Bobbio

Es opinión común que la historia del iusnaturalismo debe dividirse en dos

períodos, de los que el primero correspondería al iusnaturalismo clásico y
medieval y el segundo al iusnaturalismo moderno. Pero me parece que
en estos últimos años se ha modificado la valoración acerca de cuál es el
momento del cambio, sin que se hayan dado perfecta cuenta de ello los
defensores de uno u otro tipo de iusnaturalismo. Hasta hace pocos años
había resistido sin mayores sacudidas la tesis-consolidada ya a fines del
XVII y a principios del XVIII por obra de Pufendorf, Thomasius y
Barbeyrac según la cual el iniciador del iusnaturalismo moderno fue
Grocio. Pero ahora la perspectiva es distinta: se está difundiendo la
convicción de que el iusnaturalismo moderno no comienza con Grocio,
sino con Hobbes. Lo que ha sucedido es que, si por una parte se ha
puesto en duda la originalidad filosófica de Grocio y se han estudiado
mejor y confirmado sus lazos con la tradición y en particular con la
filosofía de la escolástica tardía¹, por otra el pensamiento jurídico de
Hobbes ha salido definitiva- mente de cuarentena, siendo estudiado cada
vez con mayor curiosidad y convicción como una esclarecedora
anticipación de teorías que, con razón o sin ella, se consideran
renovadoras. Examínense los criterios que más a menudo defienden una
y otra parte para determinar y justificar una distinción entre
iusnaturalismo medieval y iusnaturalismo moderno (conviene prescin- dir
del clásico, que según los casos puede servir de refuerzo a unos u otros).
Ninguno de ellos resiste una prueba histórica rigurosa a menos que se
tome la filosofía de Hobbes como referencia. Contrastados con la teoría
iusnaturalista de Grocio pierden casi toda su fuerza argumental y se
tornan inaceptables. Se podría decir en broma que en el debate entre
iusnaturalistas viejos y nuevos se ha producido irresistible e
inevitablemente una reductio ad Hobbesium de todas las
argumentaciones principales.

Paso a examinar los cuatro criterios más a menudo adoptados. Estos

criterios pueden ser clasificados según que se hagan valer para sostener
la superioridad del iusnaturalismo medieval sobre el moderno o a la
inversa; o también según que se sirvan de argumentos de tipo ideológico
o metodológico. De los cuatro criterios que voy a examinar los dos
primeros son los que con mayor frecuencia adoptan los defensores del
iusnaturalismo me- dieval (1.a y 1.b), y los otros dos, los más
frecuentemente adoptados por los defensores del iusnaturalismo
moderno (2.a y 2.b). En cada binomio, el primer argumento es
fundamentalmente de naturaleza metodológica (1.a y 2.a). mientras que
el segundo es fundamentalmente de naturaleza ideológica (1.b y 2.b).
1.a) La superioridad del iusnaturalismo medieval sobre el moderno reside
en el hecho de que aquél nunca ha pretendido elaborar un sistema
completo de prescripciones deducidas more geometrico de una abstracta
naturaleza humana establecida de una vez por todas: el derecho natural
del iusnaturalismo medieval consta de algunos principios generalísimos,
en último término de un principio único (bonum faciendum, male
vitandum), que deben ser integrados o especificados históricamente (a
través del derecho natural secundario o del derecho positivo humano) 2.
El iusnatura- lismo moderno es fruto de un racionalismo abstracto, que
no hace concesión alguna al desarrollo histórico de la humanidad,
mientras que el iusnaturalismo medieval es fruto de un racionalismo
moderado, que al concebir la verdad como continua adecuación de la
razón humana a la razón universal, admite y justifica el desarrollo
histórico. Ya se sabe la insistencia con que los iusnatu- ralistas católicos
más aguerridos que no se dan por vencidos e incluso han vuelto a la
carga más vivos que nunca en los últimos años han afirmado que el
iusnaturalismo moderno es antihistórico y que el iusnaturalismo
escolástico, reconciliado con la historia, es más moderno que las
doctrinas que se hacen llamar modernas. Ahora bien, el primer pensador
que ha intentado construir un

sistema jurídico deductivo con un postulado ético originario (la ley natural
fundamental) y prescripciones secundarias (las leyes natu- rales
derivadas), no ha sido Grocio, sino Hobbes. Sin ninguna pretensión de
redactar un código eterno, Grocio se había limitado en los Prolegomena
($8) a hacer una enumeración no taxativa y escasamente comprometida
de las reglas más comunes, como abstenerse de lo ajeno, restituir lo que
pertenece a otros, la obligación de mantener los pactos, la reparación del
daño y la sumisión a la pena por la transgresión de las leyes. Por el
contrario, Hobbes presenta en los capítulos II y III del De cive y XIV yXV
del Leviathan, con mucha seguridad y una cierta dosis de presunción, las
auténticas tablas de la ley de la naturaleza, entre las que se cuenta, en la
primera obra, hasta la prohibición de embriagarse. Se diga lo que se diga
del racionalismo abstracto del XVIII y de sus pretensiones de fijar de una
vez para siempre el contenido de los derechos naturales, no conozco
autor que haya asumido el ingrato oficio de legislador universal con
mayor

audacia que Hobbes. 1.b) La superioridad del iusnaturalismo medieval

sobre el moderno reside además en el hecho de que el segundo -al partir
no de la naturaleza social del hombre, sino de su naturaleza egoísta,
considerando más al individuo aislado (en el estado de naturaleza) que al
individuo en sociedad expresa una concep- ción del hombre estrecha,
particularista, privatista, atomista..., dando origen a una particular
ideología política, la del liberalismo, que por todas partes está hoy en
declive. En este punto el iusnaturalismo escolástico se propone como
una ética personalista que contraponer a la ética individualista de la
ilustración y del utilitarismo, como una concepción comunitaria de la
sociedad que contraponer a la concepción atomista, como una visión del
hombre y de la historia más en consonancia con las funciones positivas
(y no sólo negativas) del estado moderno.

