(Re)pensando

lo religioso en
América Latina Febrero 2025
8
Mesianismos y
milenarismos: su
presencia en la
cultura, la religión y la
política

PA R T I C I PA N E N E S T E N Ú M E R O

Nayeli Olivia Amezcua Constandce

Martín Bobadilla Caballero
Molay Maza Ontiveros
Israel Jurado Zapata
Samanta García García
Carlos G. Peña Hernández
Rolando Macías Rodríguez

Boletín del
Grupo de Trabajo
Religiones
y sociedad.
 .........

Colección Boletines de Grupos de Trabajo Coordinadores del Grupo de Trabajo

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Contenido

5 Presentación 34 La visión mesiánica y

Nayeli Olivia Amezcua Constandce milenarista en el sistema
religioso de los Testigos de
8 El mesianismo y la expectativa Jehová
escatológica como expresión Samanta García García
antropológica del homo
religiosus 43 El Niño Fidencio, mesianismo y
Martín Bobadilla Caballero Modernidad a la mexicana
Carlos G. Peña Hernández
19 Éschaton, mesianismo,
apocalipsis y utopía en 52 Construcción de la sacralidad
la génesis judeocristiana en la devoción a la figura
profética de la experiencia mesiánica de San Judas Tadeo
socialista en Latinoamérica
Molay Maza Ontiveros Rolando Macías Rodríguez

28 Religión, milenarismo y culto 61 El mesianismo en los cómics

de crisis en la rebelión de como mitologías secularizadas
Nueva Galicia en 1540 de la posmodernidad
Israel Jurado Zapata Nayeli Olivia Amezcua Constandce
(Re)pensando lo religioso en América Latina
Número 8 • Febrero 2025
Presentación
Nayeli Olivia Amezcua Constandce*

Una de las constantes en la historia de las religiones ha sido el problema

de la salvación: salvación de la muerte, de la enfermedad, de los enemi-
gos, de la pobreza, de la extinción total. Con el desarrollo de la cosmovi-
sión judeocristiana, los conceptos de mesianismo y milenarismo se han
convertido en categorías analíticas que permiten comprender diversas
manifestaciones religiosas vinculadas a la idea de la llegada de un sal-
vador en una etapa crítica particular, muchas veces concebida como el
momento previo al fin del mundo, pero también como un periodo de
preparación para la construcción de algo nuevo, de un lugar en el que se
desarrollará una forma de existencia mejor que la actual. Debido a esto,
los movimientos mesiánicos implican una fuerte consciencia de las pro-
blemáticas del contexto en el que se desarrollan, independientemente de
la explicación que ofrezcan sobre dichas problemáticas.

Desde hace algunas décadas, es cada vez más evidente que los límites
que, supuestamente, dividían al ámbito de lo religioso y de lo no religio-
so, de lo sagrado y de lo profano, cada vez son menos nítidos, y es posible
encontrar, por ejemplo, símbolos religiosos en el ámbito de la literatura
y el cine, mientras un partido de futbol o un concierto de rock se con-
vierten en actos litúrgicos en los que sus participantes tienen verdaderas

* Licenciada en Historia por parte de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y

Maestra y Doctora en Historia y Etnohistoria por parte de la Escuela Nacional de Antropología e
Historia (ENAH), México. Jefa del posgrado en Ciencias Antropológicas de la ENAH e integrante
del Comité Académico del Diplomado Historia y Antropología de las Religiones, ENAH.
Integrante del Grupo de Trabajo CLACSO Religiones y sociedad. Tensiones, diversidades y
movilizaciones en debate. Miembro del Centro CLACSO Escuela Nacional de Antropología e
Historia (ENAH). ORCID: 0009-0008-4865-6953

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /5
 experiencias religiosas. El caso del mesianismo no es la excepción. Es
así como, por un lado, debido a su particular compromiso con el pre-
sente, los movimientos mesiánicos- milenaristas tienden a involucrarse
fuertemente con sus circunstancias sociales, políticas o económicas, ge-
nerando propuestas de cambio que llegan a sobrepasar el ámbito de lo
meramente religioso, mientras que, por otro lado, a nivel de lo “secular”
encontramos que el mesianismo se manifiesta en proyectos salvíficos
utópicos con una estructura muy similar a la religiosa, surgiendo mesías
políticos, creando mitologías secularizadas actualizadas.

A través de siete colaboraciones, el objetivo de este boletín es visibilizar la

permanencia de las creencias mesiánicas en diversos ámbitos, así como
su adaptación a distintos contextos y su capacidad para generar movi-
mientos con propuestas salvíficas que ofrecen una solución a las nece-
sidades de las realidades en las que surgen. El texto de Martín Bobadi-
lla presenta una breve introducción al concepto de mesías y a su origen,
planteando el abordaje del mesianismo desde el homo religiosus, conce-
bido no de manera clásica, como el “creyente religioso”, sino como aquel
que tiene una experiencia religiosa, tanto desde el punto de vista sagrado
como del profano. Molay Maza continúa con la reflexión filosófica- polí-
tica sobre el mesianismo y la escatología, siguiendo los planteamientos
de Malcolm Bull y de Porfirio Miranda, y su relación con el socialismo,
afirmando que el éschaton judeocristiano es sustituido por la idea de
revolución.

Ya en el ámbito Latinoamericano, Israel Jurado expone un caso que ejem-

plifica la manera en la que algunas comunidades indígenas, en el marco
del proceso de conquista y de colonización, adoptaron ideas mesiánicas
y milenaristas que pudieron ser la base para conformar movimientos de
sublevación. Como muestra de la variabilidad del fenómeno del mesia-
nismo, Samanta García presenta un análisis en el marco de los Testigos
de Jehová, a quienes se ha catalogado precisamente como una religión
de corte milenarista, aunque su visión de Jesús como mesías tiene ciertas
particularidades distintivas.

6/ Presentación
Nayeli Olivia Amezcua Constandce
Desde el catolicismo, Carlos Peña y Rolando Macías nos presentan a dos
figuras mesiánicas contemporáneas: el Niño Fidencio y San Judas Tadeo.
En el primer caso, tenemos la conformación de un mesianismo a la mexi-
cana en torno a un personaje que ha llamado la atención de nacionales
y extranjeros y que, bajo la influencia del espiritismo de principios del
siglo XX, dio pasó al surgimiento de una nueva religión en torno a las
prácticas sanadoras del Niño Fidencio. Si bien San Judas Tadeo es uno de
los santos más relevantes de la actualidad, se muestra aquí la manera en
que su salvacionismo no se remite a las “causas difíciles”, sino que acom-
paña a los devotos en su cotidianeidad, ejerciendo una sacralización de
lo profano.

Finalmente, Nayeli Amezcua presenta otra modalidad del mesianismo

en el ámbito del cómic, en donde los símbolos de lo sagrado religioso se
han retomado para crear nuevas mitologías cuyos mesías se presentan
como salvadores ante el fracaso del proyecto de la Modernidad.

Las autoras y autores de estos textos buscan abrir el diálogo en torno a

las diversas formas de mesianismos y milenarismos, ya sea religiosos,
políticos o culturales, considerando que se trata de fenómenos de suma
importancia en un contexto global que se percibe como crítico y en el
que la sociedad está ávida de esperanza, y, en muchos casos, presta para
la movilización.

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /7
El mesianismo y la
expectativa escatológica
como expresión
antropológica del homo
religiosus
Martín Bobadilla Caballero*

Hay fenómenos religiosos que siguen presentándose en la actualidad,

tanto en el siglo XX como en el XXI, y que no dejan de asombrar a todo
aquel que lleva una vida cotidiana dentro del ámbito de lo secular, es de-
cir, que no está adscrito de manera formal a un movimiento religioso, me
refiero al mesianismo y la expectativa escatológica del “fin del mundo”. Sin
duda, este par de fenómenos se hacen patentes y explícitos en muchos
movimientos religiosos de corte evangélico o católico de tipo carismático
o en grupos religiosos que no se ajustan a la ortodoxia de dichas igle-
sias, como son los Testigos de Jehová, los Mormones o los Adventistas del
Séptimo Día. No obstante, no solo se aprecian en comunidades que tie-
nen raíces judeocristianas, sino incluso en grupos considerados sectas.
Ejemplo de estas son abundantes: los “Hijos de Dios” (Children of God),
fundados por David Berg; la “Puerta del Cielo” (Heaven’s Gate), fundada
por Applewhite y Nettles; o “Aum Shinrikyo”, fundada por Shoko Asahara.

* Licenciado en Antropología social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH)

y Licenciado en Teología por el Seminario Teológico Juan Calvino de la Ciudad de México.
Alumno de la Maestría en Ciencias Antropológicas (ENAH) y de la Maestría en Divinidad por
el Seminario Reformado de las Américas, Quito, Ecuador. Contacto: martin.bobadilla.c@gmail.
com. Miembro del Centro CLACSO Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH).

8/ El mesianismo y la expectativa escatológica como expresión antropológica del homo religiosus

Martín Bobadilla Caballero
 Surge así la pregunta: ¿estos fenómenos solo se presentan en los sujetos
de fe1 que pertenecen a un grupo religioso o se pueden manifestar inclu-
so en personas que se mantienen en el ámbito de lo “secular”? Es decir,
¿cualquier persona puede tener ideas mesiánicas y una preocupación
escatológica del fin del mundo por el simple hecho de que la naturaleza
humana tiene un carácter de homo religiosus o se trata de vivencias que
se adquieren al abandonar lo secular y entrar al ámbito de lo sagrado?2

Pero, ¿quién es el homo religiosus? Es la persona que tiene fe o cree en

una realidad absoluta fuera de sí misma o en un ser humano sacralizado
(apoteosis), considerando que este absoluto define y tiene influencia en
el universo mismo, ya sea que se le denomine con el término tradicional
de “dios” o que se utilice cualquier otra forma de referir a eso incondicio-
nado; incluso en el mundo “secular” o “académico” se puede tener una
creencia, confianza o fe en “algo” que existe de manera soberana o in-
condicionada y por lo cual adquiere el carácter de sagrado. Esta creencia
funciona en forma de supuestos en todo edificio o sistema teórico de pen-
samiento, adquiriendo dicho constructo teorético un carácter religioso
de raíz.3 El filósofo norteamericano Roy Clouser argumenta dicha postu-

1 Utilizaré el concepto sujeto de fe en vez de creyente para enfatizar el hecho de que una persona
que se convierte a una religión no solo manifiesta una creencia, sino una fe que va más allá
del nivel intelectual, la persona «vive» esta fe, así como su vínculo con lo sagrado de manera
integral, es decir, su cognición, volición, afección e imaginación son tomadas por completo por
su conversión religiosa.
2 Una categoría básica en el estudio del mesianismo y lo escatológico es la dicotomía de sagrado/
profano, que fue establecida por Emile Durkheim, quien al respecto escribe: “Todas las creencias
religiosas conocidas, ya sean simples o complejas, presentan una misma característica común:
suponen una clasificación de las cosas, reales o ideales, que los hombres se representan, en dos
clases, en dos géneros opuestos, designados por dos términos distintos, expresados bastante
bien por las palabras profano y sagrado. La división del mundo en dos ámbitos que comprenden,
uno, todo lo sagrado, y el otro, todo lo profano, tal es el rasgo distintivo del pensamiento religioso;
las creencias, los mitos, los dogmas, las leyendas son o bien sistemas de representaciones que
expresan la naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que les atribuye, su
historia, sus relaciones entre sí y con las cosas profanas” (Durkheim, 2012:90).
3 Un ejemplo de esto es el concepto de religión o de lo que es religioso que menciona el sociólogo
italiano Roberto Cipriani cuando escribe sobre el caso del sociólogo esloveno Thomas Luckmann:
“la definición luckmanniana de religión va más allá de los esquemas habituales [Luckmann

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /9
 ra en su obra El mito de la neutralidad religiosa y ofrece una definición de
lo sagrado y de creencia religiosa, implicando con ello lo anteriormente
comentado:

Una creencia es una creencia religiosa siempre y cuando:

(1) Sea una creencia en algo como divino per se no importa de qué mane-
ra esto se describa ulteriormente, o

(2) es una creencia acerca de cómo lo no divino depende de lo divino per

se o

(3) es una creencia acerca de cómo los humanos vienen a estar en una
relación propia con lo divino per se,

(4) donde el núcleo esencial de la divinidad per se es tener el status de

realidad incondicionalmente no dependiente. (Clouser, 2022:28-29)

Lo anterior tiene como consecuencia lógica el poder afirmar que cual-

quier persona, ya sea que su existencia transcurra en el ámbito de lo sa-
grado o de lo secular (profano), tiene una creencia religiosa (que forma
parte de su cosmovisión) de manera consciente o inconsciente, dado
que todos tenemos creemos en algo de lo cual depende cualquier otra
cosa para existir, trátese de una entidad matemática, un concepto, una
relación social, la materia física, una deidad personal, una persona en sí
misma, y un largo etcétera. La mayor parte de los grupos humanos a tra-
vés de la temporalidad han tenido fe en algo que les es sagrado y esto se
ha manifestado de muy diversas maneras, dentro de las más evidentes y
explícitas se encuentran las distintas religiones del pasado o del presente.

1973:59], ya que considera que “esta en armonía con el significado elemental del concepto de
religión definir el fenómeno religioso como la trascendencia de la naturaleza biológica de parte
del organismo humano”. Este fenómeno descansa en la relación funcional que existe entre el Yo
y la sociedad. Por lo tanto, podemos considerar el proceso social que lleva a la relación del Yo
como un proceso fundamentalmente religioso” (Cipriani, 2012:18). Para Luckmann, lo sagrado,
aquello de lo cual todo lo demás depende para existir, es lo social, la función relacional entre los
individuos y la sociedad como un todo.

10/ El mesianismo y la expectativa escatológica como expresión antropológica del homo religiosus
Martín Bobadilla Caballero
 Esta fe religiosa ha derivado en cultura, lo que a su vez ha dado pie a las
distintas cosmovisiones alrededor del mundo.

El concepto de “Mesías” (del hebreo ‫ ַחיִׁשָמ‬Māšîaḥ), que significa el ungido

y que tiene su equivalente en griego en el término Χριστός, el Cristo, hace
alusión al rey escatológico que fue prometido en el Antiguo Testamento
para redimir al pueblo elegido de Yahvé Dios para redimirlo del pecado
e instaurar un nuevo cielo y una nueva tierra en dónde solo habría jus-
ticia y se viviría en una comunión eterna con el Creador. Esta idea de un
elegido ha permeado la civilización occidental debido al hecho de que
“Occidente” tiene raíces judeocristianas insertas en su cosmovisión. Para
comprender claramente el concepto de Mesías debe tenerse en cuenta el
hecho de que este nace en el contexto de la apocalíptica judía,4 que se ex-
tiende desde la construcción del segundo templo judío (aprox. 516 a.e.c.)
hasta el siglo IV e.c. La llegada del Mesías en el primer siglo de nuestra
era, desde la perspectiva judeocristiana, marcaría un hito histórico en la
temporalidad, en su devenir y dirección hacia el ἔσχᾰτον (esjaton), hacia
el fin de toda la realidad tal y como se le conoce, hacia la consumación de
los tiempos, sin embargo, la idea de Mesías no es propia o única del ju-
deocristianismo ya que de acuerdo al historiador de las religiones sueco
Geo Widengreen, la idea de un elegido precede al Mesías judeocristiano

En el ámbito judeo-israelita no se tiene la misma idea que en la India y el

Irán de que la divinidad se manifiesta en figura humana en cada nuevo
período de tiempo. En lugar de ello, toda la era malvada concluye con la
revelación de un salvador mítico. Se trata del enigmático “Hijo del Hom-
bre”[…] Ya desde hace tiempo se ha reconocido con claridad que esta fi-
gura es, en la concepción judía, el equivalente fenomenológico del Ga-
yomart iranio. Lo mismo que el hombre primordial está reencarnado en

4 La apocalíptica judía se entiende aquí como la conceptualiza el teólogo y filósofo español Carlos
Blanco: “Entendemos por “apocalíptica” un movimiento literario, sociopolítico y teológico
que surgió en el judaísmo del Segundo Templo, el cual poseía importantes conexiones con el
profetismo clásico de Israel. Se caracterizó, primordialmente, por enfatizar la revelación de un
mensaje sobrenatural, en el que desempeñaba un papel central la temática escatológica (es
decir, la reflexión sobre el destino último del mundo y de la historia)” (Blanco, 2013:13).

