Escuelas clásicas del pensamiento antropológico.

ESCUELAS DE FINALES DEL SIGLO XIX Y PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX

La antropología académica moderna comenzó a consolidarse entre finales del siglo XIX y la
primera mitad del siglo XX. Durante este periodo, se diferenció de otras disciplinas como la
sociología, la historia y la filosofía, y se profesionalizó mediante la creación de asociaciones
y departamentos especializados. Aunque el término "antropología" ya existía desde el siglo
XVII, se considera que la disciplina moderna inicia con la escuela del evolucionismo, incluso
para autores que se distancian de esta corriente, como Malinowski.

EVOLUCIONISMO

La antropología moderna tiene sus raíces en la Ilustración del siglo XVIII, aunque su
desarrollo como disciplina se consolidó en el siglo XIX con el surgimiento del
evolucionismo. Aunque se asocia comúnmente con la obra de Darwin, la idea de evolución
ya circulaba antes en la filosofía y las ciencias sociales, influenciada por pensadores como
Herbert Spencer. Los principales representantes del evolucionismo antropológico fueron
Spencer, Tylor, Frazer y Morgan. En el contexto del colonialismo europeo del siglo XIX, el
evolucionismo fue criticado por justificar ideológicamente la expansión imperial, aunque
también aportó una visión que reconocía la racionalidad y humanidad de las sociedades no
europeas, al interpretar sus costumbres y creencias como parte de una evolución cultural
compartida.

POSTULADOS TEÓRICOS

La escuela evolucionista en antropología surgió en el contexto del siglo XIX y se estructuró

en torno a una serie de ideas fundamentales que, en su tiempo, resultaban novedosas y hasta
radicales. Uno de los postulados centrales era la creencia en la unidad biológica y psíquica
de la humanidad, es decir, que todos los seres humanos, sin importar sus diferencias
culturales, raciales o lingüísticas, pertenecen a una misma especie y comparten las mismas
capacidades mentales y racionales. Esta idea contrastaba con otras posturas de la época que
consideraban a las razas humanas como especies distintas o que pensaban que las sociedades
primitivas habían degenerado. Los evolucionistas, en cambio, afirmaban que tanto un
europeo como un bosquimano africano o un japonés compartían la misma base biológica y
psicológica.

A partir de esta premisa, surgía una gran pregunta: ¿cómo explicar la enorme diversidad
cultural y social de los pueblos si todos compartimos la misma naturaleza humana? La
respuesta de los evolucionistas fue que esta variedad no era una cuestión de naturaleza, sino
de desarrollo: cada sociedad se encontraba en una fase distinta de un mismo proceso
evolutivo. Este es el segundo postulado: la evolución social como un proceso lineal que
atraviesa etapas universales, que Morgan clasificó como salvajismo, barbarie y civilización.
Así, según esta perspectiva, todas las sociedades humanas —presentes o pasadas— pueden
ubicarse en alguna de estas fases. Por ejemplo, los pueblos cazadores-recolectores estarían
en la etapa de salvajismo; las sociedades agrícolas, en la barbarie; y las sociedades
industrializadas europeas, en la civilización.

El tercer postulado sostenía que la evolución cultural es unilineal, es decir, que todas las
sociedades siguen un mismo camino de desarrollo. Aunque algunas avanzan más rápido que
otras, todas transitan las mismas etapas y ninguna puede saltarse fases ni tomar un camino
diferente. Este planteamiento establecía una jerarquía implícita entre culturas, donde las
sociedades "más avanzadas" servían como modelo del futuro de las que estaban "más atrás"
en la evolución.

El cuarto postulado afirmaba que cada sociedad desarrolla de forma independiente sus
propios avances, técnicas, costumbres e instituciones, en función de su momento evolutivo.
Esto implicaba que, aunque dos sociedades distantes hayan desarrollado prácticas similares
(como la agricultura o ciertos tipos de herramientas), lo hicieron por su cuenta, sin influencia
mutua. Esta idea veía a cada sociedad como una unidad discreta que, aunque comparte el
mismo camino general con las demás, lo recorre por sí misma.

Finalmente, el quinto postulado conceptualizaba la evolución como un paso de lo simple a

lo complejo, de lo homogéneo a lo heterogéneo. Según esta visión, las sociedades más
evolucionadas se caracterizaban por tener tecnologías más desarrolladas, estructuras sociales
más diferenciadas (por ejemplo, con jerarquías o gobiernos centralizados), y una mayor
diversidad interna. En este sentido, la evolución era entendida como un proceso necesario,
casi natural, gobernado por leyes generales que permitían explicar el desarrollo humano
como si se tratara de un organismo vivo que progresa de manera inevitable.

En conjunto, estos postulados dieron forma a una visión sistemática de la historia y evolución
cultural de la humanidad. Si bien esta perspectiva fue influyente y marcó el inicio formal de
la antropología como disciplina científica, con el tiempo fue objeto de fuertes críticas por su
etnocentrismo, su rigidez y por justificar jerarquías coloniales al considerar a algunas culturas
como "más avanzadas" que otras.