En este punto se aprecia con mucha más claridad que en el anterior que
el momento del giro teórico se sitúa en Hobbes: no en Grocio, desde
luego. A la vista de este nuevo criterio de distinción resulta tan evidente la
irrelevancia de Grocio como la absoluta relevancia de Hobbes. Grocio
partía por las buenas del appetitus societatis, que era un descendiente
sin muchas pretensiones del politicòn zôon de Aristóteles y Santo Tomás
hasta los escolásticos del XVI. Hobbes parte del individuo asocial del
estado de naturaleza que vive con la continua sospecha de ser engañado
y ofendido por los demás, que no respeta las leyes de la naturaleza por
temor a que otros las transgredan antes que él, perpetuamente asediado
por la voluntad de hacer daño (nada de appetitus societatis). Y, tal y
como acostumbra, lo dice muy claramente desde las primeras páginas
del De cive, respondiendo en una nota de la segunda edición al coro de
objeciones que los tradicionalistas le formulan: «[...] el hombre no es apto
para asociarse por naturaleza, sino que llega a serlo mediante la
educación» (1,2).

2.a) La superioridad del iusnaturalismo moderno sobre el medieval ha de

buscarse en el hecho de que el primero se sirve ya de un concepto
nuevo de razón, más dúctil y adaptado a la nueva concepción ión del
lugar del hombre en el cosmos, y correlativamente de un concepto nuevo
de naturaleza, que ya no es el orden universal dispuesto por Dios, sino
lisa y llanamente el conjunto de las condiciones de hecho(ambientales,
sociales, históricas) que los individuos han de tomar en cuenta para
regular las formas de su coexistencia. Se ha dicho que, modificados los
conceptos de razón y de naturaleza, «el derecho natural deja de ser la
vía mediante la cual las comunidades humanas pueden participar del
orden cósmi- co o contribuir a él, para transformarse en una técnica
racional de coexistencia>> 3.

Ni siquiera se habría concebido un criterio de distinción semejante entre

el viejo y el nuevo iusnaturalismo si no hubiera existido la filosofía de
Hobbes: una vez más Hobbes es paso obligado. Es él quien por primera
vez construye una teoría de la razón como cálculo en particular, para el
hombre en sociedad, como cálculo de utilidades que nos induce a
unirnos con los demás mediante un pacto, a constituir la sociedad civil, a
poner las condiciones para la transformación de las leyes naturales-que
son buenas, pero ineficaces- en leyes positivas, buenas, es decir,
ventajosas, por el mero hecho de ser al menos eficaces y de garantizar la
realización del valor supremo de la paz. Es Hobbes quien por primera
vez, sin limitarse a adscribir al derecho natural preceptos generalísimos,
como habían hecho todos sus predeceso- res incluído Grocio, pone a
prueba con su larga enumeración de leyes naturales tomadas en gran
parte del derecho de guerra la tesis según la cual las leyes naturales no
son sino el producto del cálculo de utilidades (en este sentido nuevo,
dictamina rectae rationis), expedientes ideados por la razón para hacer
posible la coexistencia
pacífica. En la obra de Grocio no existe una teoría de la razón sino como
pálido reflejo de las discusiones de la época, e incluso la célebre frase
etsi daremus non esse Deum, como ha sido ampliamen- te demostrado
por Fassò, es un renedo escolástico. En cuanto a la ley natural, Grocio la
concebía aún como el mayor baluarte contra el utilitarismo y el
escepticismo moral precisamente porque la concebía como el reflejo de
un orden racional inmutable, del que el hombre era parte: lo que a juicio
de Grocio garantizaba la validez universal de la ley natural a diferencia
de la validez meramente histórica de la ley civil era su correspondencia
con una naturaleza entendida como orden divino (si bien dispuesto no
por la voluntad, sino por la razón divina).
2.b) La superioridad del iusnaturalismo moderno sobre el medieval se
basa en el hecho de que el segundo considera la ley natural casi
exclusivamente desde el punto de vista de los deberes que derivan de
ella, y el primero, por el contrario, desde el punto de vista de los
derechos que atribuye 4. Se admite que la función del iusnaturalismo ha
sido siempre la de poner límites al poder del soberano: pero en la
concepción tradicional el iusnaturalismo cumplía esta función afirmando
la obligación del soberano de no transgredir las leyes naturales; el
iusnaturalismo moderno, por el contrario, atribuye a los súbditos, en
primer lugar, el derecho de resistir al soberano que haya violado las leyes
naturales, transfor- mando asi el deber del soberano de imperfecto en
perfecto, de interno en externo; en segundo lugar, considera como
fundamento originario de los límites del poder del estado no ya el deber
del soberano de respetar las leyes naturales, sino un conjunto más o
menos amplio de derechos individuales que preexisten al surgi- miento
del estado, los llamados derechos naturales, considerándo- se el deber
del soberano de respetar las leyes naturales como una consecuencia de
aquéllos.

