concepto ‘¡nosotros los nobles, nosotros los buenos, nosotros los bellos,
nosotros los felices!’».

(F. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, I, 10. Trad. A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial,
Madrid, 1996).
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5. La invención de otro mundo verdadero distinto de este mundo aparente es síntoma del
rechazo de la vida. «Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo,
en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.

Primera tesis. Las razones por las que ‘este’ mundo ha sido calificado como aparente fundamentan,
antes bien, su realidad, —otra especie de realidad es absolutamente indemostrable.

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al ‘ser verdadero’ de las cosas son los
signos distintivos del no-ser, de la nada, —a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es
como se ha construido el ‘mundo verdadero’: un mundo aparente de hecho, en cuanto es
meramente una ilusión óptico-moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de ‘otro’ mundo distinto de éste no tiene sentido,
presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de
recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de
‘otra’ vida distinta de ésta, ‘mejor’ que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo ‘verdadero’ y en un mundo ‘aparente’, ya sea al modo
del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia un cristiano alevoso), es únicamente
una sugestión de la décadence, —un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista
estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues ‘la
apariencia’ significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El
artista trágico no es un pesimista, — dice precisamente sí incluso a lo problemático y terrible, es
dionisíaco... ».

(F. NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, «La “razón” en la filosofía», 6. Trad. A. Sánchez Pascual,
Alianza Editorial, Madrid, 1997).

6. La historia de la metafísica es nihilismo. «Historia de un error.

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, —él vive en ese mundo, es ese
mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.
Transcripción de la tesis ‘yo, Platón, soy la verdad’.)

2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (‘al
pecador que hace penitencia’).

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, —se convierte en
mujer, se hace cristiana...)

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un

consuelo, una obligación, un imperativo.

(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada,
nórdica, könisberguense.)

4. El mundo verdadero —¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado,

también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante : ¿a qué podría
obligarnos algo desconocido?

(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).
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5. El ‘mundo verdadero’ —una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, —una Idea
que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una idea refutada: ¡eliminémosla!

(Día claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de
Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres.)

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?...

¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!

(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la
humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA).».

(F. NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, «Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una
fábula». Trad. A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1997).

7. No hay hechos, sino sólo interpretaciones. «Contra el positivismo que se queda en el

fenómeno, “sólo hay hechos”, yo diría no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No
podemos constatar ningún factum “en sí”; quizás sea un absurdo querer algo así. “Todo es
subjetivo”, decís vosotros: pero ya eso es interpretación, el “sujeto” no es algo dado sino algo
inventado y añadido, algo puesto por detrás. ¿Es en última instancia necesario poner aún al
intérprete detrás de la interpretación? Ya eso es invención, hipótesis.

En la medida en que la palabra “conocimiento” tiene sentido, el mundo es cognoscible; pero éste es
interpretable de otro modo, no tiene un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos,
“perspectivismo”.

Son nuestras necesidades las que interpretan el mundo: nuestros impulsos y sus pros y sus contras.
Cada impulso es una especie de ansia de dominio, cada uno tiene su perspectiva, que quisiera
imponer como norma a todos los demás impulsos».

(F. NIETZSCHE, Fragmentos póstumos, (1885-1889), vol IV, 7 [60]. Ed. D. Sánchez Meca. Trad. J. L.
Vermal y J. B. Llenares. Tecnos, Madrid, 2006, p. 222).

8. Nihilismo pasivo y nihilismo activo. «1. El nihilismo un estado NORMAL.

Nihilismo: falta la meta; falta la respuesta al “¿por qué?”, ¿qué significa nihilismo? —que los
supremos valores se desvalorizan. Es AMBIGUO:

A) Nihilismo como signo del acrecentado poder del espíritu: el NIHILISMO ACTIVO.

Puede ser un signo de fuerza; la fuerza del espíritu puede haber crecido tanto que las metas que
tenía hasta el momento (“convicciones”, artículos de fe), le son inadecuadas. —una fe creencia, en
efecto, expresa en general la coerción de condiciones de existencia, un sometimiento a la
autoridad de situaciones en las que un ser prospera, crece, gana poder...

Por otra parte, un signo de una fortaleza insuficiente para ponerse nuevamente de un modo
productivo una meta, un ¿por qué?, una creencia.

Su MÁXIMO de fuerza relativa lo alcanza como fuerza violenta de DESTRUCCIÓN: como

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nihilismo activo. Su opuesto sería el nihilismo cansado que ya no ataca: su forma más famosa, el
budismo: como nihilismo pasivo.

El nihilismo representa un estado intermedio patológico (es patológica la enorme generalización, la

conclusión de que no hay ningún sentido en absoluto): ya sea que las fuerzas productivas no son
aún suficientemente fuertes: ya sea que la décadence aún vacila y no ha inventado todavía sus
remedios.

B) Nihilismo como descenso y retroceso del poder del espíritu: el NIHILISMO PASIVO: como un signo
de debilidad: la fuerza del espíritu puede estar cansada, agotada, de manera tal que las metas y los
valores existentes hasta el momento son inadecuados y no encuentran ya crédito— que se disuelve
la síntesis de valores y metas (sobre las que descansa toda cultura fuerte), de manera tal que los
diferentes valores se hacen la guerra: descomposición que todo lo que reconforta, cura, anestesia,
pasa al primer plano, bajo diferentes disfraces, con carácter religioso, o moral o político o estético,
etc.

PRESUPOSICIÓN DE ESTA HIPÓTESIS

Que no hay verdad; que no hay constitución absoluta de las cosas, que no hay “cosa en sí” — esto
mismo es un nihilismo, y el más extremo. Coloca el valor de las cosas precisamente en que a ese valor
no le corresponde ni le correspondió ninguna realidad, sino que es sólo un síntoma de fuerza por
parte de quien instituye el valor, una simplificación con el fin de la vida».

(F. NIETZSCHE, Fragmentos póstumos, (1885-1889), vol IV, 9 [35]. Ed. D. Sánchez Meca. Trad. J. L.
Vermal y J. B. Llinares. Tecnos, Madrid, 2006, pp. 241-242).

9. La muerte de Dios. «El hombre loco.— ¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que justo
antes de la claridad del mediodía encendió una lámpara, corrió al mercado y gritaba
incesantemente: “¡Busco a Dios, busco a Dios!” —Allí estaban congregados muchos de los que
precisamente no creían en Dios, provocando una gran carcajada. “¿Acaso se ha perdido?”, dijo
uno. “¿Se ha extraviado como un niño?”, dijo otro. “¿O es que se ha escondido? ¿Nos tiene
miedo? ¿Se ha hecho a la mar en un barco? ¿Ha emigrado?”— así gritaban y reían confusamente. El
hombre loco saltó en medio de ellos, atravesándolos con su mirada. “¿A dónde ha ido Dios?”, gritó,
“¡yo os lo voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado — vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus
asesinos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de bebernos el mar hasta la
última gota? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando
desencadenamos esta tierra de su sol?

¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles?
¿No caemos continuamente? ¿Y hacia atrás, hacia los lados, hacia delante, hacia todos los lados?
¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el
alentar del espacio vacío? ¿No se ha vuelto todo más frío? ¿No llega continuamente la oscuridad y
más oscuridad? ¿No tendrán que encenderse las lámparas a mediodía? ¿No escuchamos aún nada
del ruido de los sepultureros que entierran a Dios?

¿No olemos aún nada de la putrefacción divina? —También los dioses se descomponen.

¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos los
asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta ahora poseía el mundo,
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sangra bajo nuestros cuchillos —¿quién nos enjugará esta sangre?

¿Con qué agua lustral podremos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados?

¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo para estar a su altura? ¡Nunca hubo un
hecho más grande! —todo aquel que nazca después de nosotros, pertenece a causa de este hecho a
una historia superior que todas las historias existentes hasta ahora!” Aquí calló el hombre loco y
miró nuevamente a sus oyentes: también ellos callaban y lo miraban extrañados. Finalmente,
lanzó su lámpara al suelo, rompiéndose en pedazos y se apagó. “Llego demasiado pronto —dijo
entonces—, mi tiempo todavía no ha llegado. Este enorme acontecimiento aún está en camino y
deambula —aún no ha penetrado en los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan
tiempo, la luz de la estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, aun después de que
hayan ocurrido para ser vistos y escuchados”. “Esta acción les está todavía más lejana que los astros
más lejanos —¡y sin embargo, ellos mismos la han llevado a cabo!” —Se cuenta además que, ese
mismo día, el hombre loco irrumpió en diferentes iglesias y entonó su Requiem aeternam deo.
Conducido fuera de ellas y conminado a hablar, sólo respondió una y otra vez: “Qué son, pues, estas
iglesias sino las tumbas y sepulcros de Dios?”.».

(F. NIETZSCHE, La ciencia jovial, III, 125. Trad. G. Cano. Biblioteca Nueva, Madrid, 2001).

10. La muerte de Dios y la voluntad creadora. «Mas para revelaros totalmente mi corazón a
vosotros, amigos: si hubiera dioses, ¡cómo soportaría yo el no ser Dios! Por tanto, no hay dioses.

Es cierto que yo he sacado esa conclusión; pero ahora ella me arrastra a mí.— Dios es una
suposición: mas ¿quién podría bebería todo el tormento de esa suposición sin morir? ¿Su fe le debe
ser quitada al creador, y al águila su cernerse en lejanías aquilinas?

Dios es un pensamiento que vuelve torcido todo lo derecho y que hace voltearse a todo lo que está
de pie. ¿Cómo? ¿Estaría abolido el tiempo, y todo lo perecedero sería únicamente mentira?

Pensar esto es remolino y vértigo para osamentas humanas, y hasta un vómito para el estómago: en
verdad, enfermedad mareante llamo yo a suponer tal cosa.

¡Malvadas llamo, y enemigas del hombre, a todas esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmóvil y lo
Saciado y lo Imperecedero!

¡Todo lo imperecedero —no es más que un símbolo! Y los poetas mienten demasiado.—

De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar los mejores símbolos, ¡una alabanza deben ser y
una justificación de todo lo perecedero!

Crear —esa es la gran redención del sufrimiento, así es como se vuelve ligera la vida. Mas para que el
creador exista son necesarios muchos sufrimientos y muchas transformaciones.

¡Sí, muchas amargas muertes tiene que haber en vuestra vida, creadores. De ese modo sois
defensores y justificadores de todo lo perecedero.

Para ser el hijo que vuelve a nacer, para eso el creador mismo tiene que querer ser también la
parturienta y los dolores de la parturienta.

En verdad, a través de cien almas he recorrido mi camino, y a través de cien cunas y dolores de
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parto. Muchas son las veces que me he despedido, conozco las horas finales que desgarran el
corazón.

Pero así lo quiere mi voluntad creadora, mi destino. O, para decíroslo con mayor honestidad: justo
tal destino —es que mi voluntad quiere.

Todo lo sensible en mí sufre y se encuentra en prisiones: pero mi querer viene siempre a mí como mi
liberador y mi portador de alegría.

El querer hace libres: esta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad —así os lo
enseña Zaratustra.

¡No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! ¡Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre
alejado de mí!

También en el conocer yo siento únicamente el placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si

hay inocencia en mi conocimiento, esto ocurre porque en él hay voluntad de engendrar.

Lejos de Dios y de los dioses me ha atraído esta voluntad; ¡qué habría que crear si los dioses —
existiesen!».

(F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, II, «En las islas afortunadas». Trad. A. Sánchez Pascual, Alianza
Editorial, Madrid, 1996).

11. La voluntad de poder. «... ¡Escuchad, pues, mi palabra, sapientísimos! ¡Examinad seriamente si
yo me he deslizado hasta el corazón de la vida y hasta las raíces de su corazón!

En todos los lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder, e incluso en la
voluntad del que sirve encontré voluntad de ser señor...

Y este misterio me ha confiado la vida misma, ‘Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a
sí mismo».

(F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, II, «De la superación de sí mismo». Trad. A. Sánchez
Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1996).

12. De la transformación del camello en león y del león en niño. «Tres transformaciones del
espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin
en niño.

Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la
veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.

¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se
le cargue bien.

¿Qué es lo más pesado héroes? así pregunta el espíritu paciente, para que yo cargue con ello y mi
fortaleza se regocije.

¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería
para burlarse de la propia sabiduría?

¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas
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para tentar al tentador ?

¿O acaso es: alimentarse de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma
por amor a la verdad?

¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que
nunca oyen lo que tú quieres?

¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de si las frías
ranas y los calientes sapos?

¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere
causarnos miedo?

Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que
corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto.

Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma
aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su
propio desierto.

Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran
dragón quiere pelear para conseguir la victoria.

¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes” se
llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero”.

“Tú debes” le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus
escamas brilla áureamente el “¡Tú debes!”.

Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así:
“todos los valores de las cosas —brillan en mí”.

“Todos los valores han sido ya creados, y yo soy —todos los valores creados. ¡En verdad, no debe
seguir habiendo ningún 'Yo quiero!'”. Así habla el dragón.

Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de
carga, que renuncia a todo y es respetuosa?

Crear valores nuevos —tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un
nuevo crear— eso sí es capaz de hacerlo el poder del león.

Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león.
Tomarse el derecho de nuevos valores —ése es el tomar más horrible para un espíritu paciente y
respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña.

En otro tiempo el espíritu amó el “tú debes” como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar
ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese
robo se precisa el león.

Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido
hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?
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Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma,
un primer movimiento, un santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su
voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.

Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el

camello en león, y el león, por fin, en niño. — —Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad
que es llamada: La Vaca Multicolor». (F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, I. «De las tres
transformaciones» Trad. A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pp. 49-51).

13. El superhombre o ultrahombre es el sentido de la tierra. «... Yo os enseño el superhombre.

El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?

Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: ¿y queréis ser vosotros el
reflujo de esa gran marea, y retroceder más al animal que superar al hombre?...

... ¡Mirad, yo os enseño el superhombre!

El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la

tierra!

¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de
esperanzas sobreterrenales! Son envenedadores, lo sepan o no.

Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está
cansada de ellos: ¡ojalá desaparezcan!

En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con Él han muerto
también esos delincuentes. ¡Ahora lo más terrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entrañas
de lo inescrutable más que el sentido de aquélla!...».

(F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, prólogo, 3. Trad. A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial,
Madrid, 1996).

14. El eterno retorno. «...Canta y cubre los ruidos con tus bramidos, oh Zaratustra, quién eres tú y
quién tienes que llegar a ser: tú eres el maestro del eterno retorno, ¡ése es tu destino!

El que tengas que ser el primero en enseñar esta doctrina, ¡cómo no iba a ser ese gran destino tu
máximo peligro y tu máxima enfermedad!

Mira, nosotros sabemos lo que tú enseñas: que todas las cosas retornan eternamente, y nosotros
mismos con ellas, y que nosotros hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros.

Tú enseñas que hay un gran año del devenir, un monstruo del gran año: una y otra vez tiene éste que
darse la vuelta, lo mismo que un reloj de arena, para volver a transcurrir y a vaciarse:— de modo que
todos estos años son idénticos a sí mismos, en lo más grande y también en lo más pequeño, —de
modo que nosotros mismos somos idénticos a nosotros mismos en cada gran año, en lo más grande
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y también en lo más pequeño...».

(F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, III, «El convaleciente». Trad. A. Sánchez Pascual, Alianza
Editorial, Madrid, 1996).

15. La fatalidad, la ausencia de finalidad y la negación de Dios como liberación. «¿Cuál puede ser
nuestra única doctrina? Que al ser humano nadie le da sus propiedades, ni Dios, ni la sociedad, ni sus
padres y antepasados, ni él mismo (el sinsentido de esta noción que aquí acabamos de rechazar ha
sido enseñado como “libertad inteligible” por Kant, acaso ya también por Platón). Nadie es
responsable de existir, de estar hecho de este o de aquel modo, de encontrarse en estas
circunstancias, en este ambiente. La fatalidad de su ser no puede ser desligada de la fatalidad
de todo lo que fue y será. El no es la consecuencia de una intención propia, de una voluntad, de
una finalidad, con el no se hace el ensayo de alcanzar un “ideal del hombre” o un “ideal de felicidad”
o un “ideal de moralidad”, es absurdo querer echar a rodar su ser hacia una finalidad cualquiera.
Nosotros hemos inventado el concepto de “finalidad”: en la realidad falta la finalidad… Se es
necesario, se es fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo, no hay nada que
pueda juzgar, medir, comparar, condenar el todo… ¡Pero no hay nada fuera del todo! —Que no se
haga ya responsable a nadie, que no sea lícito atribuir el modo de ser a una causa prima, que el
mundo no sea una unidad ni como sensorium ni como “espíritu”, sólo esto la gran liberación, —sólo
con esto queda reestablecida otra vez la inocencia del devenir… El concepto de “Dios” ha sido hasta
ahora la gran objeción contra la existencia… Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad
en Dios, sólo así redimimos el mundo.—».

(F. NIETZSCHE, El crepúsculo de los ídolos, «Los cuatro grandes errores», 8. Trad. A. Sánchez
Pascual. Alianza, Madrid, 1973, pp. 69-70).
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FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA (SIGLO XX 1)

TEMA 11. ORTEGA Y GASSET

Ortega es el introductor de la filosofía de Ditlhey en nuestro país. Este filósofo, el más importante de
la segunda mitad del siglo XIX según Ortega, es el sistematizador del historicismo. Según esta
doctrina, las disciplinas humanísticas, como la historia, pueden alcanzar la objetividad de las ciencias
físico-matemáticas, constituyendo una “ciencia del espíritu” que pudiera captar la razón inherente al
devenir histórico. Ortega acepta los presupuestos de Dilthey y
Spengler sobre la sustantividad de la historia y su carácter cíclico
evolutivo, pero, para Ortega, la historia es un complejo de actos
individuales y colectivos; es la historia de los héroes, pero también
la historia de las masas. El último período del pensamiento
orteguiano destaca por su adscripción al existencialismo bajo la
influencia de Martin Heidegger, quien realmente había ejercido
un notable ascendiente sobre Ortega desde la publicación de su
obra fundacional Ser y tiempo. En este ambiente intelectual escribe
Ortega la que habrá de ser su última obra Presente y porvenir del
hombre actual (1954).

1. EL PROBLEMA DELA REALIDAD Y ELCONOCIMIENTO: METAFÍSICA Y EPISTEMOLOGÍA

1.1 Ortega y Gasset (1883-1955) entiende por filosofía el conocimiento del Universo o de todo
lo que hay, cuyo origen es una actitud puramente teorética constitutivamente necesaria al
intelecto. El conocimiento filosófico es radicalmente teorético porque se plantea, sin suponer
que tenga solución, un problema absoluto ajeno a todo fin práctico: conocer todo lo que
verdaderamente existe. La radicalidad de la actitud filosófica impone atenerse tanto al
imperativo de autonomía o renuncia a fundarse en verdades supuestas anteriores a la filosofía
como a la exigencia de «pantonomía» o afán de universalidad. Además, el conocimiento
filosófico es teórico, es decir, consiste en un conjunto de conceptos enunciables e
intersubjetivos. Para alcanzar estos fines, la filosofía ha de fundamentarse en datos evidentes
e indudables, que, por lo tanto, no consistan en verdades que necesiten ser probadas a partir
de otras. Así pues, el conocimiento filosófico ha de determinar cuál es la realidad radical cuya
existencia es evidente e indubitable.

