Teoría Sociológica
Clase 4 Unidad: 2 (uno)
Profesor: Luciana Guido Fecha:
Temas: Sociedad y conocimiento en la teoría de Durkheim; la modalidad de
acceso al dominio del objeto de conocimiento: la realidad social
como realidad moral exterior y coactiva.
Bibliografía: Carpeta de Trabajo: Puntos: 2.3.1 y 2.3.2.
DURKHEIM, Emile, La división del trabajo social, Akal, Madrid,
1982 (prefacio a la 1 ª edición).
DURKHEIM, Emile, Las reglas del método sociológico, vvee
(prefacio a la 1ª edición, prefacio a la 2 ª edición, introducción y
capítulo I.
La clase de hoy:
La necesidad de clarificar la naturaleza del objeto de la sociología y de delimitar su
campo de investigación es uno de los principales temas de Las reglas del método
sociológico ([Link].). A su vez, uno de los principales interrogantes que formula Durkheim
tiene que ver con encontrar las características específicas de lo social. El intento del autor
de definir la especificidad de lo social se basa en los criterios de exterioridad y coerción.
Lo que estaba en juego en las reflexiones sobre el método sociológico:
1) Deshacerse de la filosofía de la historia
2) Deshacerse de la psicología introspectiva
En efecto, lo social es algo específico que no puede explicarse ni por introspección
ni por el estudio de las relaciones existentes entre las psicologías individuales.
Lo social es un objeto específico, irreductible a una psicología individual y un objeto
con variaciones infinitas, para aprehenderlo, hay que aislarlo teóricamente y encontrar
principios de explicación racionales.
Marcado por el progreso de la medicina y la biología, Durkheim deseaba convertir a
la sociología en una ciencia experimental. Deseaba igualmente lograr la formación de una
ciencia autónoma que no se encuentre bajo la dependencia de la psicología ni de la
biología ni tampoco de la historia (o de una filosofía de la historia)
Las reglas… está dividido en seis capítulos. Dejando de lado el capítulo 3, la
estructura es clara en su secuenciación:
1) Definición del objeto
2) Observación
3) Clasificación
4) Explicación
5) Administración de la prueba
Definición del objeto: Surgen dos características del objeto de la sociología. El “hecho
social” (HS) difiere del biológico (alimentarse no es un hecho social pero la forma en que lo
hacemos sí). También difiere del hecho psicológico porque es externo al individuo y porque
ejerce una obligación sobre este. Ya que el HS es externo al individuo, Durkheim llega a la
conclusión de que entonces su origen no puede más que estar en la sociedad misma.
Únicamente cuando vamos en contra de las reglas sociales la obligación se hace
sentir. Carácter obligatorio de lo social y de la no conciencia de esta obligatoriedad entre
los miembros de la sociedad.
Exterioridad del HS respecto de nuestra conciencia está claramente marcada por la
anterioridad histórica de las reglas sociales en relación con nuestra existencia. Esto
significa que existe un proceso de aprendizaje por medio del cual aprendemos a actuar
conformemente a lo que se espera de nosotros, sin estar todo el tiempo sometidos a un
mandato. La educación cumple este papel al enseñarnos a comportarnos en una
determinada sociedad. A través de ella integramos las normas sociales para no darnos
cuenta nunca más de su carácter coercitivo, salvo que las infrinjamos.
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Observación:
Los hombres no esperaron que existiera la sociología para tener ideas sobre la
sociedad. Estas forman el conocimiento espontáneo o prenociones. ¿Qué lugares deberían
tener estas prenociones en la sociología? La respuesta de Durkheim es que estas ideas,
como cualquier otra representación son objeto de la sociología pero que de ningún modo
pueden servir para constituirla como ciencia. La sociología debía constituirse oponiéndose
al conocimiento espontáneo.
Esta ruptura no es tan sencilla de realizar como parece. ¿Por qué? Porque la
costumbre y la tradición hacen que estas ideas adquieran una autoridad sobre todos los
individuos y el científico no escapa a este hecho ni en el nivel de la definición de su trabajo,
ni en los diferentes momentos de la demostración, y debe hacer un esfuerzo constante
para sustraerse a este conocimiento espontáneo. Por otra parte, estas prenociones suelen
encontrar apoyo en el sentimiento o la pasión. A su vez, el sentido común no está
desprovisto de eficacia. Indica con precisión grosera lo que hay que hacer en la vida
cotidiana.
La influencia de las prenociones en la sociología era especialmente fuerte. La
ciencia necesita rigor y no puede en ningún caso transigir con las prenociones, semifalsas o
semiverdaderas. Por lo tanto, lo más simple es romper clara y definitivamente con ellas.