CUESTIONES DE MÉTODO

Durante el siglo XIX, los antropólogos evolucionistas fueron criticados por practicar una
“antropología de escritorio”, es decir, por construir teorías sin realizar trabajo de campo. Sin
embargo, no todos los antropólogos de la época trabajaban de esta manera. Algunos, como
Lewis Henry Morgan, sí realizaron investigaciones directas. En este contexto surgieron las
primeras expediciones a sociedades no occidentales, aunque la observación de un grupo
específico solo tenía sentido para los evolucionistas si ayudaba a entender la evolución
general de la humanidad.

El método central que empleaban era el método comparativo, con el cual analizaban
similitudes y diferencias entre instituciones sociales, costumbres o tecnologías en distintas
culturas para identificar patrones y crear tipologías. Este enfoque les permitía reconstruir las
etapas de la evolución humana, considerando a las sociedades no europeas como si fueran
“fósiles vivientes” que conservaban características de fases anteriores por las que Europa ya
había pasado.

La noción de supervivencia era clave: elementos culturales o tecnológicos de etapas

anteriores que aún persistían eran vistos como huellas del pasado. Estas “supervivencias”
permitían a los evolucionistas formular leyes generales del desarrollo humano, al igual que
los naturalistas hacían con los organismos biológicos.

El paradigma científico de la época influía fuertemente en la antropología, guiada por

principios como la causalidad y las leyes naturales. Aunque evolucionistas como Tylor y
Morgan valoraban la recolección de datos y buscaban basarse en hechos más que en
especulaciones filosóficas, mucha de la información que usaban provenía de fuentes como
misioneros, viajeros o agentes coloniales. Pese a ello, sostenían que el conocimiento
científico debía ser objetivo y libre de prejuicios, siendo estos últimos una amenaza para la
validez de los datos antropológicos.

CRÍTICAS

A los evolucionistas del siglo XIX se les ha criticado por hacer antropología desde el
escritorio, sin trabajo de campo, aunque esta observación surge desde corrientes posteriores,
ya que la permanencia en el terreno cobra importancia recién en el siglo XX. Otra crítica
relevante sostiene que el evolucionismo sirvió como justificación ideológica del colonialismo
europeo. Desde los años sesenta y setenta, algunos autores han señalado que las ideas
evolucionistas respaldaban la expansión colonial al presentar a Occidente como guía legítima
y moralmente obligada para llevar a otras sociedades hacia la “civilización”, alineando así el
pensamiento antropológico con los intereses del colonialismo capitalista del siglo XIX.

DIFUSIONISMO

El difusionismo surge como crítica al evolucionismo, rechazando la idea de invenciones

independientes en diferentes sociedades. En cambio, los difusionistas, también llamados
historicistas, sostenían que los cambios culturales, tecnológicos y sociales se explican por el
contacto entre grupos humanos, a través de préstamos, migraciones o influencias directas.

Según esta corriente, una invención —como el arco y la flecha— surge en un lugar específico
y luego se difunde a otras culturas. Elementos presentes en muchas culturas serían
invenciones muy antiguas que tuvieron tiempo de expandirse, mientras que los más
localizados serían recientes.

Malinowski valoró del difusionismo su concreción histórica y su atención a los factores

ambientales y geográficos. Dentro de esta escuela, se destacan dos vertientes principales:

• Inglesa, con autores como Rivers y G. E. Smith, quien afirmaba que Egipto fue el
principal centro difusor de civilización.
 • Alemana, con Grabner y Schmidt, quienes planteaban la existencia de focos
primitivos de difusión en distintas regiones del mundo.

POSTULADOS TEÓRICOS

El difusionismo cuestiona varios postulados del evolucionismo y propone su propia visión

del cambio histórico y cultural. En contraste con la idea evolucionista de un desarrollo lineal
por etapas (salvajismo, barbarie, civilización), los difusionistas niegan el etapismo y la
direccionalidad del cambio cultural.

Su primer postulado es, entonces, que la historia no sigue un camino único ni

predeterminado.
El segundo postulado rechaza la idea de invenciones independientes: los elementos
culturales (tecnologías, costumbres, ideas) se originan en un solo grupo y se difunden por
contacto o migración a otros, en lugar de surgir por evolución paralela.
El tercer postulado afirma que mientras más antiguo es un invento, más ampliamente
difundido estará; los más recientes, en cambio, se encuentran en regiones más limitadas.
Así, la semejanza entre culturas se debe al contacto, y la diferencia, a la falta de influencia
mutua.

En resumen, para los difusionistas, el cambio cultural ocurre principalmente por difusión y
préstamo cultural, no por evolución interna o independiente.

CUESTIONES DE MÉTODO

El difusionismo es un enfoque histórico-cultural que explica el cambio social y cultural a

través del contacto y préstamo entre grupos humanos. Su objetivo es rastrear la antigüedad
de los rasgos culturales, considerando que cuanto más cerca estén del centro de origen, más
antiguos serán.