El acuerdo de los investigadores sobre este punto es unánime: la teoría

de los derechos naturales nace con Hobbes. En Grocio no hay rastro de
ella: cuando trata de la soberanía, lo que fundamen- talmente preocupa
al presunto fundador del iusnaturalismo mo- derno es refutar la opinión
de quienes sostienen en todo caso el fundamento popular de la misma,
recurriendo entre otros argu- mentos a aquél con el que Aristóteles había
justificado la esclavitud. En un célebre pasaje del De cive, repetido
también en el Leviathan, Hobbes abordaba sin medias tintas el problema
de la distinción entre lex y ius, observando que «la ley es un vínculo, el
derecho una libertad, y los dos términos son abiertamente antitéti- cos»
(XIV, 3). Puesto que la esfera de la libertad, contrapuesta a la que se rige
por leyes (por «leyes» ha de entenderse aquí leyes civiles), es el estado
de naturaleza, este estado se caracteriza por la existencia no de
deberes, sino de derechos: entre esos derechos sobresalen el derecho a
la vida y el derecho sobre todas las cosas, indispensable para la
conservación de la vida. Por ahora no debe preocuparnos el problema de
que al constituirse el estado civil el ciudadano sea compelido a renunciar
a su libertad natural y a gran parte de sus derechos naturales. Lo que
importa, de cara a demostrar la innovación hobbesiana (innovación que
vendrá car- gada de consecuencias, opuestas incluso a las pretendidas
por Hobbes), es que elabora por vez primera una acabada teoría del
estado de naturaleza, de ese estado que habrá de convertirse en el
principal expediente para fundamentar la teoría de los límites de la
soberanía no tanto sobre el deber imperfecto del príncipe, sino

más bien sobre los derechos perfectos del ciudadano. Si quisiéramos

extraer todas las consecuencias de las tesis que han sido expuestas y
brevemente comentadas, deberíamos con- cluir que Hobbes, y nadie
más que Hobbes, es el iniciador del iusnaturalismo moderno. Ahora bien,
existe una interpretación de su pensamiento y de su posición en la
historia del pensamiento jurídico y no me gustaría equivocarme, pero es
la interpretación predominante que hace de nuestro autor el precursor del
positivismo jurídico. De ese modo el iusnaturalismo moderno se
introduciría a través de un autor del que arrancaría al mismo tiempo la
disolución del iusnaturalismo: situación que resulta un tanto embarazosa.
Para salir de ella puede seguirse alguna de estas dos vías: o bien
sostener que el llamado iusnaturalismo moderno no tiene nada que ver
con el iusnaturalismo medieval, del que más bien es la antítesis, como
lucus a non lucendo (este es el camino que recientemente ha seguido
Piovani); o bien demostrar que Hobbes, a pesar de algunas concesiones
más verbales que reales al positivis- mo jurídico, es un decidido defensor
del derecho natural y sustancialmente mucho más iusnaturalista de lo
que por lo general se está dispuesto a creer (que es el camino
magistralmente recorrido por Warrender). Por mi parte, en cambio,
menos drásticamente, creo que se puede salir del atolladero en cuanto
nos demos cuenta de estas dos cosas: 1) que iusnaturalismo y positivis-
mo jurídico son conceptos un tanto ambiguos (como lo son, por lo
demás, todas las expresiones que designan grandes corrientes de
pensamiento, constantemente recurrentes y siempre persiguiéndo- se) y
existen varias formas, no todas mutuamente excluyentes, de ser
iusnaturalistas y positivistas; 2) que, a pesar de su formidable armazón
conceptual, la coherencia de Hobbes es menos invulnera- ble de lo que
parece a primera vista y de lo que yo mismo he entendido o he dado a
entender en estudios precedentes 6.

Llamo «iusnaturalistas» a los sistemas de pensamiento en los que

aparecen al menos estas dos afirmaciones: 1) además del derecho
positivo (cuya existencia ningún filósofo del derecho ha osado nunca
negar), existe el derecho natural; 2) el derecho natural es superior (en el
sentido que precisaremos en breve) al derecho positivo. Creo que
históricamente estas dos condiciones esenciales concurren en tres
sistemas filosófico-jurídicos distintos, que se diferencian entre sí por el
distinto modo en que conciben la relación de superioridad entre derecho
natural y derecho positivo; por tanto, si se quieren evitar confusiones y
malentendidos, hay que distinguir tres tipos diferentes de sistemas
iusnaturalistas, recurriendo a la formulación de tres tesis generales: 1)
entre derecho natural y derecho positivo hay una relación de principio a
conclusión (o de máximas generales a aplicaciones concretas); 2) el
derecho natural determina el contenido de las normas jurídicas, en tanto
que el derecho positivo, al hacerlas obligatorias, garantiza su eficacia; 3)
el derecho natural constituye el fundamento de validez del ordenamiento
jurídico positivo tomado en su conjunto.

Lo que se entiende de manera diferente en cada uno de estos tres

posibles sistemas iusnaturalistas es la superioridad del derecho natural
sobre el derecho positivo. De acuerdo con la conocida terminología
kelseniana, puede decirse de un derecho (y entiendo aquí por derecho»
tanto la norma aislada como la totalidad de un ordenamiento) que es
superior a otro bien en el sentido de un sistema estático, o bien en el
sentido de un sistema dinámico, según que el derecho inferior reciba de
él su contenido (a modo de conclusión lógica de una premisa evidente), o
su validez. En ninguno de los casos puede la norma inferior abrogar a la
superior; pero en el primero se dice de la norma inferior incompatible con
la superior que es injusta, mientras que en el segundo se dice que es
inválida. Pues bien, los tres distintos sistemas iusnaturalistas se
diferencian según que la superioridad del derecho natural sobre el
derecho positivo sea a la vez de ambos tipos (sistema I), o
exclusivamente del primero (sistema II), o exclusivamente del segundo
(sistema III): 1) en Santo Tomás, el derecho humano, que se concibe
como una conclusio extraída de las máximas generalísimas del derecho
natural, recibe del derecho natural tanto el contenido como el fundamento
de su validez 7; 2) en un sistema en el que se atribuye al derecho
positivo la función de garantizar la eficacia de las normas de derecho
natural (el sistema de Locke, siquiera sea aproximadamente, puede
considerarse de este tipo), cada norma de derecho positivo toma su
contenido de las leyes naturales, pero no el fundamento de su validez; 3)
finalmente, en un sistema en el que el derecho natural constituye el
fundamento de validez del ordenamiento jurídico en su conjunto, la
superiori- dad del derecho natural sobre el derecho positivo consiste, a la
inversa, en el hecho de que el derecho positivo depende del derecho
natural no en cuanto al contenido, sino en cuanto a la validez. Aunque el
pensamiento de Hobbes, como he dicho, dista de ser simple -más bien
bajo una superficie lisa oculta un sinnúmero de asperezas casi siempre la
letra y siempre, a mi juicio, el espíritu del sistema me inducen a
interpretarlo como un iusnaturalismo del tercer tipo. Ya he desarrollado
esta tesis en otra ocasión 8. Pero ya que autores recientes como
Warrender y, hasta cierto punto, Cattaneo, han revalorizado el
iusnaturalismo de Hobbes, me ha parecido oportuno volver a tomar parte
en la discusión con alguna aclaración nueva y también con alguna
matización adicional (que agradezco a los críticos).

