FREDERICK COPLESTOMN, S.

L
Profesor Emérito de Filosofía
de la Universidad de Londres

HISTORIA DE
LA FILOSOFÍA

Vol. II
DE SAN AGUSTIN A ESCOTO

EDITORIAL ARIEL, $S. A.

BARCELONA
 Título original:
A HISTORY OF PHILOSOPHY
Vol. II: Medieval philosophy. Augustine to Scotus
Burns and Oates Ltd. - The Bellarmine Series XII

Traducción de
JuAn CARLOS GARCÍA BORRÓN

Edición castellana dirigida por

MANUEL SACRISTÁN

1.* y 5.* edición en

Colección Convivium: 1971 y 1982

1.* edición en
Colección Ariel Filosofía: noviembre 1983
2.* edición: julio 1989
3.* edición: julio 1994

O Frederick Copleston

Derechos exclusivos de edición en castellano

reservados para todo el mundo
y propiedad de la traducción:
O 1971 y 1994: Editorial Ariel, S. A.
Córcega, 270 - 08008 Barcelona

ISBN: 84-344-8700-4 (obra completa)

84-344-8707-1 (volumen 2)

Depósito legal: B. 25.078 - 1994

Impreso en España

1994. — Talleres Gráficos HUROPE, S. A.

Recaredo, 2 - 08005 Barcelona

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almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico,
mecánico, Óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
 INDICE

INTRODUCCIÓN. 13

PARTE 1
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

IT. EL PERÍODO PATRÍSTICO 25

Cristianismo y filosofía griega.— Apologistas griegos (Arístides, san
Justino mártir, Taciano, Atenágoras, Teófilo).— Gnosticismo y es-
critores opuestos a éste (san Ireneo, Hipólito). — Apologistas la-
tinos (Minucio Félix, Tertuliano, Arnobio, Lactancio).— Escuela
catequística de Alejandría (Clemente, Orígenes). — Padres griegos
(san Basilio, Eusebio, san Gregorio de Nisa). — Padres latinos (san
Ambrosio). — San Juan Damasceno. — Resumen.

ITT. SAN AGusTÍN- 1 . 50

Vida y escritos.
— San Agustín y la filosofía.

IV. SAN AGusTÍN - 11: EL CONOCIMIENTO . 60

Conocimiento en vista a la beatitud. — Contra el escepticismo. —
Conocimiento de experiencia. — Naturaleza de la sensación. —
Ideas divinas. — Iluminación y abstracción.

SAN AGusTíN - 111: Dios . 75

Prueba de Dios a partir de las verdades eternas. — Pruebas to-
madas de las criaturas y del consentimiento universal. — Las di-
versas pruebas como etapas de un proceso. — Atributos de Dios.
— El ejemplarismo.

VI. SAN AGUSTÍN - 1V: EL MUNDO 81

Creación libre a partir de la nada. — Materia.
— Rationes semi-
nales, — Números. — Alma y cuerpo. — Inmortalidad. — Origen
del alma.

VII. SAN AGUSTÍN - V: TEORÍA MORAL . 87

La felicidad y Dios.— Libertad y obligación. — Necesidad de la
gracia.—El mal. — Las dos ciudades.

VIII. SAN AcGusTÍíN

- VI: EL ESTADO . 93
El Estado y la ciudad de Babilonia no son idénticos.
— El Estado
pagano no encarna la verdadera justicia. — La Iglesia, superior al
Estado. e

IX. EL Pseupo-DIONISIo0 . 96
Los escritos y el autor. — Vía afirmativa. — Vía negativa. — Interpre-
 ÍNDICE

tación neoplatónica de la Trinidad. — Ambigua doctrina de la

Creación. — El problema del mal. — ¿Ortodoxia o no ortodoxia?

Boecio, CASIODORO, SAN ISIDORO .

Boecio, transmisor de ideas aristotélicas. — Teología natural. — In-
fluencia de la Edad Media. — Casiodoro y las siete artes liberales;
la espiritualidad del alma. — Las “Etimologías” y las “Sentencias”
de san Isidoro.

PARTE 1

EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

XI. FL RENACIMIENTO CAROLINGIO . 113

Carlomagno. — Alcuino y la Escuela Palatina.
— Otras escuelas;
bibliotecas. — Rabano Mauro.

XII. Juan Escoro ERIÚGENA - l 118

Vida y obras.

XITI. Juan Escoto ERIÚGENA

- II . 121
La Naturaleza. — Dios y la Creación. — Conocimiento de Dios por
las vías afirmativa y negativa: inaplicabilidad de las categorías a
Dios.— ¿Cómo, entonces, puede decirse que Dios ha hecho el
Mundo? — Las ideas divinas en el Verbo. — Las criaturas, como
participaciones y teofanías. — Las criaturas están en Dios. — Natu-
raleza del hombre. — Regreso de todas las cosas a Dios. — El cas-
tigo eterno a la luz del regreso cósmico. — Interpretación del sis-
tema de Juan Escoto.

PARTE III

LOS SIGLOS X, XI Y XII

XIV. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 143

Situación que sigue a la muerte de Carlomagno. — Origen de la
discusión en textos de Porfirio y Boecio. — Importancia del proble-
ma. — Realismo exagerado. — El “nominalismo” de Roscelin.—
Actitud de san Pedro Damián hacia la dialéctica. — Guillermo de
Champeaux. — Abelardo. — Gilberto de la Porrée y Juan de Salis-
bury. — Hugo de San Víctor. — Santo Tomás de Aquino.