Aunque abordan elementos culturales en general, los difusionistas se enfocan especialmente

en los artefactos materiales, ya que ofrecen evidencia más concreta. Usan criterios de
forma y cantidad de semejanzas para determinar el grado de difusión y contacto cultural,
empleando también el método comparativo, al igual que los evolucionistas.
Los difusionistas, en especial los alemanes como Schmidt y Gräbner, desarrollaron la teoría
de los Kulturkreise (círculos culturales), que representaban focos de cultura con rasgos que
se difundían, podían mezclarse, desaparecer o adaptarse. Con el tiempo, estos círculos se
superponían o se transformaban, reflejando la complejidad de la expansión cultural.

CRÍTICAS

Aunque se admita que el principio de difusión puede ser de utilidad para relacionar rasgos
culturales, es incapaz, sin embargo, de dar cuenta del origen de ellos, a no ser que se llegue
a una regresión infinita y absurda. También se ha cuestionado que en sus versiones más
extremas, el pensamiento evolucionista no consideraba los contactos y prestamos entre los
diferentes grupos humanos como un fenómeno que explicara. Invención independiente
versus difusión.

PARTICULARISMO HISTÓRICO

El particularismo histórico surgió en Estados Unidos a inicios del siglo XX, siendo Franz
Boas su principal representante y considerado el padre de la antropología moderna en ese
país. Esta corriente se centra en el estudio detallado y la reconstrucción histórica de cada
cultura individual, basada en el trabajo de campo, y rechaza las visiones generales y
unificadoras del evolucionismo y el difusionismo.

A diferencia de estos enfoques, que buscan explicar la evolución o difusión de la cultura en

términos universales, el particularismo histórico pone énfasis en la diversidad y
singularidad de las culturas, sin jerarquizarlas. Critica el etnocentrismo del
evolucionismo, que situaba a la civilización europea como el modelo más avanzado, y
defiende que no existen culturas superiores o inferiores, sino simplemente distintas.

En cuanto al difusionismo, Boas no niega la existencia de la difusión cultural, pero insiste en

que esta debe entenderse dentro del contexto histórico y geográfico de cada cultura. Además,
rechaza la idea de que la difusión ocurra automáticamente, ya que los elementos culturales
adoptados son resignificados por cada sociedad.

POSTULADOS TEÓRICOS
El particularismo histórico plantea varios postulados teóricos fundamentales. El primero es
la singularidad histórica de cada cultura, es decir, cada cultura tiene su propio desarrollo
y características únicas que deben ser comprendidas en sus propios términos, sin ser
subsumidas en una narrativa general de la evolución humana. En este sentido, rechaza la idea
de una evolución universal como propone el evolucionismo.

El segundo postulado sostiene que cada cultura es una totalidad, por lo que no se deben
estudiar elementos aislados, sino que cada aspecto cultural debe analizarse en relación con
los demás elementos que conforman esa cultura.

El tercer postulado establece una distinción entre cultura, raza y lenguaje, argumentando
que no hay una correspondencia necesaria entre estos aspectos. Boas demostró que pueblos
de la misma raza pueden tener culturas y lenguas distintas, y viceversa, desafiando así las
teorías raciales de su tiempo.

Finalmente, el relativismo cultural es otro postulado central. Sostiene que no existen

culturas superiores o inferiores, sino que cada cultura debe ser entendida y valorada en sus
propios términos, en contraposición a la visión jerárquica del evolucionismo que colocaba a
la civilización europea como el pináculo del desarrollo humano.

CUESTIONES DE MÉTODO

El particularismo histórico propone una visión de la cultura circunscrita histórica y

geográficamente, y se basa en un método inductivo riguroso, en contraste con la historia
especulativa y universal del evolucionismo. Franz Boas defendía una reconstrucción
histórica precisa de cada cultura a través del trabajo documental y de campo, destacando
la importancia de la lingüística, la tradición oral y los relatos biográficos de informantes
clave, especialmente en culturas en riesgo de desaparecer.

Frente al uso generalizado del método comparativo por evolucionistas y difusionistas, el

particularismo histórico propuso un trabajo de campo intensivo y detallado en culturas
específicas como base para cualquier comparación posterior. Dichas comparaciones, sin
embargo, sólo debían hacerse dentro de áreas culturales, es decir, regiones geográficas con
relativa similitud cultural.

CRÍTICAS

Al particularismo histórico se le ha cuestionado su excesivo énfasis en la dimensión subjetiva

de la cultura, lo que para algunos ha significado una especie de culturalismo. También se le
ha cuestionado su empirismo, que ha significado en la práctica una renuncia a la producción
de conceptualizaciones de carácter más general.

FUNCIONALISMO

El funcionalismo dominó la antropología británica desde finales de los años 20 hasta los 60
y representó un gran avance metodológico, especialmente con Bronislaw Malinowski,
considerado pionero del trabajo de campo etnográfico moderno, destacando su estudio en las
islas Trobriand como un hito de la etnografía.

Al igual que el particularismo histórico, el funcionalismo rechaza el evolucionismo y el

difusionismo, pero se diferencia al centrarse exclusivamente en el presente de las culturas,
analizando las funciones e interrelaciones de sus componentes. Por ello, desestima
explicaciones históricas o leyes del cambio, enfocándose en el funcionamiento interno de
sociedades aisladas.