El objetivo principal que persigue Hobbes con su filosofía política es el de

asentar el poder civil sobre sólidos cimientos. La ideología del derecho
natural era aún tan vigorosa en su época que la demostración de que el
deber de obedecer al soberano derivaba de una ley natural le pareció a
Hobbes la mejor manera de dar un fundamento al poder civil. Todo el
discurso hobbesiano acerca del derecho natural-discurso por el que pudo
afirmar que la ley natural era el tema principal de su obra, de una obra,
adviértase, que trata de defender el máximo de soberanía compatible con
el mínimo de resistencia se condensa en afirmar que el deber de
obedecer al soberano es de derecho natural y que, una vez constituído el
estado, los súbditos no tienen más deber natural (o moral) que el de
obedecer, salvo en casos excepcionales y perfecta- mente delimitados. A
este respecto, resultan irrebatibles al menos dos pasajes del De Cive:
«La ley natural manda obedecer a todas las leyes civiles en virtud de la
ley natural que prohibe violar los pactos; [...]no ha señalado nuestro
Salvador ley alguna acerca del gobierno del Estado fuera de las leyes
naturales, es decir, fuera del mandato de obedecer al Estado mismo» 9.
Esta tesis vuelve a confirmarse en la obra más importante sobre el
pensamiento político de Hobbes que ha aparecido en estos últimos años
10. El propósito de su autor, Howard Warrender, no es el de encuadrar a
Hobbes en el iusnaturalismo o en el positivismo-propósito por lo demás
un tanto trivial- sino más bien el de demostrar que la ley natural
desempeña en su pensamiento una función ineliminable y, más
exactamente, el de refutar a los intérpretes que han subrayado en varias
ocasiones la falta o la ineficacia en el sistema hobbesiano de una
obligación natural (o moral) diferente de la civil. Pero el argumento
preferido de Warrender para sostener sus tesis es que, si Hobbes no
hubiese admitido una obligación moral previa e independiente de la
obligación civil, toda su teoría de la obligación política se habría
derrumbado: dicha obligación moral es la que deriva de la ley natural que
ordena cumplir los pactos, en primera y última instancia el pacto del que
la obligación política deriva. A decir verdad, no faltan referencias y
fragmentos que pueden

inducir a una interpretación del iusnaturalismo hobbesiano co-mo

iusnaturalismo del segundo tipo, es decir, de aquella clase de
iusnaturalismo en que el derecho natural suministra el contenido de la
regla, en tanto que el derecho positivo garantiza su eficacia. Todo el
desarrollo inicial de la demostración -las leyes naturales existen en el
estado de la naturaleza, pero no son generalmente eficaces a causa del
estado de inseguridad en que se encuentran los individuos en sus
relaciones recíprocas, por lo que hace falta un poder firme e indiscutido
que, al restituir la seguridad a los hombres asociados, haga posible la
ejecución de las leyes natura- les haría pensar que Hobbes pretendía
construir un sistema jurídico en el que el derecho natural constituyera el
conjunto de las normas primarias o sustanciales y el derecho positivo el
conjunto de las normas secundarias o sancionadoras. En el mismo
sentido se puede interpretar la teoría seguida por Hobbes respecto a la
integración de las lagunas mediante el recurso a la ley natural ¹¹: si ante
la falta de una ley positiva aflora de nuevo la ley natural, quiere ello decir,
se argumenta, que el derecho natural nunca ha desaparecido, que, por el
contrario, debajo o detrás de cada norma positiva existe, o debe existir,
una norma correspondiente del derecho natural. Es más, precisa
Hobbes, la ley civil castiga <también a los transgresores materiales de
las leyes naturales, cuando la transgresión se produzca consciente y
volunta- riamente» 12, dando a entender que, en tanto que normas
sustanti- vas de conducta, las leyes naturales siempre están vigentes,
aun cuando su obligatoriedad externa y por tanto su eficacia dependan
exclusivamente de que se haya operado su recepción o bien por el
legislador previamente y de una vez por todas, o bien por el juez
sucesivamente en caso de laguna, es decir, en el caso singular no
previsto por anticipado. Desde un punto de vista literal el pasaje más
favorable a esta interpretación es aquél del cap. XXVI del Leviatán,
intrincadísimo y que ha sido un hueso duro de roer -aunque por distintos
motivos para el mismo Warrender, en el que Hobbes, tras haber dicho
que la ley de la naturaleza y la ley civil se contienen una a otra y son de
igual extensión, precisa que las leyes de la naturaleza no llegan a ser
efectivamente leyes mientras no existe el Estado, «porque el poder
soberano obliga a los hombres a obedecerlas», y concluye: «Ley civil y
ley natural no son dos géneros distintos de ley, sino partes diferentes de
una ley; de ellas, una parte es escrita y se llama civil; la otra, no es
escrita y se denomina natural>» 13
Pero a mi juicio concurren argumentos más decisivos en apoyo de la
tesis según la cual el iusnaturalismo hobbesiano sería en última instancia
un iusnaturalismo del tercer tipo. Y en primer lugar un argumento de la
máxima generalidad, extraído del espíritu mismo del sistema: el
iusnaturalismo del segundo tipo es históricamente la ideología del Estado
limitado o liberal y de las teorías de la resistencia; Hobbes pretende
sostener con todas sus energías las razones del Estado absoluto, de un
Estado cuyo poder encuentre el menor número posible de límites en los
derechos de los demás, y de la obediencia absoluta, de una obediencia
de tal clase que no cabe otra mayor 14: como tendremos ocasión de ver,
es el iusnaturalismo del tercer tipo, cuyo rasgo esencial consiste en
rechazar el derecho natural como fuente de contenidos normati- vos,
aceptándolo exclusivamente como fundamento de validez del
ordenamiento en su conjunto, el que sirve magníficamente para