1.2. En relación con la pregunta por la realidad radical, Ortega critica tanto el realismo
como el idealismo. El realismo antiguo, representado por Aristóteles, sostiene
ingenuamente que existen las cosas independientemente del yo, siendo las cosas y el hombre
sustancias; por el contrario, el idealismo moderno, que tiene en Descartes su origen, afirma
que lo único que existe independientemente es el yo y sus ideas, ya que el pensamiento es lo
único verdaderamente indudable. La tesis de Ortega es que ni las cosas existen
independientemente del yo ni el yo existe independientemente de las cosas, sino que la
realidad radical —la realidad en la que se dan tanto el yo como las cosas— es la vida, es decir,
el quehacer del yo con las cosas, la coexistencia del sujeto y el mundo. Este descubrimiento
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de la vida como realidad primera e indudable supone una nueva concepción de la realidad y
una nueva idea de la razón que procede de ella.

1.3. La realidad radical, aquella en la que tienen sus raíces tanto el yo como las cosas, es la
vida. Vivir es saberse viviendo y encontrarse en el mundo haciendo algo con las cosas,
ocupados en algo. Esta ocupación en algo que es la vida se orienta hacia una finalidad que
nosotros decidimos. La vida no se nos da hecha y fijada, sino que hay que hacerla. Por consistir
la vida en un quehacer, es necesariamente anticipación y proyecto, y, puesto que este
proyecto es decisión nuestra, vivir es tener que elegir entre las posibilidades que nos son
dadas. Estas posibilidades no son ilimitadas y abstractas, sino circunstancias concretas y
relativamente determinadas. "Yo soy yo y mis circunstancias", porque la vida es la convivencia
del yo con las circunstancias, es decir, con todo lo que no es yo y con lo que el yo se
encuentra: su cuerpo, su temperamento, la sociedad en la que vive, los demás, la generación
a la que pertenece, las creencias, las cosas. Ahora bien, si la vida es decidir lo que se va a
hacer desde las circunstancias en las que nos encontramos, la vida ha de ser necesariamente
temporal y abierta al futuro. La sustancia de la vida es tiempo y cambio, y, por ello, sólo es
accesible desde un nuevo concepto de la razón fundado en ella.

1.4. Para comprender adecuadamente la realidad radical de la vida, es necesario, a juicio

de Ortega, superar el racionalismo. El racionalismo ha cometido el error de sustituir la vida
por una razón pura, porque desde Grecia hasta el triunfo del racionalismo moderno y la
razón matemática se ha entendido la razón como captación de lo universal e inmutable. Pero
la realidad radical es la vida, y, como la vida es temporal y cambiante, la razón pura no sirve
para conocerla. El error del racionalismo ha conducido al irracionalismo vitalista, que niega
que la razón sea una fuente válida de conocimiento y afirma la vida contra la razón. Como
alternativa a estas posturas, Ortega sostiene un raciovitalismo cuyo concepto central es la
razón vital. Según él, la razón pura ha de ser reemplazada por la razón vital. No hay que
identificar razón y razón pura, porque la razón matemática es solamente una forma de razón
y por encima de ella se encuentra la razón vital. La razón es una función de la vida, es la vida
dando razón de sí misma y comprendiéndose. Sólo la razón vital, es decir, la vida dando
cuenta de sí misma, puede conocer la vida.

1.5. Además, la vida es inevitablemente temporal e histórica, porque el pasado es una

circunstancia del presente. El ser humano no es naturaleza, sino historia. Todo hombre es
heredero del pasado, de una serie de experiencias pretéritas que condicionan su vida. Cada
hombre vive en una época y pertenece a una generación determinada. Por tanto, la razón
vital ha de ser necesariamente una razón histórica. La razón pura del racionalismo y las
ciencias piensan cosas, sustancias permanentes, esencias eternas y universales, por lo que no
sirve para pensar y comprender la temporalidad, historicidad y singularidad de cada vida.
Tampoco puede dar cuenta de la historia Para entender adecuadamente la vida, es
imprescindible el ejercicio de una razón vital e histórica que pueda dar cuenta de ella sin
deformarla.

1.6. Esta nueva idea de la razón fundada en la vida se encuentra estrechamente

vinculada a una interpretación perspectivista del conocimiento y de la propia realidad. La
realidad siempre es contemplada desde el punto de vista o perspectiva que cada uno ocupa.
Una realidad vista y vivida desde ninguna perspectiva es un concepto absurdo. Cada vida es un
punto de vista único del universo y, por este motivo, la perspectiva es uno de los ingredientes
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de la realidad misma. El perspectivismo de Ortega se aleja tanto del escepticismo

relativista, que niega la posibilidad del conocimiento al advertir la diversidad de opiniones,
como del dogmatismo racionalista, que pretende conocer la realidad en sí sin tener en cuenta
la diversidad de perspectivas que ofrece. Sólo asumiendo la irreductible multiplicidad de
perspectivas e incluso multiplicando los puntos de vista es posible acercarse a la realidad.

1.7. El hombre, piensa Ortega y Gasset, no es primariamente un ser cognoscente. La realidad

radical es la vida y en ella se da el conocimiento: conocer es una de las cosas que el hombre
hace. La razón por la que el hombre hace esa actividad que se llama conocer es que la vida
es problemática. La vida es inseguridad y necesitamos saber a qué atenernos para poder
vivir. El conocimiento es, pues, lo que el hombre hace para superar la incertidumbre y así
orientarse. Cuando entran en crisis las creencias en las que estamos (que constituyen nuestra
existencia cotidiana) y que la gente nos inculca, surge la duda y nos vemos forzados a pensar
ideas que las substituyan.

Así pues, las personas tenemos certidumbres parciales sobre ciertos asuntos que, además, son
muchas veces contradictorias, por lo que necesitamos una certidumbre radical, absoluta,
autónoma y universal. Es decir, al ser humano le hace falta para vivir una certidumbre
primera en la que se fundamenten las demás. Esta certidumbre primera ha de estar probada
independientemente de todo dato ajeno a la razón y debe abarcar la totalidad. Pues bien, la
filosofía es el quehacer del hombre que se encuentra perdido y desorientado, un quehacer que
busca alcanzar la certidumbre radical que le permita saber a qué atenerse.

2. EL PROBLEMA DEL SER HUMANO. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.

La vida es la realidad radical

Ortega –como hemos visto- se sitúa entre dos concepciones en relación con el problema de la
realidad, la tesis realista, que sitúa al sujeto y las cosas del mundo en un mismo nivel, y la tesis
idealista que privilegia al sujeto frente a las cosas del mundo, lo que caracteriza al pensamiento
moderno a partir de Descartes, para quien la existencia del mundo se deduce de la existencia del
sujeto. Ortega considera superada la tesis realista a partir del cartesianismo, pero sólo se
muestra partidario de un idealismo moderado, que preserva la existencia de sujeto y mundo.
Ortega sintetiza realismo e idealismo en la noción superior de vida como realidad radical. Esta
síntesis entre sujeto y mundo se expresa en la frase: “yo soy yo y mi circunstancia”.

Una frase en la que Ortega nos ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa
en un conjunto de elementos que constituyen su "circunstancia". La misma cita de la Biblia y la
referencia a la escuela platónica han sido tomadas como las dos circunstancias históricas y
culturales en las que se halla inmerso el hombre occidental: la tradición judeo-cristiana y la
filosofía griega. Pero el circunstancialismo de Ortega no se limita a ese conjunto de elementos
que, desde perspectivas históricas, culturales y sociales, nos constituyen, sino que incluye
también en nuestra "circunstancia" cualquier otro elemento de la vida cotidiana, particular y
propio del sujeto al que le afecta y que, con tanto derecho como los anteriores, le constituye en
su individualidad radical y originaria. La consecuencia será que no hay ningún dato de la realidad,
por particular que se pueda considerar, que pueda quedar fuera de la reflexión filosófica. En
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clara oposición, pues, a su objetivismo inicial, Ortega coincidirá con otras corrientes filosóficas
del siglo XX, como el vitalismo, el existencialismo o la fenomenología, en la consideración de la
vida cotidiana como material esencialmente filosófico, hasta el punto de intentar convertir dicha
reflexión en su método filosófico. Habrá que partir de las cosas que nos son próximas, de las
cosas que nos rodean, para poder retomar en su plena significación las reflexiones filosóficas
"tradicionales".

El yo vive en un mundo de objetos con los que se relaciona y de los que depende (circunstancia),
el mundo es circunstancia de un yo. Ortega se sitúa en relación con la fenomenología y el
existencialismo, pues considera al hombre como un haz de posibilidades, como una elección
pura en que el yo se elige a sí mismo al tiempo que elige su mundo. Como la vida es aceptación
de la circunstancia, piensa Ortega, lo cierto es que uno no puede salvarse a sí mismo sino, salva
su entorno vital, por lo cual el filósofo ha de asumir su destino, el destino que comparte con el
pueblo español. La unidad indisoluble entre el yo y la circunstancia hace que el individuo, el yo,
se defina como una perspectiva única sobre el mundo. Esto supone rechazar el objetivismo
cientificista que cree en la existencia de un punto de vista privilegiado sobre la realidad. Ortega
se opone a las pretensiones del racionalismo acerca de la existencia de una verdad absoluta,
ajena a lo temporal, a lo circunstancial, y afirmará justamente lo contrario: la verdad se da
siempre desde las circunstancias en las que el yo se ve inmerso, desde su propia vida. La realidad
es siempre captada desde las circunstancias del yo, y la verdad consistirá en saber dar
cuenta de esa realidad desde esas circunstancias (que son circunstancias vitales) en las que se
halla inmerso el yo. El ejemplo de la sierra del Guadarrama le sirve para ilustrar su posición de un
modo muy gráfico: mirada la sierra desde Madrid no es lo mismo que mirada desde Segovia.
¿Cuál es la mirada verdadera, la visión verdadera? No tiene sentido esta pregunta, como si se
pretendiera tener una visión "única" de las dos vertientes que no es posible bajo ninguna
consideración. Quien mira la sierra desde Madrid tiene una visión tan verdadera de ella como
quien la ve desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de la sierra son verdaderas. Sin
embargo, dice Ortega, las dos miradas, las dos perspectivas, se complementan, siendo cada
una de ellas distinta e insustituible. Es precisamente esa complementariedad de las perspectivas
lo que aleja la posición perspectivista de Ortega del relativismo y el escepticismo.

Aquí se aprecia claramente la superación de la vieja oposición entre idealismo y realismo, ya que
la vida constituye la corriente existencial en la que confluyen sujeto y objeto, yo y mundo. La
realidad radical es la vida humana, no el pensamiento, y si Descartes había podido decir “ego
cogito”, yo pienso, Ortega afirma el “yo vivo” “mi vida” como realidad radical a partir de la que
habrá que establecer el resto de las verdades filosóficas subordinadas.

La existencia y la autenticidad

La influencia del existencialismo heideggeriano viene a confluir casi necesariamente en Ortega

con su propia doctrina racio-vitalista. Al rechazar el realismo que ha dominado el pensamiento
europeo, y luego en la gnoseología cartesiana, Ortega, como hemos señalado, cuestiona la
noción misma de ser. Ahora bien, el existencialismo había mostrado cómo el concepto de
existencia define mucho más precisamente el carácter singular de la realidad humana en relación
con el resto de los seres. El hombre existencialista es el único que tiene conciencia de la
extinción del existir, de la muerte, y del tiempo. Ortega retoma estas nociones desde una
perspectiva moral y humanista, poniendo en un primer plano la cuestión de la libertad y la
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autenticidad. Contra lo afirmado por la tradición ilustrada, que hacía de la libertad un objetivo
que ha de ser alcanzado tras largos esfuerzos educativos o revolucionarios, Ortega considera
un destino del hombre.

La libertad es, la naturaleza humana, su indeterminación radical

motivada porque la existencia no es más que una realidad transitoria
entre dos nadas. El hombre procede de la nada porque es arrojado al
mundo, y el horizonte que se le ofrece finaliza necesariamente en la
orea nada que limita con la muerte. El ser en el mundo es, por lo mismo,
ser para la muerte. El ser para la muerte, que es el hombre, carece de
esperanza, pero también de restricciones, puesto que, haga lo que haga,
use como use de su indeterminación, el resultado final será el mismo.
Los valores de la moral, no pueden fundarse sobre la consecución de
objetos que no tienen sentido como la salvación religiosa o la filantropía
en aras del mejoramiento de la humanidad. El bien moral no puede ser
otra cosa que autenticidad, es decir, aceptación de una situación existencial que presenta por un
lado el destino fatal de la muerte, pero por otro la libertad absoluta sin restricciones. Aceptar la
muerte es el único modo de aceptar la libertad. Una vida sin señales que nos guíen es, también
una vida sin el riesgo de equivocaciones, pues hasta éstas forman parte del destino.

La ética que se deriva del raciovitalismo orteguiano es una moral de la autenticidad. Dicha
autenticidad consiste en decidir y asumir el destino que elegimos entre las diversas
posibilidades que nos ofrecen nuestras circunstancias. Además, puesto que la vida humana es
forzosamente individual, se ha de obrar de modo que nuestros actos nos hagan insustituibles.

3. EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD: POLÍTICA

Para Ortega, la historia se puede analizar de acuerdo a las generaciones. En su Teoría de las
generaciones, Ortega asume que en toda sociedad humana conviven distintas generaciones.
Estas generaciones se cumplen en periodos de quince años y hay dos tipos fundamentales: las
establecidas, las mayores que ya poseen el control social, y las emergentes, las nuevas. Cuando
los presupuestos teóricos de ambas son compatibles, la sociedad se desarrolla sin sobresaltos;
cuando, sin embargo, hay una ruptura entre una y otra, surge la crisis social.

Concretamente, la crisis propia de nuestra época, se caracteriza por la rebelión de las

masas. Según Ortega, los seres humanos se dividen en hombre masa y en minoría selecta.
No se trata de una división de acuerdo con la clase social o la formación intelectual, sino
más bien conforme a una actitud vital. El hombre masa es aquel que se encuentra
plenamente satisfecho de sí mismo y se cree completado moral e intelectualmente, por
lo que exige que todo esté a su servicio sin exigirse nada a sí mismo. Por el contrario, la
minoría selecta está constituida por personas que se exigen a sí mismas más que a los
demás, ya que viven buscando alcanzar su máximo desarrollo y cumpliendo sus deberes. El
problema de la sociedad actual es que el hombre masa gobierna la sociedad sin atender a la
minoría selecta e imponiendo una uniformidad que no respeta la libertad individual y
creadora. Lo cual termina generando una crisis social.

Las circunstancias históricas, en un momento en que se estaban fraguando los movimientos

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políticos totalitarios europeos, hicieron que esta obra se interpretara como un alegato
antidemocrático, aunque Ortega negó su carácter político. La idea básica de que la vida
moderna se caracteriza por el acceso de las masas al poder, se aplicaría de una manera
particularmente significativa a nuestro país. Aquí parece tratar de recuperar Ortega el sentido
originario de la aristocracia que los griegos consideraron como el gobierno de los mejores.
Frente a ellos se situaría la masa de los peores, incluso en un pensamiento ilustrado que
distinguía al sabio del vulgo, se considera que los más son malos, y que la virtud, está reducida a
unos pocos. Según Ortega, España presentaría el espectáculo de una masa individualista que
rechaza a los guías que podrían darle una orientación racional.
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FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA (SIGLO XX / 2)

TEMA 12-HABERMAS
Jürgen Habermas es, junto con el ya fallecido Hans-Georg Gadamer (1900-2001), el máximo
representante de la filosofía alemana actual. Educado filosóficamente en Bonn, hasta 1970 se le
asoció con la denominada «escuela de Frankfurt». Esta última, bajo la dirección de figuras
como Theodor Adorno (1903-1969), del que Habermas fue
asistente, y Max Horkheimer (1895-1973), había renovado el
pensamiento político de izquierdas después de las experiencias de la
2ª Guerra Mundial. Formado en el espíritu crítico frankfurtiano,
Habermas asimiló en su pensamiento las grandes corrientes de la
postguerra: el marxismo estructuralista, el psicoanálisis, la
fenomenología husserliana y, posteriormente, las aportaciones teóricas
del giro lingüístico llevado a cabo por los analíticos ingleses siguiendo
los pasos de Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Recientemente ha sido
reconocido en nuestro país con la concesión del premio «Príncipe de Asturias».

1. La crítica de la razón instrumental

En su obra Conocimiento e interés, Habermas realiza una crítica del cientificismo que se derivaba del
positivismo lógico de la Escuela de Viena, que le había dado una orientación radical a la filosofía
analítica al pretender construir un sistema lingüístico de carácter lógico capaz de proporcionar una
base firme a las teorías científicas. Frente a ese ideal positivista de la objetividad científica como
fundamento de la verdad, Habermas retorna a la noción marxista de ideología, que confluye con la
crítica de Nietzsche al racionalismo en lo que el filósofo francés P. Ricœur (1913-2005) ha dado en
llamar la «filosofía de la sospecha». Tanto Marx como Nietzsche cuestionan, en efecto, la
concepción tradicional de la verdad como objetividad más allá de toda duda, que habitaría en un
mundo ideal de las esencias al margen de los intereses humanos y cuya expresión privilegiada sería
el conocimiento científico. Para Habermas, la verdad no es el resultado de una teorización aséptica
sobre la realidad (que sólo conduce a una concepción instrumental de la razón), sino un hecho
práctico que incluye los deseos, las perspectivas y la acción de los seres humanos. Por lo tanto,
como ya había denunciado Marx, toda forma de conocimiento, incluido el científico, se presenta
como una ideología, como un sistema de ideas al servicio de una causa o de una situación de hecho.
El proyecto habermasiano apostará, en este sentido, por una filosofía de la libre comunicación
puesta al servicio del interés emancipatorio de la humanidad.

2. La polémica con la hermenéutica

Ante el dominio absoluto de la civilización científico-técnica, Gadamer había subrayado la

importancia de la cultura espiritual a la hora de determinar los fines de la sociedad humana, pues
los grandes logros de la ciencia en los primeros siglos de la modernidad se han visto superados por
la expansión de la civilización técnica que ha ido agrandando el abismo entre los fines
instrumentales del sistema y la conciencia social humana. La propuesta filosófica de Gadamer se
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presenta entonces como una filosofía crítica en la medida en que pone al descubierto la ingenuidad
de las ciencias históricas al adoptar los métodos de las ciencias de la naturaleza. Al mismo tiempo,
Gadamer le da un carácter universal a su filosofía al afirmar que la comunidad del diálogo es el
fundamento de la misma vida social.

En este contexto se sitúa la polémica que han mantenido Habermas y Gadamer a propósito del
estatuto de una filosofía hermenéutica. Gadamer, continuador de Heidegger y de la tradición
académica alemana, había desarrollado el pensamiento de su maestro en una dirección
metodológica, pues Heidegger había planteado la necesidad de una interpretación humana del
mundo, que, según él, sólo puede ser conocido desde determinadas intenciones y a partir de un
modo particular de mirar (lo cual era una de las convicciones básicas de la fenomenología
husserliana). Esta humanización del conocimiento llevaba aparejada la necesidad de releer la
filosofía clásica griega, donde había nacido el ideal de un saber meramente humano con
anterioridad a toda constitución onto-teológica del conocimiento. Heidegger le había
propuesto de ese modo a la filosofía una tarea consistente en la destrucción de las
interpretaciones tradicionales del pensamiento griego originario, que a partir de la edad media le
dieron una orientación trascendente a una filosofía que en su origen era puramente humana. En
lugar de continuar la vía de su maestro, Gadamer prefirió darle un carácter metodológico a
sus propuestas, y así en Verdad y método expuso su concepción de que la historia de la filosofía
coincidía con la historia de la interpretación de los textos filosóficos, teológicos y científicos. Se
inauguró de este modo la corriente hermenéutica, que pretendía encontrar una salida a la
crisis de la filosofía recuperando el valor de la tradición al hacerla objeto de nuevas lecturas e
interpretaciones que mantendrían la actualidad de las formas de pensamiento del pasado.