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /11
 Zarathustra y sus hijos míticos (los Saosyants), así también en la apocalíp-
tica judía “el Hombre” se manifiesta en el Mesías terreno, el rey sacral del
tronco de David, que aparece como salvador al final de los tiempos. En la
idea del Hijo del Hombre del judaísmo tardío están fundidas la concep-
ción de un hombre primordial cósmico, de un salvador celeste y de un rey
sacral. (Widengren, 1975:436-437)

La idea del Mesías precedida en tiempo y espacio en otras culturas como

la irania y la hindú también tiene sus resonancias después del nacimien-
to del cristianismo e incluso hasta la Modernidad por medio de distintos
movimientos religiosos apocalípticos y soteriológicos; en la actualidad el
mesianismo se entiende dentro del contexto judeocristiano y de él toma
su nombre (por la figura de Jesús el Cristo), y se define como aquella fe
en la llegada de un Mesías convirtiéndose en un fenómeno de estudio
antropológico y social, ya que se muestra como una realidad que impacta
a la sociedad moderna, en muchos casos de manera desafortunada; el
vínculo del mesianismo con la expectativa escatológica se establece des-
de su origen histórico dentro del movimiento de la apocalíptica judía que
se caracterizó como la convicción de que el mismísimo final de los tiem-
pos, la destrucción y recreación del cosmos, estaba a la puerta, por esta
razón es que en los mesianismos (en el ámbito de lo sagrado), antiguos y
actuales, casi siempre se da una relación entre el elegido, entre el Mesías,
y un final catastrófico de la humanidad y del mundo, en donde el grupo o
comunidad mesiánica tiene la salvación (redención) asegurada. Quiero
mencionar que los mesianismos a lo largo de la temporalidad incluido
el tiempo presente siempre toman una configuración cultural particular
que depende del Sitz im Leben (contexto vital) en donde se suscitan, y
por lo regular están mezclados con características proféticas (y/o apostó-
licas en el caso de los mesianismos dentro del ámbito cristiano), es decir,
el Mesías no siempre lleva tal nombre, sino más bien performa el oficio.
Sobre el mesianismo analizado desde la antropología escribe la sociólo-
ga brasileña Isaura Pereira

La palabra mesianismo se empleó en este estudio para designar dos he-

chos sociales diferentes: la creencia en la venida de un enviado divino

12/ El mesianismo y la expectativa escatológica como expresión antropológica del homo religiosus
Martín Bobadilla Caballero
 que traerá a los hombres la justicia, la paz, condiciones felices de existen-
cia; y la acción de todo un grupo obediente a las órdenes del guía sagrado
para instaurar en la tierra el estado de felicidad soñado. La creencia nace
del descontento cada vez más profundo de ciertas colectividades ante las
desgracias y las injusticias sociales que las abruman. (Pereira, 1969:271)

Los movimientos sociales de opresión e injusticia, de una anomia social

son caldo de cultivo para que surjan las esperanzas en un elegido divino o
humano para la salvación y la resolución de los problemas que se le pre-
sentan a una comunidad o grupo social; esta tendencia antropológica es
evidente en cualquier movimiento social revolucionario o independen-
tista, en dichos casos el grueso de la población sigue a un líder que mues-
tra cualidades únicas de dirección y decisión, a un líder que sea la voz del
pueblo, pero que a la vez traiga orden al caos, que prometa libertad a los
oprimidos, que prometa independencia y capacidad de autodetermina-
ción a los pueblos. Dentro de este ámbito social el anthropos no deja de
ser religioso, aunque lo más probable es que sea de manera inconsciente,
ya que dentro de cualquier cosmovisión a nivel individual o grupal está
inserto un elemento de fe en algo incondicionado que adquiere el carác-
ter de sagrado, como ya se mencionó antes. De esta manera el homo reli-
giosus dentro del ámbito de lo secular manifiesta su mesianismo, cuando
pone su fe y esperanza en la salvación que le promete o le otorga algún
líder carismático en cualquier ámbito de la vida.

Este líder, este elegido, es objeto de un proceso de idealización, ya que

la gente le atribuye capacidades y dones que quizá realmente no posee,
pero la persona del líder, del Mesías, es el repositorio de todos los do-
nes que el grupo o comunidad necesita para salvarse del caos, político,
ideológico y social que lo oprime. Esta forma de actuar del ser humano
como grupo social total es algo que está inserto en su cultura, en su forma
de existir, en su forma vivencial de conducirse, en su ethos y en su pra-
xis, esto se da en el ámbito de lo profano y se puede explicar por causas
terrenas antropológicas y sociológicas. En este tipo de mesianismos la
vertiente escatológica toma una forma de índole teleológica dentro de la

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /13
 esfera social y/o política donde se desarrolle, es decir, este tipo de mesia-
nismos seculares se orientan más hacia una finalidad de formación de
estructuras sociales, como el caso de la formación de un estado-nación,
en el caso de los mesianismos políticos independentistas; en el caso del
surgimiento de un liderazgo mesiánico en el ámbito de lo laboral, en una
lucha sindical, puede culminar o tener la finalidad de la formación de
una nueva entidad económica, por ejemplo, si el líder de un movimiento
y su gremio de seguidores arrebatan la empresa de manos de un capita-
lista y logran volverla una empresa cooperativa; en otras palabras, el me-
sianismo se manifiestas de distintas maneras dependiendo del ámbito y
el nivel social en dónde se desarrolle y su vertiente escatológica hace re-
ferencia a una finalidad u objetivo perseguido por el grupo o comunidad
que puede ir desde lo micro hasta lo macro.

Cuando la tendencia mesiánica del homo religiosus trasciende el ámbi-

to de lo profano, es decir, entra en el terreno de lo sagrado, se presen-
ta la forma más radical de mesianismo y de expectativa escatológica, ya
que puede llevar a una forma de conducta humana que lo guía hacia un
comportamiento moral que puede ser considerado de lo más humano y
encomiable o ir hasta el extremo más antihumano y destructivo, que es
la forma del mesianismo que se hace concreto y se ha hecho patente en
las sectas que son consideradas de alto control y que en muchos casos,
como en el de la secta Heaven´s Gate, lleva al suicidio de sus miembros.
Estas formas de mesianismo tienen que ver con la experiencia sagrada y
por lo regular son sujetos de fe que tienen un contacto con lo numinoso
y vivencian el sentimiento de lo sagrado5 dicha vivencia toma forma y

5 El sentimiento de lo sagrado es una forma de sentir sui generis, una forma particular que no se
puede reducir a ningún otro ámbito de la experiencia humana, al respecto escribe el estudioso
de las religiones Rudolf Otto: “Invito ahora al lector a que actualice en su memoria y examine
un momento de fuerte conmoción, lo más exclusivamente religiosa que sea posible. Quien no
logre representárselo o no experimente momentos de esa especie, debe renunciar a la lectura
de este libro. Pues es muy difícil ocuparse de psicología religiosa con quien puede analizar sus
sentimientos de la pubertad, las dificultades de su digestión, los sentimientos sociales, pero no
el sentimiento propiamente religioso. Es disculpable entonces que pruebe a llegar por sí mismo,
lo más lejos que pueda, con los principios de explicación a su alcance, y que interprete el placer

14/ El mesianismo y la expectativa escatológica como expresión antropológica del homo religiosus
Martín Bobadilla Caballero
 se configura6 de acuerdo a la propia cultura o aspiraciones del individuo
que asume una personalidad mesiánica, y de aquellos que forman parte
de la comunidad que lo concibe como su Mesías. En este tipo de mesia-
nismos, los líderes religiosos pueden tomar la forma de un Mesías-Pro-
feta que tiene la misión de guiar a un grupo de elegidos a un nuevo y
más puro camino hacia la divinidad. Por lo regular, los líderes mesiánicos
afirman haber tenido una hierofanía o una teofanía, en la cual lo sagrado
se les dejar ver (sea la forma en que ellos lo consideren), y a su vez les re-
vela su misión, que suele ser fundar un nuevo grupo religioso o reavivar
alguna tradición que termina adquiriendo una nueva forma, en la cual se
resignifican doctrinas, mitos y ritos de antigua data.

Como ejemplo de ello se puede mencionar a la iglesia “La Luz del Mun-
do”, en el cual Aarón Joaquín, en 1926, afirmó haber recibido una revela-
ción divina: Dios se le apareció (teofanía), lo llamó a ser su siervo y le dio
la instrucción de restaurar la iglesia original de Cristo. Después de dicha
teofanía, Aarón comenzó a performar una personalidad mesiánica, que
en su caso configuró de acuerdo al cristianismo primitivo, y se nombró
apóstol de Jesucristo, para efectos prácticos se convirtió en un Mesías y
Profeta que revela la voluntad divina; su cargo lo heredó su hijo Samuel
Joaquín y en la actualidad lo ostenta su nieto Naasón Joaquín. Se puede
afirmar que este es un caso de mesianismo mexicano contemporáneo;

«estético» como mero placer sensible, y la religión como una función de instintos y utilidad
sociales o de modo aún primitivo. Pero el estético, que percibe por sí mismo la peculiaridad
de la fruición estética, se apartará de sus teorías, y el religioso aún más” (Otto, 1996:17). Este
sentimiento de lo sagrado deriva en varios tipos de experiencia, Otto menciona algunas: el
Sentimiento de Creatura, el Sentimiento de Mysterium Tremendum, el Tremor Numinoso, el
Mysterium Fascinans y el sentimiento de Majestas Tremenda.
6 El teólogo y antropólogo jesuita español Javier Melloni expresa lo que comento de la siguiente
manera: “Cada religión tiene la certeza de que lo que ha sido revelado en ella está libre de
contaminación y exento de finitud. Desde una perspectiva fenomenológica, esto no es posible
porque toda percepción está configurada por el receptáculo que la recibe” (Melloni, 2018:12),
asimismo, “Al igual que cada cultura da un significado a cada objeto que designa, el Absoluto
—Objeto inobjetivable por excelencia de las religiones— tiene en cada tradición un significado
que viene dado por la constelación en la que se inserta. Las teofanías adquieren la forma del
marco del entorno religioso en el que se producen” (Melloni, 2018:24).

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /15
 en cuanto a su expectativa escatológica, su doctrina se alinea a la escato-
logía tradicional de las iglesias evangélicas, en la cual Cristo regresará al
final de los tiempos para resucitar a los sujetos de fe que fueron y perma-
necieron fieles a la iglesia y para castigar a los malvados, a los incrédulos.

Por lo ya comentado se puede considerar que el ser humano, el anthro-

pos, el homo religiosus, manifiesta un ethos mesiánico y escatológico tan-
to en el ámbito de lo profano como en el de lo sagrado; esta conducta
no se debe a una ausencia de conocimiento correcto de la realidad por
parte del sujeto de fe o de cualquier miembro de la sociedad, en otras pa-
labras, no se trata de ignorancia o de inestabilidad emocional en la per-
sona; sostengo que este tipo de comportamientos, al suscitarse en todos
los estratos sociales y económicos, en todo tiempo y lugar, en todas las
culturas y países, en personas preparadas académicamente al igual que
en personas que carecen de dicha preparación, pobres y ricos, hombres
y mujeres, son señal de que estos fenómenos que estoy abordando son
parte integral, componente de lo humano, que son netamente antropo-
lógicos, entendiéndose por antropológico el sustrato último ontológico
del todo integral humano en que el anthropos existe, este sustrato se po-
sitiva en la realidad por medio de la vivencia y la experiencia humana, se
hace concreto en la cultura, en la praxis en el ethos, en el habitus de las
personas en la cotidianidad, en todos y cada uno de los aspectos en que
el tiempo cósmico se despliega a través de los distintos modos de ser de
lo que existe.

Al ser fenómenos antropológicos, es de vital relevancia que las ciencias

antropológicas desde todas sus corrientes de pensamiento le den la im-
portancia que amerita a estas experiencias de la vivencia humana, y que
desde un enfoque interdisciplinar se aboque a la comprensión y al es-
tudio de estas manifestaciones en cualquiera de sus vertientes, secular
y/o religiosa. Por lo tanto, es de importancia el estudio y la comprensión
de los fenómenos del mesianismo y la expectativa escatológica del homo
religiosus desde una metodología netamente antropológica, es decir, una

16/ El mesianismo y la expectativa escatológica como expresión antropológica del homo religiosus
Martín Bobadilla Caballero
 metodología y una etnografía de la experiencia del anthropos,7 esto im-
plica que no solo se requiere de un estudio sociológico, ya que este se
enfoca solo al análisis de las estructuras, funciones, relaciones y sistemas
de los fenómenos, mientras que la naturaleza de los fenómenos mesiá-
nicos y escatológicos necesita de una comprensión a nivel experiencial
y existencial, ya que es la única forma de captar el todo integral del ser
humano en su actuar real.

La investigación antropológica de los fenómenos del mesianismo y la ex-

pectativa escatológica debe y requiere una etnografía que contemple que
dichos elementos no solo se dan a un nivel cognitivo en los grupos o co-
munidades que lo viven, sino el que dichos fenómenos se dan a un nivel
vivencial en el cual las personas o sujetos de fe que conforman a dichas
comunidades la integran a la totalidad de su vida, de tal manera que no
solo se quedan en un compartimento intelectual que puedan dejar a un
lado sin afectar los demás modos de su vida cotidiana. Se abre de esta
manera un campo fecundo de investigación antropológica que puede
decir mucho sobre la naturaleza del ser humano en rubros que son de
la máxima importancia para el que los vive y para los estudiosos de los
fenómenos en cuestión.

BIBLIOGRAFÍA
Blanco, Carlos. (2013). El Pensamiento de la Cipriani, Roberto. (2011). Manual de socio-
Apocalíptica Judía, Ensayo Filosófico Teoló- logía de la religión. Argentina: Siglo XXI.
gico. Madrid: Trotta.
Clouser, Roy. (2022). El mito de la neutrali-
dad religiosa, un ensayo sobre el papel oculto

7 Esta metodología de la experiencia forma parte de la antropología de la experiencia de lo sagrado

que se desarrolló en los cursos del Proyecto de Investigación Formativa “Antropología del Ritual,
la Experiencia y el Performance” de la ENAH, bajo la dirección del Etnólogo Ángel Jiménez
Lecona y siguiendo la escuela de pensamiento de la antropóloga Ingrid Geist Rosenhagen.

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /17
de la creencia religiosa en las teorías. Cana- Otto, Rudolf. (1996). Lo Santo, lo racional
dá: Cántaro Publications. y lo irracional en la idea de Dios. España:
Alianza Editorial.
Durkheim, Émile. (2012). Las formas ele-
mentales de la vida religiosa. México: FCE. Pereira De Queiroz, María Isaura. (1969).
Historia y etnología de los movimientos me-
Melloni, Javier. (2018). Perspectivas de lo ab- siánicos. México: Siglo XXI.
soluto. Barcelona: Herder.
Widengren, Geo. (1975). Fenomenología de
la religión. España: Cristiandad.

18/ El mesianismo y la expectativa escatológica como expresión antropológica del homo religiosus
Martín Bobadilla Caballero
Éschaton, mesianismo,
apocalipsis y utopía en
la génesis judeocristiana

Molay Maza Ontiveros*

“un verdadero recomienzo no puede tener

lugar más que después de un fin verdadero”

Mircea Eliade

Para muchos, si no es que para todos los individuos, la existencia, la vida,

el universo, el mundo mismo, tienen un inicio y deben tener un fin. Cada
pueblo y comunidad posee un relato de su origen, cada familia guarda
celosamente la historia de cómo se conocieron los padres o los abuelos y
la suerte de acontecimientos que dieron origen al colectivo familiar, y sa-
ben (sabemos), aunque es incómodo tocar el tema, que tarde o temprano
morirán (moriremos). De hecho, en nuestros días se hace patente, cada
vez con mayor fuerza, la decantación hacia una catástrofe nuclear con
muchas mayores posibilidades que las del siglo XX, y en la cultura pop,

* Maestro en Ciencias Antropológicas, estudiante del Doctorado en Ciencias Antropológicas en

la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Integrante del Colectivo de Estudios
Críticos de Religiones. Conductor en la 4TV, especialista en la obra del filósofo mexicano Porfirio
Miranda. Contacto: [email protected]. Miembro del Centro CLACSO Escuela
Nacional de Antropología e Historia (ENAH).

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /19
 propagada por las industrias de la troquelación masiva de la conciencia
colectiva de las masas, se promueven contenidos de alto octanaje beli-
cista en los que el fin del mundo, como destrucción total de la vida o la
civilización humana, es la constante.