XV. SAN ÁNSELMO DE CANTERBURY . 161

San Anselmo como filósofo,
— Prueba de la existencia de Dios en
el “Monologium”. — La prueba de la existencia de Dios en el
“Proslogium”.— La idea de verdad y otros elementos agustinianos
en el pensamiento de san Anselmo.

XVI. LA ESCUELA DE CHARTRES 170

Universalisma de París y sistematización de las ciencias en el si-
glo x1u1.—— Regionalismo, humanismo.— El platonismo de Chartres.
—- Hilemorfismo en Chartres. — Panteísmo aparente. — Teoría po-
- lítica de Juan de Salisbury.
 ÍNDICE

XVII. LA ESCUELA DE SAN VÍCTOR . 178

Hugo de San Víctor; pruebas de la existencia de Dios, fe, misti-
cismo. — Ricardo de San Víctor; pruebas de la existencia de Dios.
— Godofredo de San Víctor y Gualterio de San Víctor.

XVIII. DUALISTAS Y PANTEÍSTAS . E A A 186

Los albigenses y los cátaros. — Amalrico de Benc. David de
Dinant.

PartE IV

FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA: TRADUCCIONES

XIX. FILOSOFÍA ISLÁMICA 191

Razones para un tratamiento de la filosofía islámica. — Orígenes
de la filosofía islámica. — Alfarabí. — Avicena. — Averroes. -— El
Dante y los filósofos árabes..

XX. FILOSOFÍA JUDÍA A 204

La cábala. — Avicebrón. — Maímónides.

XXI. LAS TRADUCCIONES 208

Las obras traducidas. — Traducciones del griego y del árabe. —
Efectos de las traducciones y oposición. al aristotelismo.

PARTE V

EL SIGLO XIII

XXII. LA UNIVERSIDAD DE París 217

La universidad de París. SS cerradas y corporaciones
privilegiadas. — Plan de estudios. — Las órdenes religiosas en Pa-
rís. — Corrientes de pensamiento del siglo xr.

XXIITI. GUILLERMO DE ÁAUVERGNE. 222

Razones para tratar de Guillermo de Auvergne. — Dios y las cria-
turas: esencia y existencia. — Creación por Dios, directamente y en
el tiempo. — Pruebas de la existencia de Dios. — Hilemorfismo. —
El alma. — El conocimiento. — Guillermo de Auvergne como pen-
sador de transición.

XXIV. GROSSETESTE Y ALEJANDRO DE HALES 231

(a) Vida y escritos de Roberto Grosseteste. — Doctrina de la luz. —-
Dios y las criaturas. — Doctrina de la verdad y de la iluminación.
(b) Actitud de Alejandro de Hales hacia la filosofía. — Pruebas de
la existencia de Dios. — Los atributos divinos.
— La composición
de las criaturas. — Alma, intelecto, voluntad.
— Espiritu de la filo-
sofía de Alejandro de Hales.

XXV. SAN BUENAVENTURA - 1 242

Vida y obras. — Espíritu. — Teología y filosofía. — Actitud ante el
aristotelismo.
10 ÍNDICE

XXVI. SAN BUENAVENTURA

- 11: EXISTENCIA DE Dios . e 251
Espíritu de las pruebas buenaventurianas de la existencia de Dios.
— Pruebas que parten del mundo sensible. — Conocimiento a prio-
ri de Dios. —El argumento anselmiano. — Argumento basado en
la verdad.

XXVII. SAN BUENAVENTURA - 111: RELACIÓN DE LAS CRIATURAS

A Dios 258
Ejemplarismo. — El conocimiento divino. — Imposibilidad de la
Creación desde la eternidad. — Errores que se siguen de la nega-
ción del ejemplarismo y de la creación. — Semejanza de las cria-
turas a Dios; analogía. — ¿Es este mundo el mejor mundo posible?

XXVIII. SAN BUENAVENTURA - 1V : La CREACIÓN MATERIAL. 270

Composición hilemórfica de todas las criaturas. — La individuación.
—La luz. — Pluralidad de formas. — Rationes seminales.

XXIX. SAN BUENAVENTURA

- V: EL ALMA HUMANA .
o

276
Unidad del alma humana. — Relación del alma al cuerpo. — In-
mortalidad del alma humana. —Falsedad del monopsiquismo
averroísta. — Conocimiento de los objetos sensibles y de los pri-
meros . principios lógicos. — Conocimiento de las realidades espiri-
tuales. — Iluminación. — El ascenso del alma a Dios. — San Bue-
naventura como filósofo de la vida cristiana.

XXX. SAN ALBERTO MAGNO .

Vida y actividad intelectual.
— Filosofía y teología. — Dics. — La
Creación. — El alma.— Reputación e importancia de san Alberto.

XXXI. SANTO TomMÁS DE AQUINO-I , 298

Vida. — Obras. — Modo de exposición de la filosofía de santo
Tomás. — El espíritu de la filosofía de santo Tomás.