La hermenéutica considera en consecuencia que la filosofía tradicional es el interlocutor del diálogo

que los filósofos actuales establecen con el pensamiento de su propio pasado. Según Gadamer,
la comprensión hermenéutica implica una acumulación de textos e interpretaciones de tal manera
que el intérprete no puede desprenderse del pasado —de la historia de las interpretaciones—, que
actúa a modo de precomprensión.

El sujeto que comprende no puede deshacerse de sus prejuicios porque éstos son el resultado de la
historia social de la comprensión. El texto es por ello un complejo estructurado jerárquicamente por
las intenciones del autor, pero sobre todo por la interacción doctrinal con las teorías, supuestos y
prejuicios de las épocas constituyentes del devenir del intelecto humano. La hermenéutica
constituye entonces un intento por penetrar en ese ámbito complejo representado
paradigmáticamente por el círculo hermenéutico que fatalmente afecta a los textos en sus dos
vertientes: como círculo de la «pre-comprensión», pues el todo del texto debe estar supuesto en la
comprensión de cada una de las partes (del mismo modo que la complejidad inefable de la
sustancia individual ha de comprenderse confusamente antes de poder conocer la esencia de una
cosa), y como círculo de la «interacción texto-lector», ya que este último aporta todo un mundo de
presupuestos y prejuicios que se hallan habitualmente ocultos al acto de la lectura.

Pero Habermas niega la autorreferencialidad de este círculo hermenéutico a través del cual se
establece entre el texto y el intérprete una relación cerrada en la que la comprensión del texto
determina su significado. Habermas niega esta forma de entender el diálogo, que se limita, en su
opinión, a continuar los prejuicios imperantes en una tradición de pensamiento que es meramente
ideológica. En una palabra, a la hermenéutica le falta, según él, reflexión crítica de la herencia socio-
lingüística recibida. Para Habermas, la hermenéutica tiende a darle una total autonomía al lenguaje,
como si éste no fuera el resultado y el instrumento de las relaciones sociales de poder. El lenguaje
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es ideológico, y, como tal, debe ser sometido a una crítica. El lenguaje no genera su propia historia
—una historia hermenéutica—, sino que forma parte de la historia universal que engloba a aquélla.
Es necesario, según Habermas, restablecer la noción de una subjetividad interna que es la que da
sentido a lo que se expresa superficialmente en los textos, como intentaron hacer los maestros de la
sospecha: Marx, sacando a la luz las condiciones económicas que explican la ideología dominante en
cada época; Freud, penetrando detrás de la apariencia del «yo» para encontrar en el inconsciente
las motivaciones profundas de las conductas conscientes; y Nietzsche, haciendo una genealogía de
la razón occidental que desveló el móvil oculto e irracional de la voluntad de poder de los débiles,
que tratan de imponer su dominio sobre las verdaderas fuerzas de la naturaleza. Nacería de este
modo una metahermenéutica entendida como una crítica de la ideología que se oculta tras el
lenguaje y cuyo objetivo debería ser el final de la coacción y el cumplimiento del ideal
emancipatorio.

3. La teoría de la acción comunicativa

Habermas dio un paso adelante en la sistematización de la teoría crítica en su obra Teoría de la

acción comunicativa, en la que entra en la problemática de las relaciones entre el concepto
fenomenológico del «mundo de la vida» y la noción de «sistema», proveniente de las ciencias
sociales. La sociedad tecnológica actual está dominada por la acción instrumental en la que
predomina la burocratización de las condiciones de vida que describe la teoría de sistemas. En el
mundo de la vida, en cambio, se instala la acción comunicativa, en la que se establecen las
relaciones sociales comunitarias. El conflicto entre sistema y vida no puede ser resuelto por el
marxismo tradicional, que desconoce la acción comunicativa, pero tampoco por las teorías de la
postmodernidad, que concluyen en una especie de neo-anarquismo liberal. Para Habermas, lejos
de quedar superado como afirman los postmodernos, el proyecto ilustrado de la modernidad
aún no ha sido plenamente realizado. Por ello concluye que puede hallarse una alternativa a la
razón trascendental kantiana en el concepto de razón comunicativa. Kant había enunciado el ideal
de una comunidad humana que actuara únicamente por deber, esto es, donde la voluntad libre
eligiera siempre actuar por respeto a la ley moral.
Habermas le da a esta doctrina kantiana un sesgo
social y político. Para él, es necesaria una
comunidad ideal que comparta un mundo objetivo
y que actúe racionalmente en sus relaciones
recíprocas.

De este modo se constituiría una «comunidad

ideal de habla» en la que seres racionales se comunicarían argumentativamente para encontrar el
consenso que les permitiera la vida social según principios de la razón teórica y práctica, llevando así
a cumplimiento el ideal kantiano de una comunidad de seres que actúan en cumplimiento del
imperativo categórico. Las condiciones de este tipo de argumentación son muy definidas: el
carácter público y abierto a todos los participantes; la igualdad de oportunidades a la hora de hacer
aportaciones a la discusión; la obligación de ser responsable de lo que se argumenta, excluyendo el
engaño o el disimulo; la ausencia de coacciones, de manera que triunfe el mejor argumento. La
ética política contemporánea le debe mucho a la teoría de Habermas, que defiende el consenso
racional como medio para la unidad en los valores morales y políticos.
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APENDICES. TEXTOS E.B.A.U.

A. Contextualización, análisis y comentarios

LECTURA 1. PLATÓN, Fedón, 74a–83d.

*1. Argumento a favor de la inmortalidad del alma basado en reminiscencia. El

conocimiento o intuición de lo igual en sí tiene que ser un proceso de reminiscencia por medio del
cual el alma recuerda el conocimiento de las Ideas o Formas que adquirido antes de haber nacido
y ha olvidado al nacer. Por consiguiente, el alma ha de preexistir a su unión con el cuerpo. (1-203)
1.1. Características del proceso de reminiscencia (1-10).
*1.2. Lo igual en sí mismo y las cosas iguales son distintos, porque lo primero se presenta siempre
como igual, mientras que lo segundo puede mostrarse como desigual (11-34).
1.3. Lo igual en sí se intuye al percibir cosas iguales (35-46).
*1.4. Si se reconoce que las cosas iguales son inferiores a lo igual en sí y tienden a ser como ello,
entonces lo igual en sí se ha tenido que conocer antes (47-70).
*1.5. Al percibir las cosas iguales, se reconoce que son inferiores a lo igual en sí y tienden a ello, de
modo que lo igual en sí tiene que haberse conocido antes de percibir, es decir, antes de nacer (71-
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*1.6. Si hemos conocido las Ideas o Formas antes de nacer, o bien nacemos teniendo dicho
conocimiento, o bien lo olvidamos al nacer y lo recordamos al percibir las cosas iguales. Si
naciéramos conservando el conocimiento de las Ideas, todos podríamos explicar racionalmente
qué son las cosas; pero esto no ocurre. Por tanto, conocer o aprender es recordar (91-139).
*1.7. Si el alma adquiere las Ideas o Formas con anterioridad al nacimiento, entonces existe antes
de su unión con el cuerpo (140-155)
*1.8. Resumen de la argumentación. Si existen las Ideas o Formas con independencia de los
individuos sensibles y a ellas referimos tales objetos al percibirlos, entonces es necesario que el
alma exista antes de unirse al cuerpo; pero, si no, no tiene por qué ser así. Ahora bien, existen las
Ideas o Formas. (156-175).
1.9. Sin embargo, parece que la preexistencia del alma no es prueba de su inmortalidad (176-195).
*1.10. La inmortalidad del alma sí queda probada si se une la preexistencia del alma al argumento
de los contrarios según el cual todo lo que vive nace de lo que ha muerto: si el ser humano ha de
nacer de nuevo, el alma tiene que existir tras la muerte (196-203).
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*2. Argumento a favor de la inmortalidad del alma basado en su afinidad con las Ideas. Hay
dos clases de seres: los visibles y los invisibles, es decir, los individuos sensibles y las Ideas o
Formas. Los individuos sensibles cambian y perecen, mientras que las Ideas son inmutables e
imperecederas. El cuerpo que es mortal porque pertenece al mundo sensible. Por el contrario,
como el alma es afín a las Ideas, es inmortal (204-364)
2.1. Es posible encontrar más argumentos a favor de la inmortalidad del alma que liberen del temor
a la muerte (204-225).
*2.2. Hay dos clases de seres: los visibles y los invisibles, es decir, los individuos sensibles y las
Ideas. Los individuos sensibles son seres compuestos que cambian, se descomponen y se perciben
mediante los sentidos. En cambio, las Ideas o Formas son simples, inmutables y no se conocen por
medio de los sentidos, sino con la inteligencia (226-277).
*2.3. El ser humano se compone de alma y cuerpo como dos partes distintas. El cuerpo es visible,
mientras que el alma es invisible y, por tanto, afín a las Ideas. (278-296).
2.4. Cuando el alma usa el cuerpo para observar algo, se ve arrastrada al mundo sensible y queda
desorientada. Por el contrario, si conoce las cosas por sí misma, se dirige hacia las Ideas y, como si
fuera de su misma especia, se reúne con ellas en la experiencia de la meditación (297-312).
*2.5. Por tanto, el cuerpo pertenece al mundo sensible, mientras que el alma es más afín a las
Ideas inmutables que a los seres sensibles cambiantes (313-321).
2.6. Además, aunque el alma y el cuerpo se encuentren unidas en un mismo organismo, al alma le
corresponde mandar y al cuerpo obedecerla. Por consiguiente, el alma se asemeja a lo divino y el
cuerpo se parece a lo mortal (322-331).
*2.7. Así pues, puesto que el cuerpo pertenece al cambiante mundo sensible y el alma es afín al
mundo inteligible e inmutable, el cuerpo es mortal y, en cambio, el alma el inmortal, es decir,
se aproxima a lo que es idéntico a sí mismo (333-344).
2.8. Si incluso el cuerpo se descompone lentamente, el alma, que marcha hacia lo invisible y puro,
no ha descomponerse, sino que ha de ser inmortal. (345-364).

*3. El destino del alma tras la muerte: transmigración o liberación del cuerpo mediante la
filosofía.
Según el modo de vida que haya seguido, o bien el alma transmigra tras la muerte a otros
cuerpos, o bien se libera del cuerpo mediante la filosofía y, así, accede a la comunión con lo divino
(365-500).
3.1. Si el alma ha vivido sin comunicarse con el cuerpo y concentrándose en sí misma mediante la
filosofía, se separa pura y sin arrastrar nada corporal, por lo que se dirige a lo invisible siendo allí
feliz sin pasiones (365-380).
3.2. Por el contrario, si ha vivido sometida a los deseos y los placeres del cuerpo, se separa
impura, de modo que, tras la muerte, se reencarna en cuerpos de animales con hábitos
semejantes al de su vida anteriores y, posteriormente, en seres humanos con tales caracteres (381-
 93

425).
3.3. De todos aquellos cuyas almas transmigran, son más felices quienes han practicado la virtud
política, la sensatez y la justicia que se adquiere por la costumbre, pero sin el apoyo de la filosofía y
de la razón (426-436).
3.4. Sin embargo, sólo los filósofos, que rechazan tanto las pasiones del cuerpo como el afán de
riqueza y honor, acceden a la estirpe de los dioses (437-446).
3.5. Por ello aquellos a quienes les importa su alma no se someten al cuerpo, sino que dejan
liberar por la filosofía (447-454)
*3.6. Al filosofar, los amantes del saber se dan cuenta de que su alma está apresada en el cuerpo
por el deseo, de modo que ella misma se ata a él. No obstante, la filosofía libera el alma de su
prisión en el cuerpo mostrándole que no ha de juzgar como verdadero y real el mundo sensible,
sino sólo lo que conoce por sí misma, es decir, lo inteligible y visible. Así que el alma del filósofo
rechaza las pasiones y deseos corporales, ya que, si se deja arrastrar por ellos, se causa el mayor
mal sin darse cuenta: se ata al cuerpo haciéndose semejante a él, de modo que, al morir, se
reencarnará en otro cuerpo en vez de lograr la participación en la comunión con lo divino (455-
500).
 94

ARISTÓTELES: ESQUEMA DE ÉTICA NICOMÁQUEA, II, 4-6

*1. El aprendizaje de la virtud y la naturaleza de las acciones virtuosas. Los seres humanos se hacen
virtuosos realizando repetidamente acciones buenas. Para que una acción sea moralmente virtuosa
no basta con que sean de cierta manera, sino que, además, el agente debe saber que es virtuosa,
realizarla voluntariamente y hacerla con firmeza, es decir, como la lleva a cabo una persona virtuosa.
Así pues, es posible que un ser humano se haga virtuoso realizando inicialmente acciones que son
buenas, pero que aún no son virtuosas, ya que solamente tras la adquisición de la virtud, resultan
realmente virtuosas (1-33).

1.1. No basta con que se realice una acción buena o técnicamente correcta para que su agente sea
virtuoso o experto en dicha técnica o arte, pues se puede llevar a cabo por casualidad o sugerencia
de otro; sino que es necesario poseer el conocimiento relativo al bien o el saber técnico (1-9).

*1.2. Para que una acción sea virtuosa no es suficiente con que sea en sí misma de cierto modo, sino
que también hace falta que quien las lleve a cabo se encuentre en disposición de hacerlas, es decir,
sepa lo que hace, elija obrar así y realice la acción con firmeza. Así pues, no basta con realizar actos
buenos para que sean virtuosos, sino que éstos sólo lo serán si se realizan con el conocimiento de
que son buenos, queriéndolos realizar y con cierta regularidad. Ahora bien, mientras que en la
técnica o el arte sólo se exige el conocimiento, en la virtud éste tiene mucho menos importancia que
las demás condiciones, las cuales surgen de realizar repetidamente actos buenos (10-22).

*1.3. En consecuencia, no es suficiente con obrar bien para ser virtuoso, sino que es necesario
hacerlo como lo hace quien posee la virtud (23-25).

1.4. El hecho de que los actos solo sean virtuosos si son hechos tal como los hace una persona
virtuosa explica que sea posible que la virtud se adquiera mediante actos que son buenos pero no
virtuosos, los cuales, solo tras la adquisición de la virtud, resultan ya verdaderamente virtuosos. No
hay, pues, ninguna circularidad en la explicación propuesta acerca del aprendizaje de la virtud,
porque los actos con cuya repetición se adquiere ésta, si bien son externamente muy similares a los
que se llevan a cabo después de su adquisición, no son iguales ni del mismo tipo. Los primeros no
son, en sentido estricto, virtuosos, mientras que los segundos sí (24-27).

1.5. Por todo ello, para llegar a ser virtuosos no basta con el conocimiento, sino el ejercicio repetido
de actos buenos (27-33)

*2. La virtud es un modo de ser o hábito. Puesto que las virtudes y los vicios morales son relativos
al alma, han de ser una de los tres fenómenos anímicos existentes: pasiones, facultades o potencias,
y hábitos o modos de ser. Ahora bien, las virtudes y los vicios morales no son pasiones ni facultades.

2.1. Dado que las virtudes son relativas al alma y en el alma sólo se dan pasiones, facultades o
potencias y modos de ser o hábitos, las virtudes deben pertenecer a una de estas tres clases de
fenómenos anímicos. Las pasiones son los sentimientos ante lo que ocurre o nos afecta y van
acompañadas de placer o dolor; las facultades o potencias son las capacidades por las cuales en
virtud de las cuales nos afectan las pasiones; y, por último, los hábitos o modos son aquello en virtud
de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones (34-45)
 95

2.1. Las virtudes y los vicios no pueden ser pasiones, porque a nadie se le considera buena o malo
por ellas, pero sí por sus virtudes y sus vicios. Además, mientras que las pasiones no son resultado
de una elección deliberada, las virtudes y los vicios morales se adquieren por elección o, por lo
menos, no pueden lograrse sin ella. Por último, a diferencia de las pasiones, que nos mueven, las
virtudes y los vicios más bien nos disponen a obrar de cierta manera (46-55).

2.2. Por los mismos motivos, las virtudes y los vicios no pueden ser facultades. En efecto, las
facultades no se juzgan como buenas ni malas, no se elogian ni se censuran, y se tienen por
naturaleza. En cambio, las virtudes y los vicios, además de ser objeto de elogio o censura, no se
poseen por naturaleza, sino que se adquieren mediante la costumbre y el ejercicio repetido de
ciertos actos (56-60).

2.3. Por tanto, como no son pasiones ni facultades, los vicios y las virtudes han de ser hábitos o
modos de ser, es decir, aquello por lo cual nos comportamos bien o mal (60-62).

*3. La virtud es el término medio. La virtud es un modo de ser que consiste en el término medio
relativo al agente entre dos extremos que son vicios, uno por exceso y otro por defecto, en relación
con las pasiones y las acciones. Dicho término medio es determinado por la razón, y estriba en
decidir y obrar tal como lo haría una persona prudente. Ahora bien, si, por un lado, la virtud es un
término medio, por otro, en relación con el bien, es un extremo. (63- 145).

3.1. La virtud de algo hace que esto sea bueno y realice bien su función, de modo que la virtud del
ser humano será el hábito o modo de ser por el cual la persona se hace buena y realiza bien su
función propia o específica (63-71).

*3.2. En todo continuo y divisible resulta posible tomar una cantidad mayor, menor o igual tanto en
relación a la cosa como respecto a nosotros. Lo igual se corresponde con el término medio entre el
exceso y el defecto. Ahora bien, el término medio de una cosa es aquello que dista lo mismo de
ambos extremos, siendo uno y el mismo para todos; en cambio, el término medio respecto de
nosotros consiste en no excederse ni quedarse corto, lo cual no es uno y lo mismo para todos.
Mientras que el término medio en relación con la cosa es único por fundarse en la proporción
aritmética, el término medio en relación con nosotros es diferente al depender del agente. Por
tanto, toda ciencia y todo conocedor evitan el exceso y el defecto buscando el término medio, pero
no el término medio de la cosa, sino el relativo a nosotros (72-90)

*3.3. Si toda ciencia cumple bien su función tomando como criterio el término medio y orientando
hacia él sus obras, que resultan excelentes y perfectas por no sobrarles ni faltarles nada, entonces la
virtud ética, al ser más exacta y mejor que todo arte, tenderá también al término medio. En efecto,
la virtud ética se refiere a pasiones y a acciones, en las cuales hay tanto exceso y defecto como
término medio. En el caso de las pasiones, el término medio y excelente consiste en tenerlas cuando
es debido, por aquellas cosas y hacia aquellas cosas que deben tenerse, y por el motivo y de la
manera en que deben tenerse. Lo mismo ocurre con las acciones. Además, mientras que puede errar
de muchas maneras, tan sólo se puede acertar de una. Por tanto, la virtud ética es un término medio
o tiende a él, mientras que el exceso y el defecto son vicios (91-116).

*3.4. Así pues, la virtud es un hábito o modo se ser selectivo que reside en el término medio relativo
a nosotros. Dicho término resulta determinado por la razón y por lo que decidiría una persona
prudente. Se trata, pues, de un término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto,
 96

en relación con las pasiones y las acciones. Por ello, si, por un lado, es un término medio respecto de
tales extremos, por otro, en relación con el bien es un extremo, es decir, es el mejor y más excelente
modo de ser (117-126).

3.5. No obstante, no toda pasión ni toda acción admiten el término medio, sino que algunas son
malas en sí mismas, y no por su exceso o defecto. Por otra parte, en los modos de ser y obrar que
son excesos y defectos tampoco hay término medio, sino que son vicios y se yerra de cualquier
modo que se actúe. Por otro lado, la virtud no tiene exceso ni defecto, pues, respecto al bien, es un
extremo, es decir, es el mejor modo de ser (127-146).