El que todo llegará a su fin es, como sostenía Heidegger en Ser y tiempo,
la única certeza. Aun así, como afirma Malcolm Bull, el fin “puede ser el
término o la meta de la acción, y a menudo es ambas cosas, pues nadie
desea acabar donde no tiene ningún deseo de estar”1 (1998: 11). Cabe
mencionar la posibilidad de varios fines y varios inicios de manera cícli-
ca, como lo apunta Mircea Eliade: “en una formula sumaria podría decir-
se que, para los primitivos, el fin del mundo ha tenido lugar ya, aunque
deba reproducirse en un futuro más o menos alejado” (1978:61). Eliade
explica cómo las tradiciones milenarias de los pueblos poseen relatos
antiguos referentes a orígenes y destrucciones del mundo a partir de los
cuales surgen nuevas eras, nuevos mundos y nuevos hombres. En este
sentido, mucho de lo que representa la concepción vigente y hegemó-
nica de apocalipsis, que para Bull se vincularía a lo apocalíptico secular
popular, encubre la regeneración, la reconstrucción, el renacimiento, o la
revitalización, en términos de Wallace (abr.1956), como forma de expre-
sar ideológicamente la imposibilidad de otra cosa que no sea la realidad
y la sociedad tal cual son, ad infinitum y hasta su fin espacio temporal.

La idea de inicio y fin del mundo es rastreable en muchas de las cultu-

ras y civilizaciones. Hasta donde sabemos, todo conjunto humano que

1 Bull ensaya una reflexión muy pertinente para acercar al lector al tema del apocalipsis y del
fin del mundo, introduciendo la publicación de diversos textos de un conjunto heterogéneo de
personalidades intelectuales dentro de las que destacan Elinor Shafer, Laurence Dikey, Krisham
Kumar, Christofer Norris, Frank Kermode y Eduard Said, este último crítico de literatura y
militante de la causa palestina, quien dedica un ensayo a los “estilos finales”: los estilos en la obra
musical y filosófica de Beethoven y Adorno durante el fin de sus existencias vitales, pues como
se ha mencionado, la noción del final, de lo último en la sociedad y en la vida particular, está
íntimamente relacionada con la muerte. Para el caso de Elinor Shafer, a decir de Bull: “arguye
que la erudición bíblica critica permitió a los románticos ponerse el manto del profeta y crear su
propia forma de literatura apocalíptica”. (1998: 19). Este elemento es clave para comprender la
relación del concepto de éschaton con el pensamiento socialista utópico del siglo XIX.

20/ Éschaton, mesianismo, apocalipsis y utopía en la génesis judeocristiana...

Molay Maza Ontiveros
se ha reunido para proteger comunitariamente su existencia ha resuelto
de manera concreta sus necesidades alimenticias, de seguridad y super-
vivencia, de vivienda y vestido a partir de la elaboración de complejos
sistemas de organización social cuya base mítica e identitaria constru-
ye un relato, que a su vez se nutre de las experiencias acumuladas en la
memoria comunitaria. No es extraño observar que los pueblos antiguos
organizan sus mitologías con relación a los ciclos de la naturaleza, por lo
que es relativamente comprensible e identificable la interpretación cícli-
ca de la historia. Tanto en Asia como en lo que hoy llamamos América, en
la Grecia Clásica y entre los pueblos de la India, se concebían los tiempos
de la vida en función de sus ciclos, el devenir de los seres humanos y sus
aprendizajes y mitos en función de la circularidad cósmica. Esto al me-
nos hasta la irrupción de sistemas de pensamiento como el zoroastrismo,
que rompieron con la idea circular del tiempo y comenzaron a concebir
la historia o el devenir humano como un flujo en desenvolvimiento.

Por traer un ejemplo cercano, el Fuego Nuevo para los pueblos del Valle
de México, Tenochtitlan, que cada 52 años se encendía en el pecho de un
sacrificado y se anunciaba desde el Cerro de la Estrella, en lo que hoy se
conoce como Iztapalapa, el fin de un ciclo y el inicio de una nueva era.
Se trata de una concepción distinta a la del éschaton de los judíos, mo-
mento de la llegada del mesías y de la destrucción del mundo conocido
para instaurar el reino de Dios en la tierra, y distinta también de la visión
cristiana, en donde el mesías ya ha llegado al mundo y el éschaton está
en desarrollo, desde la primera llegada del mesías a la parusía como el
segundo y definitivo encuentro para la implantación del reino de Dios en
la Tierra.

Si apeláramos a una imagen geométrica veríamos que la historia com-

prendida cíclicamente es como un círculo que repite sus faces una y otra
vez. Si desplegamos el círculo hacia arriba y abajo creando un espiral,
tenemos una idea no cíclica, si no progresiva o regresiva (mucha aten-
ción en esto), de tal forma que las fases, los momentos, el recorrido a
través de esta no permite repeticiones, sino que es un constante devenir

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /21
 de momentos que incluso se parecen a los anteriores, pero con mayores
complicaciones. Esta noción de la historia dio lugar a la filosofía de la
historia de Giambattista Vico y a la frase famosa de Hegel, en la que afir-
ma de manera irónica que la historia se repite primero como tragedia y
después como farsa.

La ruptura de la concepción cíclica fue impulsada por las tradiciones y

los relatos hebreos, que le deben a Zoroastro y a Egipto más de lo que se
cree y cuyo movimiento mesiánico requería de una dimensión de des-
plazamiento, de cambio, pues la intervención de Yahvé en la historia,
para juzgar y combatir a los injustos a través de su enviado, es inútil si la
historia se repite cíclicamente; la esperanza en la liberación requiere fe
en que la historia lleva a algún lugar, que hay una teleología que permita
cumplir al mesías y que ese mesías se expresa con mayor contundencia
en el final de los tiempos.

No es difícil percibir que la necesidad de pensar en una historia cíclica y

sin futuros inesperados o cambiantes es propia de sectores sociales que
son beneficiarios del orden establecido, y la idea de que la realidad pue-
de ser transformada, de que hay una promesa de mejorar la vida, la idea
de que la historia depara tránsitos hacia nuevos momentos donde la vida
no sea tan dura, es propia de quien no vive como quisiera bajo el orden
social, económico y político vigente. Llegamos así a la idea de la escato-
logía vinculada al final de la historia y/o al cambio, y a la teleología como
una noción necesaria de desarrollo o como destinación, siendo funda-
mental en ambas un objetivo al que se debe arribar en la culminación de
la historia.

Para Bull hay un proceso de secularización de la escatología y de la te-

leología en la modernidad, que se expresa en la filosofía de la historia
de Bacon o de Lessing y del romanticismo alemán en su conjunto, o en
un secularismo popular que se expresa en lo que nosotros llamamos
propagada reaccionaria de Hollywood. Esto último como escenario del
debate sobre si la fe en el progreso del liberalismo y el capitalismo, si la

22/ Éschaton, mesianismo, apocalipsis y utopía en la génesis judeocristiana...

Molay Maza Ontiveros
dogmática del “adelante siempre hacia adelante”, que Goethe criticaba
muy atinadamente expresando sus peligros en la personificación de Me-
fistófeles de su Fausto, es la secularización de la escatología cristiana, re-
presentada en lo que llama el debate Löwith-Blumenberg. “La idea de
que la creencia cristiana del milenio se ha transformado en la visión se-
cular del progreso”. (1998:20)

Bull demuestra en parte que es así, lo que podemos afirmar en función

de la versión hegemónica e imperial del cristianismo romano después
de transformarse en religión oficial bajo el mando de Constantino, pues,
desde la exegesis crítica se propone que el éschaton no es hacia el futuro,
sino hacia el presente de forma constante. Para el evangelio, el nacimien-
to de Jesús y su reconocimiento como el Cristo es el momento escatoló-
gico, como lo señala Porfirio Miranda: “para el antiguo testamento y para
Qumrâm y para la literatura judía el éschaton siempre quiso ser la última
hora de la historia, no más allá de la historia” (2013:167).

Aquí interesa precisamente el éschaton en esta concepción mirandiana,

como la palabra griega que se refiere al final del mundo tal y como lo
conocemos, al fin último, pero que, en su expresión bíblica, apocalíptica,
evoca al fin de los tiempos y a la transición al nuevo mundo. Esa transi-
ción, el mundo de los mil años de paz y amor, ha despertado varios mo-
vimientos milenaristas, que de una u otra forma intentan traer el reino
de Dios a la tierra o transitar al tiempo del milenio destruyendo el mun-
do vigente, siendo una cuestión de suma importancia el poner especial
atención en cuáles son las dinámicas internas, las reglas, las leyes o las
tendencias y estructuras de poder que caracterizan y sostienen ese mun-
do y su vigencia.

La escatología requiere a su vez de una teleología, es decir, el momen-

to apocalíptico. El fin del mundo requiere llegar a ser, precisa de un ca-
mino, un desarrollo, un objetivo, una historia que permita arribar a las
condiciones necesarias para su devenir. A ese camino prefigurado, tra-
zado y demarcado le llamamos teleología, el telos es el fin, el propósito

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /23
 o meta, es el camino por el cual andará la historia humana en tal o cual
perspectiva, según la concepción de que se trate. Para el pensamiento
judeo-cristiano, influenciado potentemente por el profetismo mesiánico
de los antiguos hebreos, se configuró una estructura que tenía como mo-
mento primero la exclamación de la Buena Nueva, es decir, del profeta
que anuncia al mesías. En el Nuevo Testamento ese es el papel de Juan el
Bautista, que advertía la llegada del mesías a las orillas del Jordán y man-
tenía la esperanza del pueblo en la liberación del yugo de Roma.

En la tradición se registran por lo menos dos tipos de profetismos que se ad-

hieren a Yahvé según sus características: un profetismo jurídico, que busca-
ba la justificación de Dios en la aplicación de la ley escrita, su obediencia y
respeto ortodoxo y que podemos llamar profetismo autoritario, y un profe-
tismo mesiánico, que anunciaba la llegada del mesías, del elegido, del hijo
de Dios. Los profetas del Yahvé guerrero y vengativo exigen el respeto de la
ley vigente, el mantenimiento del orden establecido y castigan a quienes
rompan la norma. Los profetas mesiánicos convocan al pueblo a la espe-
ranza y a la acción, a la intervención de Yahvé en favor de los pobres, y com-
prenden la ley no como justicia en sí misma, si no como una forma de hacer
la justicia siempre y cuando se haga en favor del desprotegido, del empo-
brecido, del despojado. Para el profetismo mesiánico, el mesías no viene a
ser adorado, viene a hacer justicia y a proclamar la ley del amor al prójimo.

Por esto el éschaton está relacionado con el momento mesiánico, con el

mesías liberador y con el sentido de la historia, aunque por su puesto
cada núcleo de creyentes y especialistas, cada agrupación social y po-
lítica, puede darle su matiz a la interpretación de la profecía. Aun así, el
mesías tiene una función, que es la de regenerar, de salvar, de proteger,
de cuidar, finalmente de hacer justicia en la utopía del mejor vivir para
los pueblos, como lo explica Miranda:

Lo que constituye mesías a Jesús es esa dimensión colectiva que abarca a

toda la humanidad, y que es el final de la historia humana entera, el eón
definitivo, el éschaton, lo último. En la hipótesis (según Pablo, absurda) de
que su individual resurrección pudiese acaecer sin formar parte del eón

24/ Éschaton, mesianismo, apocalipsis y utopía en la génesis judeocristiana...

Molay Maza Ontiveros
 colectivo de la resurrección, su propia resurrección no le bastaría a Jesús
para ser mesías; lo que lo constituye mesías es el hecho mundial del arri-
bo del éschaton a la historia humana; sin esto la palabra mesías no tiene
sentido alguno. (Miranda, 2013: 175)

Vemos aquí cómo se va configurando una estructura de momentos, del

profético al mesiánico, de este al escatológico y de este al utópico. Una
estructura apocalíptica cuya finalidad es la superación de un estado de
cosas, de un mundo vigente hacia su expresión superior, más elevada y
sin los lastres del anterior, sin injusticias ni dominación del hombre por
el hombre.

El fin del mundo es el final de lo establecido, éschaton es apocalipsis, es

el momento culminante, un momento heraclitiano. Aquel filósofo preso-
crático insistía en sus conversaciones en que el fuego era el regenerador,
todo debe arder para que vuelva a nacer y cumpla su ciclo. En el Apoca-
lipsis de San Juan encontramos esa destrucción, por demás ordenada en
fases y con participantes muy peculiares, demarcando un fin de la tierra y
de la vida y abriendo la posibilidad a la supervivencia únicamente de los
que realmente aprendieron algo del mesías que fue crucificado: quien
aprendió a amar al prójimo, quien aprendió a ver por el otro, vivirá, pues
la nueva sociedad no puede ser construida con los pecados de injusticia
arrastrados por los viejos patrones de abuso, dominación e injusticia.

Esta estructuración apocalíptica fue la base de la crítica de los primeros uto-

pistas, desde Tomas Moro y Campanella hasta los socialistas utópicos de los
siglos XVIII y XIX. Se trata de discursos que van del proceso de seculariza-
ción hasta llegar a los revolucionarios franceses como Graco Babeuf, y de la
conspiración de los iguales hasta llegar a Marx, al socialismo científico y a lo
que Mircea Eliade llama el quiliasmo marxista. La secularización del con-
cepto de escatología y teleología implicaba en Marx una universalización,
heredada del concepto mismo de éschaton colectivo, que por ejemplo, en
relación al problema del Estado, se permitía proponer un Estado para la
comunidad política, un Estado Universal, más que un Estado sometido a la
religiosidad de un grupo social frente a otros, o peor aún, un Estado étnico

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /25
 que impone a un grupo social sobre otros cuando no los extermina con el
uso de su fuerza material y política, como es el caso del actual Israel.

Para el pensamiento socialista de los siglos XIX y XX, el éschaton fue sus-
tituido por la idea de revolución, el reino de la justicia, que es el reino de
Dios en la tierra, por la construcción del socialismo y el comunismo, lo
que demarcó una separación infranqueable, y una ruptura fue la base
conceptual que inauguró Marx cuando supuso posible poner a Hegel so-
bre sus pies, proponiendo en la introducción de El capital que la dialéc-
tica debería explicar los fenómenos materiales y no tanto el desarrollo
de las ideas en la historia, planteamiento que los herederos retomaron y
desarrollaron, como en el caso de Stalin en su célebre Sobre el materia-
lismo dialectico y el materialismo histórico, donde pone las bases de lo
que Althusser llamará el Marx maduro, antihumanista y científico, con-
trapuesto al infantil, inmaduro idealista y por lo tanto en desprecio total
de la metafísica y por supuesto de la religiosidad humana.

El momento apocalíptico en la vida individual es la muerte, tanto como

lo es, en la culminación de un proceso que genera el momento escatoló-
gico, la ruptura, el fin del ciclo y la necesaria transición hacia un nuevo
estadio de la vida colectiva, de la historia. Hay cierta fantasía vulgar (que
para Bull es lo apocalíptico secular popular) que juega a evadir el éscha-
ton, pues lo asimila a la muerte, asimilación que no permite ver que en el
fondo de lo que trata el apocalipsis es de tránsito, de ruptura, de cambio
y de superación de un momento a otro; la evasión del final apocalíptico
que se repite una y otra vez en las películas de Marvel y en todas las sagas
de comics actuales es la evasión de cualquier posibilidad de que la socie-
dad burguesa moderna y suicida sea superada.

Los superhéroes gringos siempre repiten la misma estructura de luchas

contra poderes sobre humanos que pretenden la destrucción del mundo,
pero no solo salvan a la Tierra, dichos “héroes” salvan el mundo articula-
do por la dominación despótica del 1% de la población global, salvan al
estilo de vida norteamericano, luchan y preservan con sus súper poderes

26/ Éschaton, mesianismo, apocalipsis y utopía en la génesis judeocristiana...

Molay Maza Ontiveros
 al imperialismo genocida gringo, a la sociedad de consumo y a la propie-
dad privada de los medios de producción.

El apocalipsis como momento culminante, como éschaton colectivo, se

mantiene en la retórica de los más diversos sistemas religiosos y de pen-
samiento, el fin de la vida y de la Tierra es un hecho que ya se percibe
en el ambiente, sin embargo, como comunidad humana nos hace falta
desprendernos de la fatalidad de que ese fin es el siniestro triunfo del mal
impuesto desde los tanques de pensamiento de las oligarquías financie-
ras. Considero que, como lo decía en alguna entrevista el Padre Oliveros
Maqueo, el profetismo puede encender la esperanza y la fe de que el con-
flicto puede desenlazar en justicia. Imaginar el éschaton mesiánico como
una ruptura civilizatoria con la dominación y la explotación, anunciar la
buena nueva del mundo posible, es tarea de esos nuevos profetas. Esa es
la disputa actual, aceptar que no hay alternativas o proponer una salida
popular e igualitaria a la crisis. Destacar que la parusía es el reencuentro
del ser humano con su capacidad de ser humano.