Además de Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown fue otro exponente destacado, aunque negó

pertenecer a una "escuela funcionalista", lo cual refleja más una disputa académica con
Malinowski que la inexistencia del funcionalismo. Las diferencias entre ambos llevaron a
que Radcliffe-Brown desarrollara un enfoque más estructural, cercano al estructuralismo
francés, conocido como funcionalismo estructural.

Entre sus alumnos destacados figuran Evans-Pritchard, Raymond Firth y Edmund Leach,
quienes también alcanzaron gran reconocimiento en el campo antropológico a nivel
internacional.

POSTULADOS TEÓRICOS
La escuela funcionalista se basa en varios postulados clave. El primero es el de la totalidad
integral, que sostiene que una cultura o sociedad es un todo coherente e interdependiente,
por lo que sus componentes deben estudiarse en relación entre sí y no de forma aislada.

El segundo es el de la universalidad funcional, según el cual todos los elementos culturales

cumplen una función dentro del sistema social. Para Malinowski, esta función está ligada a
la satisfacción de necesidades humanas (básicas y derivadas), lo que lleva a la creación de
instituciones culturales específicas. Para él, la cultura es un medio artificial que permite a los
seres humanos sobrevivir y satisfacer sus necesidades, y se compone de organización social,
equipo material y creencias.

En cambio, Radcliffe-Brown entiende la función como la contribución de una actividad a

la estructura social total, enfocándose más en las condiciones necesarias para la
existencia y continuidad del sistema, sin apelar a necesidades individuales o biológicas.

Un tercer postulado es el de la unidad funcional, que afirma que todas las partes del sistema
social trabajan en armonía para mantener el equilibrio y permitir la reproducción del
sistema cultural o social.

Finalmente, el postulado de la analogía organicista plantea que la cultura o sociedad deben

estudiarse como si fueran organismos vivos, inspirándose en la biología, lo que refuerza la
visión de la cultura como un todo integrado que funciona para mantener el sistema en
equilibrio.

CUESTIONES DE MÉTODO

El funcionalismo en antropología propone que es posible explicar las culturas sin recurrir a
la historia o al cambio, enfocándose en cómo los diferentes elementos de una sociedad se
articulan funcionalmente en un momento determinado (análisis sincrónico). A diferencia del
evolucionismo y el difusionismo, el funcionalismo rechaza la especulación histórica y
privilegia el estudio empírico e inductivo de culturas concretas mediante observación directa
y trabajo de campo.
Malinowski considera que las instituciones son las unidades básicas de análisis y deben
estudiarse en su función y relación con el todo cultural. Su enfoque da origen al
microanálisis etnográfico, basado en el estudio detallado de culturas específicas. Esta
metodología fortaleció la observación participante como método clave en la antropología.

Radcliffe-Brown, por su parte, ve la antropología como una ciencia natural que debe
estudiar la sociedad con el mismo rigor empírico que la biología o la física. Para él, la
estructura social es una realidad observable y empírica, no un modelo abstracto como
plantea el estructuralismo. Su objetivo era identificar leyes generales del funcionamiento
social a través de estudios comparativos rigurosos.

En síntesis, el funcionalismo se caracteriza por su énfasis en:

• El análisis sincrónico y empírico de culturas.

• El estudio de instituciones y su función dentro del sistema.
• La cultura como totalidad coherente.
• La antropología como ciencia natural, orientada a descubrir principios generales.

CRÍTICAS

La metodología etnográfica del funcionalismo permitió mayor rigor y profesionalización en

la antropología, pero su fuerte enfoque sincrónico (centrado en el presente) llevó a
desatender la dimensión histórica y los procesos de cambio cultural. Esto generó críticas
por su escaso interés en el análisis diacrónico (temporal).

Críticos como Lévi-Strauss cuestionaron la idea de que todo en una cultura "funciona",
considerándola una afirmación trivial o absurda si no se demuestra empíricamente,
especialmente al no poder distinguir claramente entre funciones primarias (biológicas) y
secundarias (costumbristas).

Además, al funcionalismo se le ha criticado su vínculo con el colonialismo, ya que muchos

de sus exponentes realizaron investigaciones en territorios coloniales con el apoyo de las
administraciones imperiales. Sus teorías, centradas en culturas como totalidades cerradas y
en equilibrio, eran compatibles ideológicamente con la visión colonial, al ignorar las
relaciones de poder, los conflictos internos y el contexto de dominación externa.

II ESCUELAS ESTADOUNIDENSES DESDE LOS AÑOS CUARENTA A LOS

SESENTA

NEO EVOLUCIONISMO

El neoevolucionismo en antropología sostiene que las sociedades evolucionan, pero no

necesariamente siguen una única línea universal de desarrollo, como proponía el
evolucionismo clásico. En cambio, se reconoce la existencia de múltiples trayectorias
evolutivas.