¿Cómo proceder para dejar de lado estas prenociones? Según Durkheim, hay que volver a
la definición de lo social, no tomar nunca como objeto de investigación más que un grupo
de fenómenos previamente definidos por ciertos criterios externos que les son comunes e
incluir en la misma investigación todos los que responden a esta definición.
BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA PARA LA CLASE DE HOY
Giddens, Anthony (1998): Capitalismo y la moderna teoría social. Un análisis de los escritos
de Marx, Durkheim y Weber, España: Idea Universitaria
Steiner, Philippe (2003): La sociología de Durkheim, Buenos Aires: Nueva visión
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ACTIVIDADES CLASE Nº 4
En una carilla, deberán responder las consignas que verán a continuación:
Los hechos sociales
1. Analice en los fragmentos citados a continuación si la comida (Simmel) y las emociones
(Le Breton) podrían considerarse hechos sociales (Durkheim). Identifique los rasgos en
común, si es que existen, entre el concepto de hecho social y los fenómenos mencionados.
La comida
Así pues, de todo lo que es común a los hombres, lo más común es que tiene que comer y
beber. Y precisamente esto es, de una forma peculiar, lo más egoísta, lo limitado al
individuo de la forma más incondicionada y más inmediata: lo que yo pienso puedo
hacérselo saber a otro, lo que yo veo puedo dejárselo ver, lo que yo hablo pueden
escucharlo cientos de hombres; pero lo que el individuo particular come, no puede
comerlo otro bajo ninguna circunstancia. En ninguno de los ámbitos más elevados tiene
lugar esto, que aquello que le uno debe tener, a ello deben los otros renunciar
incondicionalmente. Pero en la medida en que este primitivo rasgo fisiológico es un rasgo
humano general absoluto, se convierte precisamente en contenido de acciones comunes, y
surge la figura sociológica de la comida que precisamente anuda al exclusivo egoísmo del
comer una frecuencia del estar-juntos, una costumbre en el estar-unidos, como sólo muy
raramente es alcanzable por medio de ocasiones más elevadas y espirituales. Personas que
no comparten ningún interés específico, pueden encontrarse en las comidas comunes; en
esta posibilidad, ligada a la primitividad y, por lo tanto, universalidad de este interés
material, reside la inconmensurable significación sociológica de la comida.
Los cultos de la Antigüedad, que a diferencia de las religiones mundiales acostumbraban a
dirigirse sólo a círculos limitados y homogéneos localmente, pueden por esto
compendiarse en la comida sacrificial. En especial en la antigüedad semítica esto significa
la relación fraternal en virtud de la admisión común a la mesa
de Dios. El comer y beber común, que para los árabes incluso convertía al enemigo poco
antes mortal en un amigo, suscita una enorme fuerza socializadora, que permite pasar por
alto que en modo alguno se como y se
bebe realmente “la misma” porción, sino porciones completamente exclusivas, y que
produce la representación primitiva de que con esto se elabora carne y sangre común. La
cena pascual crisitiana, sobre todo, que identifica el pan con el cuerpo de Cristo, crea a
partir del suelo de esta mística la identidad real también del consumo y, con ello, un modo
de ligazón completamente único entre los participantes. Pues aquí, donde cada uno no
toma para sí un trozo no concedido al otro, sino cada uno el todo en su individualidad
plena de misterio, la cual le cae en suerte a cada uno uniformemente, aquí, se supera de la
forma más completa la exclusión egoísta de todo comer.
Precisamente porque la comida común es un acontecimiento de primitivismo fisiológico e
inevitable generalidad en la esfera de la interacción social y, por esto, pone de relieve una
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significación suprapersonal, adquirió en algunas épocas tempranas un enorme valor social,
cuya manifestación más clara son las prohibiciones de compartir mesa. Así, el Cambridge
Guild en el siglo XI ordena una elevada multa para aquel
que coma y beba con el asesino de un miembro de un gremio; así, el Concilio de Viena del
1267, en su tendencia fuertemente orientada contra los judíos, dispone específicamente
que los cristianos no debían tener
con éstos ninguna comunidad de mesa; así, en la India la mancha debida a comer con
alguien de casta inferior tiene en ocasiones consecuencia mortales. El hindú come a
menudo solo para estar completamente seguro de que no tiene ningún compañero de
mesa prohibido. En toda la estructura gremial medieval el comer y beber común es un
punto de una importancia tan vital como apenas podemos hoy en día seguir sintiéndolo.
Se podría creer que en la inseguridad y fluctuación de la existencia medieval éste era un
punto, por así decirlo, visiblemente fijo, un símbolo en el que se orientaba siempre de
nuevo la seguridad de pertenecer al mismo grupo.