BIBLIOGRAFÍA
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México: CEF-Miranda. New Series, vol. 50. Disponible en www.js-
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(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /27
Religión, milenarismo y
culto de crisis en la rebelión
de Nueva Galicia en 1540
Israel Jurado Zapata*

La rebelión suscitada en la Nueva Galicia (territorio independiente den-

tro del Virreinato de la Nueva España), en el año de 1540, encierra diver-
sos enigmas sobre su origen y motivaciones más profundas, más allá del
evidente malestar generado por la Conquista española. Entre esos enig-
mas está el papel que jugaron los sacerdotes zacatecos que las fuentes se-
ñalan como instigadores ideológico-religiosos que prometían a los indios
caxcanes, y demás etnias involucradas, la resurrección frente a la muerte
perpetrada por las armas europeas. Esta acción podría ser la principal
interrogante, pues, hasta donde se puede colegir en los estudios sobre
religión en Mesoamérica, la resurrección no formaba parte de un ciclo
de vida para los seres terrenales, para los hombres, sino sólo para las di-
vinidades que, como Nanahuatzin y Tecucistécatl, revivieron en el sol y la
luna respectivamente al sacrificarse a sí mismos para crear el quinto sol.

Aunque la vida después de la muerte estaba proyectada en lugares como

Cincalco o el Tlalocan, se trataba de una existencia incorpórea, metafí-
sica, espiritual, trascendental, mas no terrenal. Pero la promesa de los

* Doctor en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH).

Docente en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales y en la Escuela Nacional de Trabajo
Social de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Posdoctorante en el Programa
Universitario de Estudios sobre Democracia, Justicia y Sociedad (PUEDJS-UNAM). Contacto:
[email protected]. Miembro del Centro CLACSO Facultad de Ciencias Políticas y
Sociales (FCPyS/UNAM). ORCID: 0009-0006-3656-6761

28/ Religión, milenarismo y culto de crisis en la rebelión de Nueva Galicia en 1540

Israel Jurado Zapata
 sacerdotes zacatecos era clara e inmediata: resurrección como recom-
pensa por luchar contra los colonizadores europeos y morir por la causa.
De esta forma, y por los elementos claramente políticos, económicos y
sociorreligiosos que subyacen a un fenómeno como este, resulta preci-
so ponderarle para lograr una mejor comprensión del mismo, así como
de sus vínculos con un proceso mayor, de tipo regional: la Conquista,
la erección del Reino de Nueva Galicia y la erección del Virreinato de la
Nueva España, con todas sus implicaciones políticas, económicas, socia-
les y culturales.

En esta ocasión sólo consideraremos algunos de los elementos funda-

mentalmente religiosos que estuvieron presentes en aquel conflicto,
cuyo enigma, si bien seguirá irresuelto, su reflexión permitirá compren-
der a la rebelión en su conjunto dentro de los movimientos anticolonia-
les en la Nueva España, que han tenido como ingrediente fundamental
precisamente el religioso, impulsado por el mesianismo y una suerte de
milenarismo étnico-cristiano que prometería la expulsión de los invaso-
res y el regreso de los tiempos prehispánicos así idealizados.

En este sentido, el primer elemento sociorreligioso para el análisis es la

crisis generalizada en la región del occidente, crisis del sistema socioeco-
nómico debida a la irrupción de los colonizadores europeos y a la impo-
sición de su sistema de explotación mediante una campaña relámpago y
muy violenta de conquista, donde el inicio del proceso de evangelización
entre los cacicazgos caxcanes1 también constituyó otra forma de violen-
cia, dirigida hacia sus antiguas creencias y sus sacerdotes tradicionales,
que irían quedando poco a poco proscritos por las autoridades de la
Nueva Galicia y por el celo evangélico de los misioneros. Aquí la destruc-
ción de templos antiguos e imágenes sagradas viene a completar el ciclo
de violencia.

1 Grupos indígenas seminómadas que habitaban lo que actualmente corresponde al territorio de

los estados de Zacatecas, Aguascalientes y Jalisco.

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /29
 La crisis político-económica es otro factor crucial de esta nueva ola de
violencia que embargó la región caxcana con la llegada de los europeos
(acompañados por fuerzas invasoras purépechas y nahuas del centro de
México), la cual probablemente seguía padeciendo los estragos de los re-
cientes conflictos con el expansionismo del imperio purépecha y de sus
propias disputas internas (entre los cacicazgos caxcanes). En este senti-
do, el sometimiento de los cacicazgos al régimen de encomiendas pro-
fundizó indudablemente el malestar generalizado, donde los maltratos a
los indios (según lo señala Tello, 1997) y la pérdida de poder de los caci-
ques, aunado al expolio de la producción de los campesinos y al trabajo
forzado en beneficio de los españoles, se conjugaron para crear un caldo
de cultivo perfecto para la rebelión.

Aquí lo político juega un papel central, pues estos pueblos estuvieron en

un escenario de profunda inestabilidad geopolítica durante el siglo XVI,
primero ante la caída del imperio de la Triple Alianza, después ante la caí-
da del imperio purépecha o tarasco y, finalmente, ante la campaña relám-
pago de Nuño Beltrán de Guzmán en 1530, caracterizada por el incendio
de poblaciones, para evitar ataques por la retaguardia, el ahorcamiento
de caciques y el terror, mientras avanzaba en la conquista de Tonalán,
Edzatlán y otros señoríos de la región; a partir de lo cual pudo fundar
las villas de San Miguel Culiacán, Chiametla, Comoostela, Purificación y
Guadalajara. Esto constituyó uno de los episodios más sangrientos de la
conquista, provocando un gran colapso demográfico con la “caída de la
población que casi fue aniquilación total; para algunas comunidades lo
fue en realidad, para otras se acercó mucho a ello. La planicie costera se
convirtió, de este modo, en un espacio vacío […] En dos décadas (de 1525
a 1545) murieron unos 80 mil indígenas a lo largo de la costa, sobre una
población aproximadamente de 90mil (Regalado, 2011:80).

Como se puede colegir la devastación dejada por los conquistadores

sometió a la población autóctona en un trance del que difícilmente sal-
drían pues, además, tenían en la religión cristiana y en las instituciones
virreinales los principales lastres para su liberación, pues hacían legal

30/ Religión, milenarismo y culto de crisis en la rebelión de Nueva Galicia en 1540

Israel Jurado Zapata
y “moral” su nueva condición de explotación y sometimiento. Sólo un
fenómeno sobre natural, algo más poderoso que los propios indígenas
y españoles podría devolver los bríos a las comunidades caxcanes y las
esperanzas de recuperar un mundo perdido con la colonización. Com-
prender y asumir la circunstancia de crisis y comenzar a anhelar un tiem-
po anterior, perdido por las circunstancias actuales son propios de los
fenómenos milenaristas, los cuales suelen ser impulsados por hombres
santos, iluminados, mesías.

Esos mesías fueron los sacerdotes zacatecos que la historiografía ha se-

ñalado anduvieron predicando en la región caxcana, y que Powell (2019)
sugiere pueden representar personajes llegados del centro de México,
heridos y frustrados por la conquista, de ahí el profundo sentimiento an-
ticolonial que caracterizó la rebelión de la Nueva Galicia, y que encontró
tierra fértil donde echar raíces entre los maltratados y seguramente des-
esperados caxcanes, que habían visto durante una década cómo colap-
saba su mundo, probablemente heredero de la cultura Guachimontones
(Weigand y García, 1996), por lo que ya antes habían pasado por un pe-
riodo de ocaso o colapso sociopolítico.

De ahí y de la propia tradición calendárica y cosmogónica mesoamerica-

na es que surge la posibilidad de una visión cíclica del tiempo histórico
y de una suerte de milenarismo nativista que en 1540 prometió el fin del
periodo de sufrimiento con la expulsión total de los invasores europeos
(y de su religión), y la recuperación de la libertad para los caxcanes y de-
más comunidades que se fueron sumando, primero a la rebelión y des-
pués a lo que sería la Guerra del Mixton, entre 1541 y 1542. Claro que este
posible milenarismo tendría un carácter terrenal, en el sentido de que
estaba en las manos de los propios indígenas y de sus acciones el con-
vertirlo en una realidad, por ello la necesidad de un alzamiento armado
generalizado en la región, para acabar con todos los españoles.

Aquí estamos en un terreno especulativo en cuanto al carácter milenaris-

ta de una posible religión promovida por los sacerdotes zacatecos, lo cual

(Re)pensando lo religioso en América Latina

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 queda como una hipótesis por comprobar ante la investigación docu-
mental exhaustiva, no sólo en la historiográfica, sino en los juicios que se
le realizaron a Tenamaxtle y demás caciques involucrados en la rebelión.
Lo cierto es que, ante las circunstancias históricas y contextuales arriba
descritas, existen muchos elementos para pensar en el papel central que
debió haber jugado la religión, una religión sincrética, no sólo nativa sino
también con elementos cristianos.

Esto último está relacionado con la evangelización temprana en la re-

gión y con la idea de resurrección como premio o garantía para los que
obrasen de tal o cual forma, para los que fuesen fieles a la causa, para
los que lucharan por el bien común, que era la liberación comunitaria
del sistema de opresión. Todo lo anterior mantiene cierta armonía con
principios fundamentales de la cosmogonía judeocristiana, como obrar
bien, “porque de los justos será el reino del Señor”, y el alzarse contra los
tiranos, lo que era necesario en este nuevo culto de crisis, resultando la
resurrección como premio para los justos (los indios) y la muerte como
castigo para los pecadores (los españoles), aunado a una visión de oposi-
ción entre buenos y malos que terminó de justificar las acciones de rebel-
día y asesinatos, sobre todo de frailes evangelizadores y encomenderos.

Para finalizar esta breve disertación, es importante destacar el carácter

anticolonial de la rebelión de la Nueva Galicia, que le hace distinguirse
de entre otras rebeliones indígenas del periodo colonial, no sólo por el
nivel de peligrosidad que alcanzó en un periodo tan breve, llegando a
sitiar la propia ciudad de Guadalajara, sino porque se planteó el extermi-
nio de los europeos y la destrucción de sus principales símbolos religio-
sos (Tello, 1997). Esto necesariamente tuvo que contar con un aval y una
justificación religiosa, ser parte de un culto de crisis que impulsara a los
rebeldes a llegar hasta las últimas consecuencias de acuerdo a sus obje-
tivos y, sobre todo, que les permitiera luchar con el ahínco necesario que
les facilitó el rechazo de los españoles en diversas acciones de guerra,
aunque ciertamente el sitio de Guadalajara se perdería posteriormente.

32/ Religión, milenarismo y culto de crisis en la rebelión de Nueva Galicia en 1540

Israel Jurado Zapata
 Las sociedades indígenas, particularmente de ese periodo de dificultad,
se caracterizaban por una profunda religiosidad, que con el inicio de la
evangelización pudo haberse exacerbado, inclinándose hacia una suerte
de fanatismo ante un mundo que se resquebrajaba con la guerra y las
extrañas enfermedades que sólo afectaban a los indios. Esa religiosidad
necesariamente estuvo presente en los años previos al alzamiento y se
profundizó durante el mismo como una manera de protección de los fie-
les guerreros, lo cual, aunado al panorama crítico, tornaría en culto de
crisis las manifestaciones mágicas y espirituales, los objetivos y las creen-
cias detrás de sus acciones.

BIBLIOGRAFÍA
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(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /33
La visión mesiánica
y milenarista en el sistema
religioso de los Testigos
de Jehová
Samanta García García*

Las ideas mesiánicas y milenaristas en algunos sistemas religiosos se han

fortalecido debido a los distintos hitos y crisis históricas. Si pensamos en
ese proceso amplio y complejo denominado “Modernidad”, que ha sido
entendida de formas diversas a través del tiempo (autores como Bruno
Latour han indicado en sus textos que “nunca fuimos modernos”),1 par-
ticularmente en los siglos XVIII y XIX, una de las premisas sustanciales
fue construida entorno a la “ciencia positiva”, ligada a la idea de progre-
so, de la técnica y más adelante del “proceso secularizador”, motores que
inducirían cambios, beneficios y diversos avances para la humanidad.
Esta atmósfera modernizadora planteó provocar rupturas profundas en
las creencias y en los pensamientos, específicamente en los religiosos,
posibilitando la desaparición de la religión. No obstante, esto no sucedió,
las ideas y visiones religiosas continuaron y el escenario distó mucho de

* Maestra en Ciencias Antropológicas, estudiante del Doctorado en Ciencias Antropológicas en

la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Integrante del Colectivo de Estudios
Críticos de Religiones. Contacto: [email protected]. Miembro del Centro CLACSO Escuela
Nacional de Antropología e Historia (ENAH).
1 La Modernidad, entendida como proceso, abarca del siglo XV hasta el siglo XIX, y, siguiendo el
modelo analítico de Fernand Braudel acerca de la larga duración, puede analizarse en relación
a las diferentes estructuras que originó (la secularización, el Estado laico, la ciencia, etc.), sus
efectos y sus transformaciones a través del tiempo.

34/ La visión mesiánica y milenarista en el sistema religioso de los Testigos de Jehová

Samanta García García
 la premisa modernizadora. La religión no solo no desapareció, sino que
germinó con el tiempo dando paso a una diversidad de opciones a las
cuales se ha integrado un número considerable de personas.

En relación al tema específico del prometido “progreso”, o no llegó o llegó

a medias en diversos territorios a nivel mundial y entre distintos sectores
de la población, aumentando la desigualdad económica y social, que ha
devenido en crisis con el paso del tiempo. Estas crisis y las diferentes co-
yunturas históricas que han mostrado la inestabilidad del sistema y la vul-
nerabilidad de las personas han servido de nicho para fortalecer las ideas
mesiánicas vinculadas a la necesidad de un “ser salvador”. Dado que los
sistemas religiosos tienen sus propias escatologías, también existen va-
rias formas de entender el mesianismo y el milenarismo, en este sentido,
este ensayo abordará brevemente cómo estas categorías son concebidas
en la escatología del sistema religioso de los Testigos de Jehová.

Como mencioné, la Modernidad ha dado paso al surgimiento de la di-

versidad religiosa. Un ejemplo lo encontramos a mediados del siglo XIX
en los Estados Unidos, donde tuvo lugar lo que se conoce como el “pri-
mer despertar religioso”, que se gestó a través de discusiones centradas
en contraponer la racionalidad retomando el contenido interpretativo
de la acción sobrenatural de la Biblia y dando un lugar al sentido de la
experiencia y las emociones del creyente. Con el llamado “segundo des-
pertar religioso espiritual”, en el mismo contexto, se acentuó una resis-
tencia más sistematizada que trató de evitar la disolución de la fe como
consecuencia del racionalismo, dando lugar a interpretaciones libres de
los diferentes textos bíblicos, lo que generó el nacimiento de diferentes
movimientos religiosos, como el adventismo y el pentecostalismo, algu-
nos de ellos con matices mesiánicos y milenaristas.

Entre estos nuevos movimientos surgió un grupo conocido como los Es-
tudiantes de la Biblia, hoy Testigos de Jehová. El sistema religioso2 de los

2 Se utiliza aquí el término sistema religioso propuesto por Elio Masferrer, cuya utilidad radica
en permitir el análisis de fenómenos religiosos diversos sin caer en el prejuicio que implican

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /35
 Testigos de Jehová es relativamente joven, pero sus adeptos afirman que
sus cánones emanan de una historia antigua:

LOS TESTIGOS DE JEHOVÁ no se han propuesto introducir doctrinas

nuevas ni una nueva forma de adoración ni una nueva religión. Más bien,
su historia moderna refleja un esfuerzo consciente por enseñar lo que se
halla en la Biblia, la Palabra inspirada de Dios. A ella señalan como la base
de todas sus creencias y su modo de vivir. En vez de fomentar creencias
que reflejen la tendencia del mundo moderno hacia la permisividad, han
procurado conformarse de manera más estrecha a las enseñanzas y prác-
ticas bíblicas del cristianismo del siglo primero. (JW.org, s.f.a)

Desde el punto de vista académico, podemos considerar que los Testi-

gos de Jehová son resultado del despertar religioso norteamericano ya
mencionado. En este resurgimiento jugó un papel importante Charles
Taze Russell, quien organizó a los primeros Estudiantes de la Biblia en
1870, en Allegheny, hoy perteneciente a Pittsburgh, Pensilvania, aunque
actualmente no se le reconoce como su fundador, sino más bien como un
instrumento utilizado por Dios para sentar las bases institucionales que
conforman a los Testigos hasta el día de hoy3.