Leslie White

En los años 40 y 50, Leslie White reintrodujo el evolucionismo, inspirándose en los

evolucionistas del siglo XIX, pero con una propuesta propia: la evolución cultural depende
de la cantidad de energía utilizada y de la eficiencia tecnológica, expresada en su fórmula:
C = E × T (donde C es el desarrollo cultural, E la energía usada per cápita, y T la eficiencia
tecnológica).
White considera la tecnología como el factor determinante de la cultura, por encima de los
sistemas sociales e ideológicos, aunque reconoce cierta interdependencia entre los tres
sistemas.

Julian Steward

Julian Steward criticó el modelo unilineal de White y propuso un enfoque multilineal, que
entiende la evolución como un proceso diverso y ramificado, en el que las culturas se
desarrollan según sus condiciones específicas. Su evolución no sigue un camino fijo, sino
múltiples trayectorias con validez empírica.
Sahlins y Service

Para Marshall Sahlins y Elman Service, la diferencia entre White y Steward se debe a una
confusión entre escalas de análisis. Por eso, propusieron distinguir entre:

• Evolución general: el progreso cultural en términos amplios, donde se observa una

mayor transformación energética, complejidad e integración cultural.
• Evolución específica: la adaptación de culturas concretas a sus entornos particulares,
mostrando diversidad y particularismo histórico.

Sahlins señala que la cultura es un mecanismo de adaptación específicamente humano,

que transforma energía, organiza lo social y lo ideológico, y que las culturas no solo se
adaptan al medio natural, sino también a otras culturas en su entorno.

En conjunto, el neoevolucionismo busca comprender el cambio cultural desde una

perspectiva más compleja y empírica, integrando tecnología, historia, diversidad cultural
y adaptación al entorno.

ECOLOGÍA CULTURAL

La ecología cultural estudia la relación entre una cultura y su ambiente natural e histórico,
enfocándose en cómo las culturas se adaptan a ecosistemas específicos y condiciones
históricas. Esto incluye el análisis de las características de los ecosistemas, las limitaciones
y ofertas ambientales, y las respuestas culturales diseñadas para interactuar con estos. La
tecnología, como herramientas y sus usos, es vista como una adaptación cultural a
condiciones ambientales específicas, pero también se consideran las relaciones sociales y
tradiciones orales como mecanismos de adaptación.

La ecología cultural está asociada principalmente a Julian Steward, quien introdujo este
enfoque en la antropología en su obra Teoría del cambio cultural (1955). Según Steward,
mientras que los animales se adaptan al ambiente principalmente a través de
transformaciones biológicas, los seres humanos lo hacen mediante la cultura. La ecología es
vista como un marco central donde se despliega una cultura, determinando ciertos límites y
características culturales. Si bien los componentes tecnológicos y económicos son
fuertemente influenciados por el ambiente, los aspectos ideacionales de la cultura lo son de
manera más indirecta.

Dentro de los postulados de la ecología cultural, se considera que cada cultura es una
estrategia adaptativa al ambiente natural e histórico. El ambiente no solo limita, sino que
también crea nuevas soluciones y retos para la cultura. Además, los componentes de la
cultura más directamente relacionados con la producción material de la vida, como la caza,
pesca y agricultura, están más estrechamente vinculados al ecosistema, mientras que otros
aspectos, como las creencias populares, pueden estar influenciados por el ambiente de
manera menos inmediata.

MATERIALISMO CULTURAL

El materialismo cultural es una corriente antropológica desarrollada por Marvin Harris,

que busca explicar las diferencias y similitudes socioculturales a partir de las condiciones
materiales. Inspirado por Marx (aunque sin adoptar su dialéctica), Harris sostiene que las
ideas y comportamientos humanos se explican por la forma en que se organiza la producción
de la vida social.

Harris, influenciado por White y Steward, divide los sistemas socioculturales en tres
componentes:

1. Infraestructura: incluye aspectos tecnológicos, económicos, demográficos y

ambientales (es el núcleo de la producción).
2. Estructura: se refiere a la organización social y relaciones sociales.
3. Superestructura: comprende el ámbito simbólico e ideacional (creencias, valores,
ideologías).

El principio clave del materialismo cultural es la primacía de la infraestructura, lo que

significa que los cambios en esta (por ejemplo, mejoras productivas) determinan
transformaciones en la estructura y superestructura. Sin embargo, esto no implica que la
infraestructura sea la parte más indispensable, sino el espacio donde ocurre la selección de
innovaciones socioculturales.
Harris rechaza una visión teleológica (finalista) de la historia. En su lugar, propone una
causalidad basada en la selección por consecuencias: las innovaciones surgen de distintas
fuentes, pero solo se consolidan si resultan funcionales o beneficiosas. Aunque no todas son
funcionales para todos, las que prevalecen tienden a ser las más adaptativas.

Finalmente, aunque hay un componente determinista en su enfoque, Harris no niega el papel

activo de los seres humanos, quienes eligen según un cálculo de costos y beneficios para
satisfacer sus necesidades básicas.