fundamentar racionalmente la ideología del Estado absoluto. La aversión

que siente Hobbes hacia el derecho natural como conjunto de normas
sustanciales, que como tales siguen siendo válidas tras la constitución
del estado civil, puede ser abundante- mente documentada. Texto
decisivo es el que puede leerse en el De Cive, en base al cual cabría
incluir legítimamente a Hobbes entre los más puros representantes del
positivismo ético, es decir, de la tesis según la cual la ley es justa por el
mero hecho de ser ley: <<Por tanto, ya que es prerrogativa del rey
discernir el bien del mal, resultan inicuas las palabras que oímos a diario:
es rey quien obra rectamente, no hay porque obedecer a los reyes si no
ordenan cosas justas y otras por el estilo. Lo justo y lo injusto no existían
antes de que se instaurara la soberanía; su naturaleza depende de lo
que ha sido ordenado; y cualquier acción es por sí misma indiferente:
que sea justa o injusta depende del derecho del soberano. Por
consiguiente los reyes legítimos, al ordenar algo lo hacen justo por el
mero hecho de ordenarlo, así como prohibién- dolo lo hacen injusto
precisamente por haberlo prohibido>> 15. Esta afirmación es tan grave
que nos induce a buscar alguna forma de atenuarla: aunque Hobbes
parezca referirse a todas las acciones posibles, podría sostenerse que el
poder del soberano para estable- cer lo que está bien y lo que está mal
alcanza sólo a las acciones indiferentes, es decir, a las accciones que las
leyes naturales ni ordenan ni prohíben, como se desprendería de otro
texto: «Lo que la ley divina prohíbe no puede permitirlo la ley civil, y lo
que la ley divina ordena, la ley civil no puede prohibirlo. Sin embargo, lo
que está permitido por el derecho divino, lo que por derecho divino puede
hacerse, es posible que la ley civil lo prohiba, porque una ley inferior
puede restringir la libertad que la ley superior concede, aunque no puede
ampliarla» 16. Ahora bien, puede aducirse en sentido contrario la más
curiosa y provocativa tesis del De Cive, repetida con frecuencia, que
concierne justamente a las acciones no indiferentes es decir, a las
ordenadas o prohibidas por la ley natural- y que muestra a las claras
cómo para Hobbes corresponde exclusivamente al soberano calificar de
lícitas o ilícitas incluso las acciones reguladas por la ley natural: «Las
leyes naturales prohíben el hurto, el homicidio, el adulterio y todas las
diferentes clases de daños. Pero lo que deba entenderse entre los
ciudadanos por hurto, homicidio, adulterio o daño ha de determi- narse
por medio de la ley civil, no de la natural» 17. De esta premisa deriva la
atrevida conclusión (y, por su atrevimiento, sorprendente) de que
«ninguna ley civil, a menos que haya sido promulgada con la intención de
ofender a Dios [...], puede ser contraria a la ley natural» 18. Tomada al
pie de la letra (aunque, como veremos más adelante, es preciso admitir
alguna excepción), esta afirmación debería ser interpretada en el sentido
de que el soberano no yerra nunca, sea lo que sea lo que ordene o
prohiba, y siempre está en lo justo, ya que la extrema generalidad de las
leyes naturales, por un lado, y su absoluta libertad para interpretarlas, por
otro, determinan que cualquier ley civil sea siempre conforme a la ley
natural. En pocas palabras: según el iusnaturalismo del segundo tipo, la
ley civil recibe la ley natural, y por tanto depende de ella; según este
texto hobbesiano, la ley civil modela a su manera el derecho natural,
sometiéndolo por consiguiente a sus propios fines. En el primer caso el
soberano se asemeja más al
mecánico que pone en movimiento una máquina ya perfecta en sí
misma; en el segundo, al escultor que crea una estatua a partir de un
material en bruto.
El argumento más fuerte a favor de la independencia de la ley civil
respecto a la ley natural en lo que concierne al contenido lo proporciona,
más que la tesis que se acaba de mencionar (que desaparece en el
Leviathan), la teoría hobbesiana de la obediencia, que es uno de los
elementos esenciales del sistema. En varios lugares Hobbes llama a la
obediencia que el súbdito debe al soberano «obediencia simple». Así
como la soberanía absoluta no es un poder sin límites (sólo el poder de
Dios lo es), sino «el poder mayor que pueda llegarse a concebir» 19, la
obediencia simple, a la que Hobbes llama también absoluta, no es
tampoco una obedien- cia sin límites, sino aquella que es de tal clase que
«no cabe otra mayor» 20. Pues bien, Hobbes entiende por obediencia
simple la que se debe al mandato en cuanto tal, independientemente de
su contenido, fundada en la promesa de hacer sin replicar todo lo que
ordene la persona a la que transmitamos el derecho a mandar. Es la
misma obediencia debida por el esclavo a su amo 21, por Adán y Eva a
Dios en el paraíso terrenal 22. Este tipo de obediencia, entre otras cosas,
diferencia a la ley en cuanto mandato del consejo: «Puesto que las leyes
se obedecen no por su contenido, sino por la voluntad de quien emanan,
la ley no es un consejo, sino una orden, y se la puede definir así: ley es la
orden de la persona (individuo o asamblea) cuyo precepto contiene en sí
mismo la razón de la obediencia» 23.