XXXII. SANTO ToMÁS DE AQUINO - 11: FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA. 307

Distinción entre la filosofía y teología. — Necesidad moral de la
Revelación. — Incompatibilidad de la fe y la ciencia en la misma
mente y a propósito del mismo objeto. — Fin natural y fin sobre-
natural. — Santo Tomás y san. Buenaventura. — Santo Tomás como
“innovador”.

XXXIII. SANTO TomÁs DE AQUINO

- 111: PRINCIPIOS DEL SER
CREADO 318
Razones para comenzar por el ser corpóreo. — Hilemorfismo. — Ne-
gación de las rationes seminales. — Negación de la pluralidad de
las substancias corpóreas. — Potencialidad y acto. — Esencia y
existencia.

XXXIV. SANTO TomÁs DE Aquino - IV: PRUEBAS DE LA EXIS-

TENCIA DE Dios 329
Necesidad de la. prueba. — El argumento de San Anselmo. — Po-
sibilidad de la prueba. — Las tres primeras pruebas.
— La cuarta
prueba. — La prueba basada en la finalidad.— La “tercera vía”
fundamental.

XXXV. SANTO Tomás DE AQUINO - V: NATURALEZA DE Dios. 339

La vía negativa. — La vía afirmativa. — La analogía. — Tipos de
analogía. — Una dificultad. — Las ideas divinas. — Ninguna dis-
 ÍNDICE 11

rs real entre los atributos divinos. — Dios como existencia

en sí.

XXXVI. SANTO ToMÁs DE Aquino - VI: La CREACIÓN . 354

Creación a partir de la nada.— Solamente Dios puede crear.—
Dios creó libremente. — El motivo de la Creación desde la eter-
nidad no ha sido demostrada.— ¿Pudo Dios crear una multitud
os infinita? — La omnipotencia divina. — El problema
el mal.

XXXVII. SANTO TomÁs DE Aquino- VII: PsicoLOoGÍA . 365

Una sola forma substancial en el hombre. — Las potencias del
a. — Los sentidos internos. — El libre albedrío. — La facultad
más noble. — La inmortalidad. — Los entendimientos activo y pa-
sivo no son numéricamente el mismo en todos los hombres.

XXXVIITI. SANTO TomMÁs DE Aquino

- VIII: EL CONOCIMIENTO .
La “teoría del conocimiento” en santo Tomás. — El proceso del co-
nocimiento: como cimiento de lo universal y de lo particular. —
El conocimiento del alma por sí misma. — La posibilidad de la
metafísica.

XXXIX. SANTO TomMÁs DE AQUINO -1X: TEORÍA MORAL . 386

Eudemonismo. — La visión de Dios. — El bien y el mal. — Las
virtudes. — La ley natural. — La ley eterna y el fundamento de
la moralidad en Dios. — Virtudes naturales reconocidas por san-
to Tomás que no habían sido reconocidas por Aristóteles; la vir-
tud de religión.

XL. SANTO Tomás DE AQUINO- X: TEORÍA POLÍTICA . 399

Santo Tomás y Aristóteles. — El origen natural de la sociedad hu-
mana y del gobierno. — La sociedad humana y la autoridad polí-
tica, queridas por Dios. — La Iglesia y el Estado. — El individuo
y el Estado. — La ley. — La soberanía. — Las constituciones. — La
cas política de santo Tomás, parte integrante de su sistema
total.

XLI. SANTO Tomás Y ARISTÓTELES: CONTROVERSIAS 410

La utilización de Aristóteles por santo Tomás. — Elementos no
aristotélicos en el tomismo. — Tensiones latentes en la síntesis to-
mista. — Oposición a las “novedades” tomistas.

XLII. EL AVERROÍSMO LATINO: SIGER DE BRABANTE . 420

Principales doctrinas de los “averroístas latinos”. — Siger de Bra-
bante. — El Dante y Siger de Brabante. — Oposición al averroís-
mo: condenas.

XLIII. PENSADORES FRANCISCANOS 427

Roger Bacon, vida y obras. — Filosofía de Roger Bacon.
— Mateo
de Aquasparta. — Pedro Juan Olivio. — Roger Marston.
— Ricardo
de Middleton. — Raimundo Lulio.

XLIV. GiL DE Roma Y ENRIQUE DE GANTE .

(a) Gil de Roma. — Vida y obras. — La independencia de Gil
de Roma como pensador. — Esencia y existencia. — Forma y ma-
teria; alma y cuerpo. — Teoría política. — (b) Enrique de Gante. —
Vida y obras. — Eclecticismo, ilustrado por las doctrinas de la
iluminación y el innatismo. — Idea de la metafísica.— Esencia y
existencia. — Pruebas de la existencia de Dios. — Espíritu general
y significación de la filosofía de Enrique de Gante.
12 ÍNDICE

XLV. ESCOTO:="[50 A A O O 458

Vida. — Obras. — Espíritu de la filosofía de Escoto.

XLVI. EscoTO - 11: EL CONOCIMIENTO 467

El objeto primario del entendimiento humanp. — Por qué el enten-
dimiento depende del fantasma. — La incapacidad del alma para
intuirse a sí misma en esta vida. — La aprehensión intelectual
de la cosa individual.— ¿Es la teología una ciencia?— Nuestro
conocimiento se basa en la experiencia sensible, y no es necesaria
ninguna iluminación especial para la actividad intelectiva. — Co-
nocimiento intuitivo y abstractivo. — Inducción.