ESCUELAS FRANCESAS DE MEDIADOS DEL SIGLO XX

ESTRUCTURALISMO

El estructuralismo en antropología está estrechamente ligado a Claude Lévi-Strauss, quien

es considerado su principal representante dentro y fuera de la disciplina. Aunque el
estructuralismo también influyó en otras áreas del pensamiento francés del siglo XX como
la filosofía (con Althusser) y el psicoanálisis (con Lacan), en antropología su figura clave es
Lévi-Strauss. Esta corriente tiene sus raíces en la lingüística estructural de Ferdinand de
Saussure, quien introdujo la idea de que el lenguaje funciona como un sistema estructurado,
compuesto por signos lingüísticos que unen significante (imagen acústica o visual) y
significado (concepto), de forma arbitraria y en relación diferencial con otros signos.
Saussure también estableció la distinción entre lengua (sistema compartido) y habla (uso
individual), así como entre estudios sincrónicos (en un momento dado) y diacrónicos (a lo
largo del tiempo).

Lévi-Strauss fue influenciado por estas ideas, así como por los formalistas rusos y la Escuela
de Praga (especialmente Jakobson y Trubetzkoy), quienes destacaron que los fonemas
forman sistemas de oposición. A partir de estos planteamientos, Lévi-Strauss aplicó el
método estructuralista a temas antropológicos como el parentesco, los mitos, el arte y el
pensamiento salvaje. Su enfoque consistía en identificar estructuras subyacentes
inconscientes detrás de las expresiones culturales observables. Para él, estas estructuras
reflejan la lógica universal de la mente humana, la cual organiza el contenido cultural
imponiéndole formas comunes a todas las sociedades, sin importar si son modernas o
tradicionales.

El primer libro en el que Lévi-Strauss aplica el método estructuralista es Las estructuras

elementales del parentesco (1949), donde demuestra que debajo de la diversidad de sistemas
de parentesco existen unas pocas estructuras básicas. Su obra Antropología estructural I
(1958) expandió estas ideas y popularizó el estructuralismo más allá de la antropología.
Posteriormente, en la serie de libros conocida como Mitológicas, Lévi-Strauss analiza mitos
de distintas culturas para mostrar que, a pesar de su aparente arbitrariedad, existe una lógica
estructural común que los organiza, revelando las operaciones fundamentales del
pensamiento humano.

Para Lévi-Strauss, la antropología debe descubrir estas invariantes inconscientes que

estructuran las prácticas y representaciones culturales. Propone una jerarquía metodológica
en tres niveles: la etnografía, que estudia de forma directa las expresiones culturales de
grupos específicos a través del trabajo de campo; la etnología, que compara varias culturas
para hallar patrones generales; y finalmente la antropología, que opera con el mayor grado
de abstracción para identificar principios universales aplicables a toda la humanidad.

POSTULADOS TEÓRICOS

El estructuralismo antropológico, centrado en Lévi-Strauss, se basa en una concepción de la

sociedad entendida como un sistema de comunicación. Según este enfoque, existen tres
niveles de comunicación en toda sociedad: el parentesco (comunicación a través de mujeres),
la economía (intercambio de bienes y servicios) y el lenguaje (intercambio de mensajes).
Para Lévi-Strauss, la cultura está compuesta por reglas que rigen estos distintos juegos de
comunicación.

Además, plantea que la sociedad se organiza en dos tipos de órdenes: los "órdenes vividos",
que corresponden a realidades objetivas como el parentesco, la organización y la
estratificación social; y los "órdenes concebidos", que incluyen el mito, la religión y la
ideología, los cuales no tienen una base empírica directa, sino que están vinculados a
experiencias específicas.

La noción central de “estructura”, tomada de la lingüística estructural, se refiere a sistemas

subyacentes que dan forma a las manifestaciones culturales observables. Las estructuras son
sistemas de diferencias, en los que los elementos no tienen sentido por sí solos, sino por su
relación con otros. Estas relaciones suelen expresarse en oposiciones binarias (como
hombre/mujer, casa/calle), donde uno de los términos es dominante (no marcado) y el otro
subordinado (marcado).

Finalmente, estas estructuras operan en un nivel profundo e inconsciente, común a todos los
seres humanos, y moldean las prácticas y representaciones culturales. Para Lévi-Strauss, el
objetivo de la antropología es descubrir esas estructuras universales que subyacen a la
diversidad cultural en la superficie.

CUESTIONES DE MÉTODO

Para el estructuralismo, los términos o rasgos culturales no deben analizarse como entidades
independientes, sino en función de las relaciones entre ellos, ya que la estructura es un
sistema de relaciones y transformaciones. Esta estructura se encuentra oculta bajo la
superficie y es construida teóricamente por el antropólogo para explicar las diferencias
subyacentes que organizan lo observable. Aunque las estructuras no son empíricamente
visibles ni directamente conscientes, son inteligibles y permiten entender los patrones detrás
de las prácticas y pensamientos visibles.