Con el tiempo, las posturas dogmáticas y las diversas reinterpretacio-

nes de los textos bíblicos que realizaron Russell y sus colaboradores se

términos como religiosidad popular o secta. Un sistema religioso se define como “un sistema
ritual, simbólico, mítico, relativamente consistente, desarrollado por un conjunto de especialistas
religiosos, articulado o participando en un sistema cultural o subcultural” (Masferrer, 2004:51).
3 Aunque Russell fue el primer editor de la revista La Atalaya y director de la obra de educación
bíblica en aquella época, para los Testigos no se trata del fundador de una nueva religión, a
pesar de que en los estudios académicos se le presenta como tal. Desde el punto de vista de
los Testigos, el objetivo tanto de Russell como de los demás Estudiantes de la Biblia era dar a
conocer las enseñanzas de Jesucristo y seguir de cerca la pauta establecida por la congregación
cristiana del primer siglo, planteando que el único fundador del cristianismo es Jesús. Esto se
planteó desde su surgimiento y hasta la actualidad en toda la literatura que los Testigos han
desarrollado, que incluye tanto publicaciones periódicas como diversos documentos, muchos
de ellos ya disponibles en la web, y en los que se aprecia una interpretación bíblica extraída de
su propia traducción de la Biblia. Al respecto, puede verse, por ejemplo, su página web, en la
sección de preguntas frecuentes (JW.org, s.f.b).

36/ La visión mesiánica y milenarista en el sistema religioso de los Testigos de Jehová

Samanta García García
 integraron a las corrientes religiosas conocidas como paracristianas4,
con ideas milenaristas y mesiánicas. Al respecto, en la teología de los
Testigos se plantea que al final de los tiempos habrá un periodo difícil
para sus integrantes, llamado “la gran tribulación”, que terminará con el
“Armagedón- Har-Magedón”, que constituye la batalla final entre Dios y
los gobiernos humanos. Se afirma que después de este Armagedón habrá
un tiempo largo en el cual el “rey Cristo” y un grupo de personas fieles,
“ciento cuarenta mil”, reinarán sobre la Tierra durante mil años, de ahí
el carácter milenarista del grupo. Se considera que este periodo tendrá
suma importancia, dado que “el Reino de Dios irá remediando todo el
daño que han sufrido los seres humanos y su hogar, el planeta Tierra”
(Mil años de paz... ¡y muchos más!, sep 2012). Es decir, se restaurará la
tierra y a todos los que habitan en ella, liberándola de la degradación su-
frida a lo largo de los siglos, al mismo tiempo que se mejorarán las condi-
ciones de vida de las personas, sus necesidades materiales y su salud, y se
eliminará al enemigo más grande del que nadie ha salido ileso: la muerte.

Para los Testigos de Jehová, la muerte es un “estado de inexistencia, la

ausencia de vida; es algo intangible, no puede quemarse con fuego” (JW.
org, s.f.c). Es comparada a un sueño profundo, considerando que “quien
duerme no se entera de lo que pasa a su alrededor, los muertos no tie-
nen conciencia de nada”. Como se ha mencionado, con el reinado mi-
lenarista de Cristo esta muerte será eliminada, pero cabe precisar que
los Testigos consideran la existencia de dos muertes. La primera muer-
te es consecuencia del pecado heredado a la humanidad por el primer
hombre, lo que aparece en las narraciones de la Biblia. Adán transmitió
a los hombres las consecuencias de su falta a través de la muerte, pero
con la muerte de Jesucristo se da un mecanismo de igualación en dicha
muerte pero también en la resurrección y subida al cielo, que posibilita la

4 Las religiones paracristianas tienen como base la Biblia cristiana, pero agregan diferentes
interpretaciones basadas en algunos de sus textos, además de tener fundadores que afirmaron
recibir alguna manifestación divina que llevó a la constitución de movimientos particulares en
los cuales a veces la misma figura de Jesús aparece un tanto desdibujada. Los Testigos y los
llamados Mormones suelen mencionarse como ejemplos de religiones paracristianas.

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /37
 resurrección de justos e injustos. Es decir, durante el reinado milenarista
resucitarán todos los que han sido fieles (los justos) así como aquellos
que nunca escucharon o tuvieron la oportunidad de conocer y, por lo
tanto, obedecer las normas divinas (los injustos). Existe un tercer grupo,
el de los inicuos, que son todos aquellos que han conocido a Dios pero no
han hecho cambios en su vida, por el contrario, han actuado de maneras
incorrectas que “Dios detesta”, sin manifestar arrepentimiento. Por esta
razón, lo inicuos no tienen posibilidad de resucitar durante el reinado
de mil años de Jesucristo, sino que morirán para siempre. Esta segunda
muerte implica para ellos su ingreso al Gehena y al lago de fuego, que im-
plican la “destrucción total y permanente”, que se llevará a cabo en este
reinado milenarista y que, curiosamente, también incluirá a aquellos in-
justos resucitados que ya en el reino milenarista recibieron instrucción
pero no mostraron aprecio a las normas divinas (JW.org, s.f.c).

Se aprecia en lo anterior que en las ideas escatológicas de los Testigos

de Jehová converge el milenarismo con el mesianismo, creencia en la
venida futura del Mesías fundamentada en las expectativas del Antiguo
Testamento de la Biblia judeocristiana, siendo un salvador que posee la
voluntad y el poder para liberar, renovar y erradicar el sufrimiento y la
injusticia. En su construcción histórica, esta figura también ha tenido sus
propias particularidades. Al respecto, los Testigos consideran al gobierno
mesiánico de Jesucristo como un gobierno temporal que cumple con un
propósito, el de restaurar el orden inicial de Dios respecto a su creación,
convirtiendo a la tierra en un paraíso. Se considera que este periodo tuvo
un inicio en un año histórico concreto: 1914, esto de acuerdo a que, se-
gún los Testigos, varios pasajes bíblicos apuntan a dicho año, dado que el
inicio del reinado estaría vinculado a un momento turbulento y de guerra
en todo el mundo. Aunque la coronación de Cristo en el cielo en ese mo-
mento parecería contradictoria con la turbulencia y la violencia mundial,
para los Testigos hay una respuesta muy concreta:

(…) cuando se coronó a Cristo en el cielo, lo primero que hizo fue arrojar
a Satanás y a los demonios del cielo y limpiar de este modo la sede de Su

38/ La visión mesiánica y milenarista en el sistema religioso de los Testigos de Jehová

Samanta García García
 gobierno. Después de haber sufrido esta derrota esperada por tanto tiem-
po, ¿qué hace Satanás durante el “corto espacio de tiempo” antes de que
Cristo ejerza plena autoridad aquí en la Tierra? Como aquel presidente
corrupto, intenta sacarle todo lo que pueda a este viejo sistema. No busca
dinero; busca vidas humanas. Quiere alejar de Jehová y de Su Rey reinan-
te a tantas personas como pueda.

No extraña, pues, que el principio de la gobernación del Mesías sea un

tiempo de ‘ay para la tierra’. (Revelación 12:12.) De igual manera, Salmo
110:1, 2, 6 muestra que el Mesías empieza su gobernación ‘en medio de
sus enemigos’. Más tarde, aplasta a “las naciones” y toda manifestación
del sistema corrupto de Satanás, borrándolo de la memoria. (La presencia
del Mesías y su gobernación, 1992)

Dado que al terminó de este periodo milenarista Cristo entregará el reino

a su padre Jehová y se colocará a su lado, los Testigos consideran que será
un momento particular en el que “se abrirán nuevos entendimientos”.
Cabe mencionar aquí algo particular, que se aprecia en las líneas ante-
riores y que constituye uno de los elementos por los cuales los Testigos de
Jehová se han ubicado como una religión paracristiana: los Testigos no
consideran en sus dogmas que exista un Dios trino a la manera católica,
en la que las tres personas de la Trinidad (el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo) comparten una misma naturaleza y se encuentran al mismo nivel,
formado un solo Dios. Esto implica una visión un tanto distinta de Jesús
como Mesías, que si bien tiene un papel sumamente importante, es un
enviado de Dios.

Mencionamos al inicio de este documento que la llamada Moderni-

dad apuntó a la desaparición de la religión y de lo divino, e incluso a la
desacralización de la naturaleza por la hegemonía de una nueva cultu-
ra científica y técnica, que aceleraría el cambio de mentalidades, con el
llamado desencantamiento del mundo. No obstante, las mentalidades
cambian muy lentamente, lo cual, aunado a los efectos negativos de la
Modernidad, propició que la mentalidad mágico-religiosa no muriera, al
contrario, como señalé en párrafos anteriores, el surgimiento de nuevos

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /39
 movimientos religiosos se fortaleció y revitalizó algunas de las creencias
más antiguas, como las del milenarismo y el mesianismo, generando sis-
temas con un sentido esperanzador para la feligresía frente a aquel des-
encanto moderno.

El sistema religioso de los Testigos de Jehová, a través de sus dogmas e

interpretaciones bíblicas particulares, ha generado un sentido de vida en
la realidad individual de sus creyentes, que ha penetrado no sólo en sus
pensamientos sino en sus diversas interacciones tanto dentro como fuera
de él. Para un Testigo, es una verdad contundente que existe un Mesías,
el “rey Cristo”, verdad que guía al sistema y que constituye sus bases y lo
legitima, de ahí que el creyente no cuestiona las instrucciones del Cuerpo
Gobernante de los Testigos de Jehová5, al considerar que dichas instruc-
ciones provienen directamente de su Dios, Jehová, y de su Hijo, Cristo,
quienes están completamente interesados en su bienestar, por lo que
le indican, a través de sus diferentes literaturas, el tipo de personalidad
“creada conforme a la voluntad de Dios” (Cómo ponernos para siempre la
nueva personalidad, ag 2017)6 y las formas en que debe actuar y respon-
der a las diversas situaciones que afronte en su cotidianidad. Todas estas
instrucciones se legitiman también a través de diversos textos bíblicos
cuya traducción está apegada a la normatividad del propio sistema.

En entrevistas diversas que he realizado a Testigos, una constante que

se señala como razón de pertenencia a dicha religión es el sentido de es-
peranza, derivado de las bases mesiánicas y milenaristas de su teología:
“Todos sufrimos desgracias —sean grandes o pequeñas—, y todos tene-
mos una enorme necesidad de recibir alivio y consuelo. Eso es justo lo

5 El Cuerpo Gobernante es un grupo de Testigos de Jehová que dirigen la organización a nivel

mundial. Podría decirse que es el equivalente a la jerarquía eclesiástica católica encabezada por
el Papa y sus obispos. La sede de dicho cuerpo se encuentra en Warwick, Nueva York.
6 Teniendo como base algunos textos de San Pablo, se considera que a pesar de que la humanidad
heredó las imperfecciones de Adán y Eva, todos los hombres pueden llegar a tener una nueva
personalidad, que implica desarrollar cualidades como la imparcialidad, la bondad, la
compasión, la humildad, la apacibilidad, la paciencia y el amor.

40/ La visión mesiánica y milenarista en el sistema religioso de los Testigos de Jehová

Samanta García García
 que el Reinado de Mil Años les brindará a sus súbditos, pues la Biblia
promete que Dios “limpiará toda lágrima de sus ojos, y la muerte no será
más, ni existirá ya más lamento ni clamor ni dolor” (Rev. 21:4). Es maravi-
lloso saber que la tristeza, el llanto y el dolor van a desaparecer” (Mil años
de paz... ¡y muchos más!, sep 2012).

Es por eso que podemos concluir que la importancia de dichas creen-

cias y su conjunción con un sistema normativo que tiene su legitimación
en ellas radica en el hecho de que devienen en acciones concretas que
conforman la identidad de un Testigo de Jehová, acciones como dedicar
parte de su tiempo a fortalecer la obra proselitista o a tomar decisiones
personales, laborales y familiares que no afecten su estabilidad dentro
del sistema, como contraer matrimonio con integrantes de la misma reli-
gión o evitar participar en actividades contrarias a su código moral. Esto
propicia la generación de un sentido de vida ante las diversas situaciones
externas e internas que los Testigos atraviesan y a las que hacen frente
manteniendo presente su esperanza en todas las promesas futuras que
conforman su escatología, lo que les permite tener una actitud positiva
pese a la realidad que viven fuera de su sistema religioso y que en oca-
siones les es adversa, al constituir todavía una minoría religiosa que, no
obstante, continúa su crecimiento, tal vez debido precisamente al ser una
opción de salvación en un contexto de crisis global, como ellos mismos
lo afirman:

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42/ La visión mesiánica y milenarista en el sistema religioso de los Testigos de Jehová

Samanta García García
El Niño Fidencio,
mesianismo y Modernidad
a la mexicana1
Carlos G. Peña Hernández*

El fenómeno del mesianismo ha desempeñado un papel crucial en la

configuración de las ideologías y las visiones del futuro en diversas so-
ciedades a lo largo de la historia. Desde sus orígenes en las tradiciones
religiosas hasta su manifestación en movimientos políticos, el concepto
de un mesías, un salvador o líder redentor ha representado tanto afini-
dad como desafío a las estructuras sociales y culturales dominantes de
una época. El fenómeno del Niño Fidencio y su posterior culto, el Fiden-
cismo, es uno de los acontecimientos de orden mesiánico-carismático
más notorios en la historia del México moderno. A principios del siglo
XX, en un ambiente de anticlericalismo impulsado por los esfuerzos mo-
dernizadores del naciente Estado mexicano y de los saldos negativos de
la Revolución Mexicana, los resabios del movimiento armado cristero y
las prácticas espiritistas de las elites son el telón de fondo donde aparece
el fenómeno del Niño Fidencio.

Para profundizar en el fenómeno mesiánico que protagonizó el Niño Fi-

dencio es necesario recurrir a la historia. Nacido el 13 de noviembre de

* Licenciado en Antropología social, investigador en el Instituto Catalán de Antropología (ICA).

Contacto: [email protected]
1 El presente texto presenta parte de los resultados de una investigación de licenciatura en
Antropología Social, desarrollada en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, titulada
Tránsito ritual y experiencia sagrada en el fidencismo (2024).

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /43
 1898 en Iramuco, Guanajuato, José Fidencio Sintora Constantino tuvo
una infancia difícil junto a su hermano Joaquín en la casa de los López,
donde trabajó como parte de la servidumbre. Más adelante viajó a Mi-
choacán como jornalero, participó en un enganche para cortar henequén
en Yucatán y trabajó como cocinero en un barco hasta llegar a Espinazo,
Nuevo León, donde surgiría la primera religión mexicana.

Desde muy corta edad Fidencio demostró algunas habilidades que den-
tro de la concepción cristiana son entendidas como dones carismáticos,
tales como la adivinación, la clarividencia y los poderes curativos excep-
cionales. Después de realizar algunas curaciones milagrosas, su fama fue
creciendo a la par de la demanda de sus servicios. Debido a su persona-
lidad inocente y a sus caracteres “infantiles” (como el ser lampiño, la voz
atiplada y el hecho de “no haber conocido mujer”), Fidencio se convirtió,
ya a sus treinta años, en una especie de iluminado al que la gente se de-
positaba y confiaba. A la vez que el número de pacientes que buscaban a
Fidencio aumentaba, se fueron desarrollando algunos ingeniosos y poco
ortodoxos métodos curativos, ya que Fidencio “llevaba luz a los ciegos,
voz a los mudos, movimiento a los inválidos, curación a los supuesta-
mente incurables, razón a los enfermos de la mente” (La vida milagrosa
del Niño Fidencio, 2018).

Los métodos de curación de Fidencio aterrorizaron a los médicos diplo-

mados de la época mientras que los seguidores del Niño alentaban sus
prácticas curativas convencidos de la eficacia de los poderes del llamado
taumaturgo de Espinazo. Fidencio demostró tener un gran conocimien-
to de herbolaria, sobre todo para preparar “medecina” (Corral, 2006:59),
un brebaje de hierbas que se consideraba milagroso. Se sabe que Fi-
dencio contaba con un “jardín botánico” en el cual cultivaba las plan-
tas que utilizaba en sus curaciones. Machacaba las hierbas y las hervía
junto con frutas de la zona y con esto preparaba bálsamos, gotas para los
ojos y otros menjurjes. Preparaciones de este tipo siguen siendo utiliza-
das hoy en día (June, 1973). Fidencio llegó a realizar “delicadas cirugías”
utilizando como bisturí un vidrio afilado y pinzas de mecánico para el

44/ El Niño Fidencio, mesianismo y Modernidad a la mexicana

Carlos G. Peña Hernández
 procedimiento. Además del contacto directo con el cuerpo del paciente,
Fidencio no podía tocar nada más que los instrumentos con los que tra-
bajaba. Para realizar algún tipo de cirugía pedía al mismo paciente que
rompiera en el suelo una botella de vidrio limpia y que, entre estos frag-
mentos, escogiera uno para operarle. En caso de que ningún vidrio fuera
apropiado, se debía romper otra botella. Las operaciones se realizaban
sin ningún tipo de anestesia y sorprendían por ser indoloras.