XLVII. EscoTo - 111: LA METAFÍSICA . 480

El ser y sus atributos trascendentales.— El concepto unívoco de
ser. — La distinción formal objetiva.
— Esencia y existencia. — Los
universales. — El hilemorfismo.— Rechazo de las rationes semi-
nales y conservación de la pluralidad de formas. — La indivi-
duación.

XLVITI. Escoto - IV: TEoLOGÍA NATURAL . 496

La metafísica y Dios. — El conocimiento de Dios a partir de las
criaturas. — La prueba de la existencia de Dios. — Simplicidad
e inteligencia de Dios. — La infinitud de Dios. — El argumento an-
selmiano.— Atributos divinos que no pueden ser demostrados filo-
sóficamente. — La distinción entre los atributos divinos. — Las
ideas divinas. — La voluntad divina. — La Creación. .

XLIX. EscoTO - V: EL ALMA . 512

La forma específica del hombre.
— Unión del alma y del cuerpo.
— Voluntad y entendimiento.— La inmortalidad del alma no está
estrictamente demostrada.

EscoTo - VI: ÉricA 521

La moralidad y los actos humanos.
— Actos indiferentes.— La ley
moral y la voluntad de Dios.— La autoridad política.

LT. REVISIÓN FINAL 527

Teología y filosofía. — “Filosofía cristiana”. — La síntesis tomista.
— Diversas maneras de considerar e interpretar la filosofía medieval.

APÉNDICES

TÍTULOS HONORÍFICOS APLICADOS EN LA EDAD MEDIA

A LOS FILÓSOFOS TRATADOS EN ESTE VOLUMEN . 541
TL BREVE BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . .., 542
ÍNDICE DE NOMBRES . . . . . . . .., 561
ÍNDICE DE MATERIAS .. . . . o, 569
 CAPÍTULO PRIMERO

INTRODUCCIÓN

1. En este segurido volumen de mi Historia de la Filosofía había sido

mi primera intención presentar el desarrollo de la filosofía a través de todo
el período medieval, entendiendo por filosofía medieval el pensamiento y los
sistemas filosóficos que fueron elaborados entre el Renacimiento carolingio,
a finales del siglo vit d.J.C. (Juan Escoto Eriúgena, el primer filósofo
medieval destacado, nació hacia el año 810), y el final del siglo xIv. Pero
reflexiones posteriores me convencieron de la conveniencia de dedicar dos
volúmenes a la filosofía medieval. Ya que el volumen primero de mi Histo-
ria * terminaba con una presentación del neoplatonismo, y no contenía *tra-
tamiento alguno de las ideas filosóficas que pueden encontrarse en los pri-
meros escritores cristianos, consideré que era oportuno decir algo de esas
ideas en este volumen. Es verdad que hombres como san Gregorio Niseno
y san Agustín pertenecen al período del Imperio romano, y que la filosofia
a la que se afiliaron fue la platónica, entendiendo este término en su sentido
más amplio, y que no puede llamárseles medievales; pero subsiste el hecho
de que fueron pensadóres cristianos, y que ejercieron una gran influencia
sobre la Edad Media. Apenas es posible entender a san Anselmo o a san
Buenaventura sin saber algo de san Agustin, ni sería posible entender el
pensamiento de Juan Escoto Eriúgena sin conocer algo del pensamiento de
san Gregorio de Nisa y del Pseudo-Dionisio Areopagita. Así pues, casi huel-
ga defender la decisión de: iniciar una historia de la filosofía medieval con la
consideración de unos pensadores que pertenecen, por lo que respecta a
la cronología, al período del Imperio romano.
Comienza, pues, el presente volumen con la época más antigua dela lite-
ratura cristiana, y prosigue la historia de la filosofía medieval hasta llegar
al final del siglo x1IHr, incluido Duns Escoto (1265-1308 aproximadamente).
En mi tercer volumen me propongo tratar de la filosofía del siglo xIv, con
una especial atención al ockhamismo. En dicho volumen incluiré también el
tratamiento de las filosofías del Renacimiento, de los siglos xv y XVI, y de
la “Edad de Plata” del pensamiento escolástico, aun cuando Francisco Suá-