Lévi-Strauss considera que la estructura es un modelo teórico que debe cumplir cuatro
condiciones: (1) ser un sistema en el que el cambio de un elemento modifica el conjunto, (2)
formar parte de un grupo de transformaciones relacionadas, (3) permitir prever cómo
reaccionará ante cambios, y (4) explicar todos los hechos observados. Este modelo implica
una simplificación de la realidad (al seleccionar ciertos elementos clave), pero a su vez
aporta inteligibilidad, al revelar un orden subyacente en lo que parece caótico o arbitrario.
Lévi-Strauss y Radcliffe-Brown usan la noción de "estructura", pero con significados
distintos. Mientras Radcliffe-Brown la entiende desde un enfoque empírico centrado en las
relaciones sociales observables, Lévi-Strauss adopta una perspectiva formalista y no
empírica, enfocándose en estructuras mentales inconscientes. Así, sus concepciones se
oponen: realidad observada vs. realidad oculta, lo real vs. lo formal, lo orgánico vs. lo
lingüístico, lo consciente vs. lo inconsciente.

Finalmente, el análisis estructural de Lévi-Strauss es sincrónico (centrado en un momento

específico), aunque no descarta el análisis diacrónico que muestra transformaciones lógicas
entre estructuras. Sin embargo, esto no implica necesariamente un enfoque histórico, ya que
el interés está en las transformaciones internas del sistema, no en su evolución histórica
concreta.

CRÍTICAS

La crítica más reiterativa que se le ha realizado al estructuralismo es su excesiva tendencia a

la formalización que termina sin explicar las singularidades de culturas concretas por buscar
esas invariantes del pensamiento humano. En relación con esta crítica, a Lévi-Strauss en
particular se le cuestiona su escaso trabajo de campo. Igualmente se le ha cuestionado su
ahistoricismo, es decir, que sus explicaciones desconocen los procesos históricos puesto que
se centra en la identificación de las estructuras en un momento determinado.

ANTROPOLOGÍA MARXISTA-ESTRUCTURAL

La antropología marxista-estructural surge en Francia como resultado de la combinación del

estructuralismo de Lévi-Strauss y del marxismo estructural de Louis Althusser. Sus
principales representantes son Maurice Godelier, Claude Meillassoux y Emmanuel Terray.
Esta corriente tiene una doble tarea: por un lado, ampliar el modelo teórico de Marx con
los aportes empíricos de la antropología, al incluir una diversidad de sociedades más allá de
la experiencia occidental; por otro lado, utiliza las categorías del marxismo para hacer
nuevas preguntas dentro de la antropología y reorientar su enfoque teórico.
Esta corriente parte de una interpretación específica del modelo marxista, basada en la
distinción entre el ser social y la conciencia social. El ser social comprende las condiciones
materiales de existencia, como las relaciones sociales vinculadas a la producción y
reproducción de la vida. La conciencia social, en cambio, abarca las ideas, valores y
creencias (como la religión) que las personas desarrollan sobre sí mismas y su entorno.

En esta perspectiva, el ser social es el componente determinante, en última instancia, de

los demás aspectos sociales. La conciencia social, que forma parte de la superestructura,
se deriva de estas condiciones materiales y se divide en tres niveles: jurídico, político e
ideológico.

ANTROPOLOGÍA CRÍTICA LATINOAMERICANA E INTERPROFESIONAL,

AÑOS SETENTA OCHENTA

ANTROPOLOGÍA CRÍTICA LATINOAMERICANA

La antropología crítica latinoamericana surge a finales de los años 60 y comienzos de los 70,
influida por los contextos políticos y sociales de la región, y como respuesta crítica a escuelas
como el culturalismo estadounidense, el funcionalismo británico y el estructuralismo francés.
A estas escuelas se les cuestiona su falta de compromiso político y su aparente neutralidad
científica, que en la práctica favorecía al statu quo. Además, se critica su incapacidad para
abordar el conflicto y la desigualdad como elementos constitutivos de lo social, así como su
desinterés por los procesos históricos en sus explicaciones.

En este contexto, la antropología crítica latinoamericana se divide en dos tendencias

principales: una militante, que se aleja de la academia y trabaja directamente con sectores
marginalizados como indígenas, campesinos y obreros; y otra que, sin abandonar el espacio
académico, mantiene una labor crítica desde la docencia, investigación y escritura, también
comprometida con las luchas sociales. Ambas comparten una fuerte vocación política y
solidaridad activa con sectores oprimidos, buscando transformar las condiciones de
explotación mediante el conocimiento y la acción conjunta.
Esta corriente también parte de la idea de que las ideas no surgen de forma aislada, sino que
están profundamente marcadas por las condiciones sociales e históricas. Por ello, se rechaza
la neutralidad del conocimiento académico tradicional y se plantea una antropología
comprometida, que actúe junto a los sectores explotados para ayudarlos a entender y
transformar su situación. Muchos antropólogos, influenciados por el marxismo, abandonaron
total o parcialmente los marcos teóricos clásicos de la disciplina, criticando incluso a la
antropología como una herramienta colonialista. Así, esta corriente propone un enfoque
alternativo, crítico y transformador, enfrentado a las visiones dominantes dentro de la
disciplina.