ARISTÓTELES: ESQUEMA DE ÉTICA NICOMÁQUEA, X, 6-8

*1. La felicidad y su contenido (1- 59):

1.1. La felicidad el fin de todo lo humano (1-4).

1.2. La felicidad no es un modo de ser, sino una actividad (5-10).

*1.3. La felicidad es un actividad que no es un medio para otra cosas, sino un fin que se desea por sí
mismo y que, además, se basta a sí misma (10-15).

*1.4. Las cosas que son deseables por sí mismas son las acciones conforme a la virtud y la diversión.
Aunque algunos hombres deseen la diversión por sí misma, la felicidad no consiste en ella. Por
tanto, la felicidad es un actividad seria conforme a la virtud (16-59).

*1.4.1. Las cosas valiosas son diferentes para los buenos y los malos de acuerdo con su modo de ser,
siendo verdaderamente valiosas y agradables aquellas que se lo parecen a los hombres buenos.
Ahora bien, para el hombre bueno la actividad preferible es aquella conforme a la virtud (16-39).

1.4.2. Todas las cosas las elegimos por otras menos la felicidad, que es el fin último, pero sería
absurdo que la diversión fuera el fin por el cual el hombre y se afana. Por el contrario, la diversión es
como descanso y el descanso no es un fin, sino que es un medio necesario para la actividad. (40-49)

1.4.3. Son mejores las cosas serias que las divertidas, son más serias las actividades de la parte
mejor del hombre y del mejor hombre, y la actividad del mejor es siempre superior y hace a uno
más feliz. (50-55).

1.4.4. Todos los hombres, incluido el esclavo, pueden disfrutar de los placeres del cuerpo, pero
nadie consideraría la vida del esclavo como una vida humana y feliz, porque la felicidad no estriba en
tales pasatiempos, sino las actividades conformes a la virtud (55-59).

*2. La felicidad perfecta consiste en la actividad teórica o contemplativa (60-132):

*2.1. Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, ha de tratarse de la actividad de acuerdo

con la virtud más excelsa y ésta corresponderá a la parte o capacidad más excelsa del ser humano.
Como esta parte es el entendimiento, que es la parte más divina en el hombre, la felicidad perfecta
consistirá en la actividad del entendimiento conforme a la virtud, es decir en la actividad
contemplativa (60-66)

*2.2. En efecto, la actividad contemplativa es la más excelente; es la más continua; comporta

placeres puros y estables; resulta más autárquica incluso que la virtud ética, que necesita de otros
 97

para ser práctica; y, por último, es la única que se busca por sí misma, no como las actividades
prácticas superiores que no se eligen sólo por sí mismas, sino con vistas a algún fin (67-112).

2.3. Ciertamente, la vida puramente contemplativa resulta superior a la humana, pues, como los
seres humanos somos un compuesto, sólo podemos vivir la actividad contemplativa en virtud del
entendimiento, que es lo divino en nosotros. Sin embargo, no por ello debemos ocuparnos
solamente de las cosas humanas y mortales, sino esforzarnos en vivir dedicándonos a la actividad
del entendimiento, el cual, aunque es un parte pequeña de nosotros mismos, es lo mejor y lo que
más verdaderamente se corresponde con nuestra naturaleza. Por ello, la vida contemplativa es la
vida más feliz (113-132).

*3. Argumentos a favor de la supremacía de la vida contemplativa (133-237):

*3.1. Aunque la actividad contemplativa sea la más feliz, la vida de acuerdo con la virtud ética
también es feliz de una manera secundaria, pues las actividades conforme a ellas son humanas,
tanto aquellas que se relacionan con el compuesto humano ―y, por tanto, con el cuerpo y las
pasiones― como la prudencia, que siendo una virtud intelectual, está unida a la virtud ética. Por
tanto, dado que las virtudes éticas se relacionan con el compuesto humano, la vida y la felicidad de
acuerdo con estas virtudes serán también humanas. (133-147).

*3.2. El ejercicio de las virtudes éticas requiere bienes externos, mientras la vida teórica en sí misma
(es decir, el puro ejercicio de las virtudes intelectuales o dianoéticas) no sólo no necesita, dicho
bienes externos, sino que estos constituyen un obstáculo para ella. Ahora bien, el hombre
contemplativo, en cuanto ser humano que convive con otros, elige actuar de acuerdo con la virtud y,
por tanto, necesita de los bienes externos para vivir como ser humano (147-170)

3.3. La felicidad perfecta consiste en la vida contemplativa porque ésta es el género de vida y de
felicidad propios de los dioses, ya que resulta absurdo atribuirles vida moral, y, si en su vida no hay
acción ni producción, únicamente queda la contemplación, que será la vida la vida más feliz.
Además, los animales no pueden participar de dicha vida al carecer de entendimiento. Así pues, para
los seres humanos la vida teórica es aquella que guarda mayor semejanza con la actividad divina, y,
por tanto, la felicidad reside en la contemplación (171-200).

3.4. Sin embargo, el hombre contemplativo, siendo humano, necesita del bienestar externo, ya que
la naturaleza humana no se basta a sí misma para dedicarse a la contemplación, sino que requiere la
salud corporal, el alimento y la satisfacción de las demás necesidades básicas.

Ahora bien, no por ello son necesarios para la felicidad muchos y grandes bienes externos, pues la
autarquía y las virtudes éticas no exigen tal abundancia, sino tan sólo unos recursos moderados. Así
lo mantienen algunos sabios, si bien lo importante es atenerse a los hechos (201-226).

3.5. Por último, quien se dedica a la vida contemplativa parece ser más dispuesto y querido de los
dioses. En efecto, es razonable que recompensen a ama y cultiva lo más semejante a ellos, es decir,
el intelecto. Puesto que el hombre sabio es aquél que así lo hace, será, pues, el más amado por los
dioses y el más feliz (227-237).
 98

AGUSTÍN DE HIPONA: GUIÓN SOBRE EL LIBRE ALBEDRÍO, II,

1-2.

CAPÍTULO I. POR QUÉ NOS HA DADO DIOS LA LIBERTAD, CAUSA DEL PECADO

1. ¿Por qué Dios ha dado al ser humano el libre albedrío si este es el origen del pecado? Evodio le
pregunta a Agustín por qué Dios ha dado al ser humano el libre albedrío de la voluntad, ya que, si no
se lo hubiera dado, el ser humano no podría pecar. Agustín le pregunta a su vez a Evodio si ya tiene
la certeza de que Dios ha dado al ser humano algo que no debería haberle dado. Evodio responde
que, basándose en la fe y en el argumento de autoridad (es decir, en el crédito que merecen los
textos bíblicos y los Padres de la Iglesia), cree que todo bien procede de Dios y, por tanto, también el
ser humano ha sido creado por Dios, de modo que es justo que Él sea el juez que premie a los que
obran bien y castigue a los que obran mal. (1-24)

2. El ser humano procede de Dios. Agustín le replica que esto no responde a la cuestión que le ha
planteado: cómo sabe que el ser humano procede de Dios. Evodio contesta que lo propio de la
bondad es hacer el bien y que no es justo que alguien le castigue a quienes no le pertenecen. Ahora
bien, Dios no sólo hace el bien a los seres humano, sino que nos castiga justamente, por lo que es
evidente que le pertenecemos. Además, todo bien procede de Dios, así que, como el ser humano en
cuanto ser humano es un bien, pues puede vivir y obrar rectamente, tiene que haber sido creado
por Dios. (25-39)

*3.1. Dios ha dado el libre albedrío al ser humano para que obre bien. Agustín comenta que, si esto
es así, queda aclarado por qué Dios ha dado el libre albedrío al ser humano. En efecto, el ser
humano sólo puede obrar el bien y ser bueno si así lo quiere y elige, así que, si no poseyera libre
albedrío, no podría obrar rectamente. Por tanto, aunque el libre albedrío sea el origen del pecado,
Dios no lo ha otorgado al ser humano para que peque, sino para que este pueda vivir rectamente. El
libre albedrío es, pues, la condición que hace posible que el ser humano obre bien y Dios nos lo hado
con este fin. (40-45)

*3.2. Puesto que Dios ha otorgado el libre albedrío al ser humano para que obre bien, es justo que
lo premie cuando lo hace y lo castigue si peca. Si Dios hubiera concedido el libre albedrío al ser
humano tanto para obrar rectamente como para pecar, no sería justo que lo castigase cuando usara
la libertad de la voluntad para pecar, pues la estaría utilizando para uno de los fines que Dios habría
establecido. Por el contrario, si Dios ha dado el libre albedrío al ser humano sólo para obrar bien, es
justo que lo castigue cuando el ser humano no lo usa para obrar rectamente o según la razón, sino
para el fin contrario.(45-52)

*3.3. Si el humano no poseyera libre albedrío, sus actos no podrían ser moralmente buenos o
malos, y, en consecuencia, no sería justo premiarlo ni castigarlo por sus obras. Si la voluntad del
ser humano no fuera libre, no podría tener lugar el bien que consiste en que en que se premien las
buenas obras y se castiguen los pecados, ya que , si no se quiere y elige libremente realizar una
acción, esta no puede ser buena ni mala moralmente. Por el mismo motivo, si el ser humano no
tuviese libre albedrío, resultarían injustos tanto los premios como los castigos porque el ser humano
no sería responsable de sus actos al no haberlos elegido. (50-60)
 99

*3.4. Debe darse la justicia de premiar y castigar porque es uno de los bienes que proceden de
Dios, así que Dios ha concedido el libre albedrío para que dicha justicia sea posible. Si el ser
humano careciese del libre albedrío de la voluntad, no se podría dar la justicia de que se premie a
quienes obran bien y castigue a quienes pecan. Sin embargo, es necesario que se dé esta justicia, ya
que es uno de los bienes que proceden de Dios. Por tanto, Dios debió dar al ser humano el libre
albedrío para que dicha justicia sea posible. (61-63)

CAPÍTULO II OBJECIÓN: SI EL LIBRE ALBEDRIO HA SIDO DADO PARA EL BIEN, ¿CÓMO ES QUE OBRA
MAL?

4. La cuestión de si el libre albedrío debería haber sido al ser humano de modo que no pudiera
pecar carece de sentido si le ha sido dado por Dios. Evodio acepta que Dios haya dado la libertad al
ser humano, pero se pregunta si, puesto que le ha sido concedida para obrar bien, no debería haber
sido imposible que pudiera usarse para pecar. Agustín confía en que Evodio sea iluminado
interiormente por la Verdad para encontrar la respuesta a dicha cuestión y se plantea si tiene
sentido hacérsela. A su juicio, si no fuera cierto que la libertad de la voluntad le ha sido dada al ser
humano por Dios, sí habría que investigar si le ha sido otorgada con razón o sin ella, pues, en el
primer caso, habría que concluir que debe habernos sido dada por Dios, pero, en el segundo, la
consecuencia sería que no podría haberle sido concedida por Él. Sin embargo, si es cierto que Dios
nos la ha dado, resulta imposible que no hubiera debido dársela o que debiese habérsela dado de
otro modo distinto; ya que, si la libertad es un don divino, ha de ser forzosamente un bien. (64-87)

5.1. Puesto que Evodio cree que el libre albedrío ha sido dado por Dios, pero no lo comprende,
propone investigar esta cuestión como si no fuera cierto que Dios ha dado al ser humano el libre
albedrío. Evodio admite creer esta tesis, pero no comprenderlo, por lo que propone seguir la
investigación como si no fuera cierto que el libre albedrío ha sido dado al ser humano por Dios. En
su opinión, si no hay certeza de que la libertad haya sido otorgada para obrar bien, pero sí la hay de
que la usamos para pecar, resulta dudoso si debió habernos sido dada o no. Dicho de otro modo, si
no hay certeza de que el libre albedrío nos ha sido concedido para obrar rectamente, entonces
tampoco hay certeza de que deba habernos sido dado y, por lo tanto, no la habrá de que Dios nos lo
haya dado. La razón de ello es que, si no hay certeza de que debió habernos sido dada, tampoco
puede haberla de que nos la haya dado Dios, porque Dios no puede habernos dado algo que no
debería habernos dado. (87-97)

5.2. Agustín sostiene que si, respecto de la existencia de Dios, es justo creer en quienes poseen
autoridad aunque no se haya demostrado mediante la razón que Dios existe, también es justo
confiar en ellos acerca de la cuestión de si Dios nos ha concedido el libre albedrío. Sin embargo,
Evodio replica que ellos buscan entender lo que creen. Ante la pregunta de Agustín sobre si Dios
existe o no, Evodio reconoce que cree firmemente que Dios existe sin haberlo demostrado por la
razón, y admite que está dispuesto a intentar convencer a quien no cree que Dios existe con la
condición de que deseara conocer la verdad. Para ello argüiría que, al igual que dicha persona le
pediría que creyese en sus sentimientos sin que nadie más que ella pueda conocerlos directamente,
mucho más justo es creer en quienes dan testimonio de que Dios existe, dada la autoridad que
poseen les hace dignos de crédito. Agustín replica que, al igual que respecto de la existencia de Dios,
es justo recurrir a la fe en quienes son merecedores de confianza por la autoridad que posee,
también acerca de la cuestión de si el libre albedrío ha de bastar la fe en ellos. Sin embargo, Evodio
 100

contesta que ellos desean entender lo que se cree. (98-136)

*6. A fin de encontrar la verdad, hay que creer para entender, pero también se ha entender lo que
se cree. Además, es necesaria la iluminación divina que requiere de parte del ser humano amar a
Dios por encima de los bienes finitos. Por una parte, si en la Biblia se dice que, si no se cree,
entonces no se puede entender, es porque se debe creer para poder comprender. Por otra, si el
mismo Jesucristo exhorta a conocer a Dios y dice quienes creen en Él que, si buscan a Dios, lo
hallarán, se debe a que solo encuentra la verdad en que se cree si entiende lo que se cree, si bien
también ocurre que nadie puede entender si antes no cree. Así pues, se debe seguir investigando la
verdad confiando en que, iluminados por Dios, se encontrará en la medida en que la verdad acerca
de estas cuestiones puede hallarse en esta vida y con la esperanza de que, al igual que les ocurre a
todos los buenos, se conocerán más perfectamente después de esta vida. Así pues, la actitud
correcta para encontrar la verdad es despreciar los bienes terrenos y amar con todo el alma a Dios.
(136-158).
 101

TOMÁS DE AQUINO GUIÓN DE SUMA TEOLÓGICA, I, C.2,

ART. 1-2.

TRATADO DE DIOS: SI DIOS EXISTE.

1. Introducción. Los tres puntos acerca de la cuestión de la existencia de Dios son si es una verdad
de evidencia inmediata, si se puede demostrar y si Dios existe. (1-20)

ARTÍCULO 1: SI LA EXISTENCIA DE DIOS ES VERDAD DE EVIDENCIA INMEDIATA.

2. Tres argumentos a favor de que la existencia de Dios es cosa de evidencia inmediata1 (21-45):

1 La verdad de una proposición es inmediatamente evidente si no se conoce por medio de un

razonamiento (es decir, mediatamente), sino intuitiva o directamente sin necesidad de prueba o
demostración.

2.1. Es evidente por sí aquello cuyo conocimiento nos es connatural. Ahora bien, el conocimiento de
que Dios existe parece connatural. Por tanto, ha de ser evidente por sí mismo que Dios existe. (23-
27)

2.2. Es evidente la proposición que se comprende con solo conocer sus términos. Puesto que se
comprende lo que significa el término «Dios», se comprende de modo evidente e inmediato que
existe. En efecto, por Dios entendemos el ser mayor que cuanto se puede concebir. Ahora bien, es
mayor lo que existe en el entendimiento y la realidad que lo que solamente existe en el ente. Por
consiguiente, si al comprender el término «Dios» existe por ello en el entendimiento, debe existir
también en la realidad, pues el ser mayor que cuanto se puede pensar. De este modo, es evidente
por sí que Dios existe. (28-39)

2.3. Es evidente que existe la verdad, ya que, si no existiera, sería verdad que no existe. Ahora bien,
si algo es verdad, entonces existe la verdad. Dado que Dios es la verdad, la existencia de Dios es de
evidencia inmediata. (40-46)

3. Argumento de autoridad en contra de que la existencia de Dios sea cosa de evidencia

inmediata. No es posible pensar la negación de una verdad que evidente por sí misma. Sin embargo,
según la Biblia, es posible pensar que Dios no existe. Así que la existencia de Dios no es evidente por
sí misma (46-52).

*4. Respuesta al problema de la si la existencia de Dios es inmediata. La proposición según la cual

Dios existe es evidente en sí misma, pero no para los seres humanos. Una proposición puede ser
evidente de dos modos: puede ser evidente en sí misma y también para los seres humanos, o bien
puede ser evidente en sí misma, pero no para los seres humanos. Pues bien, por un lado, la
proposición que afirma que Dios existe es evidente en sí misma, porque en ella el predicado
identifica con el sujeto, ya que la esencia de Dios es ser o existir. En cambio, por otro lado, no
evidente de modo inmediato para los seres humanos, pues desconocemos la naturaleza o esencia
de Dios, sino que necesita ser demostrada por medio de las cosas que sí conocemos. (53-73).
 102

5. Soluciones a los argumentos a favor de que la existencia de Dios sea inmediatamente evidente
(75-97):

5.1. Es cierto que conocemos naturalmente la existencia de Dios, pero dicho conocimiento es
confuso. (75-84)

*5.2. Es posible que por el concepto de Dios no se entienda un ser superior a la cual nada puede
pensarse. Además, aun cuando todos entendieran esto por el término «Dios», no se sigue que
comprendan que dicho ser existe en la realidad, sino solamente que se piensa su concepto en el
entendimiento. Por otra parte, no se puede deducir que exista en la realidad a no ser que se admita
previamente que hay un ser real que es superior a cuanto se puede pensar, cosa que precisamente
no reconocen quienes sostiene que Dios no existe. (85-95)

5.3. Es evidente para nosotros que la verdad, en general, existe; pero no es evidente para los seres h

ARTÍCULO 2: SI SE PUEDE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

6. Tres argumentos a favor de la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios (98-112):

6.1. La existencia de Dios es un artículo de fe. Ahora bien, lo que se acepta por fe no se puede
demostrar, ya que la demostración hace algo mediatamente evidente, mientras que lo que la fe se
refiere a lo no resulta evidente. Así pues, la existencia de Dios no es demostrable. (99- 102)

6.2. La demostración de que algo existe se basa en la naturaleza del sujeto, pero acerca de Dios no
podemos saber «lo que es» (o sea, su esencia), sino más bien lo que no es. Por lo tanto, no podemos
demostrar que Dios existe. (103-106)

6.3. Solamente se podría demostrar que Dios existe a partir de sus efectos. Sin embargo, estos no
guardan proporción con Dios, ya que ellos son finitos y Dios es infinito. En consecuencia, si no se
puede demostrar una causa a partir de un efecto que no posee proporción con ella, tampoco se
puede demostrar que Dios exista. (107-112).