1. Historia de la Filosofía, vol. 1, Grecia y Roma.

14 INTRODUCCIÓN

rez no murió hasta el año 1617, veintiún años después del nacimiento de
Descartes. Esa composición puede parecer arbitraria, y, en cierta medida,
lo es. Pero es extremadamente dudoso que pueda trazarse una exacta y
tajante línea divisoria entre la filosofía medieval y la moderna, y no seria
indefendible que se incluyese a Descartes en el periodo de los últimos esco-
lásticos, por contrario que eso pueda ser a las tradiciones historiográficas.
No me propongo, empero, llegar a tanto, y si incluyo en el próximo volu-
men (el tercero) a algunos filósofos que puede parecer que pertenecen pro-
piamente a la Edad Moderna, la razón por la que lo hago así es en gran
parte una razón de conveniencia, la de dejar más desembarazada la con-
tinuación y poder, en el cuarto volumen, desarrollar de una manera siste-
mática la interconexión entre los más destacados sistemas filosóficos, a par-
tir de Francis Bacon en Inglaterra y de Descartes en Francia, hasta Kant
incluido. No obstante, cualquiera que sea el tipo de división adoptado, no
ha de olvidarse que los compartimientos en que uno divida la historia del
pensamiento filosófico no son compartimientos estancos, que las transiciones
son graduales, no abruptas, que hay superposiciones e interconexiones, y
que los sistemas que se van sucediendo no están cortados unos de otros con
un hacha.
2. Hubo un tiempo en que la filosofía medieval se consideró indigna de
un estudio serio, cuando se daba por supuesto que la filosofía de la Edad
Media era de tal modo esclava de la teología que era prácticamente indistin-
guible de ésta, y que, en la pequeña medida en que podía ser distinguida,
no consistía apenas sino en infecundas minucias lógicas y juegos de pala-
bras. Dicho de otro modo, se daba por supuesto que la filosofía europea
constaba de dos. periodos principales, el de la Antigiedad, que venía a redu-
cirse a Platón y Aristóteles, y el moderno, cuando la razón especulativa
comenzó de nuevo a gozar de libertad, después de la oscura noche de la
Edad Media, durante la cual la autoridad eclesiástica había reinado absolu-
tamente y la razón humana, atada por sólidas correas, se había visto obliga-
da a reducirse al estudio inútil y fantástico de la teología, hasta que un
pensador como Descartes rompió al fin las cadenas y dio libertad a la razón.
En la Antigiedad y en la Edad Moderna la filosofía podía considerarse como
un hombre libre, mientras que en el período medieval había sido un esclavo.
Aparte del hecho de que la filosofía medieval compartió de la manera
más natural la desestimación con que solía verse, en general, a la Edad Me-
dia, un factor al que debe atribuirse en parte la actitud adoptada ante los
pensadores medievales fue sin duda el lenguaje utilizado, a propósito del
escolasticismo, por hombres como Francis Bacon y René Descartes. Del mis-
mo modo que los aristotélicos tendían naturalmente a valorar el platonismo
en términos de la crítica que del mismo hiciera Aristóteles, así los admira-
dores del movimiento que parecía iniciado por Bacon y Descartes se sentían
inclinados a mirar á la filosofía medieval a través de los ojos de éstos, sin
advertir que mucho de lo que Francis Bacon, por ejemplo, tenía que decir
 INTRODUCCIÓN 15

contra los escolásticos, no podía ser aplicado legitimamente a las grandes

figuras del pensamiento medieval, por aplicable que pudiera ser a los escolás-
ticos posteriores y “decadentes”, que rendían culto a la letra de aquéllos, en
detrimento del espíritu. Si desde el principio los historiadores dirigían su mi-
rada a la filosofía medieval a esa luz, difícilmente podía esperarse que busca-
sen un conocimiento de aquélla más exacto y más de primera mano: la
condenaban sin verla ni oírla, sin conocimiento de la rica variedad del pensa-
miento medieval ni de su profundidad; para esos historiadores, toda la filo-
sofía medieval constituía un solo bloque, un árido juego de palabras y una
servil dependencia de la teología. Además, insuficientemente críticos, no
supieron reconocer el hecho de que, si los filósofos medievales se dejaron
influir por un factor externo, la teología, los filósofos modernos han sido
también influidos por factores externos, aunque éstos no fuerán teólogos.
Para la mayoría de dichos historiadores habría sido una proposición despro-
vista de sentido la que sugiriera que Duns Escoto, por ejemplo, podría pre-
tender ser considerado como un filósofo británico tan grande, por lo menos
tan grande, como John Locke, mientras que en su elevada estimación de la
agudeza de David Hume, no tuvieron en cuenta que ciertos pensadores de
los últimos tiempos de la Edad Media habían ya anticipado gran parte
de la crítica que acostumbraba considerarse como la peculiar contribución
del eminente escocés a la filosofía.
Citaré un ejemplo, el modo de tratar a los filósofos y la filosofía medie-
val un hombre que fue, a su vez, un gran filósofo, Jorge Guillermo Federico
Hegel. Es un interesante ejemplo, puesto que la idea dialéctica que Hegel
tenía de la historia de la filosofía exigia evidentemente que la filosofía me-
dieval fuese registrada como habiendo hecho una contribución esencial al
desarrollo del pensamiento filosófico, y, por lo demás, Hegel, personalmente,
no era un simple antagonista vulgar de la filosofía medieval. Ahora bien,
Hegel admite ciertamente que la filosofía medieval realizó una función útil, la
de expresar en términos filosóficos “el contenido absoluto” del cristianismo,
pero insiste en que no es sino una repetición formalista del contenido de
la fe, en la que Dios se representa como algo “externo”, y si se recuerda
que para Hegel la fe es el modo dela conciencia religiosa, definidamente infe-
rior al punto de vista filosófico o especulativo, el punto de vista de la pura
razón, está claro que, a sus ojos, la filosofía medieval solamente puede ser
filosofía en el nombre. En consecuencia, Hegel declara que la filosofía esco-
lástica es realmente teología. Lo que Hegel quiere decir con eso no es que
Dios no sea objeto de la filosofía, lo mismo que de la teología ; lo que quiere
decir es que aunque la filosofía medieval considerara el mismo objeto que
considera la filosofía propiamente dicha, lo hacía según las categorías de
la teología, en vez de sustituir las conexiones externas de la teología (por
ejemplo, la relación del mundo a Dios como la del efecto externo a su libre
causa creadora) por las categorías y conexiones sistemáticas, científicas, ra-
cionales y necesarias de la filosofía. La filosofía medieval fue, según eso, filo-
 16 INTRODUCCIÓN