Los pacientes que presentaban algún tipo de diversidad mental eran re-
unidos en el corralito de “los locos” y a algunos se les hacía participar
en montajes teatrales en el famoso “Teatro nacional”, donde se represen-
taban pasajes bíblicos, se cantaba y bailaba, siendo Fidencio el director
de escena. Otro espacio importante era el de los baños curativos en la
“Charquita santa”, que en realidad era un abrevadero para caballos y el
hacinamiento de pacientes con enfermedades contagiosas en el llamado
corral de la Dicha. Estos baños eran especialmente escandalosos para los
inspectores de salud que visitaban Espinazo2 y por los cuales Fidencio
enfrentó una demanda de parte de las autoridades de salud. Es conocida
la curación masiva que se realizó en el cerro de la Campana, donde Fi-
dencio patentó la “terapia de impacto”. Para este método se ubicaba en
un lugar elevado, que podía ser la cima del árbol de Pirul, un vagón del
tren, o un templete desde donde Fidencio arrojaba objetos y frutas ha-
cia la gente. Recibir el impacto de alguno de estos objetos era suficiente
como método de cura. Los días de curación por “impacto terapia” se rea-
lizaban los jueves y los viernes. Los huevos que Fidencio lanzaba eran los
objetos más preciados, pues, según sus seguidores, “esto permitía emba-
rrarse el cuerpo con el don recibido” (Garza, 1980: 93).

Otro método de curación sui generis era el Columpio santo. Se comenta

que Fidencio columpiaba de tal manera a los pacientes mudos que termi-
naban por salir disparados, en ese momento gritaban de miedo y así re-
cuperaban la voz. Otra técnica de curación para mudos y otros pacientes

2 Esta visita de las autoridades de salud está documentada ampliamente en Garza,1980.

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /45
 con diversidad funcional consistía en encerrarlos junto con un puma
llamado “Concha”, sin garras ni dientes. Esta técnica era parte de una
terapia de shock para esos sujetos, quienes terminaban por reaccionar
de espanto y cobrar la cordura o la movilidad. Incluso se menciona otro
tipo de don carismático: las curaciones a través de los sueños. También
se comenta que Fidencio, cansado de atender enfermos, huía a escon-
derse entre las montañas “con la particularidad de que lo hacía vestido
de mujer, mientras una enorme multitud lo perseguía, pues se aseguraba
que la primera persona que lo encontrara sería sanada” (Camacho, 2014:
87). Este tipo de datos históricos resultan de gran importancia para com-
prender muchos de los elementos presentes en el Fidencismo actual. Las
terapias de impacto, las inmersiones en la Charca, el travestismo ritual y
algunos rasgos andróginos o afeminados de la personalidad del Niño to-
man una importancia de primer orden en la interpretación nativa y, por
ende, en los performances fidencistas contemporáneos.

Más tarde, la prensa bautizaría a Espinazo como “los Campos del Dolor”.
Esta imagen negativa surge del espanto de quienes visitaron el lugar y
se horrorizaron por la cantidad de gente enferma que formaba campa-
mentos de cuerpos heridos, tuberculosos, amputados y todo tipo de ca-
lamidades. Uno de los principales detractores fue el Dr. Francisco Vela
González, un médico egresado de la Universidad de Harvard, quien el
27 de mayo de 1930 arribó a la estación Espinazo “con cámara en mano y
pistola en el cinturón”, y con gran espanto admiró el paisaje de casuchas
donde se apilaban los enfermos que esperaban ser curados. El Dr. Vela
fue el más férreo detractor de Fidencio, iniciando querellas legales en su
contra por usurpación de funciones propias de un médico3. Por los testi-
monios de la época es de suponerse que Fidencio desafiaba a la naciente
medicina diplomada y a toda la corriente higienista tan de moda en ese
momento

3 José F. Guajardo, “el abogado dinamita” de la ciudad de Monterrey, conocido por su filiación
con temas esotéricos y por haber defendido a otros curanderos de la época, fue el abogado
defensor de Fidencio en este proceso (June, 1967).

46/ El Niño Fidencio, mesianismo y Modernidad a la mexicana

Carlos G. Peña Hernández
 La canonización laica del mexican messiah

No tardó mucho tiempo para que aparecieran las narrativas sobre Fiden-
cio como figura mesiánica. El fenómeno de Fidencio se potenció al ser
visitado por el aquel entonces presidente de la República Mexicana Plu-
tarco Elías Calles. Fue la visita de Calles lo que puso a Fidencio en la mira
nacional e internacional como un mexican messiah4. La voz de un Niño
que cura cualquier mal y no pide ninguna remuneración se esparció rá-
pido a otros poblados y más allá de las fronteras nacionales. Fidencio fue
de los primeros curanderos en hacerse fama a través de los medios de
comunicación masiva5, gracias a sus dones y a su personalidad. La cre-
ciente movilización de masas de todos los puntos del país, así como de
Centroamérica y del sur de Estados Unidos, hacia la estación Espinazo
llamó la atención de los poderes estatales.

Sería un 8 de febrero de 1926 cuando el tren presidencial “El Olivo” llegó

a Espinazo. El presidente Plutarco Elías Calles acudió expresamente para
entrevistar Fidencio. Otros políticos importantes del momento, como
Aaron Sáenz y Juan Andrew Almazán, acompañaron al Presidente. A es-
tos huéspedes se les dio de beber un brebaje hecho con hierbas que el
mismo Fidencio preparó. Se comenta que se llegó a ver cómo Fidencio
desnudó a Calles y lo sentó en una silla para que recibiera un baño de
miel y tomate como parte de su curación. Al terminar su entrevista, Calles
salió del recinto vestido con una túnica blanca similar a la que Fidencio
utilizaba comúnmente (June, 1967). Aquel suceso se encuentra entre los
grandes hitos del pueblo, siendo el primero el mismo Fidencio y Calles el
segundo. La prolífica historia oral de los fidencistas cuenta que durante
la misma entrevista con el mandatario Fidencio le sugirió la fundación de
un partido político muy importante para el destino de la nación: el PRI.

4 Anita Brenner, quien visito Espinazo en 1929, fue la primera en señalar los caracteres mesiánicos
envueltos en el fenómeno del niño Fidencio.
5 Existieron otros curanderos que también eran identificados como “Niños”, mientras otros eran
“santos de la gente”, algunos anteriores y otros contemporáneos a Fidencio (June, 1967).

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /47
 También se cuenta que Calles, sorprendido por los dones y el carisma de
Fidencio, cayó rendido ante este personaje expresándole su sentir: “tú
eres el único que me dice la verdad”. La historia oral de los fidencistas
asegura que Calles se quiso llevar a Fidencio de Espinazo, pero el tren no
funcionaba cuando Fidencio se encontraba a bordo. Para los fidencistas
esta es la prueba de que la divinidad quería que Fidencio se quedara con
quien más lo necesitaba. Cómo recuerda Agostini (2018:229): “el encuen-
tro Calles-Fidencio tuvo lugar durante el desarrollo de la Guerra Cristera,
por lo que esa entrevista puede ser considerada como una expresión del
anticlericalismo radical de Calles, o bien, como resultado de su frágil sa-
lud, por su hipocondría y afinidad con el espiritismo”.

Estos acercamientos fueron fundamentales para que Espinazo se mantu-

viera al margen de roces legales e inmune a las sanciones de la Iglesia ca-
tólica. Son reveladoras las cartas que se atribuyen a Fidencio donde soli-
cita la intervención de Calles sobre asuntos legales, por ejemplo, cuando
el Banco estaba por expropiar el predio que comprendía gran parte de la
hacienda Espinazo (Reyes, 2016). Destacable es el episodio de 1936, don-
de el Arzobispado de Monterrey envió una delegación para solicitarle a
Fidencio que dejara de administrar los sacramentos, así como la deman-
da legal impuesta por el Dr. Vela González por usurpación de funciones,6
que incluía una orden de aprehensión en contra de Fidencio. La buena
relación entre Calles y Fidencio ayudó a que las prácticas curativas y los
negocios que se realizaban en Espinazo siguieran su curso sin ninguna
intervención directa por parte de las autoridades7.

La época de Fidencio es también una época decisiva en términos políti-

cos que sin duda marco la identidad de México y del culto Fidencista. A
decir de Breen Murray: “In this light, Fidencismo can be understood as

6 Para más detalles sobre esta querella se puede consultar Consejo de Salubridad de Nuevo León
vs Fidencio Constantino (2021).
7 La gente acomodada, los funcionarios o los militares tenían preferencia para ser atendidos por
Fidencio gracias a la compra de una tarjeta de admisión vendida por el administrador de la
hacienda (Camacho, 2014).

48/ El Niño Fidencio, mesianismo y Modernidad a la mexicana

Carlos G. Peña Hernández
a kind of sacralization of the Revolution’s own ideological pretensions”
(Breen, 2005:109). Los símbolos de los fidencistas en muchos casos son
los símbolos de la revolución y de la Modernidad mexicana, que se sacra-
lizan a partir de la relación que estos tienen con Fidencio y su tiempo. Las
noticias sobre la capital mexicana llegaban a Espinazo como destellos de
la Modernidad en la que el país estaba entrando. Así, con inspiración en
las notas de actualidad, en Espinazo se abrió “el Teatro nacional”, emu-
lando el gran centro de espectáculos de la capital. Otro detalle es que a
los amplios campamentos que se instalaban en Espinazo se le comen-
zó a llamar “ciudad”, a sus grupos de campamentos se les llamo “colonia
Roma, Chapultepec, Peralvillo, Balbuena”, un conocido reportero bautizó
a sus calles como avenida Monterrey, avenida Oaxaca, inclusive avenida
Fidencio, mientras los refugios que ocupaban los pacientes eran llama-
dos “hoteles”.

La historiadora Claudia Agostini menciona que el impacto de la visita de

Calles al curandero de Espinazo fue tal que el 22 de febrero de 1928 el
diario The New York Times incluyó una noticia titulada: “Cures by Healer
Stir Mexico City”. En la nota se destacó que tanto la campaña presiden-
cial del general Álvaro Obregón como el desarrollo de la Guerra Cristera
perdían notoriedad entre la opinión pública debido a las noticias, relatos
y testimonios de las curaciones milagrosas y excepcionales de Fidencio.
Incluso, el periódico norteamericano se atrevió a caracterizar a Fiden-
cio como un “individuo de origen británico e indígena que gustaba vestir
ropa mexicana y una gorra de béisbol al estilo estadounidense” (Agostini,
2018:230). La visita del presidente Calles fue una especie de canoniza-
ción laica para la figura de Fidencio y una señal de buena fortuna para
aquellos que se beneficiaban de la atracción que generaba el Niño.

En los albores de un proyecto de Modernidad mexicana era necesario

implementar algunos cambios radicales en los usos y costumbres im-
perantes Enrique López fue quien comenzó a sugerir modificaciones en
la imagen de Fidencio. Tales cambios de “look” incluían usar atuendos
modernos, ropajes de médico y algunos instrumentos quirúrgicos en

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /49
 consonancia con las “cruzadas” de salud que se promovían para higieni-
zar los usos y costumbres sobre sanidad pública8. Llegando al año 1938 la
fama y prestigio de Fidencio fueron en decremento a la par de su propia
salud. Se comenta que casi no comía y tomaba mucho vino, incluso que
había días en que no podía estar de pie y realizaba curaciones acostado
y transportado en una carretilla. Al final de sus días terrenales solo pocas
personas quedaron a su lado y fueron estas quien continuaron el ejemplo
de Fidencio. Estos son los pilares del culto Fidencista actual, que consi-
dera a Fidencio como un instrumento de Dios y no como mensajero de
una nueva época. Aunque esta postura no sea la más popular hoy en día,
aún hay quienes llegan a comparar a Fidencio con la reencarnación de
Cristo.

Como hemos observado en el caso del Niño Fidencio, el fenómeno del me-
sianismo carismático puede inspirar y movilizar a las masas profundamen-
te, también puede dar lugar a expectativas desmesuradas y a la desilusión si
las promesas no se cumplen. En un mundo en constante transformación, el
fenómeno del mesianismo no solo es manifestación del potencial colectivo
que despierta el deseo y la ilusión ante la promesa o la posibilidad de una
gran transformación por venir, sino también es un recordatorio de la capa-
cidad humana para desear y proyectar un futuro mejor.

BIBLIOGRAFÍA
Agostini, Claudia. (2018). Medical Offerings, Breen Murray, William (2005), Spirits of
Healers, and Public Opinion: El Niño Fiden- a Holy Land, Place and Time in a Modern
cio in Post-Revolutionary Mexico. Tesis doc- Mexican Religious Movement. Contesting
toral, México: UNAM.

8 “El Niño Fidencio se transforma de curandero de pueblo a médico en funciones. Usa uniformes
quirúrgicos para él y sus ayudantes y en adelante aparecerá pulcro, con lentes y un aspecto
mucho más aséptico, tal como lo exigían los cánones de la medicina científica de la época”
(Camacho, 2014:150).

50/ El Niño Fidencio, mesianismo y Modernidad a la mexicana

Carlos G. Peña Hernández
Sacred Ground. EUA: The University of Ala- González, Fernando. (2016). El Callismo es-
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Camacho Zepeda, Margarita Thalía. (2014).
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sis de Maestro. San Luís Potosí: Universidad Mexican Folk Saint Movements. EUA:Cam-
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Corral Rodríguez, Virginia. (2006). Después La vida milagrosa del Niño Fidencio
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tría. México: UNAM. archivos-secretos/la-vida-milagrosa-del-ni-
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mité Ejecutivo Nacional del Partido Revolu-
cionario Institucional.

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /51
Construcción de la
sacralidad en la devoción
a la figura mesiánica
de San Judas Tadeo

Rolando Macías Rodríguez*

Introducción

En el 2011, cuando comencé a investigar el tema de la creencia en San

Judas Tadeo, una de las primeras preguntas de colegas, conocidos, ami-
gos, devotos y escépticos era: ¿realmente hace “milagros” este santo?, y
aunada a esta, una segunda pregunta recurrente hasta el día de hoy ha
sido si la forma de la devoción elaborada por los creyentes de San Judas
es realmente sagrada. A partir de estas grandes preguntas generales, una
de las líneas de investigación a las que he dedicado mis esfuerzos ha sido
el indagar sobre la percepción sagrada que los creyentes tienen de San
Judas Tadeo.

* Doctor y Maestro en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia

(ENAH) y licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana. Profesor en
la ENAH, especialista en expresiones religiosas urbanas, festividades, símbolos religiosos,
identidad y género. Contacto: [email protected]. Miembro del Centro CLACSO Escuela
Nacional de Antropología e Historia (ENAH). ORCID: 0000-0002-0527-740X

52/ Construcción de la sacralidad en la devoción a la figura mesiánica de San Judas Tadeo...

Rolando Macías Rodríguez
En el contexto de estas líneas, hay que recordar que, de manera sucinta,
el personaje “histórico-católico” de Judas Tadeo fue parte del primer y
más cercano círculo de personas que siguieron al judío Jesús de Nazaret
(Mt. 10 2-4, Mr. 3 16-19, Lc. 6: 13-16), quien posteriormente sería identi-
ficado como la figura sacra por antonomasia de la doctrina cristiano-ca-
tólica. En este sentido, desde la posterior construcción de lo sagrado que
se hará en la perspectiva católica, la relación social que tuvieron ambos
personajes le transmitirá a Judas Tadeo la sacralidad católica, desde su
vinculación con Jesús como la expresión de Dios. Si bien esta es una pers-
pectiva que proviene de la construcción institucional católica de la con-
figuración de lo sagrado, por cercanía a la figura de Jesús como represen-
tante de lo más sagrado, Dios, existen otras formas de construcción de la
sacralidad a partir de la injerencia que tienen determinados elementos,
figuras, personas o símbolos en la transformación de la vida cotidiana de
las personas. Es decir, los miembros de una sociedad identifican deter-
minados elementos que participan en la construcción de la propia so-
ciedad y le otorgan una característica diferente por la influencia de los
mismos en su cotidianidad, que, desde su punto de vista, se modifica de
alguna manera.