7. Argumento de autoridad a favor de la posibilidad de demostrar que Dios existe. Según la Biblia,
aunque Dios sea invisible, puede conocerse a partir de sus criaturas. Ahora bien, lo primero que hay
que conocer de algo es si existe. Por consiguiente, se puede demostrar la existencia de Dios. (113-
116)

*8. Respuesta a la cuestión de si se puede demostrar la existencia de Dios. La existencia de Dios no

es evidente por sí misma para los seres humanos ni tampoco se puede probar a priori (o propter
quid), esto es, partiendo de su concepto o esencia como una causa en sí misma anterior de la que se
deduce su existencia como algo posterior. Sin embargo, la existencia de Dios sí se puede demostrar
a posteriori (o quia), es decir a partir de los efectos que, si bien son conocidos por los seres humanos
antes y mejor que Dios, en la realidad son posteriores a Él. (117-129)

9. Soluciones a los argumentos a favor de la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios

(130-154):

*9.1. La existencia de Dios no es un artículo de fe, sino preámbulos de los artículos de fe, que
presupone el conocimiento natural de Dios. No obstante, aun cuando sea demostrable, puede ser
objeto de fe por quien no entienda la demostración o la ignore. (131-148)
 103

9.2. Para demostrar la existencia de Dios a partir de sus efectos podemos tomar como medio no la
esencia de Dios (lo que es), sino el significado de los nombres que Le damos, los cuales son tomados
de sus efectos. (139-149).

9.3. La desproporción de los efectos con Dios como causa suya impide tener un conocimiento
perfecto de la esencia de Dios, pero no demostrar su existencia a partir de ellos. (149-154)

ARTÍCULO 3: SI DIOS EXISTE

10. Dos argumentos en contra de la existencia de Dios (155-166):

10.1. Si una realidad es infinita, no puede existir su opuesta. El término «Dios» significa un bien
infinito. Consiguientemente, si Dios existiera, no habría mal. Ahora bien, en el mundo hay mal. Por
tanto, Dios no existe. (156-160)

10.2. Aquello que se puede realizar por un número limitado de principios o causas no requiere más.
Ahora bien, las cosas naturales tienen como principio su naturaleza y los seres libres su
entendimiento y su voluntad. Por tanto, .a existencia de Dios no es necesaria para explicar el
mundo. (161-162).

11. Argumento de autoridad a favor de la existencia de Dios (167-168). Según la Biblia, Dios existe.

*12. Respuesta la cuestión de si Dios existe. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías
o pruebas (169-252).

*12.1. La vía del movimiento. Es evidente para nosotros que en este mundo hay movimiento o
cambio. Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por un motor diferente a sí mismo. Si dicho
motor también se mueve o cambia, entonces habrá de ser movido por un tercer motor. Sin
embargo, la serie de motores no puede ser infinita. Así pues, tiene que existir un primer motor
inmóvil, que es lo que se entiende por Dios. (171-193)

*12.2. La vía de la causalidad eficiente o agente. En el mundo sensible hay un orden de causas
eficientes. Sin embargo, ninguna cosa puede ser causa eficiente de sí misma, pues tendría que ser a
sí misma, lo cual es imposible, así que tiene ser efecto de una causa diferente. Ahora bien, la serie
causas eficientes no puede ser infinita, porque, si no hubiera una primera causa, no se daría el
efecto último, lo cual es falso. Por lo tanto, debe existir una causa eficiente primera, que es lo que se
comprende por Dios. (194-207)

*12.3. La vía de la contingencia. Es evidente para nosotros que hay seres contingentes o posibles, es
decir, que pueden existir o no existir. Ahora bien, lo que puede no existir, alguna vez no existió, de
modo que, si todos los seres fuesen contingentes, habría habido un tiempo en el que no habría
existido ninguno. Pero si alguna vez no existió ninguna cosa, entonces nada habría podido llegar a
ser, porque lo que no existe solamente comienza a existir a causa de lo que ya existe. Por lo tanto,
dado que existen cosas, tenemos que concluir que no todos los seres son contingentes, sino que
tiene que haber alguno que sea necesario. Además, como la serie de cosas necesarias no puede ser
infinita, no todo ser necesario ha de serlo a causa de otro, sino que debe haber un ser necesario por
sí mismo, que a lo que se llama Dios. (208-228).

*12.4. La vía de los grados de perfección. En los seres hay grados de perfección. El grado mayor o
menor en que una cosa posee un atributo depende de su mayor o menor proximidad a lo máximo.
 104

Además, dicho máximo respecto de ese género o clase de ser es la causa de que las cosas lo posean.
Así pues, ha de haber un ser máximamente perfecto que sea la causa de todas las perfecciones o
atributos positivos que poseen las cosas, y dicho ser es Dios. (239-242)

*12. La vía de la finalidad. En la naturaleza todos los seres se encuentran orientados al fin que les es
propio, pues tienden regularmente hacia aquello les conviene. Así pues, su comportamiento no es
fruto del azar, sino que posee una finalidad. Sin embargo, las cosas que carecen de conocimiento no
pueden dirigirse a sí mismas hacia sus respectivos fines, sino que solamente pueden estar
orientadas hacia ellos por un ser dotado de conocimiento. Luego existe un ser inteligente que dirige
todas las cosas naturales hacia su fin, y a este ser se lo llama Dios. (243-252

13. Soluciones a los argumentos en contra de la existencia de Dios.

*13.1. Dios es el bien supremo y es omnipotente, de modo que permite los males para de ellos
obtener bienes. (254-258)

*13.2. Por un lado, la naturaleza obra para alcanzar un fin en la medida en que es dirigida por un
agente superior, así que en el comportamiento de los seres naturales interviene Dios como causa
primera. Por otro lado, las acciones que los seres realizan deliberadamente, han de tener un
principio superior al entendimiento y la voluntad humanos, pues estos son mudables y contingentes,
y lo mudable y contingente tiene su fundamento en un ser inmóvil y necesario. (259-266).
 105

DESCARTES: MEDITACIONES METAFÍSICAS, III.

**1. La primera verdad: existe el yo y el yo es una cosa pensante (1-14). [Comentario].

**2. La claridad y distinción como criterio de certeza (14-22). [Comentario].

3. Rechazo de la opinión según la cual hay cosas externas que causan las ideas y a la que estas se
asemejan por no resultar evidente (23-35).

**4. Rechazo las verdades matemáticas a causa de la posibilidad de que Dios engañase acerca de
ellas y aceptación de la propia existencia basándose en el criterio de claridad y distinción (36-54).
[Comentario].

5. Necesidad de examinar si hay Dios y si es engañador para alcanzar la certeza (55-67).

6. Clases de pensamientos: ideas, juicios y voliciones o afecciones (69-76)

7. La verdad y la falsedad solo se da en los juicios (77-83).

8. Clases posibles de ideas: innatas, adventicias y facticias (84-105)

9. Dos razones para creer que algunas ideas son causadas por cosas externas a las cuales se
asemejan: la inclinación natural a creerlo y su independencia de la voluntad (106-114)

10. Crítica de la primera razón: no se puede dudar de lo que la «luz natural» o razón considera
verdadero, pero las inclinaciones naturales conducen a veces al error acerca de la virtud y el vicio,
de modo que tampoco son fiables para distinguir entre la verdad y la falsedad (115-129)

*11. Crítica de la segunda razón: en primer lugar, cabe la posibilidad de que el yo posea la facultad
de producir ideas sin la ayuda de cosas externas (como ocurre en el sueño); en segundo lugar,
aunque hubiera cosas externas que causaran las ideas, no hay prueba suficiente de que estas se
asemejen a aquellas, pues a veces tenemos ideas incompatibles acerca de una misma sustancia
(como las ideas acerca del sol) (131-152).

12. Distinción entre la realidad formal y la realidad objetiva de las ideas: las ideas consideradas
como actos mentales o como representaciones de las cosas. En cuanto actos mentales del yo, todas
poseen la misma realidad formal. Sin embargo, como representaciones o imágenes, son muy
distintas, pues tienen distinta realidad objetiva. Así, la idea de una sustancia posee mayor realidad
objetiva que la de un atributo, y la de idea de una sustancia infinita más que la de una sustancia
finita (159-173)

13. Debe haber al menos tanta realidad en la causa como el efecto (174-178).

14. Por tanto, una idea, en cuanto imagen o representación de una cosa, debe haber sido causada
por algo que tenga tanta realidad (realidad formal) como lo que la idea representa (realidad
objetiva). Por ello, ideas las causas de las ideas no pueden ser menos perfectas que lo que en ellas
se representa. En resumen, la causa eficiente de las ideas ha de tener al menos el mismo grado de
realidad formal y perfección que la realidad objetiva de ellas. (179-223)
 106

15. Si la realidad objetiva de una idea fuera tal que el yo no pudiera ser su causa por no contener en
él la realidad formal necesaria, debería existir una cosa con dicha realidad formal fuera del yo para
haberla causado (224-234)

16. Las ideas que no son claras y distintas (como los colores, los sonidos, los sabores, el calor y el
frío) no permiten inferir una causa exterior y distinta del yo (235-277)

17. Aunque son claras y distintas, las ideas de sustancia, duración, número y semejanza, pueden
tener como causa el yo y no requiere una causa exterior (278-289)

18. Aunque son claras y distintas, las ideas de extensión, figura, movimiento, etc., son atributos de la
sustancia, y, por tanto, pueden provenir del yo, que es una sustancia (290-295).

**19. Prueba de la existencia de Dios basada en la realidad objetiva de la idea de Dios. Si bien la idea
de sustancia puede proceder del yo, la idea o representación de una sustancia infinita no puede
tener como causa al yo, cuya realidad formal es finita, sino tan solo una sustancia infinita (es decir,
que posea tanta realidad formal como dicha idea (294-307). [Comentario].

*20. Crítica de la objeción según la cual la idea de infinito es meramente la negación de la idea de los
finito: la idea de infinito no es la negación de la idea de finito, sino que, por el contrario, el yo
reconoce finitud e imperfección al compararse con la idea de lo infinito y lo perfecto (308-317)

21. Crítica de la objeción según la cual idea de Dios es materialmente falsa y, en consecuencia,
procede de la nada: la idea de una sustancia infinita y perfecta es clara y evidente, de modo que no
puede fingirse que no representa nada real (318-328)

22. Crítica de la objeción según la cual idea de Dios no es totalmente comprensible: es propio de
infinito no ser totalmente comprendió por lo finito, pero ello no impide que la idea de Dios sea la
más clara y evidente de todas (329-340).

23. Crítica de la objeción según la cual las perfecciones de Dios procediesen de los atributos que
posee el yo en potencia, pero no en acto: aun cuando yo fuera infinito en potencia, lo cual es falso,
la idea de Dios es la idea de infinitud en acto, el yo nunca puede llegar a ser infinito en acto y lo
infinito potencia no puede ser causa de la idea de lo infinito en acto (341-364).

24. Tendencia de la razón a olvidar que la idea perfección ha sido puesta en el yo por un ser
realmente perfecto (365-371)

**25. Prueba de la existencia de Dios basada en la existencia contingente del yo que piensa la idea
de Dios: si la causa del yo fuera él mismo, se habría dado a sí mismo la perfección, pues habiéndose
otorgado la existencia, que es lo más difícil, se habría concedido también la perfección, que es más
fácil. Ahora bien, el yo es imperfecto (373-394). [Comentario].

*26. La tesis de la creación continua del yo implica que la causa de su existencia sea un ser distinto
de él. Es necesario que el yo sea conservado en la existencia constantemente, porque, del hecho de
que una sustancia exista en un momento anterior, no se sigue necesariamente que deba existir en
otro posterior. Así pues, el yo ha de tener como causa un ser distinto de él. (395-417).

*27. La causa del yo no pueden ser los padres ni otras sustancias imperfectas, ya que, como el yo
tiene la idea de perfección, dichos seres también deberían poseerla, y, por tanto, se habrían hecho
perfectos. Si se sostiene que ellos tampoco son su propia causa, sino que proceden de otros, se
llegará a una primera causa, que será Dios, porque, como se trata de una creación continua o
 107

conservación, no puede haber una serie infinita (418-438)

28. La existencia del yo con la idea de infinito no puede deberse a la conjunción de varias causas
parciales de modo que cada una sea el origen de la idea de una de las perfecciones que se atribuyen
a la sustancia infinita, pues la idea de Dios contiene la idea de unidad, simplicidad e indivisibilidad
(443-452)

29. En cuanto a la idea de que los padres son la causa del yo, en primer lugar, no pueden ser la causa
de su conservación, y, en segundo, lugar, pueden ser la causa del cuerpo, pero no del alma, es decir,
del yo como sustancia pensante (453-464)

*30. La idea de Dios no es adventicia ni facticia, sino que es innata (464-472).

**31. La idea de lo infinito y lo perfecto es el sello de Dios en el yo, esto es, la huella del creador en
su obra hecha a su imagen y semejanza. Por ello, la conciencia del yo como un ser finito y
contingente que anhela siempre a algo mejor y mayor de lo que es implica que el conocimiento de
que su causa es Dios (473-493)

**31. Dios no puede ser engañador, porque es perfecto (493-495).

32. La contemplación de Dios a la que conduce esta tercera meditación, aunque imperfecta,
constituye la mayor felicidad posible en esta vida (496.506).
 108

DAVID HUME: INVESTIGACIÓN SOBRE EL ENTENDIMIENTO

HUMANO, VII, 2.

*1. No hay impresión de causa o conexión necesaria, de modo que no puede haber idea de ella y
los términos que se refieren a ella parecen carecer de sentido. La idea de poder o conexión
necesaria no se deriva de ninguna impresión externa ni tampoco de una interna, ya que sólo se tiene
experiencia de la sucesión o conjunción de hechos. Ahora bien, como toda idea ha de proceder de
una impresión externa o interna, no hay idea de conexión necesaria y los términos que se refieren a
ella parecen carecer de sentido. (1-24)

2. La idea de causa y efecto no surge de la impresión de un hecho, ni tampoco de la observación de

la sucesión de dos hechos en un único caso, sino que se origina tras la observación repetida de la
sucesión de hechos. En primer lugar, no es posible inferir a partir de la impresión de un hecho qué
otro suceso puede resultar de él, de modo que la relación de causalidad no es un relación de ideas.
En segundo lugar, tampoco es posible inferir una regla general o anticipación acerca de casos
semejantes basándose una única observación de que un acontecimiento u objeto es seguido por
otro. Sin embargo, después de la observación de que una clase de sucesos semejantes entre ellos
son seguidos por otra clases de hechos similares, realizamos predicciones, consideramos que hay
entre ellos una conexión, creemos que los primeros tienen el poder de producir a los segundos, y,
en consecuencia, nos referimos a los primeros como causas y a los segundos como efectos. (25-43)

*3.La idea de conexión necesaria es el sentimiento y el hábito surge en nuestra mente al asociarse
en ella dos hechos después de la observación regular de la sucesión de acontecimientos
respectivamente semejantes a ellos. La idea de relación causal o conexión tiene su origen en el
sentimiento que se tiene de la conexión en la mente entre dos acontecimientos. A su vez, este
sentimiento o impresión es suscitado por la observación de la repetición regular de la sucesión de
tales hechos. Por tanto, la idea de causalidad o conexión consiste exclusivamente en el hábito que
surge por asociación en nuestra mente de dos sucesos, de modo que, si aparece el primero, se tiene
la expectativa de que lo haga el segundo. (44-79)

*4. La idea de causa es simplemente la de un objeto seguido de otro de modo que la aparición del
primer objeto conduce en la mente a la idea del segundo, por haber estado los objetos semejantes
al primero seguidos siempre por otros similares al segundo, y no haberse dado ninguno de los
segundos sin que haya existido alguno de los primeros. La relación de causa y efecto tiene mucha
importancia, puesto todos los razonamientos acerca de cuestiones de hecho o existencia de los que
no se posee impresión en el presente se basan en ellos. Pues bien, una causa es un objeto seguido
de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo,
y siempre que el segundo objeto nunca haya existido sin que el primer objeto no se hubiera dado.
Dicho de otro modo, una causa es objeto seguido por otro de modo que la aparición del primero
siempre conduce al pensamiento del segundo. No hay ninguna otra idea de causa más que esta. (80-
119)

*5. Resumen de la investigación acerca de la idea de causa: la idea de causa no es copia de

ninguna impresión, sino que simplemente procede del sentimiento de conexión que suscita en la
mente la observación de la repetición regular de sucesiones de hechos. Toda idea es una copia de
una impresión externa o de una impresión interna anterior. Sin embargo, la idea de causa o
 109

conexión necesaria no es copia de ninguna impresión, sino que simplemente procede del
sentimiento o impresión de conexión que suscita en la mente la repetición uniforme de sucesiones
de hechos. Si bien no es posible inferir inicialmente un suceso de otro, tras la observación repetida
de casos similares en los que se da dicha sucesión, surge en la mente una asociación entre ellos.
(120-145).

ROUSSEAU, Contrato social, caps. 6-7.

El Contrato social es la obra más conocida de Rousseau. Publicada en 1762, había sido concebida
como una obra más amplia pero se editó dividida en 4 libros. El interés teórico de la obra está sin
duda en los dos primeros Al comienzo del libro primero Rousseau hace una afirmación que presenta
el tema fundamental del libro: “El hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se
encuentra encadenado”. A partir de aquí se plantea un doble objetivo al escribir este libro: “¿Cómo
se ha verificado este camino?” y “Qué puede hacerlo legítimo?

Capítulo VI Del pacto social 1. El contrato social que plantea Rousseau es un pacto de asociación en
el que cada individuo cede todos sus derechos a la comunidad. Todos los asociados están en las
mismas condiciones porque todos se dieron por completo a la fuerza común que los une 2. Del
pacto nace la Voluntad general de la que cada asociado forma parte. Surge así un cuerpo moral y
colectivo: el Soberano, en el que los asociados participan como ciudadanos

Capítulo VII Del soberano

1. El Soberano es la asamblea, el pueblo y está formado por todos los particulares. De ahí que cada
individuo por un lado forma parte de la voluntad general y por otro tiene intereses particulares que
pueden ser contrarios a la voluntad general.

2. Como el soberano es lo que debe ser, quien se niegue a obedecer la voluntad general será
obligado a ello, será obligado a ser libre.
 110

IMMANUEL KANT: introducción a la

Crítica de la Razón Pura.
1. INTRODUCCIÓN

Durante la etapa de su pensamiento denominada período crítico, Kant (1724 –1804) escribió sus
obras más importantes, en las que, en consonancia con los ideales de la Ilustración alemana, se
propuso realizar una crítica de la razón tanto en su uso teórico como en su uso práctico, cuyo
propósito era establecer qué se puede conocer, qué se debe hacer, qué cabe esperar, y, en
resumen, qué es el hombre.

2. La Crítica de la razón pura es la obra en la que Kant examina la razón en su uso teórico y
determina qué se puede conocer. Ante la diferencia entre el progreso de las ciencias y el
estancamiento de la metafísica, se pregunta cómo son posibles las primeras y si es posible que la
segunda sea una ciencia. Ahora bien, como las ciencias se caracterizan por contener juicios
sintéticos a priori, es necesario investigar cómo son posibles dichos juicios en la ciencia y si son
posibles en la metafísica.

Como el conocimiento científico se expresa en juicios, la pregunta por las condiciones de posibilidad
de la ciencia conduce al análisis de los juicios propios de ella. Por un lado, los juicios pueden ser
analíticos o sintéticos. Un juicio analítico o explicativo es aquel cuyo predicado está contenido en su
sujeto, y, por tanto, es suficiente el análisis de éste para comprender que el predicado le conviene
necesariamente. En cambio, un juicio es sintético si su predicado no se encuentra comprendido en
el sujeto y, por esta razón, amplía nuestro conocimiento.

Por otro lado, los juicios pueden ser clasificados en juicios a priori y juicios a posteriori. Los
primeros son aquellos cuya verdad es independiente de la experiencia sensible, mientras que los
segundos son juicios que se conocen mediante la experiencia. Por este motivo, los juicios a priori
son estrictamente universales y necesarios; por el contrario, los juicios a posteriori o empíricos no
son ni lo uno ni lo otro.