sofía por lo que respecta a su contenido, pero, por lo que respecta a la for-
ma, fue teología; y, a los ojos de Hegel, la historia de la filosofía medieval
es una historia monótona, en la que los hombres trataron en vano de dis-
cernir algún estadio claro y distinto de verdadero progreso y desarrollo del
pensamiento. |
En la medida en que la opinión de Hegel sobre la filosofía medieval
depende de su propio sistema particular, de su modo de ver la relación
entre la religión y la filosofía, la fe y la razón, lo inmediato y lo mediato, no
puedo discutirla en este volumen; pero deseo indicar cómo el tratamiento
hegeliano de la filosofía medieval va acompañado por una muy real igno-
rancia del curso de su historia. Es posible, indudablemente, que un hegeliano
tenga un verdadero conocimiento del desarrollo de la filosofía medieval 'y
adopte sin embargo, precisamente por ser hegeliano, el punto de vista general
de Hegel respecto de la misma; pero no puede haber ni una sombra de duda,
incluso si se tiene en cuenta el hecho de que el filósofo no editó y publicó
por sí mismo sus lecciones sobre historia de la filosofía, que Hegel no poseyó
de hecho aquel conocimiento. ¿Cómo puede, por ejemplo, atribuirse un ver-
dadero conocimiento de la filosofía medieval a un escritor que incluye a Ro-
ger Bacon bajo el epígrafe “Místicos”, y se limita a observar: “Roger
Bacon se ocupó más especialmente de física, pero no llegó a ejercer influen-
cia. Inventó una pólvora, espejos, telescopios, y murió en 1297”? El hecho
es que Hegel confiaba su información a autores como Tennemann y Bruc-
ker, a propósito de filosofía medieval, mientras que sobre ésta no existen
estudios valiosos hasta mediados del siglo x1IX.
Al presentar el ejemplo de Hegel no ha sido mi intención, desde luego,
culpar a ese filósofo; trato más bien de poner de relieve el gran cambio que
se ha operado en nuestro conocimiento de la filosofía medieval merced a la
obra de modernos eruditos, a partir, más o-menos, de 1880. Mientras es
fácil comprender y perdonar las representaciones erróneas de las que un
hombre como Hégel fue inconscientemente culpable, es difícil tener mucha pa-
ciencia ante similares erróneas interpretaciones de hoy, después de la obra de
investigadores como Baeumker, Ehrle, Grabmann, De Wulf, Pelster, Geyer,
Mandonnet, Pelzer, etc. Después de la luz que han esparcido sobre la filo-
sofía medieval los textos publicados y las ediciones críticas de otras obras
ya publicadas anteriormente, después de los espléndidos volúmenes editados
por los padres franciscanos de Quaracchi, después de la publicación de
tantos números de serie de Beitráge, después de la produción de Historias
como la de Maurice De Wulf, después que los lúcidos estudios de Etienne
Gilson, después de la paciente labor realizada por la Mediaeval Academy
of America, no parece ya posible pensar que los filósofos medievales fueran
“todos de la misma clase”, que la filosofía medieval estuvo falta de riqueza
y variedad, que los pensadores medievales fueron uniformemente hombres
de corta estatura y dotes mediocres. Además, escritores como Gilson. nos
han ayudado a reconocer la continuidad entre la filosofía medieval y la mo-
 INTRODUCCIÓN 17