Uno de los aspectos característicos y más destacados del iusnaturalismo

tradicional es la teoría según la cual una ley positiva sólo es válida si es
conforme a la ley natural. En las célebres palabras consagradas por
Santo Tomás: «Non videtur esse lex quae iusta non fuerit, unde
inquantum habet de iustitia intantum habet de virtute legis» 24. Todas las
tesis de Hobbes que se acaban de exponer representan la negación de
esta teoría. En primer lugar: si corresponde al soberano establecer lo que
está bien y lo que está mal y, en consecuencia, es justo lo que se ha
ordenado e injusto lo que se ha prohibido, la ley es justa no en virtud de
su conformidad con una ley distinta y superior, sino por el mero hecho de
haber emanado del soberano legítimo. En segundo lugar: si ninguna ley
civil puede ser contraria a la ley natural desaparece la posibilidad de
discordancia entre ley civil y ley natural, siendo esa discordancia la única
que permitiría considerar que una ley civil es inválida aun habiendo sido
legítimamente promulgada. En tercer lugar: si el súbdito debe obedecer
los mandatos del soberano por el mero hecho de ser tales, cualquiera
que sea su contenido, se sigue de ello que los mandatos del soberano, o
lo que es lo mismo, las leyes, son válidas independientemente de su
conformidad con la ley natural. Por consiguiente, ¿debe extraerse la
conclusión de que para Hobbes, una vez constituido el Estado, todas las
leyes que emanan de él son válidas, incluso las contrarias a la ley
natural, de manera que el súbdito está obligado a obedecer todas las
leyes civiles, incluídas las que contradicen la ley natural? Si se pudiera
dar a esta pregunta una respuesta afirmativa, ¿en qué sentido cabría
hablar aún de un iusnaturalismo hobbesiano? ¿No habría más bien que
incluir a Hobbes entre los más resueltos sostenedores del positivismo
jurídico, más aún, en esa forma radical de positivismo jurídico que es el
legalismo ético?

Creo que esta pregunta se puede contestar sin evasivas si fijamos

nuestra atención en la tercera forma de iusnaturalismo, que como hemos
visto es la que más se acomoda al pensamiento de Hobbes, e ilustramos
todas sus implicaciones. Lo característico de esta forma de
iusnaturalismo, como se ha dicho, es el reconoci- miento de que una vez
constituido el estado, subsiste una única ley natural, la que impone el
deber de obedecer las leyes civiles. Ahora bien, aun prescindiendo de la
particular tesis hobbesiana según la cual corresponde al soberano
determinar el contenido de las leyes naturales, debe admitirse, si se
sigue la lógica de esta teoría, que la ley natural general que fundamenta
la legitimidad del poder civil acaba por sanar cualquier eventual
contradicción que se produzca en el futuro entre ley natural y ley civil. Si,
en el caso de ser posible una contradicción entre ley civil y ley natural, el
ciudadano obedeciese a la segunda, y no a la primera, violaría la ley
natural general que prescribe la obediencia a las leyes civiles. Podría
replicarse que la ley general impone obedecer solamente las leyes civiles
que no entren en conflicto con leyes naturales. Pero si

eso fuera cierto la ley general ya no tendría ninguna razón de ser, puesto
que bastaría con admitir la existencia de la obligación de obedecer las
leyes naturales particulares. Dicho con otras pala- bras: si el ciudadano
sólo estuviera obligado a obedecer las leyes civiles que son conformes al
derecho natural, la ley natural podría perfectamente ahorrarse la molestia
de enunciar el deber de obediencia a las leyes civiles, puesto que el
deber de obediencia a las leyes naturales sería suficiente para obtener el
respeto exigido a las leyes civiles. Si esta interpretación es acertada, si
es correcto interpretar la tercera forma de iusnaturalismo como una teoría
que, mediante la enunciación de una ley natural general que legitima al
derecho positivo, trata de preservar de una vez por todas de la
desobediencia individual al sistema jurídico positivo en su conjunto,
entonces cabe entender esta tercera forma de iusnatu- ralismo como una
forma de transición entre el iusnaturalismo tradicional y el positivismo
jurídico. Lo que, entre otras cosas, puede explicar cómo es que
diferentes autores, aun estando sustancialmente de acuerdo en la
interpretación que se ha de dar del pensamiento hobbesiano, acaben
sosteniendo unos que es aún iusnaturalista con la misma seguridad con
que otros sostienen que es ya positivista 25.