Según Kant, los juicios fundamentales de la ciencia son juicios sintéticos a priori. Al ser juicios
sintéticos, su predicado no está contenido en el sujeto —como ocurre en los juicios analíticos o
explicativos—, de modo que amplían nuestro conocimiento. Por ser proposiciones a priori, son
estrictamente universales y necesarios, a diferencia de los juicios a posteriori, que son meramente
probables y contingentes. Por tanto, la cuestión de cómo son posibles la matemática y la física
supone investigar las condiciones de posibilidad de sus juicios sintéticos a priori.

La idea central de Kant acerca del conocimiento es que, además de ser una síntesis de la
sensibilidad y del entendimiento, lo es también de unos elementos a posteriori o empíricos y de
otros a priori o independientes de toda experiencia. Al ser estos últimos puestos por la facultad de
conocer del sujeto, la «revolución copernicana» que Kant propone reside en la afirmación de que
no es el sujeto el que se adapta a los objetos al conocerlos, sino que son estos lo que se adaptan al
sujeto. De este modo, es posible explicar la posibilidad de juicios sintéticos a priori en la ciencia

En la parte de la Crítica de la razón pura llamada estética trascendental, este pensador establece
que el espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras en las que se
ordena la materia empírica, es decir, los datos de las sensaciones o a posteriori. Los juicios
 111

sintéticos a priori son posibles en la matemática ―en la geometría y la aritmética―porque se

refieren a estos elementos a priori.

En la analítica trascendental, deduce a partir de las clases de juicios doce conceptos a priori o
categorías ―entre los hay que destacar las de sustancia y causa― mediante los cuales el
entendimiento ordena los fenómenos, y que, además, son la condición de posibilidad de los juicios
sintéticos a priori en la física. Ahora bien, estos conceptos puros sólo pueden referirse a los
fenómenos dados por la sensibilidad y su aplicación a objetos no sensibles es hacer un uso ilegítimo
de ellos. Para que haya conocimiento son necesarios, pues, tanto la intuición como el concepto.

Kant distingue, pues, entre el fenómeno o la cosa en cuanto conocida y el noúmeno o cosa en sí,
que puede ser pensada, pero no puede ser conocida por sujetos sin intuición intelectual, como es el
caso de los seres humanos. Así, el idealismo trascendental kantiano, aunque acepta la existencia de
cosas en sí, afirma que el espacio y el tiempo no son propiedades reales suyas, sino sólo las formas a
priori que ordenan la materia sensible constituyendo los fenómenos.

Finalmente, en la dialéctica trascendental, Kant niega que sea posible la metafísica como ciencia,
porque las ideas trascendentales de la razón (alma, mundo y Dios) no se corresponden con
fenómenos. Por ello, al aplicar las categorías a estos objetos que están más allá de la experiencia, la
razón incurre inevitablemente en paralogismos acerca del alma, comete antinomias referentes al
mundo y construye pruebas de la existencia de Dios que carecen de validez. Así pues, las ideas de la
razón tan sólo pueden tener un uso regulativo, es decir, como ideales del conocimiento.
 112

KARL MARX: La ideología alemana contextualización, análisis y

comentario.
1 | Contextualización de La ideología alemana

Esta obra fue redactada por Marx, en colaboración con Engels, durante su estancia en Bruselas,
entre los años 1845 y 1846, aunque no fue editada hasta 1932. Supone un momento de ruptura con
la herencia Hegeliana y feuerbachiana porque, según los autores, con este pensamiento
especulativo no se podía construir un conocimiento científico de la realidad ni plantear su
transformación revolucionaria. En esta obra comienza la elaboración de una nueva teoría científica
de la sociedad capitalista y una crítica de todas las producciones teóricas que sustentaban el
capitalismo, y de la filosofía en especial; es una exposición del nuevo materialismo –el materialismo
histórico– que hace a partir de la crítica de la concepción idealista de la historia en la filosofía
alemana. También es una crítica al concepto de ideología que circulaba en el momento; para Marx y
Engels, la ideología no es solo el conjunto de ideas y valores de una sociedad en un momento dado,
sino la falsa conciencia de una sociedad basada en los intereses de la clase que domina en esa época
histórica.

Marx y Engels tienen como objetivo prioritario comprender la realidad social de su tiempo –el
capitalismo– para transformarla en una sociedad más justa y sin dominación de unos hombres por
otros. Pero la realidad del presente solo se entiende si se descubren los mecanismos por los que el
hombre ha llegado a esa situación, si se llega a la comprensión de su historia. Esta es la base del
materialismo histórico, que es uno de los aspectos principales de la teoría de Marx y Engels. El
materialismo histórico consiste en entender la historia desde las realizaciones concretas de los seres
humanos, de su acción con la naturaleza y con los otros hombres, y de las condiciones materiales de
la existencia de los individuos, pues no se pueden entender las sociedades en función del
pensamiento o las imágenes que tienen de sí mismas, sino por lo que los seres humanos hacen por
dominar la naturaleza para la reproducción de su propia vida, por su actividad.

Para Marx y Engels, las organizaciones sociales concretas se organizan en tres niveles: una base
económica, formada por las relaciones de producción y las fuerzas productivas; una superestructura
jurídico-política, integrada por los mecanismos de poder y las normas por las que se rige una
comunidad (representadas en el estado y el derecho), y, por último, una determinada visión, o ideas
que la sociedad tiene en un momento dado sobre sí misma, que se corresponde con el desarrollo
alcanzado por las fuerzas productivas y el tipo de intercambio de los productos que se da en él. el
nivel económico es el fundamental para entender los otros dos, pero no hay determinismo en su
propuesta, pues los tres niveles tienen una relativa autonomía. La importancia de este nivel deriva
de que en la base económica se llevan a cabo las actividades para la reproducción de la vida y de las
formas de sociedad; tal actividad es el trabajo cuyos componentes son las fuerzas productivas –
tecnología, ciencia y capacidades humanas– y las relaciones de producción, que son las que se
establecen entre los dueños de los medios de producción y las personas que realizan el trabajo. a lo
largo de la historia, estos dos elementos pueden entrar en contradicción porque el tipo de
relaciones de producción no se corresponde con el desarrollo de las fuerzas productivas. Esto es lo
que genera un cambio en el modo de producción. La concepción materialista de la historia supone
entenderla como el cambio de los distintos modos de producción, pero el paso de un modo de
producción a otro no se ha dado simultáneamente en todos los sitios, y su configuración concreta
difiere de unos países a otros.
 113

En la explicación de las fuerzas motrices de la historia, Marx y Engels introducen un nuevo factor, el
de la lucha de clases. Cada modo de producción tiene una estructura de clases distinta, que se
define fundamentalmente por la posesión o no de los medios de producción y el poder de disfrutar,
por ello, de los valores creados por el trabajo extra de los demás. esto las sitúa en un conflicto
permanente, al margen de su voluntad o de los sentimientos particulares de sus miembros. la lucha
de clases, junto con la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, coopera
de manera dialéctica al cambio histórico, según la teoría de Marx y Engels.

El materialismo histórico es la base para entender el modo de producción capitalista y las

posibilidades de su transformación revolucionaria hacia el comunismo, entendido como una
sociedad sin clases y en donde no exista la explotación del hombre por el hombre, que es la
finalidad última de todo el pensamiento y la actividad de estos autores.

2 | Análisis y comentario del texto

La concepción materialista de la historia en La ideología alemana

En esta obra fundamental de la producción de Marx y Engels se especifica el materialismo histórico

como intento de comprender el proceso real de producción de la vida y de las formas de
intercambio de bienes, producto del trabajo, que se desarrolla en cada modo de producción
concreto. a partir de ello explica las formas de conciencia, esto es, las ideas religiosas, filosóficas o
morales, que se dan en esos modos de producción y que tienen como base las prácticas materiales
de los hombres. Estas ideas las desarrolla en confrontación con los idealistas alemanes, de ahí la
referencia continua que hay en el fragmento a analizar –perteneciente a la introducción– a los
«historiadores alemanes».

Elementos que constituyen una concepción materialista de la historia

• La vida humana exige unos bienes para cubrir sus necesidades, y tales bienes han de ser
producidos por la acción del hombre sobre la naturaleza mediante el trabajo.

• La producción de esos bienes siempre conduce a nuevas necesidades que exigen nuevos
bienes, con lo que la vida social se va haciendo progresivamente más compleja.

• La reproducción de la vida genera la familia como forma de relación social.

• La producción de la vida supone tanto una relación natural (procreación) como social. en
tanto que relación social, implica que los hombres se relacionan entre sí de una
determinada manera, que, a su vez, está conectada con las fuerzas productivas y las formas
de intercambio de bienes. tales relaciones adoptan distintas formas a lo largo del tiempo.
tienen una historia.

Los hombres, además de producir su vida, tienen conciencia

• La conciencia se engendra en unas determinadas condiciones materiales de vida.

• La conciencia se expresa bajo la forma de lenguaje.

• La relación del hombre con la naturaleza está determinada socialmente y se expresa en el

lenguaje.
 114

División del trabajo social y conciencia

• Desde la división social entre trabajo físico y trabajo intelectual, la conciencia se cree algo
independiente de su producción en la práctica.

• Se genera así la idea de la teoría pura al margen de las relaciones sociales. esta es una
concepción idealista de la conciencia, la idea de la existencia de un individuo al margen de
sus condiciones materiales de vida.

La división social del trabajo y sus productos. La propiedad

• Con la división social del trabajo se da también la distribución desigual de los bienes (la
propiedad), cuya primera forma aparece en la familia, en la que el hombre domina a la
mujer y los hijos.

• La distribución desigual implica la contradicción entre los intereses del individuo concreto y
los intereses generales.

• La distribución desigual genera la imposición al hombre de una actividad que le domina, y

no que es dominada por él. le enajena. El comunismo superaría esta situación, y no se le
asignaría una tarea específica a nadie contra su voluntad.

• El interés general se ve plasmado en el estado que ilusoriamente representa la comunidad,

cuando lo que ocurre realmente es que está asentado en las relaciones desiguales de la
sociedad, basadas en la distribución desigual. Por eso, las luchas políticas son una de las
formas de la lucha de clases.

Condiciones para acabar con la enajenación derivada de la distribución desigual

• Que se dé la contradicción entre una «masa de desposeídos» y un mundo de riquezas y

abundancia. Para ello, es necesario incrementar las fuerzas productivas.

• La constitución de sujetos históricos, «individuos histórico-universales», que lleven a cabo la

revolución de este sistema enajenante. Este sujeto histórico es el proletariado.

• La implantación del comunismo, que abolirá la propiedad privada y establecerá nuevas

formas de producción e intercambio no enajenantes; el comunismo es el movimiento real
que supera el estado actual.

• Para que sea un fenómeno mundial (y no una simple idea), el comunismo debe darse en
pueblos en los que haya un gran desarrollo de las fuerzas productivas y control del
intercambio para evitar que se convierta en un fenómeno local y abatible por el capitalismo
imperante.

3 | Otros planteamientos filosóficos

El problema de la concepción de la historia en la filosofía occidental

La reflexión sobre la historia como problema filosófico aparece principalmente en la edad Media en
el pensamiento de San Agustín, que la incluye como parte del plan que dios tiene sobre los
hombres.
 115

Se retoma en el renacimiento, pero desligada de su justificación teológica, especialmente en la obra

de Maquiavelo, que utiliza el magisterio de la historia para construir su nueva ciencia política.

La ilustración va a entender la historia orientada al futuro, introduciendo la idea de progreso hacia

lo mejor del hombre y de la sociedad desde el desarrollo de la razón. Así aparece principalmente en
Kant, que la comprende como la forma general y necesaria para la realización del ser humano y su
progreso moral. Montesquieu también es uno de los primeros que intentan comprender la
naturaleza de las leyes de la historia, lo que supone ya que la historia no es azarosa, ni producto de
voluntades divinas ni del capricho de algunos hombres.

la preocupación por la historia tiene en el pensamiento de Hegel un gran protagonismo, al

considerarla el lugar de realización del espíritu. En este sentido, la historia ha de obedecer a unas
leyes que es menester captar, aunque no sean evidentes a la observación.

Hegel inaugura una concepción dialéctica e idealista de la historia, abandonando el optimismo

ilustrado. Marx y Engels parten de la concepción dialéctica de la historia de Hegel, pero desde una
perspectiva materialista.

Ya en el siglo XX, la historia es central en Heidegger, que introduce la temporalidad como condición
de lo humano y la posibilidad de superar la metafísica tradicional. Esta vía será explorada también
en el pensamiento del filósofo español José ortega y Gasset, para quien la historia constituye la
auténtica naturaleza humana y el marco esencial de su vida, pues toda vida humana es constitutiva-
mente histórica.
 116

FRIEDRICH NIETZSCHE. El Gay saber.

1 | Contextualización de El gay saber

El gay saber (‘la ciencia alegre’), que también ha sido editado con el título La gaya ciencia, está
formado por cinco libros y un epílogo poético. Los cuatro primeros vieron la luz en 1882. Cinco años
después, cuando las intuiciones del proyecto filosófico de Nietzsche, tales como la crítica de la
metafísica occidental o la afirmación de lo real como voluntad de poder, estaban ya desarrolladas
en otros textos, se hizo una segunda edición, que incorporaba el quinto libro y las «Canciones del
príncipe Vogelfrei». La obra de 1882, libros I-IV, funciona como puente que comunica su segundo
período filosófico, el Nietzsche crítico «ilustrado» de la cultura, cuya obra más representativa es
Humano demasiado humano (1878), con el de plena madurez, iniciado con los dos libros de Así
habló Zaratustra (1884), que culmina con el gran proyecto inacabado de La voluntad de poder, del
que llegó a publicar obras tan relevantes como Más allá del bien y del mal o El anticristo. el libro V,
que arranca con la noticia de la muerte de dios, se sitúa en el corazón de esa «filosofía del
mediodía», cuya razón de ser es destruir la vieja metafísica platónica, con todas sus secuelas, tales
como la moral cristiana o la filosofía optimista y progresista de Rousseau y Hegel. Pero no se trata
solo de destruir los errores de la falsa cultura, sino de despejar el camino para edificar la nueva
filosofía que Nietzsche concibe como una transvaloración de todos los valores. No dios, sino la vida
con su inocencia y poder constituye el fundamento de todo cuanto hay (de valor) y la veracidad de
todas las interpretaciones.

Cuando Nietzsche concibe estas ideas, Europa ha consumado la primera revolución industrial y está
a punto de convertirse, gracias a la técnica, en la dueña del mundo. Embriagada de sus ideales de
progreso y libertad, no necesita ya al viejo dios cristiano. Nuestro filósofo se limita a registrar el
hecho histórico: «el más grande de los últimos acontecimientos –que “dios ha muerto”– […]
comienza ya a lanzar sus primeras sombras sobre Europa». Dios es la realidad-valor que funciona
como fundamento metafísico de la cultura occidental desde Grecia, y sus más evidentes
manifestaciones son el desdoblamiento platónico de mundos o la moral cristiana del sacrificio y la
renuncia. su muerte significa el fin de una fe cultural, de una forma de interpretar lo real y de vivir
de acuerdo a ella. Termina una época y comienza otra caracterizada por el surgimiento del
nihilismo.

El significado que tiene el término nihilismo en la obra nietzscheana es complejo y ambivalente. Por
un lado denota, de acuerdo con su etimología, un amplio conjunto de fenómenos culturales y
valores puramente negativos como el budismo o el cristianismo, religiones que niegan con sus falsas
promesas la verdadera fuente de valor, la vida material sensible y finita, o el platonismo de los dos
mundos, que pone los valores trascendentes de la cultura –Bien, Verdad, Belleza– en el mundo
inmutable ordenado y eterno de las ideas, desprestigiando así todo lo mudable y perecedero de las
cosas terrenales. También contienen síntomas nihilistas el pesimismo moderno de su maestro
Schopenhauer, el idealismo de Kant o los proyectos políticos ilustrados de emancipación inspirados
en la revolución francesa. Ni la voluntad de verdad de la ciencia moderna está libre de sospecha.
Pero la destrucción de los errores en los que ha vivido hasta ahora el individuo europeo no es solo
un motivo de preocupación y angustia. También, de alegría y esperanza. la muerte de dios, cimiento
teológico de la historia, es el suceso que libera el horizonte y proporciona al ser humano la ocasión
para la creación y el experimento. Este es el lado afirmativo del nihilismo. La destrucción de los
viejos valores no significa la desaparición de todo valor, sino el hundimiento de los falsos valores.

La última parte de la obra de Nietzsche, tal y como quedó antes de caer en la locura (enero de
 117

1889), incluye una interpretación metafísica de la realidad en torno a la idea de vida como voluntad
de poder. La transvaloración de todos los valores, la moral del «sobrehombre» y el eterno retorno
de lo idéntico son variaciones de una misma idea que gira en torno a una afirmación dionisíaca del
mundo, entendido como aceptación de la vida tal y como se manifiesta, con su gozo y su dolor, con
su potencia de ser y con su muerte.

2 | Análisis y comentario del texto

La muerte de Dios como acontecimiento histórico

El texto comprende los cuatro primeros párrafos del libro V de El gay saber. A pesar del carácter
aforístico de la escritura nietzscheana, contienen una estructura argumentativa que intentaremos
mostrar a través de los títulos de los párrafos y de los significados a que remiten.

El acontecimiento de la muerte de Dios y su sentido para «nosotros» los filósofos

(§ 343. Lo que va junto con nuestro buen humor)

La muerte de dios es presentada en el texto como un suceso del que se da noticia, a medio camino
entre el titular de periódico y la profecía histórica. «Dios» es la cifra de todo fundamento, de todo
valor, del orden cultural e histórico que ahora entra en crisis. Dicha crisis tiene su origen en el hecho
de que el dios cristiano no alimenta ya con su fe los principios morales y las actitudes de los seres
humanos en sus vidas. Desconfianza y agotamiento son las impresiones que tienen que
experimentar aquellos que se dan cuenta de lo que realmente está pasando. El resto del párrafo
está dedicado a meditar sobre las consecuencias que han de seguirse del «acontecimiento». La
filosofía debe descifrar enigmas. En cierto modo, Nietzsche rechaza la concepción tradicional de la
verdad. No hay verdades unívocas, sino interpretaciones abiertas, perspectivas sobre las cosas. El
«nosotros» sitúa al filósofo frente al acontecimiento, pero orientado a su superación: «Primogénitos
del siglo futuro». La crisis es real y profunda: «las sombras que han de envolver enseguida a
Europa». Pero Nietzsche la ve como la ocasión de un nuevo comienzo, iluminada por la aurora que
permite ver un horizonte despejado.

Ciencia y creencia. Examen crítico de la ciencia

(§ 344. En qué medida somos piadosos nosotros también)

El proceso de crítica que ha conducido al estado de la muerte de dios ha sido el positivismo, la

ilustración; en suma, la ciencia moderna. De ahí que Nietzsche se detenga a examinar los supuestos
de la propia ciencia en relación con la vida, la única fuente de valor que él quiere salvaguardar. Pero
la verdad científica, al moverse en la abstracción de las leyes generales, también es sospechosa
porque presenta la vida como apariencia y engaño. Resumamos la argumentación nietzscheana: la
ciencia lo somete todo a prueba. Por tanto, se presenta como un saber exento de convicciones.
Pero la ciencia parte de una creencia no examinada críticamente sometida a prueba: la fe
incondicional en que la verdad es lo más valioso. ¿De dónde extrae la ciencia esa voluntad de
verdad? ¿No tendría que obtenerlo de la vida? Pero la fe en la ciencia presupone «un mundo
distinto de la vida». De ahí que Nietzsche le extienda un certificado de sospecha: la ciencia es
también una «fe metafísica» que no escapa al idealismo platónico.
 118

El problema de la moral: origen y valor de la moral para la vida

(§ 345. La moral como problema)

En paralelo con el párrafo anterior, Nietzsche examina aquí el nivel crítico a que ha llegado la
filosofía en el uso práctico de la razón, esto es, en moral. Distingue entre las morales como sistemas
de costumbres, normas y deberes que comparte un pueblo y se configura como un elemento
estructural de la cultura. Estas morales han sido discutidas y criticadas por filósofos e historiadores.
Pero nadie se ha planteado la génesis del sentimiento y la valoración morales, el origen y «el valor
del mandato “tú debes”». El filósofo de la moral da por probado el hecho de que el ser humano es
un ser «constitutivamente moral». La tarea que Nietzsche propone a su filosofía futura es examinar
el valor mismo de la moral para la vida: poner en duda el «valor de la moral». La llevó a cabo en uno
de sus libros más celebres, La genealogía de la moral.