derna. Gilson ha puesto de manifiesto cómo el cartesianismo dependía del

pensamiento medieval más de lo que primeramente se creyó. Queda todavía
mucho por hacer en el trabajo de edición e interpretación de textos (basta
mencionar el Comentario a las Sentencias, de Guillermo de Ockham), pero
ahora nos es ya posible ver las corrientes y el desarrollo, el esquema y la
textura, las grandes figuras y las figuras menores de la filosofía medieval,
en una mirada sinóptica.
3. Pero aunque la filosofía medieval sea en efecto.más rica y más varia-
da de lo que a veces se ha supuesto, ¿no tienen razón los que dicen que se
mantuvo en una relación tan íntima con la teología que es prácticamente
indistinguible de ésta? ¿Acaso no es un hecho, por ejemplo, que la gran ma-
yoría de los filósofos medievales fueron clérigos y teólogos, que seguían los
estudios filosóficos con espiritu de teólogos, o, incluso, de apologetas?
En primer lugar, es necesario advertir que la relación entre filosofía y
teología constituyó en sí misma un importante tema para el pensamiento
medieval, y que distintos pensadores adoptaron actitudes diferentes a propó-
sito de dicha cuestión. Tomando su punto de partida en el afán por enten-
der los datos de la revelación, en la medida en que eso es posible a la razón
humana, los medievales más antiguos, de acuerdo con la máxima Credo ut
intelligam, aplicaron la dialéctica racional a los misterios de la fe, en un
esfuerzo por comprender éstos. De ese modo pusieron los fundamentos de
la teología escolástica, puesto que la aplicación de la razón a los datos teoló-
gicos —en el sentido de los datos de la revelación— es y se reduce a ser
teología, sin convertirse en filosofia. Algunos pensadores, en su deseo entu-
siasta de penetrar los misterios por la razón en el más alto grado posible,
parecen a primera vista ser racionalistas, o lo que podríamos llamar hegelia-
nos antes de Hegel. No obstante, es un anacronismo ver a esos hombres
como “racionalistas”, en el sentido moderno del término, puesto que cuando
san Anselmo, por ejemplo, o Ricardo de San Victor, intentaban explicar
el misterio de la Santísima Trinidad por “razones necesarias”, no tenían la
menor intención de reducir el dogma o deteriorar la integridad de la divina
revelación. (Volveré sobre ese tema en el curso de esta obra.) Actuaban,
pues, indudablemente como teólogos; pero esos hombres, que no hicieron, es
verdad, una delimitación clara de las esferas de la filosofía y la teología, per-
siguieron sin embargo temas filosóficos y desarrollaron argumentaciones filo-
sóficas. Por ejemplo, aun cuando san Anselmo sea importante en primer
lugar como uno de los fundadores de la teología escolástica, contribuyó tam-
bién al crecimiento de la filosofía escolástica, como en el caso de sus pruebas
racionales de la existencia de Dios. Sería inadecuado rotular, sin más pre-
cisas cualificaciones, aAbelardo como filósofo y a san Anselmo como teólo-
go. En todo caso, en el siglo x111, encontramos una clara distinción, obra
de santo Tomás de Aquino, entre teología, que toma como premisas los datos
de la revelación, y filosofía (incluida en ésta, desde luego, lo que llamamos
“teología natural”), que es obra de la razón humana, sin una ayuda positiva
 18 INTRODUCCIÓN

de la revelación. Es [Link] en-aquel mismo siglo san Buenaventura fue

un defensor consciente y decidido de lo que podríamos llamar el punto de
vista integralista, agustiniano; pero, aunque el doctor franciscano pudo creer
que un conocimiento de Dios puramente filosófico está viciado por su misma
imcompletud, también él veía con la mayor claridad que hay verdades filosó-
ficas de las que podemos cerciorarnos por nuestra sola razón. La diferencia
entre san Buenaventura y santo Tomás ha sido formulada así.? Santo Tomás
sostiene que sería posible, en principio, excogitar un sistema filosófico satis-
factorio que, respecto al conocimiento de Dios por ejemplo, fuese incom-
pleto, pero no falso, mientras que san Buenaventura mantiene que esa mis-
ma incompletud o inadecuación tiene el carácter de una falsificación, de
modo que, aunque fuese posible una filosofía natural verdadera sin la luz
de la fe, no sería posible, sin ésta, una verdadera metafísica. Si un filósofo
—pensaba san Buenaventura— prueba mediante la razón y mantiene la uni-
dad de Dios, sin conocer al mismo tiempo que Dios es tres personas en
una naturaleza, ese filósofo atribuye a Dios una unidad que no es la uni-
dad divina.
En segundo lugar, santo Tomás era perfectamente serio al conceder su
estatuto a la filosofía. Un observador superficial podría creer que cuando
santo Tomás formulaba una clara distinción entre teología dogmática y filo-
sofía se limitaba a formular una distinción formalística, que no tuvo influen-
cia en su pensamiento y que él mismo no se tomó en serio en la práctica;
pero semejante modo de ver estaría lejos de la verdad, como puede z 1ver-
tirse por un ejemplo. Santo Tomás creia que la revelación enseña la creación
del mundo en el tiempo, la no-eternidad del mundo; pero mantuvo y argu-
mentó vigorosamente que el filósofo como tal no puede probar ni que el
mundo sea creado desde la eternidad ni que haya sido creado en el tiempo,
aunque sí puede mostrar su dependencia de Dios como Creador. Al defender
ese punto de vista disentía, por ejemplo, de san Buenaventura, y el hecho de
que mantuviese el punto de vista en cuestión manifiesta claramente que se
tomaba en serio, en la práctica, su delimitación teorética de los campos
de la filosofía y la teología dogmática.
En tercer lugar, si fuera realmente verdad que la filosofía medieval no
fue otra cosa que teología, habría que esperar que unos pensadores que
aceptaban la misma fe aceptaran también la misma filosofía, o que las dife-
rencias entre ellos se limitaran a diferencias en el modo de aplicar la dialéc-
tica a los datos de la revelación. No obstante, eso está en realidad muy lejos
de
nd
o
ais
o
ss
de ser la verdad. San Buenaventura, santo Tomás de Aquino y Duns Escoto,
Gil de Roma, y, no hay grave inconveniente en añadir, Guillermo de Ock-
ham, aceptaban la misma fe, pero sus ideas filosóficas no fueron ni mucho
menos las mismas en todos los puntos. El que las filosofías de esos hombres