Lo que induce a incluir al sistema hobbesiano entre los sistemas

iusnaturalistas es la presencia en él de las dos condiciones que nos ha
parecido necesario formular para caracterizar cualquier tipo posible de
iusnaturalismo: es decir, el reconocimiento de que existe un derecho
natural además del derecho positivo y de que el primero es superior al
segundo. Por el contrario, lo que sugiere un acercamiento a las teorías
positivistas es la diferente forma en que opera el atributo de la
superioridad. En las dos primeras formas de iusnaturalismo la
superioridad del derecho natural sobre el dere- cho positivo actúa en el
sentido de que una norma positiva contraria al derecho natural no es
válida, o, con otras palabras, en el sentido de que la conformidad con el
derecho natural es el criterio de validez de cada una de las normas del
derecho positivo: ya se afirme que las normas positivas derivan
deductivamente de los principios generales del derecho natural, o bien
que consti- tuyen la garantía de la eficacia de las correspondientes leyes
naturales, la consecuencia es en ambos casos la misma, a saber, que
una norma positiva sólo es válida si es conforme al derecho natural. En la
tercera forma de iusnaturalismo, por el contrario, aunque sigue siendo
lícito afirmar que la ley natural es superior a la ley positiva porque
fundamenta su legitimidad e instaura su obligatoriedad, esa superioridad
tiene ya otra consecuencia: fun- damenta la legitimidad e instaura la
obligatoriedad del ordena- miento jurídico positivo en su conjunto, no de
cada una de las normas que lo componen. Una vez constituido el poder
civil-lo que se produce, eso sí, sobre la base de una ley natural cada una
de las normas del sistema deriva su validez no ya de las leyes naturales
particulares, sino exclusivamente de la autoridad del soberano, por lo que
cada una de las normas puede ser válida sin ser conforme al derecho
natural. De este principio de legitimación del ordenamiento jurídico puede
afirmarse lo mismo que del principio de efectividad en el sistema
kelseniano: así como el prin- cipio de efectividad constituye el criterio de
validez del ordena- miento en su conjunto y no de cada una de sus
normas, por lo que pueden existir normas que siguen siendo válidas sin
ser eficaces, así también el principio de legitimación hobbesiano
proporciona un criterio de validez para el ordenamiento en su conjunto,
no

para cada norma, por lo que puede darse el caso de normas que son
válidas aun siendo contrarias al derecho natural. Esta alusión al principio
de efectividad también sirve para impedir cualquier confusión entre el
sistema hobbesiano y el positivismo jurídico moderno, para evitar que el
acercamiento del sistema hobbesiano a la teoría del positivismo jurídico
nos lleve a tomar a Hobbes por un positivista contemporáneo. Pueden
adscri- birse al positivismo jurídico todas aquellas teorías que no recono-
cen la existencia de un derecho natural junto al derecho positivo y para
las cuales, por consiguiente, no existe más derecho que el derecho
positivo. Como se ha visto, Hobbes sitúa una ley natural como
fundamento del derecho positivo: por tanto no es un positivista. Si un
positivista moderno se remonta a la norma fundamental del sistema
jurídico positivo, ésta no es una ley natural, sino una hipótesis o una
premisa convencional. Si busca una legitimación del ordenamiento, no la
busca en una norma que trascienda al sistema, sino en el hecho
empíricamente constatable de que el ordenamiento es de hecho
obedecido. En una teoría positivista moderna, precisamente, el principio
de efectividad, que toma el puesto de la ley natural general de Hobbes,
elimina

hasta el último rastro de iusnaturalismo.

3. El análisis del pensamiento hobbesiano, entre iusnaturalis- mo y

positivismo, no quedaría completo si no se añadiese que Hobbes está
bastante lejos de extraer todas las consecuencias que derivan de las
premisas de su sistema. No hay que ser más hobbesianos que Hobbes.
Quien, a pesar de las intenciones y afirmaciones ya examinadas, admite
en algunos casos el derecho de resistir a la ley injusta. Ya a propósito de
la obediencia del esclavo a su amo había añadido: «El vencido debe al
vencedor servidumbre y obediencia absolutas, en el límite de sus
posibilida- des y de las prescripciones de las leyes divinas» 26. Al
comienzo de la tercera parte del De Cive, resumiendo brevemente su
pensamien- to, afirma: <<[...] se debe obediencia simple al soberano, es
decir, en todo lo que no contradiga los mandamientos de Dios» 27. Leyes
naturales y mandamientos divinos, nótese bien, son para Hobbes lo
mismo: la diferencia entre unas y otros se refiere no al contenido, sino
únicamente a la fuente. Y en otro lugar: «Lo que la ley divina prohibe, la
ley civil no puede permitirlo, y lo que la ley divina ordena, no puede
prohibirse por la ley civil>» Ahora 28 bien, una vez admitido el principio,
Hobbes trata de limitar sus efectos tanto como le resulta posible,
definiendo con exactitud los casos en que es lícita la desobediencia, de
manera que no quede al arbitrio del individuo, y reconociendo el derecho
de resistencia sólo en situaciones extremas.