Relación del «acontecimiento» de la muerte de Dios con el problema del nihilismo

(§ 346. Nuestro interrogante)

Podría decirse que Nietzsche quiere marcar el nivel de su propio radicalismo crítico y situarlo en
relación con la crítica ilustrada de sus maestros: el escepticismo de humo, el criticismo de Kant o el
pesimismo de Schopenhauer: «lo sabemos, el mundo en que vivimos no es divino, ni moral «“ni
humano”». En este «ni humano» se sitúa Nietzsche, pues amplía su crítica al humanismo moderno
que cree en la razón y en el progreso ilimitado. También el «humanismo» moderno incurre en el
mismo juego de restarle valor a la vida al separar y oponer hombre y mundo, para convertir al
hombre «en el principio “que niega-el-mundo”». Lo mostrado por el «acontecimiento» de la muerte
de dios es el estado espiritual de «nihilismo» que caracteriza al siglo XIX europeo. La pregunta a la
que alude el título es precisamente la que interroga por el sentido de ese nihilismo: ¿es lo último, el
efecto final de descomposición y agotamiento de una cultura que ya ha hecho lo suyo en la historia,
o es lo primero, el desenmascaramiento de un error que permite un nuevo comienzo y una
transvaloración de los valores?

3 | Otros planteamientos filosóficos

El problema de la destrucción de la metafísica occidental y la crítica de la cultura en la historia de

la filosofía

si identificamos como problema central del texto el «síntoma» de la muerte de dios, que anuncia la
«enfermedad» del nihilismo e invita a los filósofos atentos a lo que llega del porvenir, a buscar la
«curación» –el filósofo como médico de la cultura–, entonces podemos concluir que el enfoque de
Nietzsche no tiene precedentes en la historia de la filosofía desde que se constituye en saber
normativizado en la academia platónica. Los sofistas griegos o los moralistas y enciclopedistas
franceses (Montaigne, Chanford, Diderot, etc.) no sirven como ejemplos porque hay en Nietzsche
un radicalismo filosófico y un alcance sistemático en sus reflexiones que no son desmentidos por
una escritura que se da como aforismo, fragmento y metáfora. Hasta Hegel y Schopenhauer, la
filosofía se había presentado como tratados que plantean los problemas nodales de la tradición: el
problema del conocimiento, la estructura de la realidad (metafísica), el método. Pero con Nietzsche,
la filosofía se convierte en crítica, comentario y deconstrucción de las ideas establecidas. La filosofía
no es un saber superior. Ya el primer Nietzsche, el autor de El nacimiento de la tragedia o Verdad y
mentira en sentido extramoral, había aproximado la filosofía al arte y le había negado cualquier
 119

privilegio cognoscitivo. Los conceptos no son constructos de un sujeto trascendental con valor
universal, sino metáforas que han tenido éxito.

La posteridad que aguardaba a estas ideas iba a ser inmensa, aunque inicialmente la filosofía
académica le dio la espalda. Su influencia, muy intensa a raíz de su muerte en 1900, se hizo sentir
primero en el mundo del arte y de la política. Nietzsche comparte con Marx el privilegio de haber
sido la influencia dominante en el siglo XX, aunque con la diferencia de que en el comienzo del XXI la
presencia del primero se ha acentuado más aún si cabe. Su crítica del idealismo y su filosofía de la
vida se convirtieron en el origen de una corriente filosófica que tendrá sus más altos representantes
en filósofos de la talla de Georg Simmel (1858 – 1918), Max Scheler (1874 – 1928) y José ortega y
Gasset (1883 – 1955). También está en el origen de la filosofía existencial de Jaspers o Sartre. Su
crítica de la cultura y sus análisis psicológicos de las motivaciones humanas influirían en otro de los
grandes constructores de ideas del siglo XX, Sigmund Freud (1856 – 1939), y de ahí pasaría a
impregnar la crítica cultural llevada a cabo por la escuela de Fráncfort. Su análisis de la crisis de la
metafísica marcaría la filosofía de Martin Heidegger y sus reflexiones sobre el lenguaje tendrían un
eco en el Wittgenstein de la teoría de los juegos de lenguaje.
 120

ORTEGA Y GASSET. El Tema de nuestro Tiempo, cap. X.

contextualización, análisis y comentario

El texto y el autor

El tema de nuestro tiempo fue escrito por Ortega en 1923- Él mismo observa un poco después que,
si bien el título es muy solemne, con él quiere plantear la sustitución de la razón pura por la
«razón vital». En esta obra, no obstante, aparecen otros temas clásicos en la filosofía de Ortega
como son la teoría de las generaciones, el concepto de «perspectiva», la crítica al idealismo y
también a la Modernidad.

Ortega parte en esta obra de la situación europea y de la idea de crisis cultural que ya se había
establecido en Europa. Él observa que Europa ha perdido el rumbo en relación a la cultura y a
la vida: existía una excesiva adoración de la cultura y, por el contrario, una exagerada relegación de
la vida. La pretensión de Ortega es encontrar el valor intrínseco de la vida.

Esta búsqueda no puede ser individual, sino colectiva; más bien, generacional. Ortega dice que su
época es una época juvenil, de construcción de conceptos. Esos nuevos conceptos donde más
pronto brotan es en la ciencia y en la filoso• fía. Por eso, al filósofo le toca marcar el cambio de
rumbo en la vida. Ahora, el culturalismo (uso y abuso de la cultura frente a la naturaleza, la vida)
debe ser sustituido por el vitalismo y el perspectivismo.

Ortega es optimista, ya que piensa que en ese momento se puede revalorizar lo vital y luchar contra
las dos actitudes filosóficas que más daño han hecho a la vida: el relativismo y el racionalismo. El
relativismo acepta que el ser humano es la medida de todas las cosas, pero al ser tan flexible y
maleable, al defender la teoría del «todo vale», cae en el escepticismo y pierde interés por la
verdad. El racionalismo, por el contrario, quiere encontrar una verdad tan absoluta que anula la
vida, al reconocerla como aparente e irreal. El escepticismo salva la vida, pero pierde la razón; el
racionalismo sal• va la razón, pero pierde la vida.

Ahora ha llegado el momento de la razón vital. Cultura y vida deben relacionarse mucho más
intensamente. La vida es biológica, pero también espiritual o cultural. Por eso, la vida humana debe
ser culta, pero también la cultura debe ser vital. Cada cultura debe asumir las perspectivas de todas
las vidas de los individuos. Cada vida es un punto de vista sobre el mundo. Cada persona, cada
pueblo, es un aspecto más de la verdad, y sin la suma de todos estos aspectos o perspectivas la
verdad es insuficiente. La verdad adquiere una dimensión histórica y vital.

Ortega defiende que no existe un punto de vista objetivo, ni siquiera Dios ofrece un punto de vista
neutral. Dios es también un punto de vista, no un punto de vista racional, sino la suma de todos los
puntos de vista individuales. La faena, el trabajo, el tema de nuestro tiempo, al no ser nosotros
dioses, es ser fieles a nuestra vida, tener una existencia auténtica con la que sumar cada una de las
perspectivas vitales para alcanzar, de este modo, la verdad integral.

El texto en el contexto filosófico

Las referencias filosóficas de Ortega son, fundamentalmente, Kant, Nietzsche y Dilthey. Si en Kant la
razón sustituía a la vida y en Nietzsche, más radical, la vida sustituía a la razón, en Ortega
 121

encontramos una razón que es la función vital y espontánea de los seres humanos, y que se realiza
en la historia.

Ortega no va contra la razón, sino contra el racionalismo. La crítica a Kant se concentra no en la

razón, sino en la «razón pura», que se aparta y se independiza de la vida. La razón no puede estar al
margen de la vida, ya que esto la convertiría en irracional. Ortega, por el contrario, inventa el
«racio-vita- lismo». El raciovitalismo es la doctrina de la razón vital, y, por un lado, evita la
reducción a la razón pura, sin el concurso de la vida, y, por otro, esquiva la exagerada exaltación
nietzscheana de lo instintivo, sin la razón.

Así, aunque recibió la influencia de Nietzsche, Ortega no admitió que lo clasificaran como vitalista.
En ninguna parte de su filosofía aceptó que todo lo humano pudiese reducirse a vida biológica ni
tampoco desvalorizó la razón en favor de los instintos. Por el contrario, con su apelación a la
vida como realidad radical, se acerca a Dilthey y a Heidegger. El ser humano no es naturaleza,
sino historia; dicho de otro modo, el ser humano no es, sino que se hace. Somos lo que hacemos,
y nos pasa lo que nos constituye.

Con estas ideas, Ortega se acerca más a los existencialismos que a los vitalismos. Vivir es
encontrarse con el mundo, tener una existencia entre las cosas, ocupándose de ellas y dándoles a
cada una finalidad práctica en conexión con nuestra existencia. El ser humano es un proyecto
(una esencia) que se desarrolla en la historia (existencia).

En cuanto a la repercusión del pensamiento de Ortega en otros filósofos, es tan profunda que la
mayor parte de la filosofía contemporánea española es deudora suya. Uno de sus mejores
discípulos, Julián Marías, habla de una Escuela de Madrid, que lo tiene como maestro. A esta
escuela pertenecen, entre otros, Manuel García Morente, José Gaos, Xavier Zubiri o María
Zambrano. Todos ellos están preocupados por sacar a España de su atraso, por darle una educación
a nivel europeo y por reflexionar sobre el carácter «invertebrado» de España.

Ortega es de los primeros que se da cuenta de que España debe tener un proyecto común con
Europa, aunque la Guerra Civil hizo que todos estos intentos fuesen condena• dos al fracaso.
España se encerró en sí misma y la mayoría de estos pensadores tuvieron que marchar al exilio.

La actualidad de estos problemas es evidente. Todavía el concepto de «España invertebrada» está

sin resolver. La crítica de Ortega a esta idiosincrasia española pone en evidencia el «nivel de nuestro
radicalismo», que impide, en numerosas ocasiones, un entendimiento común aceptando las
diferencias existentes.

Conceptos

* Culturalismo. Teoría que sostiene la prioridad de la cultura sobre la naturaleza, porque la

cultura adjudica valores a las cosas. Por ello, el mundo de la cultura es el mundo por
excelencia del ser humano. Lo que caracteriza, por tanto, al ser humano no es la naturaleza,
ni la vida, sino la cultura y el espíritu.
* Relativismo. Básicamente, tiene dos significados. Teoría epistemológica que niega que haya
verdades absolutas. Más bien, todas las verdades son relativas al sujeto y a las
circunstancias o condiciones en las que aparecen. Teoría ética que afirma que no podemos
decir de ninguna acción que sea buena o mala absolutamente. La bondad o maldad de los
actos depende de las circunstancias, de las condiciones o de los momentos en los que se
 122

realizan.
* Raciovitalismo. Pretende ser un punto intermedio entre el racionalismo y el vitalismo.
Reconoce el valor de la razón, pero la pone en relación con la vida. Vivir no es más que
razonar ante las circunstancias de la vida en las que nos desenvolvemos. Por eso, la razón
siempre tiene que Ir ligada a la vida. La razón vital, dice Ortega, «es una y misma cosa con
vivir». Solo cuando vivimos una vida que nos hace comprender y da sentido a lo que nos
rodea y con lo que nos relacionamos se puede decir que es razón vital.
* Existencialismo. El ser humano no es una realidad fija, una sustancia, sino que es un ser
existente, y en cuanto tal no está constituido definitivamente desde su origen, sino que se
va construyendo a sí mismo. Por tanto, el ser humano no es una idea, inmutable y
trascendente, como en Platón, ni una conciencia, aislada y fija, como en la Modernidad, sino
un proyecto.
 123

JÜRGEN HABERMAS. La inclusión del otro. Tres modelos

normativos de democracia.
La propuesta habermasiana de una política deliberativa considerada como posible traslación de la
teoría de la acción comunicativa al espacio político.

La acción política presupone la posibilidad de decidir a través de la palabra sobre el bien

común. Esta acepción del término (válida en tanto que ideal aceptado) guarda relación con la
concepción de la política deliberativa mantenida por Habermas. Éste ha desarrollado un modelo
normativo de democracia en el que se incluye un procedimiento ideal de deliberación y toma de
decisiones: el modelo de la política deliberativa, cuyo propósito reside en extender el uso público de
la palabra y, con ello, el de la razón práctica, a aquellas cuestiones concernientes a la buena
ordenación de la sociedad.

La generación de un poder legítimo por medio de la política deliberativa representa un

procedimiento para resolver problemas, que ha menester de saber y de la elaboración de ese saber,
con el fin de programar la regulación de los conflictos y la persecución de fines colectivos. De
manera que la pieza medular de la política deliberativa se encuentra en una red de discursos y
formas de negociación que tienen como fin posibilitar la solución de cuestiones pragmáticas,
morales y éticas.

El concepto de una política deliberativa sólo cobra una referencia empírica cuando se tienen en
cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que se configura una voluntad común, esto
es, no sólo mediante la autocompresión ética, sino también por medio de acuerdos de intereses y
compromisos, mediante la elección racional de medios en relación a un fin, las fundamentaciones
morales y la comprobación de lo coherente desde el punto de vista jurídico. La propuesta de
Habermas puede ser considerada como un tercer modelo democrático (en relación con la
concepción republicana del Estado concebido como una comunidad ética, así como en relación con
la concepción liberal del Estado concebido como guardián de la sociedad centrada en el subsistema
económico) que se apoya en las condiciones comunicativas bajo las cuales el proceso político tiene
para sí la presunción de producir resultados racionales porque es llevado a cabo en toda su
extensión de una manera deliberativa. Pero a pesar de poder ser considerada como un tercer
modelo de democracia, la teoría discursiva habermasiana asume elementos tanto de la concepción
liberal como de la concepción republicana, y los integra en el concepto de un procedimiento ideal
para la deliberación y la toma de decisiones. Cabe preguntarse ¿dónde radica pues la novedad
habermasiana? El proceso democrático propuesto genera una interna conexión entre
negociaciones, discursos de autocomprensión y discursos referentes a la justicia, y cimenta la
presunción de que bajo tales condiciones se alcanzan resultados racionales o equitativos. La razón
práctica se repliega desde la noción de los derechos universales del ser humano a aquellas reglas del
discurso y formas de la argumentación que toman su contenido normativo de la base de validez de
la acción orientada al entendimiento (de la estructura de la comunicación lingüística). La teoría del
discurso se apoya en los procesos de entendimiento intersubjetivo que se producen en las
deliberaciones en las cámaras parlamentarias, y en las redes de comunicación de la esfera política
de la opinión pública. Esto pone de relieve que la teoría del discurso cuenta con una
intersubjetividad de orden superior.

Las comunicaciones configuran escenarios donde puede tener lugar una formación más o menos
racional de la opinión pública y de la voluntad común acerca de temas que resultan relevantes para
el conjunto de la sociedad y sobre materias que requieren de alguna regulación. El poder producido
comunicativamente se transforma en poder utilizable administrativamente. Se respetan los límites
entre Estado y sociedad, pero aquí la sociedad civil, como base social de una esfera pública
autónoma, se diferencia tanto del sistema económico de acción, como de la administración pública.
Una democracia así comprendida lleva a la exigencia normativa de un desplazamiento del centro de
 124

gravedad en relación a aquellos recursos que representan el dinero, el poder administrativo y la

solidaridad, recursos con los cuales se satisfacen en las sociedades modernas las necesidades de
integración y regulación.

De ello se derivan implicaciones normativas tales como que el poder de integración social que posee
la solidaridad debería desplegarse a lo largo de los distintos espacios públicos autónomos y de los
procedimientos institucionalizados de formación democrática de la opinión y de la voluntad común
propios del Estado de derecho; a la par que el poder de la solidaridad debería afirmarse frente a los
otros dos poderes, esto es, el dinero y el poder administrativo.

Por medio de la teoría discursiva entra en juego una idea que toma como eje una racionalización
cuyo significado es más que el de una mera legitimación, y menos que constitución de poder. Con la
teoría discursiva se introduce la idea de que los procedimientos y los presupuestos comunicativos
de la formación democrática de la opinión, así como de la voluntad, funcionan como las más
importantes esclusas para la racionalización discursiva de las decisiones de un gobierno y de una
administración que se encuentran sujetos al derecho y a la ley. Se nos presenta así un sistema
político como subsistema especializado en la toma de decisiones que permiten la vinculación
colectiva, a la vez que las estructuras comunicativas del espacio público se perciben como
constituyendo una extensa red de sensores que reaccionan ante la presión de los problemas que
afectan a la sociedad en su conjunto y que además estimulan la generación de opiniones de
bastante influencia. Lo que se percibe es cómo una opinión pública, transformada en poder
comunicativo mediante procesos democráticos, tiene que dirigir el uso del poder administrativo
hacia determinados canales, pero no se la permite que sea ella la que mande. El poder generado
comunicativamente es un poder por el que las organizaciones han de competir y con el que quienes
ocupan posiciones de poder pueden hacer economías, pero que ninguno de ellos puede producir. La
formación pública de la opinión y la voluntad, que termina en resoluciones acerca de políticas y
leyes, ha de llevarse a cabo a través de formas de comunicación que hagan valer el principio de
discurso teniendo en cuenta dos aspectos. Por un lado ha de clarificar las contribuciones, los temas,
las razones y las informaciones, con la finalidad de que los resultados que se alcancen obtengan una
aceptabilidad racional. Pero a su vez, ese carácter discursivo de la formación y la voluntad en el
espacio público político tiene que establecer relaciones de entendimiento que fomenten la fuerza
productiva que representa la libertad comunicativa. El poder comunicativo propio de las
convicciones comunes surgirá de aquellas estructuras no desdeñadas de la intersubjetividad.

Al concepto discursivo de la democracia le corresponde la imagen de una sociedad descentralizada

que, a través de la emergencia del espacio público, se transformó en una plataforma diferenciada
para la percepción, la identificación y la deliberación de los problemas que acucian al entramado de
la sociedad. La esfera o espacio de la opinión pública no ha de ser entendido como institución, y
tampoco como organización, no constituye un entramado de normas con diferenciación de roles,
con regulación en cuanto a las condiciones de pertenencia, etc., ni representa un sistema. Lo que sí
permite es un trazado de límites a nivel interno, pero se caracteriza por la posesión de horizontes
abiertos, con múltiples intersticios. El espacio de la opinión pública cabe ser descrito como una red
propicia para la comunicación de contenidos y de tomas de postura, esto es, de opiniones. A su vez,
en este espacio, quedan filtrados y sintetizados los diversos flujos de comunicación de modo tal que
se concentran en opiniones públicas agrupadas en torno a temas concretos. Los procesos públicos
de comunicación no buscan tan solo una difusión de los contenidos y de las tomas de postura por
medio de procedimientos efectivos de transmisión. Lo que permite y asegura una inclusión
adecuada de los implicados es la circulación de mensajes inteligibles, provocadores e inspiradores
de la atención. La conformidad ante las diversas contribuciones y los diferentes temas tiene lugar
como resultado de la controversia, más o menos intensa, en la que las informaciones, las iniciativas,
las proposiciones y los razonamientos puedan ser procesados y elaborados de una manera más o
menos coherente. Los logros obtenidos por la comunicación pública han de ser evaluados conforme
a criterios formales que conciernen a la producción de una opinión pública cualificada y reconocida,
dado que si las estructuras de una opinión pública se encuentran sometidas por el influjo de
 125

relaciones de poder, esto supone un impedimento para el libre ejercicio de discusiones prolíficas y
esclarecedoras.