Bajo esta perspectiva, la figura del santo católico que aquí analizamos,
a partir del siglo XX y de manera sistemática tomó relevancia fuera del
contexto religioso, es decir, en un ámbito meramente social, en distin-
tas latitudes del continente americano. Por ende, su participación en la
percepción que las personas tienen de la realidad y su transformación, al
adjudicarle al santo una característica diferencial en relación a su natura-
leza y a sus capacidades de modificación de dicha realidad, ha hecho de
esta figura religiosa un símbolo-sagrado con tintes mesiánicos, de ahí mi
propuesta relativa a concebir a San Judas Tadeo como un santo-símbolo,
a partir de la relación en que sus creyentes le otorgan capacidades de
injerencia en sus necesidades sociales (Macías Rodríguez, 2014 y 2018),
constituyendo dicha intervención un elemento salvífico en distintos as-
pectos de la vida cotidiana.

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /53
 Conceptos referentes

En las sociedades complejas (Wolf,1990 y Mayer, 1990), los distintos gru-

pos que construyen las estructuras internas de los diversos sistemas so-
ciales coexisten de manera “armónica” a partir de la configuración de las
normativas sociales que permiten a los integrantes de esta convivir en un
sistema social integral. Sin embargo, en la propia dinámica de la tipología
de las relaciones sociales (económicas, políticas, emocionales, laborales,
sociales, entre otras), las cuales se desarrollan bajo el contexto urbano
(mayoritariamente en los ejemplos de estudio que aquí utilizamos), los
integrantes de sociedades latinoamericanas identifican y utilizan ciertos
elementos culturales para depositar en ellos su confianza en las capa-
cidades que se les reconocen para transformar su realidad, es decir, les
otorgan una esencia sagrada, por lo que la sacralidad tiene uno de sus
fundamentos en sus capacidades transformadoras, identificables por las
personas que así lo reconocen.

Siguiendo este orden de ideas, debemos recordar que existe una larga y
clásica tradición en la que se han discutido y propuesto los mecanismos
de adquisición de la sacralidad por parte de los elementos simbólico- cul-
turales en distintas sociedades (Eliade, 2008; Durkheim, 2003; Luckman,
1973, Parker, 1996, Marzal, 1983 y 1995), empero, estas perspectivas han
llevado la discusión relativa al planteamiento de que lo sagrado cons-
tituye una visión definida a partir de los especialistas religiosos, como
diría el antropólogo Elio Masferrer (2004), quienes son los identificados
como acreedores del conocimiento particular para “definir” los límites
de aquello que es sagrado o no.

Sin embargo, existen otras formas de construir esa sacralidad en la que

todo aquel individuo creyente se puede identificar como conocedor de los
elementos simbólico-sagrados, tanto en su uso como en su construcción,
de ahí que cualquier creyente puede tomar el papel de especialista reli-
gioso, en tanto que, al experimentar las contingencias sociales, construye
símbolos de su realidad como elementos sagrados. En consecuencia, la

54/ Construcción de la sacralidad en la devoción a la figura mesiánica de San Judas Tadeo...

Rolando Macías Rodríguez
selección de aquello que es sagrado o profano está definida en las so-
ciedades complejas por los individuos que le reconocen y otorgan dicha
característica, no solamente por los especialistas religiosos, dado que no
todas las creencias se encuentran sistematizadas en sistemas religiosos
consistentes.

En una sociedad compleja en la que el catolicismo como sistema cultural

ha permeado la configuración actual en los siglos XX y XXI, la cual a su
vez utiliza de manera práctica el préstamo cultural católico, la propuesta
del santo-símbolo se basa en que integrantes de dicha sociedad, creyen-
tes de dicho símbolo, lo transfieren a sistemas sociales que no se identifi-
can directamente con lo religioso, es decir, reproducen el sistema religio-
so católico en el mundo profano configurando así un nuevo sistema de
aquello que es sagrado, bajo la perspectiva de que ese símbolo interfiere
en las necesidades sociales en un proceso de sacralización, en tanto re-
presenta un mecanismo de supervivencia social (salvacionismo) ante las
contingencias y desesperanzas que la vida cotidiana en las sociedades
complejas, trae consigo, particularmente en el continente americano,
donde impactan directamente a sus integrantes. Esto es lo que sucedió
con el caso de San Judas Tadeo.

Finalmente, aquellas personas que depositan en esta figura una carac-

terística sagrada son quienes han recurrido a todo lo posible dentro de
una diversidad de símbolos, rituales o acciones sagradas, sin que algu-
na de aquellas acciones o elementos culturales hayan ejercido algún
impacto relativo a la solicitud de transformación de su realidad. Por
ende, como diría Claude Levi-Strauss (1995), no hay eficacia simbólica
de esos elementos culturales en relación a las modificaciones en la rea-
lidad. Sin embargo, para el caso de San Judas Tadeo, sucede todo lo con-
trario. Mientras que a otros elementos sagrados se les asigna o atribuye
una “especialización” en su ejecución transformadora de aspectos de la
realidad, el campo de acción que tiene este personaje católico trascien-
de fronteras, de manera que su “especialidad” es diferente, misma que
planteo como “macro-especializado” (Macías, 2014), ya que, a partir de

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /55
 la diversidad de necesidades que recaen en la “imposibilidad” o que se
conciben como problemáticas “sin salida” desde la perspectiva de las
personas, “cualquier necesidad” que se vuelve “desesperada” entra en el
campo de acción de San Judas Tadeo, por lo que a este santo-símbolo se
le atribuye un nivel mayor de transformación de la realidad, equiparable
al de una figura mesiánica.

Lo sagrado y lo “profano” en la devoción a San

Judas Tadeo en el continente americano

A partir de la diversidad de necesidades a las que se enfrenta cotidiana-

mente la sociedad, aquellos que eligen, aceptan o reconocen la capaci-
dad transformadora del santo-símbolo San Judas Tadeo, viven en una
aparente y constante “contradicción” considerando el hecho de que sus
expresiones religiosas no forman parte del deber ser, del cómo se ten-
drían que relacionar un santo y sus feligreses desde una perspectiva de la
jerarquía religiosa católica. Incluso, en diversas ocasiones se han señala-
do negativamente a la diversidad de expresiones y mecanismos de trans-
misión o visualización de la capacidad transformadora (eficacia simbóli-
ca) que tiene, de acuerdo con sus creyentes, el santo-símbolo.

En este sentido, pareciera ser que aquellas personas que le otorgan a San
Judas Tadeo su devoción y que reconocen su capacidad de acción para
transformar su realidad y resolver sus necesidades, se acercan a lo que
para otros creyentes es algo “profano”. Sin embargo, los devotos de este
santo católico expresan en comentarios, entrevistas, conversaciones o
historia oral a quienes hemos tenido oportunidad de hacer trabajo de
campo y que a lo largo del tiempo hemos investigado este hecho socio-
religioso en distintas latitudes del continente americano, siempre hacen
la misma referencia al hecho de que para ellos San Judas Tadeo escucha
y les ayuda a soportar las inclemencias de la vida cotidiana, por lo que
sus capacidades y facultades de acción sagrada sobrepasan los “típicos”

56/ Construcción de la sacralidad en la devoción a la figura mesiánica de San Judas Tadeo...

Rolando Macías Rodríguez
 límites de lo sagrado, rompiendo barreras y sacralizando lo que es consi-
derado como “profano”.

Para ejemplificar lo anterior, me permito compartir tres breves ejemplos

de mi trabajo de campo.

1. En Lima, Perú, los autobuses de transporte público citadino en-

tregan un boleto físico de papel para identificar a quienes pagaron
su pasaje. En dicho boleto aparece el nombre de la compañía que
controla la ruta, así como el número o nombre de la misma. Pues
bien, hay más de una ruta que en el boleto plasma la imagen del
santo-símbolo con el objetivo de que cuide el camino a recorrer, es
decir, se sacraliza aquello “profano” con la imagen del santo en un
elemento que incluso puede ser desechado a la basura. Empero,
el mecanismo refiere al hecho de que los creyentes construyen y
depositan la capacidad de sacralización del santo en el cuidado de
la ruta y del autobús en el que transitan1.
2. Otro ejemplo de la sacralización de lo profano es la aparición del
santo en el nombramiento de clínicas del sector privado de salud
en Panamá, proceso en el cual se advierten dos aspectos esencia-
les de las características de la relación de los devotos con San Ju-
das. Por una parte, se hace patente el hecho de ser el patrono de
los casos desesperados o imposibles. Al respecto, ya he señalado
en otros espacios (Macías, 2014, 2018) que uno de los aspectos
más importantes en la devoción a San Judas Tadeo es la restau-
ración de la salud. En este sentido, el colocarle su nombre a ma-
nera de patronazgo a un centro “científico” y, por ende, profano,
demuestra también el constructo de la sacralización de estos es-
pacios y la importancia de su injerencia en la vida de los devotos,
con cínicas como el Centro Médico San Judas Tadeo Villa Lucre,

1 Para una muestra de la manera en la que el nombre de San Judas sacraliza los autobuses véasehttps://
www.facebook.com/photo?fbid=175780698237844&set=pb.100076213807855.-2207520000

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /57
 los Consultorios San Judas Tadeo, o Tu Clínica San Judas Tadeo2,
entre otros.
3. Para el caso mexicano, tenemos el ejemplo de la composición de
varias canciones no litúrgicas que se han realizado en honor al
santo o inspiradas en su devoción. Estas canciones se ubican en
distintos géneros musicales, con diferencia en las fechas de su lan-
zamiento, lo que implica la consideración de que dicha variedad
de géneros indica también una diversidad de sectores sociales a
los que se alcanza con los tipos de música. Por mencionar algunas
de estas canciones, tenemos ¡Oh San Judas Tadeo!, del Grupo La
Missión Colombiana, Pa mi San Juditas, de Jr Salazar, San Juditas el
Patrono, de Los Viejones de Linares, San Judas Tadeo, de la Banda
los D la R de Juárez, Cantos a San Judas Tadeo, de Jorge José y Su
Coro, Mi San Judas Tadeo, de Cano de Cali, o San Judas Tadeo, de
Gerardo Díaz y Su Gerarquia3.

Reflexiones finales

A partir de lo anterior, podemos plantear que la concepción que tienen

las personas que identifican que San Judas Tadeo tiene las capacidades

2 Estos espacios cuentan con presencia en la web a través de páginas oficiales o de redes sociales.
Véanse respectivamente https://www.instagram.com/p/CjVTp8kMre8/?utm_source=ig_web_
button_share_sheet , https://www.consultoriosanjudastadeo.com y https://www.facebook.
com/tuclinicasjt/?locale=es_LA
3 Todas las canciones pueden escucharse en el canal de Youtube, en los siguientes enlaces
respectivamente:
https://youtu.be/bUKIflG1ck0?si=uuf5-k8ZFEh-Bn8r
https://youtu.be/I0YWe_CtrrE?si=qePOcARk2kOZzEAu https://youtu.be/
YOc75nnh3zU?si=ZRPeUMxs13emaWzG
https://youtu.be/xjN29YjVMX0?si=KLMmUFBjFZGpw6hf
https://youtu.be/Ni--R6lbY8E?si=86aIb89SDiQ4SeYN
https://youtu.be/OZxrlwKYZZE?si=qj5ayEnVFk6afohX
https://youtu.be/vbACvFhWsfA?si=S0Rczbu5yN5wT0Jc

58/ Construcción de la sacralidad en la devoción a la figura mesiánica de San Judas Tadeo...

Rolando Macías Rodríguez
 necesarias para transformar y, sobre todo, sacralizar su vida o su cotidia-
nidad, provoca un proceso de constante sacralización del cosmos a partir
de este santo-símbolo, cuyo basto campo de acción lo convierte en una
figura de salvación, es decir, mesiánica.

Esto queda muy en claro con lo acontecido recientemente en México con

la llegada de las reliquias del santo (aunque el recorrido no fue solamen-
te en este país). Un fragmento de su brazo fue traído al territorio mexica-
no visitando no solamente la Ciudad de México, sino otros estados4, en
cuyo recorrido la gente devota a “San Juditas”, como lo nombran algunos,
mostraba su devoción y emoción al estar cerca de dicho “objeto-sagrado”,
dado que en el argot religioso es una reliquia de primer grado, es decir,
un elemento físico directo del personaje histórico sacralizado.

Sin duda alguna, lo que podemos afirmar a partir de todas las manifesta-
ciones anteriores es que el proceso de sacralización que tiene el mundo
cotidiano de las personas se basa en una relación tripartita: la manera en
la que el sujeto-objeto identificado y seleccionado suma una cantidad
de eficacia simbólica suficiente (y relativa para cada individuo), esto a
partir de la relación que la persona en cuestión hace entre su solicitud
o necesidad de carácter social o personal, y finalmente, la injerencia del
sujeto-objeto, que pasa a ser un santo-símbolo al ejercer sus potenciali-
dades sagradas en la cotidianidad de las personas.

En conclusión, las personas creyentes buscan que esos santos-símbo-

los salvíficos sean cotidianos y que su eficacia simbólica (radicada en la
transformación real de su cotidianidad) sea comprobable a partir de la
relación solicitud-cumplimiento, sin importar que se utilicen diversos
medios de identificación o relación con lo sagrado, como son aquellos
objetos o elementos culturales inmateriales con los que se sacraliza todo
aquello que cumpla con ese anclaje religioso-social. De esta forma, si

4 Para el caso de la llegada al Estado de Chiapas, véase https://www.elheraldodechiapas.com.

mx/local/municipios/llega-a-san-cristobal-la-sagrada-reliquia-de-san-judas-tadeo-12760975.
html

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /59
 bien las preguntas con la que iniciamos estas líneas y que me increpaban
desde el inicio de mi investigación siguen sin una respuesta definitiva
por mi parte, si le preguntamos a los creyentes en el santo, la contunden-
cia de su respuesta afirmativa sería indiscutible.

BIBLIOGRAFÍA
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60/ Construcción de la sacralidad en la devoción a la figura mesiánica de San Judas Tadeo...

Rolando Macías Rodríguez
El mesianismo en los
cómics como mitologías
secularizadas de la
posmodernidad
Nayeli Olivia Amezcua Constandce*

Desde mediados del siglo XX la llegada de nuevas formas de religiosi-

dad generó entre los académicos un debate relativo a categorías como
religión, secta o rito. En este debate, el concepto de lo sagrado ha propi-
ciado diversas reflexiones entre las que se encuentra la idea de que dicha
categoría no es exclusiva del ámbito de lo religioso, sino que se extiende
más allá, a lo que podríamos denominar secular, y que incluye ámbitos
como el de la política1. En este sentido, elementos que podrían conside-
rarse como propios de la religión, como la mitología, se han desarrolla-
do de tal manera que constituyen elementos importantes de la época
contemporánea. Uno de estos elementos es el mesianismo, que se en-
cuentra presente no sólo en religiones tradicionales como el judaísmo
y el cristianismo, sino que se haya también en la política y en lo que po-
dríamos denominar cultura de masas, que abordaremos aquí en una de

* Licenciada en Historia por parte de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y

Maestra y Doctora en Historia y Etnohistoria por parte de la Escuela Nacional de Antropología e
Historia (ENAH), México. Jefa del posgrado en Ciencias Antropológicas de la ENAH e integrante
del Comité Académico del Diplomado Historia y Antropología de las Religiones, ENAH.
Integrante del Grupo de Trabajo CLACSO Religiones y sociedad. Tensiones, diversidades y
movilizaciones en debate. Miembro del Centro CLACSO Escuela Nacional de Antropología e
Historia (ENAH). ORCID: 0009-0008-4865-6953
1 Al respecto, puede verse Amezcua, agosto 2023.

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /61
 sus manifestaciones más relevantes, lo cómics, en donde encontramos, a
veces de manera veladas, a veces de forma explícita, la presencia de ele-
mentos originarios del ámbito religioso, como la figura de un mesías cuya
llegada salvará a la humanidad de todos los males que la aquejan, parti-
cularmente en este momento que ha dado en llamarse posmodernidad.