Como se sabe y ha sido varias veces ilustrado, Hobbes extrae de la

máxima moral fundamental según la cual la vida debe ser conservada la
conclusión de que el derecho natural a la vida es inalienable. Pero no
siempre se nos recuerda que no sólo intenta proteger el derecho a la vida
terrena, sino también a la vida eterna. El soberano puede ordenar todo
excepto aquello que ponga en peligro la vida terrena o la eterna: frente a
un mandato de esa índole, surge el derecho de resistencia o,
textualmente, <«la libertad de desobedecer» 29. Los casos relativos al
derecho a la vida han sido hace poco examinados cuidadosamente por
Cattaneo 30. Pero obsérvese: si se quieren llevar las premisas
hobbesianas hasta sus últimas consecuencias, se debe reconocer que el
soberano tiene también en este caso, valga la expresión, la sartén por el
mango: ya se ha visto que para Hobbes corresponde al soberano definir
lo que ha de entenderse por hurto, homicidio o adulterio. Pues bien, así
como corresponde al soberano decidir que matar a otro en legítima
defensa o matar a un enemigo en la guerra no es un homicidio, no se ve
por que no habría de tener el soberano poder de establecer que tampoco
es un homicidio matar a un súbdito en otras circunstancias, como por
ejemplo en el caso de la pena capital.
Por lo que se refiere al derecho a la vida eterna, las concesiones que
hace Hobbes a la libertad de desobedecer son extremadamente exiguas.
Las leyes divinas son o bien las leyes naturales (de las que sólo es
intérprete el Estado) o bien las leyes relativas al culto. En relación a estas
últimas, Hobbes examina cuáles son los deberes de los hombres en el
reino de Dios a través de la naturaleza, del Antiguo Testamento y del
Nuevo Testamento. En el reino de Dios a través de la naturaleza, las
leyes relativas al culto o bien se refieren a los modos convencionales de
honrar a Dios, y corres- ponde entonces al estado su determinación, o se
refieren por el contrario a las formas naturales del culto, debiendo en
cualquier caso intervenir el estado, bien para uniformar su uso público,
bien para dar una interpretación de las mismas unívoca y válida para
todos los súbditos. En conclusión: «La interpretación de las leyes
naturales, ya sean sagradas o seculares, cuando Dios reina a través de
la naturaleza, depende de la autoridad del Estado [...]: en consecuencia
Dios ordena todo cuanto desea mediante la voz de los soberanos, y a la
inversa, lo que éstos ordenan acerca del culto de Dios y en materia
secular debe entenderse como ordenado por Dios» 31. Sólo se admiten
dos excepciones al deber de obediencia: 1) cuando el soberano ordene
que se ofenda a Dios; 2) cuando ordene que se le honre como si él fuera
Dios 32. En el reino de Dios a través del Antiguo Testamento, el rápido
análisis que Hobbes lleva a cabo en el cap. XVI del De Cive tiende a
demostrar que los judíos estaban obligados a obedecer a sus jefes en
todo salvo en el caso de que la orden del superior implicase la negación
de la providencia divina o impusiese la idolatría. En conclusión: «De- bían
obedecer en todo lo demás, y si el rey o el sacerdote que ostentaba el
poder supremo había dado una orden contraria a las leyes, incurría en
pecado quien tenía la suprema autoridad, no el súbdito, cuyo deber no es
el de discutir, sino el de ejecutar las órdenes de sus superiores» 33.
Finalmente, en lo que concierne al reino de Dios a través del Nuevo
Testamento, lo que Hobbes da con una mano, cuando enuncia el
principio en virtud del cual «los ciudadanos deben obedecer en todo a
sus soberanos, salvo en aquello que contradiga los mandamientos de
Dios», lo quita enseguida con la otra: «Los mandamientos de Dios en un
Estado cristiano son, en lo que concierne a los asuntos temporales [...]
las leyes y sentencias del Estado [...]; en lo que concierne a los asuntos
espirituales [...], son también las leyes y sentencias del Estado, es decir,
de la Iglesia, puesto que Estado cristiano e Iglesia [...] son una misma
cosa» 34. En conclusión: «[...] en un Estado cristiano los gobernantes
han de ser obedecidos en todo, tanto en los asuntos espirituales como en
los materiales>> 35.

Como puede apreciarse, si Hobbes estaba dispuesto a dejar un cierto

margen a la desobediencia civil para garantizar la seguridad de la vida
terrena, era bastante menos liberal cuando lo que estaba en juego era la
seguridad de la vida eterna: de mi vida me ocupo yo, que de la vida
eterna ya se ocupa el Estado. Una vez más la norma-clave para
consolidar el principio de obediencia es la ley natural que ordena
obedecer las leyes civiles: que después de todo, como las demás leyes
naturales, es también un mandamiento divino, y en consecuencia un
mandato al que hay que obedecer también para conseguir la salvación
eterna. ¿Cómo podría admitir- se que el ciudadano desobedezca al
Estado para asegurarse la vida eterna cuando una de las condiciones
para asegurársela es obede- cer a la ley divina-natural que ordena
obedecer al Estado? Así, al obedecer al Estado, el ciudadano mata dos
pájaros de un tiro: gana la paz en la tierra y la gana igualmente en el
cielo. El sistema hobbesiano se cierra con una nueva prueba de su
preferencia por el iusnaturalismo del tercer tipo, en el que se destaca
finalmente entre todas las leyes naturales la que prescribe la obediencia
a las leyes civiles, que por su misma esencia, una vez reconocida y
respetada como condición de seguridad terrena y de salvación
ultraterrena, tiende a invalidar todas las demás leyes naturales desde el
momento mismo en que se constituye como fundamento de validez de
todas las leyes civiles: «Resulta claro, por tanto, que en lo que concierne
al homicidio y por extensión a cualquier otra lesión, así como a las penas
que pueden establecerse, la ley de Cristo ordena obedecer solamente al
Estado» 36. El punto de partida de este artículo ha sido la constatación
de

que, a través de diferentes caminos, el iusnaturalismo moderno se inicia

con Hobbes. El punto de llegada es el reconocimiento de que el
iusnaturalismo hobbesiano es de tal naturaleza que acaba más abriendo
camino al positivismo jurídico que contribuyendo a perfeccionar el edificio
del iusnaturalismo tradicional. Por otra parte, se equivocaría quien
creyese poder sacar la conclusión de que el iusnaturalismo acaba
cayendo en los brazos del positivismo jurídico. ¡Nada de eso! Lo cierto es
que Hobbes inventa, elabora, perfecciona los más refinados ingredientes
iusnaturalistas -el estado de naturaleza, las leyes naturales, los derechos
individuales, el contrato social, pero los emplea ingeniosamente para
cons- truir una gigantesca máquina de obediencia. Habrá que llegar
hasta Locke para encontrar, heredados y reunidos, el método
iusnaturalista, que con tanta habilidad manejó Hobbes, y la ideología
típicamente iusnaturalista de los límites del poder esta- tal, confutada ada
y y rechazada por Hobbes. El iusnaturalismo moder- no pasa, es cierto,
por Hobbes, pero se afirma sólo con Locke.