Un espacio público político sólo puede cumplir su función de reconocer y discernir acerca de los
problemas concernientes a la sociedad y de ser capaz de tematizarlos, en la medida en que se sienta
implicado por, y esté compuesto de, los contextos de comunicación de aquellos que se encuentran
potencialmente afectados.

La política deliberativa se mantiene como parte integrante de una sociedad compleja que se
substrae en cuanto totalidad a los modos de consideración de la teoría del derecho. Una
democracia interpretada conforme a los términos de la teoría discursiva, enlaza con la
consideración según la cual el sistema político aparece como un sistema de acción entre otros. La
política deliberativa, tanto si se lleva a cabo por medio de procedimientos formales de formación
institucionalizada de la voluntad y de la opinión, como si se efectúa de manera informal en las redes
del espacio público político, guarda interna relación con los contextos de un mundo de la vida,
respetuoso con dicho tipo de política, y racionalizado. Las comunicaciones políticas filtradas de un
modo deliberativo se muestran dependientes de los recursos del mundo de la vida (de una cultura
política libre, de las iniciativas de las asociaciones conformadoras de opinión) que se constituyen y
regeneran de manera espontánea y que se muestran no muy accesibles a los intentos de
intervención y dirección política.

Para Habermas la política no consiste sólo en cuestiones referentes a la autocompresión ética. El

error consiste en el estrechamiento ético al que resultan sometidos los discursos políticos. En las
condiciones de un pluralismo social y cultural, tras los objetivos relevantes desde el punto de vista
político, hay con frecuencia intereses y orientaciones valorativas que no son elementos
constitutivos de la identidad del conjunto de la comunidad, es decir, del conjunto de una forma de
vida compartida intersubjetivamente. Estos intereses y estas orientaciones, que entran en conflicto
con otros, requieren de un acuerdo o de un compromiso que no ha de alcanzarse a través de
discursos éticos, aun cuando los resultados de ese acuerdo no obtenido de forma discursiva estén
sujetos a la reserva de no vulnerar los valores fundamentales de una cultura que concitan consenso.

El acuerdo sobre intereses se lleva a cabo como una formación de compromisos entre distintas
partes que se apoyan por una parte en potenciales de poder, y por otra en potenciales de sanción.
Negociaciones de este tipo presupondrán la disposición a cooperar, la voluntad de lograr resultados
que puedan resultar aceptables para todas las partes insertas en el conflicto, aun cuando el deseo
de cooperación sea despertado por diferentes motivos. La práctica argumentativa pone en marcha
una competición cooperativa que se lanza en busca de los mejores argumentos, competición que
une a los participantes en el orientarse al objetivo del entendimiento. La búsqueda del compromiso
no excluirá en modo alguno el poder ni la acción estratégica, pero la equidad del compromiso
alcanzado se medirá conforme a procedimientos que necesitan de justificación racional o normativa
desde el punto de vista de la justicia. De aquí la manera ya referida acerca de cómo cobra referencia
empírica el concepto de una política deliberativa.

Se puede observar entonces que el camino seguido por la ética discursiva ha sido el tratar de
conseguir que el ámbito de la pragmática lingüística y el ámbito de la ética colaboren; en ello radica
el proyecto fundamental de Habermas. Su pretensión es la de fundar una ética en las condiciones
inevitables del habla. Hay que tomar en consideración que el lenguaje constituye una herramienta
con muy diferentes usos, uno de los cuales es, sin duda, el llegar a un consenso práctico sobre
nuestras normas de acción. Un consenso alcanzado en una situación ideal de comunicación en la
que cada participante pudiera defender sus intereses, a la vez que atender a los argumentos de los
demás. Se lleva a cabo una sustitución de la formas de la subjetividad trascendental por las formas
de la comunicación.

La clave de la racionalidad comunicativa es la invocación de razones o fundamentos, la fuerza

 126

inerme del mejor argumento, para que las aspiraciones obtengan un reconocimiento intersubjetivo.
Un entendimiento discursivo garantiza el tratamiento de temas, razones e informaciones, y no
podrá producirse sino en contextos en los que haya una cultura abierta al aprendizaje y personas
capaces de aprender. Las imágenes dogmáticas del mundo, así como los patrones rígidos de
socialización, pueden representar las barreras para el desarrollo de un modo discursivo de
socialización.

Es decir, que la efectividad del modelo de la democracia deliberativa de Habermas se hace recaer
sobre procesos informales, que están presuponiendo la existencia de una fuerte y arraigada cultura
cívica. Se mantiene el principio de la representación parlamentaria, el principio de la mayoría,
partidos políticos, etc. Y a su vez pone el acento en la esfera pública (en la importancia de la opinión
pública para el proceso democrático), asentada en la sociedad civil, que está constituida por
aquellos espacios en los que, libres de la interferencia estatal, y dejados a la espontaneidad social
no regulada por el mercado, surgen la opinión pública informal, las organizaciones cívicas y todo lo
que, influyendo desde fuera, evalúa y critica a la política. El proceso de institucionalización política
que habría de ser calificado como legítimo desde la perspectiva de la teoría del discurso surge de las
interacciones de cada una de esas instancias, tanto las institucionales como las que están más
ligadas a una dimensión sociocultural.

Pero quizás el aspecto decisivo sobre el que se mueve el modelo de política deliberativa resida en la
robustez que ha de poseer la sociedad civil, así como en su capacidad para llevar a cabo la
problematización y el procesamiento público de todos los asuntos que afectan a la sociedad y a sus
ciudadanos. La energía procedente de los procesos comunicativos requiere de conducciones que
eviten pérdidas y favorezcan una eficaz transmisión a todos los sectores sociales. Para ello se
necesita que los ciudadanos se responsabilicen de su propio destino en común y que reflexionen
acerca de la sociedad y de sus condiciones, al margen de coacciones que puedan ser impuestas por
parte de un poder superior.

Los sujetos de derecho privado no podrán llegar a disfrutar de iguales libertades subjetivas si ellos
mismos, ejerciendo su autonomía ciudadana, no logran alcanzar una clarificación acerca de cuáles
sean los puntos de vista relevantes con respecto a los cuales han de ser tratados lo igual y lo
desigual. Para alcanzar un disfrute en igualdad de oportunidades de las libertades subjetivas de
acción, esto debe llevarse a cabo en la esfera pública, es decir, en la polémica pública sobre la
interpretación adecuada de las necesidades y criterios. De este modo, la autonomía privada de los
individuos se asegura en el ejercicio de su autonomía ciudadana.

Habermas lleva a cabo una defensa del contenido racional de una moral del igual respeto para cada
cual y de la responsabilidad solidaria universal de uno para con el otro. Con ello se corresponde un
universalismo sensible a la diferencia, que abarca a la persona del otro, o de los otros en su
alteridad. Esa comunidad moral se construye sobre la base de la idea negativa de la eliminación de
la discriminación y del sufrimiento, así como de la incorporación de lo marginado y del marginado
en una consideración recíproca. La orientación al entendimiento intersubjetivo, predominante en la
práctica comunicativa cotidiana, se mantiene también para una comunicación entre extraños que se
efectúa en espacios de opinión pública ramificados de forma compleja. No se trata así de una
incorporación de lo propio y una exclusión de lo ajeno. La propuesta habermasiana indica más bien
que los límites de la comunidad han de encontrarse abiertos para todos, también para aquellos que
son extraños para los otros y quieren continuar siéndolo. Fuente: “Cuaderno de Materiales, nº 13,
Poder y Control Social. Ana González Menéndez.
 127

B. Aclaraciones sobre el comentario de texto en la

EVAU.
No hay que tener miedo a esta parte del examen, puesto que el Equipo Docente nunca pedirá del
alumno un comentario exhaustivo del texto, ni un comentario que sea fiel a una técnica de
comentario precisa. Se trata de que el alumno muestre que es capaz de leer e interpretar un texto
filosófico, y para ello recomiendo seguir el siguiente modelo, propuesto por Moisés González en
cursos anteriores:

1. Sentido global del texto.

2. Ideas principales del mismo.

3. Relación del texto con el conjunto de la obra del autor.

4. Corriente histórica a la que pertenece.

5. Influencias en otros autores.

6. Relación del texto con la actualidad.

Pero se debe insistir en que el comentario no tiene por qué seguir por completo este esquema,
particularmente porque en muchos casos el alumno no sabrá contestar –y no tiene la obligación de
saberlo– a alguna de estas instrucciones (por ejemplo, al punto 5). Para concretar la tarea del
comentario de texto, propongo al alumno el siguiente método:

1. PRIMERA PARTE: ESTUDIO DEL TEXTO

a) Una primera lectura del texto como primera aproximación;

b) una segunda lectura realizando subrayados de los conceptos o frases que el alumno
considere fundamentales;

c) en sucio, tal vez en la otra cara de la hoja, redactar un esquema de la lógica del texto,
esquema que muestre sus distintas partes y las relaciones de unos conceptos con otros;

d) escribir en el propio texto (márgenes, entre líneas, en la otra cara,...) palabras clave o
resumen que expresen las ideas que a uno le sugiera el texto.

2. SEGUNDA PARTE: REDACCIÓN

A) Se debe comenzar presentando en una o dos frases el tema al que se refiere el texto e,
inmediatamente después, un resumen del mismo, resumen que debe incluir las ideas principales del
texto.

B) A continuación conviene destacar aspectos que van más allá del texto mismo o que no se
refieren propiamente a las ideas que aparecen en él, por ejemplo:

• indicar a qué obra del autor pertenece, y la importancia del texto y de la obra en cuestión
en la filosofía del autor;
 128

• destacar aspectos como el estilo (cuando esto sea significativo), el motivo por el que el
filósofo escribió el texto o/y la obra, ...

C) Explicar los conceptos fundamentales que aparecen en el texto, mostrando su significación en el

conjunto de la filosofía del autor y sus posibles conexiones con los conceptos de otros autores;

D) Finalmente, se puede terminar indicando cómo han resuelto otros filósofos la misma cuestión
que se plantea el autor.

Cuando el alumno tenga un juicio formado sobre el tema del texto o alguna de sus ideas principales,
conviene que las exprese, pero teniendo en cuenta lo siguiente:

• su opinión personal debe estar argumentada;

• si dicha opinión coincide con la de algún filósofo, debe apoyarse en él para criticar al autor
del texto.

De nuevo, no hay que asustarse con estas recomendaciones pues no es preciso cumplir todas y,
básicamente, porque el Equipo Docente va a evaluar al alumno teniendo siempre presente que
éste ha seguido un curso muy elemental de Historia de la Filosofía.

Y una última recomendación: una buena idea es dejar el comentario para el final, dejando un
tiempo estimado de en torno a 25 min. En cualquier caso, no dejar nunca en blanco (son 2.5 puntos)
e intentar como mínimo un resumen de las tesis principales ordenadas. Javier Echegoyen.

C. Créditos.
La mayor parte de materiales de estos apuntes han sido elaborados por Francisco Javier Quirós
Cuevas. Los temas de Ortega y Habermas son obra de D. Valentín Fernández Polanco, antiguo Jefe
de Departamento de Filosofía en el IES Juana de Castilla, al cual agradecemos su generosidad por
compartir su trabajo. Así mismo, se han seleccionado ciertos materiales de dominio público en la
web.

D. Modelos exámenes EVAU. Univ. Complutense de

Madrid 2018/19.
 UNIVERSIDADES PÚBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID
EVALUACIÓN PARA EL ACCESO A LAS ENSEÑANZAS
UNIVERSITARIAS OFICIALES DE GRADO
Curso 2018-2019
MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

INSTRUCCIONES GENERALES Y CALIFICACIÓN

Después de leer atentamente los textos y las preguntas siguientes, el alumno deberá escoger una de
las dos opciones propuestas y responder a las cuestiones de la opción elegida.

CALIFICACIÓN: Las respuestas a las cuestiones 1ª, 2ª, 3ª y 4ª podrán obtener una calificación
máxima de dos puntos y medio cada una.

TIEMPO: 90 minutos.

OPCIÓN A

TEXTO

«Y por cierto que, no teniendo yo ninguna razón para creer que haya algún Dios engañador y no
habiendo aún considerado ninguna de las que prueban que hay un Dios, la razón de dudar, que depende
solo de esta opinión, es muy leve y, por decirlo así, metafísica. Pero para poderla suprimir del todo, debo
examinar si hay Dios, tan pronto como encuentre ocasión para ello; y si hallo que lo hay, debo examinar
también si puede ser engañador; pues, sin conocer estas dos verdades, no veo cómo voy a poder nunca
estar cierto de cosa alguna. Y para poder encontrar alguna ocasión de indagar todo esto, sin interrumpir
el orden que me he propuesto en estas meditaciones, que es pasar gradualmente de las primeras
nociones que halle en mi espíritu a las que luego pueda encontrar, debo dividir aquí todos mis
pensamientos en ciertos géneros y considerar en cuáles de estos géneros hay propiamente verdad o
error» (RENÉ DESCARTES, Meditaciones metafísicas).

En este texto, Descartes reflexiona sobre el problema del conocimiento.

Cuestiones:

1. Exponga las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.

2. Exponga el problema de la sociedad y/o política en un autor o corriente filosófica de la época

antigua.

3. Exponga el problema de la ética y/o moral en un autor o corriente filosófica de la época moderna.

4. Exponga el problema del ser humano en un autor o corriente filosófica de la época

contemporánea.
 OPCIÓN B

TEXTO

«Si están suficientemente institucionalizadas las correspondientes condiciones de comunicación, la

política dialógica y la política instrumental pueden entrelazarse en el medio que representan las
deliberaciones. Todo depende, pues, de las condiciones de la comunicación y de los procedimientos
que prestan su fuerza legitimadora a la formación institucionalizada de la opinión y de la voluntad
común. El tercer modelo de democracia que yo quisiera proponer se apoya precisamente en las
condiciones comunicativas bajo las cuales el proceso político tiene para sí la presunción de producir
resultados racionales porque se lleva a cabo en toda su extensión de un modo deliberativo» (JÜRGEN
HABERMAS, «Tres modelos normativos de democracia», en La inclusión del otro).

Este texto trata el problema de la política.

Cuestiones:

1. Exponga las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.

2. Exponga el problema del conocimiento y/o realidad en un autor o corriente filosófica de la época
medieval.

3. Exponga el problema del ser humano en un autor o corriente filosófica de la época moderna.

4. Exponga el problema de la ética y/o moral en un autor o corriente filosófica de la época

contemporánea.
 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
CRITERIOS ESPECÍFICOS DE CORRECCIÓN

OPCIÓN A

1º) En la respuesta a la primera pregunta se comprobará el grado en que el alumno es capaz de:
a) identificar las ideas fundamentales del texto (hasta 1 punto).
b) exponer la relación existente entre tales ideas (hasta 1 punto).
c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

2º) Con la segunda pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema de la sociedad y/o política en un autor que pertenezca a la época antigua (hasta 2
puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema de la ética y/o moral en un autor que pertenezca a la época moderna (hasta 2
puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

4º) Con la cuarta pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema del ser humano en un autor que pertenezca a la época contemporánea (hasta 2
puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

OPCIÓN B

1º) En la respuesta a la primera pregunta se comprobará el grado en que el alumno es capaz de:
a) identificar las ideas fundamentales del texto (hasta 1 punto).
b) exponer la relación existente entre tales ideas (hasta 1 punto).
c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

2º) Con la segunda pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema del conocimiento y/o realidad en un autor que pertenezca a la época medieval (hasta
2 puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema del ser humano en un autor que pertenezca a la época moderna (hasta 2 puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

4º) Con la cuarta pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema de la ética y/o moral en un autor que pertenezca a la época contemporánea (hasta 2
puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.
 UNIVERSIDADES PÚBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID
EVALUACIÓN PARA EL ACCESO A LAS ENSEÑANZAS
UNIVERSITARIAS OFICIALES DE GRADO
Curso 2018-2019
MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

INSTRUCCIONES GENERALES Y CALIFICACIÓN

Después de leer atentamente los textos y las preguntas siguientes, el alumno deberá escoger una de
las dos opciones propuestas y responder a las cuestiones de la opción elegida.

CALIFICACIÓN: Las respuestas a las cuestiones 1ª, 2ª, 3ª y 4ª podrán obtener una calificación
máxima de dos puntos y medio cada una.

TIEMPO: 90 minutos.

OPCIÓN A

TEXTO

«Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo
conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis de Spinoza, el
punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No
dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no
olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto solo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de
nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la tradición intelectual de
los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de
conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes –se pensaba– llegarán a verdades divergentes. Ahora
vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al
contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser
su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento»
(JOSÉ ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo).

Ortega y Gasset reflexiona en este texto sobre el problema del conocimiento.

Cuestiones:

1. Exponga las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.

2. Exponga el problema de la ética y/o moral en un autor o corriente filosófica de la época medieval.

3. Exponga el problema del ser humano en un autor o corriente filosófica de la época moderna.

4. Exponga el problema de Dios en un autor o corriente filosófica de la época contemporánea.

 OPCIÓN B

TEXTO

«[…] Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está
diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero
para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14, 6:
Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo» (TOMÁS
DE AQUINO, Suma Teológica).

Este texto trata el problema del conocimiento, en concreto de cómo el ser humano conoce a Dios.

Cuestiones:

1. Exponga las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.

2. Exponga el problema del ser humano en un autor o corriente filosófica de la época antigua.

3. Exponga el problema de la ética y/o moral en un autor o corriente filosófica de la época moderna.

4. Exponga el problema de la sociedad y/o política en un autor o corriente filosófica de la época

contemporánea.
 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
CRITERIOS ESPECÍFICOS DE CORRECCIÓN

OPCIÓN A

1º) En la respuesta a la primera pregunta se comprobará el grado en que el alumno es capaz de:
a) identificar las ideas fundamentales del texto (hasta 1 punto).
b) exponer la relación existente entre tales ideas (hasta 1 punto).
c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

2º) Con la segunda pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema de la ética y/o moral en un autor que pertenezca a la época medieval (hasta 2
puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema del ser humano en un autor que pertenezca a la época moderna (hasta 2 puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

4º) Con la cuarta pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema de Dios en un autor que pertenezca a la época contemporánea (hasta 2 puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

OPCIÓN B

1º) En la respuesta a la primera pregunta se comprobará el grado en que el alumno es capaz de:
a) identificar las ideas fundamentales del texto (hasta 1 punto).
b) exponer la relación existente entre tales ideas (hasta 1 punto).
c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

2º) Con la segunda pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema del ser humano en un autor que pertenezca a la época antigua (hasta 2 puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema de la ética y/o moral en un autor que pertenezca a la época moderna (hasta 2
puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.

4º) Con la cuarta pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) exponer el problema de la sociedad y/o política en un autor que pertenezca a la época contemporánea
(hasta 2 puntos).
b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).
Calificación: hasta 2,5 puntos.