A pesar de su uso continuo casi de manera indiscriminada, no hay un

acuerdo en torno a lo que podemos llamar posmodernidad, ya que el
mimo nombre es contradictorio por el hecho de que lo moderno, al me-
nos en lenguaje ordinario, podría entenderse como lo actual o contem-
poráneo, de manera que el “pos” resultaría confuso, al no existir algo más
allá de lo actual. Si bien el término surgió en el mundo del arte hispánico
de la década de 1930, con el tiempo empezó a utilizarse para hacer refe-
rencia a un cambio cultural, siendo en 1979 cuando el filósofo Jean–Fran-
cois Lyotard definió a la posmodernidad como un cambio general en la
condición humana. Según una primera tesis explicativa del cambio, la
causa se encuentra en el agotamiento de la Modernidad, es decir, se tra-
taría de una fase crítica de la sociedad moderna, mientras que de acuerdo
a una segunda tesis, la posmodernidad es ya una nueva época histórica
posterior a la Modernidad. En mi opinión, ambas ideas se pueden con-
ciliar si consideramos, desde el punto de vista del materialismo históri-
co, que es dentro de las contradicciones de un sistema donde surge otro
nuevo, de manera que siempre hay momentos liminales, hablando en
términos antropológicos turnerianos, en los que estamos al mismo tiem-
po en el final de una cosa y en el principio de otra, como afirma Lyotard:
“La postmodernidad no es una época nueva, es la reescritura de ciertas
características que la modernidad había querido o pretendido alcanzar,
particularmente al fundar su legitimación en la finalidad de la general
emancipación de la humanidad. Pero tal reescritura, como ya se dijo, lle-
vaba mucho tiempo activa en la modernidad misma” (Lyotard, 1986:25)

En la discusión respecto a las que serían las características constitutivas

de la posmodernidad, podemos resaltar aquí un aspecto importante rela-
tivo al cambio en la percepción de la ciencia, que durante la Modernidad

62/ El mesianismo en los cómics como mitologías secularizadas de la posmodernidad

Nayeli Olivia Amezcua Constandce
había tenido un papel sobresaliente bajo la consideración de que traería
la salvación de la humanidad a través del progreso, presentándose como
un práctica ideológicamente neutral, a diferencia de la religión, con un
método que garantizaba la objetividad y el conocimiento. Lejos de cum-
plirse esta promesa de progreso global, las guerras mundiales y la Gue-
rra Fría mostraron que la ciencia, vinculada al desarrollo armamentista,
tenía una capacidad destructiva que podía venderse al mejor postor, sin
consideraciones éticas o morales. Es decir, lejos de salvar a la humani-
dad, la ciencia podía propiciar su aniquilación selectiva, cuestionando
así la veracidad del paradigma de la racionalidad y el método científico
de la Modernidad.

Surgió así una desconfianza total que llevó a la incertidumbre: si ya no

podemos confiar en nuestra razón, ¿qué nos queda? En palabras de Ri-
chard Rorty, citado por Mardones (1988), estamos en un mundo bien
perdido. Esta convicción no se queda en el ámbito de la filosofía y de la
ciencia (Rorty habla de una época posfilosófica), sino que la incertidum-
bre y el desencanto racionalista han llegado ya a las masas, juntó con la
idea misma de crisis y la sensación de una amenaza constante en todos
los aspectos de la vida. Es en este contexto en el que se presenta lo que
para algunos constituye un resurgimiento de lo sagrado, aunque también
se afirma que la secularización no tuvo éxito y el pensamiento religioso
nunca desapareció.

Lluís Duch (2008) afirma que desde los años 60 y 70 del siglo XX se ha
dado un enorme interés e incluso cierta fascinación por lo mítico a nivel
de la sociedad en general, incluido el ámbito académico, interés que se
ha manifestado en congresos, tesis, artículos, investigaciones en diversas
disciplinas, como el arte, la historia, la filosofía, la literatura o la políti-
ca. Podemos plantear al respecto que este interés creciente a nivel de lo
académico se debe a una fuerte presencia de los mitos o de lo mítico en
la sociedad misma, y si, como se ha planteado para el caso de lo sagrado,
lo religioso ha escalado al ámbito de lo secular- profano, es posible ha-
blar de un resurgir de los mitos, que se hicieron presentes en un primer

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /63
 momento en la literatura, en la obra de autores como Tolkien y Lewis,
donde encontramos historias que remiten a las de las mitologías anti-
guas, con figuras como la del mesías.

Tenemos entonces lo que podemos denominar mitología secularizada.

Cabe aclarar que no entiende aquí el término mito de una manera ne-
gativa, como una historia falsa o ficticia. Un mito es una historia que da
cuenta del origen de algo. Todo lo que existe tiene un origen y el mito es
su explicación, su historia. Ya ubicándonos dentro del ámbito religioso y
siguiendo a Mircea Eliade (1991), el mito es una historia sagrada y verda-
dera (en el contexto de la fe), “ejemplar y significativa”, que proporciona
modelos para la conducta humana. Se trata de un origen que nos remite a
lo sobrenatural, porque fueron los seres sobrenaturales quienes empren-
dieron la creación. Además, los mitos no se quedan en el pasado, sino
que se actualizan constantemente y tienen implicaciones a futuro, sien-
do la principal la renovación radical del ciclo, vinculada a la escatología:
así como la cosmogonía se refiere al inicio, la escatología se refiere al final
del mundo, que implica la destrucción total para la renovación total, de
manera que el mito conecta todas las temporalidades: pasado, presente
y futuro. Por lo tanto, al decirnos de dónde venimos hacia dónde vamos,
los mitos dan significado y sentido a la existencia, al referirse también a
las actividades esenciales del hombre, teniendo así una dimensión muy
terrenal.

Extrayendo esta caracterización del ámbito de lo meramente religioso,

podemos referirnos a una mitología secularizada cuando dichas his-
torias nos remiten a ámbitos como la política o la cultura, donde se re-
toman como historias cuya sacralidad radica, en buena medida, en su
trascendencia para los grupos que las comparten, para quienes siguen
dando sentido a su existencia y en donde el elemento más distintivo, en
comparación con los mitos religiosos, es que si bien sus protagonistas no
son necesariamente seres sobrenaturales, sí son extraordinarios, lo que
nos remite a la definición planteada por Carlos García Gual, para quien
el mito “es un relato tradicional que refiere la actuación memorable y

64/ El mesianismo en los cómics como mitologías secularizadas de la posmodernidad

Nayeli Olivia Amezcua Constandce
ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y
lejano” (1992:18).

Pero en este resurgimiento de los mitos son algunos los que regresan con
más fuerza. Gabriel Cocimani afirma que la posmodernidad trae consigo
el retorno de los mitos relativos a la temporalidad (la búsqueda de la eter-
na juventud, de la inmortalidad, del eterno retorno, de la recuperación de
un paraíso idílico en el que todo era perfecto) pero vinculados a la tecno-
logía, generando lo que el autor llama tecnomitos: “el del hombre tecno-
lógico y su rechazo del cuerpo en pos de habitar el espacio virtual, el de la
metamorfosis maquínica en la búsqueda de la inmortalidad, el del hom-
bre como herramienta de la tecnología, vale decir, el hombre convertido
en la herramienta de su propia herramienta” (Cocimani, 2044:37). Esto se
comprende considerando que es mediante la tecnología que se accede,
a otra realidad (realidad virtual), equiparable a la realidad de lo sagrado,
en la que es posible tener otro tipo de existencia.

Uno de los ámbitos en los que la mitología secularizada está presente,

particularmente en su variante de tecnomitos, es en los cómics, cuya his-
toria refleja muy bien el proceso posmoderno de reacción a la Moderni-
dad, ya que en ellos se manifiesta de manera particular el problema de
la emancipación y de la salvación de la humanidad, que no tuvo resolu-
ción y que lleva a que la posmodernidad plantee que no hay salvación y
que estamos totalmente perdidos. La mitología de los comics constituye
precisamente una respuesta a este problema porque el objetivo central
de prácticamente todas las historias de los cómics es la salvación, ya sea
de cuestiones concretas como enemigos políticos, de ladrones, de demo-
nios o de seres invasores de otros planetas, lo importante es que haya
alguien que nos salve y precisamente por esta razón el personaje central
es el héroe, equiparable a una figura mesiánica, no importa si se trata de
un dios, de un extraterrestre, de un rey del océano, de un científico, de un
súper hombre o de un millonario que puede invertir toda su fortuna en
tecnología.

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /65
 Además, no se trata sólo de los cómics de papel, sino de su fuerte pre-
sencia en todos los medios de comunicación, de manera constante, y a
través de los cuales estos héroes- mesías llegan a millones de personas
de todas las edades. Es decir, a diferencia de las religiones tradicionales,
que han privilegiado la escritura o la oralidad para su transmisión, las
mitologías secularizadas de la posmodernidad tienen una difusión visual
y tecnológica, lo que hace que el mensaje llegue de manera masiva, a tra-
vés de toda una industria que es la que a final de cuentas va delineando
las características de los protagonistas de los mitos ofreciendo un menú
muy variado.

Si bien los cómics nos presentan diversos aspectos de la mitología y del

ámbito de lo religioso en general (la presencia demoniaca, la existencia
de la magia, etc.) el elemento mesiánico ha constituido un elemento cen-
tral desde los inicios del cómic, a principios del siglo XX. El ejemplo más
claro lo tenemos en Superman, creado por Jerry Siegel y Joseph Shuster
en 1938. ¿Quién es Superman, cuál es su historia? Se trata de Kal- El, hijo
del científico Jor- El, quien ante la inminente destrucción de su planeta,
Kryptón, pone a su hijo en una cápsula/ nave (muy al estilo de Moisés de-
positado en una cesta en el río) y lo lanza al espacio, llegando a la tierra.
Como ha sucedido con otros personajes de los cómics, Superman se ha
transformado a lo largo del tiempo, adquiriendo nuevas características.
En opinión de Grant Morrison (2011) en sus inicios Superman era un su-
perhombre con habilidades particulares cuyas historias muestran signos
de la reacción a la Modernidad, de manera muy particular a la tecnología
y la industrialización. De entrada, Kal- El, adoptado por dos granjeros,
es un campesino, un joven provinciano, que para nada está cercano al
mundo industrializado y que ya como Superman se enfrenta de manera
constante a los productos de la Modernidad. A esto se le sumaba un dis-
curso bastante rebelde, en defensa de la justicia y de las minorías, dado
que él mismo es un migrante, que es al mismo tiempo un enviado de otro
mundo para la salvación de la tierra, aspecto que ha tenido un largo de-
sarrollo con el paso del tiempo.

66/ El mesianismo en los cómics como mitologías secularizadas de la posmodernidad

Nayeli Olivia Amezcua Constandce
Con el paso de los años Superman se irá vinculando con el ámbito celes-
te. Hay quienes ven en la s en su pecho una adaptación del rayo, símbolo
de deidades uránicas como Zeus. Tanto su nombre como el de su padre
terminan con el sufijo El, que remite sospechosamente al término que
en el Cercano Oriente se volvió sinónimo de Dios, a partir precisamente
del dios cananeo El, cuya influencia quedó patenta en los textos bíblicos,
en donde encontramos una diversidad de palabras con la misma termi-
nación (Israel, Betel, etc.). Ya como figura mesiánica, Superman es uno
de los héroes cuyo sufrimiento se ha exaltado más, primero a nivel emo-
cional (ante la angustia de no poder revelar su verdadera identidad o de
encontrar una humanidad poco agradecida por su labor), llegando al sa-
crificio que lo llevó a su muerte hace algunas décadas tanto en los comics
en el cine, muerte que fue seguida por su correspondiente resurrección.

El otro gran héroe que acompaña a Superman en la edad dorada de los

comics es Batman, creado por Bob Kane y el guionista Bill Finger. Así
como los mitos cosmogónicos suelen iniciar con la separación del cielo y
de la tierra y la distinción entre la luz y la oscuridad, si a Superman se le
había asignado lo celeste, el sol y la luz, Batman sería el héroe de las som-
bras, de manera que se remitió a combatir a las creaturas malignas que
operan en la noche, recurriendo al terror a lo sobrenatural, encarnado en
el murciélago (González, 2016). Un aspecto interesante del carácter salví-
fico de Batman es que su reacción a la Modernidad aparece en su visión
de Gotham, una ciudad en la que la ley y la industria fueron alcanzadas
por la corrupción, aunque aún hay salvación si la riqueza y la tecnología
se ponen al servicio de la lucha contra mal.

Otra de las figuras mesiánicas más famosas es el Capitán América, creado

en 1941 por Joe Simon y Jack Kirby. Si bien en su historia no encontramos
elementos mitológicos claros, las historias en las que participa reflejan
elementos mágico religiosos, como cuando el Capitán debe enfrentarse
a un ejército nazi que recurre a hechicerías, esoterismo y poderes ocul-
tistas para ganar la guerra. Si bien en personajes como la Mujer Maravi-
lla encontramos algunas referencias explícitas a la mitología, fue en 1962

(Re)pensando lo religioso en América Latina

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 cuando Stan Lee y Kirby retomaron una mitología, la nórdica, adaptán-
dola al contexto contemporáneo, de manera la historia se centra en un
médico que al encontrar al antiguo martillo Mjolnir se convierte en el
dios Thor. La historia no deja nada a la imaginación en el sentido de que
recoge toda la mitología, aunque no con tanta fidelidad debido a que no
eran expertos y, en opinión de Manu González (2016), hay incluso cier-
to trasfondo judío en el inicio de la historia. No obstante, reprodujeron
hasta cierto punto un universo completo, con su cosmogonía, su Igdrasil
y una serie de dioses héroes que hicieron su aparición en distintas oca-
siones, sobresaliendo la figura mesiánica de Thor, que se presenta como
una deidad casi obsesionada con el bienestar de la humanidad, al grado
de enfrentarse con su propio padre.

Kirby fue todavía más lejos en la creación de una mitología secularizada

con la creación de los Nuevos Dioses, de 1972. Estos dioses, surgidos de
una destrucción de las deidades antiguas, se dividen en dos grupos que
encarnan respectivamente al bien y al mal, que se enfrentan en una bata-
lla muy fuerte para luego hacer una tregua que queda firmada con el in-
tercambio de los hijos de los líderes de ambos grupos. Los dioses buenos
viven en Nueva Génesis, específicamente en una isla flotante llamada
Supertown para no dañar al planeta. Su líder es Izaya (cuyo nombre está
inspirado en el profeta Isaías) quien es llamado el Alto padre (y que es un
dios que es mezcla de los grandes dioses- padres, desde Odín y Zeús has-
ta Yahvé) (González, 2016). Los dioses malos viven en Apokolips, bajo el
liderazgo de Darkseid. Debido al intercambio de paz, el hijo de Darkseid,
Orion, se convierte en la figura mesiánica, lo que resulta llamativo al ser
Darkseid uno de los villanos más importantes de los cómics. Esta ten-
dencia a la “difuminación” de la distinción entre el bien y el mal aparece
en los cómics de las últimas décadas, teniendo como consecuencia una
transformación en sus figuras mesiánicas, que no poseen, por decirlo de
alguna manera, una bondad innata, sino que se convierten en salvadores
casi por accidente. Empezando con el Batman de Frank Miller (Morrison,
2011), este será el caso de Spawn, originalmente elegido para dirigir un

68/ El mesianismo en los cómics como mitologías secularizadas de la posmodernidad

Nayeli Olivia Amezcua Constandce
ejército de demonios, o de Hellboy, cuyo destino primero es desencade-
nar el apocalipsis en la tierra.

El nuevo milenio ha traído consigo un nuevo interés por los comics de-
bido a que la situación política, económica e incluso climática ha enfa-
tizado la necesidad social de héroes- mesías, lo que se manifiesta en el
hecho de que hayan salido del papel para ingresar al mundo del cine,
desde donde se difunden estas mitologías secularizadas que llevan va-
rios años construyéndose y que parecen no tener un fin cercano, como
afirma Grant Morrison:

Vivimos en las historias que nos contamos. En una cultura laica, científi-
ca, racional y falta de un liderazgo espiritual convincente, las historietas
de superhéroes hablan alto y claro a nuestros mayores miedos, a nuestros
anhelos más profundos y a nuestras más altas aspiraciones. No les asusta
ser esperanzadoras, no se avergüenzan de ser optimistas, no temen a la
oscuridad. Pocas cosas habrá más alejadas del realismo social, pero todos
podemos identificarnos con los elementos fantásticos de la experiencia
humana, que las mejores historietas exhiben de una manera imaginativa,
profunda, divertida y provocadora. Existen para solucionar problemas de
todo tipo, y siempre podemos contar con ellas para encontrar la forma de
salir del apuro; en los mejores casos, nos pueden ayudar a hacer frente y
resolver incluso las crisis existenciales más profundas. Así que debería-
mos escuchar lo que tienen que decirnos. (2011:18)

Por supuesto, los cómics pueden transmitir valores, responsabilidad so-

cial, enseñar historia, educación, promoción cultural, etc., pero siempre
estará presente la idea de salvación del vacío, de la falta de futuro y de la
crisis en la que estamos inmersos.

(Re)pensando lo religioso en América Latina

Número 8 • Febrero 2025 /69
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70/ El mesianismo en los cómics como mitologías secularizadas de la posmodernidad

Nayeli Olivia Amezcua Constandce
Boletín del Grupo de Trabajo
Religiones y sociedad

Número 8 • Febrero 2025