POSTULADOS TEÓRICOS

La antropología crítica latinoamericana, influenciada por el materialismo histórico,

plantea tres postulados teóricos clave:

1. Crítica a la visión idealizada de la cultura: Rechaza la idea de una cultura armónica

y autónoma, y destaca que las relaciones de dominación, explotación y marginación
también se expresan a través de formas culturales. La cultura no es ajena a la lógica
de acumulación capitalista, que impone restricciones no solo económicas y políticas,
sino también culturales, especialmente sobre pueblos indígenas, campesinos,
trabajadores y migrantes.
2. La cultura como parte de una totalidad histórico-social: Se concibe la cultura
como un componente simbólico o ideacional de una formación social, estrechamente
ligado a otros elementos como la economía y la política. Aunque inspirada en el
materialismo histórico, esta visión evita caer en el reduccionismo económico,
reconociendo que, en ciertos contextos, elementos como la cultura pueden tener un
papel determinante, siempre en relación con el modo de producción del grupo social
portador de esa cultura.
3. El conocimiento no es neutral: Todo conocimiento tiene un posicionamiento
político: o reproduce las relaciones de poder y explotación, o contribuye a
transformarlas. La antropología crítica latinoamericana asume un compromiso con
los sectores oprimidos, cuestionando el origen colonial y burgués de la antropología
 tradicional y del propio concepto de cultura, que ha servido históricamente a los
intereses de Occidente.

INTERPRETATIVISMO

A comienzos de los años setenta en Estados Unidos surge el interpretativismo, una

corriente antropológica vinculada a Clifford Geertz que tuvo un gran impacto en las ciencias
sociales. Esta perspectiva considera que la cultura es una red de significados que debe ser
interpretada, similar a un texto. Por ello, también se le conoce como enfoque
hermenéutico, ya que se centra en la interpretación de los significados culturales.

Su obra clave, La interpretación de las culturas (1973), contiene textos fundamentales como
el ensayo “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”, donde
Geertz define su enfoque. Influenciado por Max Weber, propone una visión semiótica de la
cultura: los humanos están inmersos en tramas de significación que ellos mismos han tejido.
Por tanto, la antropología no debe buscar leyes universales, sino interpretar esas
significaciones culturales.

Según Geertz, el trabajo del antropólogo es leer la cultura como si fuera un conjunto de
textos, interpretando las expresiones sociales aparentemente enigmáticas. Esta visión influyó
en el llamado “giro cultural” en otras disciplinas como la geografía y la historia.

POSTULADOS TEÓRICOS

El interpretativismo en antropología, asociado principalmente a Clifford Geertz, surge en

Estados Unidos en los años setenta y plantea que la cultura debe entenderse como una red de
significados que los seres humanos han construido y dentro de la cual adquieren sentido sus
acciones. Esta corriente sostiene que la cultura no abarca todo lo humano, sino que constituye
únicamente la dimensión simbólica de la vida social. Desde esta perspectiva, la cultura se
interpreta como si fuera un texto, es decir, un entramado de símbolos y significados que el
etnógrafo debe “leer” e interpretar. A diferencia del estructuralismo, que considera la cultura
como un sistema de códigos inconscientes, el interpretativismo enfatiza los significados
abiertos y socialmente compartidos que se expresan en las prácticas cotidianas. Estos
significados no están ocultos ni son fenómenos psicológicos internos, sino que se manifiestan
públicamente y funcionan como “documentos públicos”. Uno de los aportes metodológicos
más importantes de esta corriente es el concepto de “descripción densa”, que consiste en
analizar no solo las acciones observables, sino el sentido que tienen para los actores que las
realizan. Esto implica una doble interpretación: la del actor y la del antropólogo, quien debe
conectar esos significados con otros elementos del contexto cultural. En definitiva, el
interpretativismo propone una antropología centrada en comprender los significados que las
personas atribuyen a sus experiencias, considerando que la labor del antropólogo es
interpretar esas interpretaciones para hacerlas comprensibles a otros.

CUESTIONES DE MÉTODO

La antropología interpretativa, representada por Clifford Geertz, se enfoca en comprender

significados más que en establecer leyes generales. En lugar de adoptar el modelo de las
ciencias naturales como la biología o la física, propone una ciencia interpretativa que busca
el sentido de las prácticas culturales. Geertz compara la labor del etnógrafo con la de un lector
que intenta descifrar un manuscrito antiguo, incompleto y en un idioma extraño, es decir, una
interpretación de interpretaciones.

Desde esta perspectiva, los “datos” no son hechos objetivos sino interpretaciones cargadas
de sentido, tanto del etnógrafo como de los propios actores sociales. Así, el interpretativismo
sostiene que la realidad social es construida por los significados que las personas le atribuyen
al mundo, en contraposición al positivismo, que ve la realidad social como algo dado,
independiente de la subjetividad, y que sostiene la posibilidad de una neutralidad valorativa
y la distinción clara entre sujeto y objeto.

Mientras el positivismo busca leyes y regularidades (ciencias nomotéticas), el

interpretativismo apuesta por la comprensión profunda de significados, usando como
metáfora no al científico natural, sino al lector o intérprete de textos.