Y con esto se constituye la conexión que la mera externalidad física de la alimentación
permite alcanzar, sin embargo, con el principio de un orden situado infinitamente más
algo: en la medida en que la comida se convierte en un asunto sociológico, se configura
sometida a estilo, estética, regulada supraindividualmente. Surgen, pues, todas las
prescripciones sobre el comer y el beber, y ciertamente no en la aquí inesencial
perspectiva de la comida como materia, sino relativa a la forma de su consumición.
En primer lugar, hace aquí su aparición la regularidad de las comidas. De pueblos muy
primitivos sabemos que no comen a determinadas horas, sino anárquicamente,
precisamente cuando cada uno tiene hambre. Pero la comunidad de la comida acarrea
inmediatamente la regularidad temporal, pues un círculo sólo puede reunirse a horas
predeterminadas: la primera superación del naturalismo del comer.
En la misma dirección está aquello que podría denominarse la jerarquía de la comida: no
atacar arbitriamente y sin reglas la bandeja, sino atenerse a un determinado orden a la
hora de servirse. En los Trade Clubs ingleses, los precursores de los actuales sindicatos, se
ordenaba en ocasiones una multa para el hecho de que alguien bebiera fuera de turno.
Con todo esto se impone una norma formal por encima de las fluctuantes necesidades del
individuo particular, la socialización de la comida las eleva a una estilización estética que
retroactúa de nuevo sobre aquél; pues allí donde el comer exige además del fin de saciar el
apetito también una satisfacción estética, es indispensable un gasto que no sólo una
comunidad de varios puede efectuar ante que el individuo particular, sino que también
interiormente tiene como portador legítimo antes a aquella que a éste.
[Simmel, G.: “Sociología de la comida”, en El individuo y la libertad, Península, Barcelona,
1998, pp.263-265.]
Las emociones
En el interior de una misma comunidad social, las manifestaciones corporales y afectivas
de un actor son virtualmente significantes a los ojos de sus interlocutores; están en
resonancia mutua y se remiten unas a otras a través de un juego de espejos infinito. Su
experiencia contiene en germen la de los miembros de su sociedad.
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Para que un sentimiento (o una emoción) sea experimentado y expresado por el individuo,
debe pertenecer de una u otra forma al repertorio cultural de su grupo. Un saber afectivo
difuso circula entre las relaciones sociales y enseña a los actores, según su sensibilidad
personal, las impresiones y actitudes que se imponen a través de las diferentes vicisitudes
que afectan su existencia singular. Las emociones son modos de afiliación a una
comunidad social, una manera de reconocerse y de poder comunicarse juntos contra el
fondo de una vivencia similar. “Hay personas que jamás habrían estado enamoradas si
nunca hubiesen escuchado hablar del amor”, dice La Rochefoucauld. No hay nada natural
en un gesto, una percepción, una emoción o su expresión. El cuerpo es parte integrante de
la simbólica social. Todas las manifestaciones que lo atraviesan se insertan como
elementos significativos dentro de un conjunto más vasto.
Ciertos signos que escapan al código común encuentran intérpretes para buscar su sentido
oculto y devolverlos al comercio colectivo: sanadores, adivinos, levantadores de
sortilegios, chamanes, médicos, psicólogos, etcétera. Todas las sociedades humanas se
defienden contra el riesgo del sinsentido, lo inesperado, lo insólito. Contra la angustia de lo
desconocido, el simbolismo social se apodera de todas las manifestaciones del cuerpo, sea
influyendo directamente en ellas, sea incorporándolas a un sistema de signos que les da un
sentido. La afectividad de los miembros de una misma sociedad se inscribe en un sistema
abierto de significaciones, valores, ritualidades, un vocabulario, etcétera. Cada emoción
sentida abreva en el interior de esta trama que da a los actores una clave para interpretar
lo que experimentan y perciben en la actitud de los otros. […] Dentro de un mismo grupo,
un repertorio de sentimientos y conductas es apropiado a una situación en función del
estatus social, la edad y el sexo de quienes son afectivamente tocados y de su público. Una
cultura afectiva está socialmente en acción. Cada uno impone su coloración personal al rol
que cumple con sinceridad o distancia, pero se mantiene un cañamazo que hace
reconocibles las actitudes. Las emociones se separan con dificultad de la trama entrelazada
de sentidos y valores en que se insertan: comprender una actitud afectiva implica
desenrollar en su totalidad el hijo del orden moral de lo colectivo, identificando la manera
en que el sujeto que la vive define la situación.
[Le Breton, David: Antropología de las emociones, Nueva Visión, Buenos Aires, 1999, págs
117-118.]
Cordiales saludos,
Luciana.
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