2. Esa tajante formulacion, sin embargo, aunque patrocinada por Gilson, debe ser algo math
zada. Ver nuestro Capítulo XXV, 4.
di
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o
A
o
 INTRODUCCIÓN 19

fuesen o no igualmente compatibles con las exigencias de la teología es, desde

luego, otra cuestión (no es nada fácil considerar la filosofía de Guillermo
de Ockham como enteramente compatible con aquellas exigencias); pero
esa cuestión es independiente del tema que aquí discutimos, puesto que, fue-
sen o no compatibles todas ellas con la teología ortodoxa, esas filosofías exis-
tieron y no fueron la misma. El historiador puede seguir las lineas de desa-
rrollo y divergencia en la filosofía medieval, y, si puede hacerlo así, debe
estar claro que hay algo a lo que puede llamarse filosofía medieval: de lo
que no existe no puede haber historia.
Tendremos que considerar diferentes opiniones sobre la relación entre
filosofía y teología en el curso de esta obra,y no quiero llevar más. adelante,
por ahora, el tratamiento del tema; pero será oportuno admitir desde el prin-
cipio que, debido al fondo común de la fe cristiana, el mundo que se ofrecía,
para su interpretación, al filósofo medieval, aparecia, más o menos, a la mis-
ma luz. Tanto si un pensador defendía una clara distinción entre los campos
de la filosofía y de la teología, como si la negaba, “miraba ál mundo con
ojos de cristiano, y difícilmente podía dejar de hacerlo así. En sus argumenta-
ciones filosóficas podía prescindir de la revelación cristiana, pero no por eso
la fe y la perspectiva cristianas dejaban de estar en el fondo de su mente.
Pero eso no significa que sus argumentaciones filosóficas no fuesen argu-
mentaciones filosóficas, o que sus pruebas racionales no fuesen pruebas racio-
nales; hay que considerar cada argumento o prueba según sus propios méri-
tos, y no desestimarlos como teología disfrazada por el hecho de que su
autor fuese cristiano.
4. Una vez hemos establecido que hubo realmente una cosa a la que
puede llamarse filosofía cristiana, o, en todo caso, que pudo haberla, aun
cuando la gran mayoría de los filósofos medievales fuesen cristianos y un
gran número de ellos, por añadidura, teólogos, quiero decir finalmente algo
acerca de lo que este libro, y el volumen que le sigue, se proponen, y del
modo que tratan su tema.
Indudablemente no me propongo intentar la tarea de narrar todas las
opiniones conocidas de todos los filósofos medievales conocidos. En otras
palabras, los volúmenes segundo y tercero de mi historia no pretenden ser
una enciclopedia de la filosofía medieval. Tampoco es mi intención ofrecer
sencillamente un esbozo o una serie de impresiones de la filosofía medieval.
Me he propuesto hacer una relación inteligible y coherente del desarrollo
de la filosofía medieval y de las fases a través de las cuales pasó, omitiendo
por completo muchos nombres y seleccionando, para su mejor considera-
ción, a aquellos pensadores que son de especial importancia e interés por el
contenido de su pensamiento, o que representan e ilustran algún tipo par-
ticular de filosofía o algún particular estadio del desarrollo. He consagrado
a algunos de esos pensadores un espacio considerable, para ocuparme de sus
opiniones un poco por extenso. Tal hecho puede tal vez oscurecer las línea:
generales de conexión y desarrollo, pero, como ya he dicho, no era mi inten-
20 INTRODUCCIÓN

ción limitarme a ofrecer un esbozo de la filosofía medieval, y probablemente

sólo a través de un tratamiento algo detallado de los principales sistemas
filosóficos puede ponerse de manifiesto la rica variedad del pensamiento me-
dieval. Poner claramente de relieve las principales lineas de conexión y desa-
rrollo, y exponer al mismo tiempo con cierta extensión las ideas de filósofos
seleccionados, no es ciertamente una tarea fácil, y sería insensato suponer
que mis inclusiones u omisiones, o la proporción de espacio concedido a tales
o cuales filósofos, resulten aceptables a todo el mundo; ver el bosque a costa
de no ver los árboles, o ver los árboles a costa de no ver el bosque, es bas-
tante fácil, pero ver con claridad al mismo tiempo tanto los árboles como
el bosque no es tan fácil. No obstante, estimo que ésa es una tarea digna de
ser intentada, y aunque no he vacilado en considerar con cierta extensión
las filosofías de san Buenaventura, santo Tomás, Duns Escoto y Ockham,
he procurado hacer inteligible el desarrollo general de la filosofía medieval
desde sus polémicas más antiguas, a través de su espléndida madurez, hasta
su decadencia.
Cuando alguien habla de “decadencia” se expone a la objeción de que no
está hablando como historiador, sino como filósofo. Eso es bastante cierto,
pero si se ha de discernir una pauta inteligible en la filosofía medieval es
preciso disponer de un principio de selección, y, al menos en esa medida,
se debe ser filósofo. La palabra “decadencia” tiene sin duda un color y un
aroma valorativo, por lo cual su utilización puede parecer un desbordamiento
de los limites legítimos del historiador. Tal vez lo es, en cierto sentido; pero
¿qué historiador de la filosofia ha sido o es meramente un historiador, en
el más estricto sentido del término? Ningún hegeliano, ningún marxista,
ningún positivista, ningún kantiano escribe historia sin un punto de vista
filosófico, ¿y es solamente el tomista el que ha de ser condenado por una
práctica que es realmente necesaria, a menos que la historia de la filosofía
se convierta en ininteligible, por reducirse a una simple sarta de opiniones?
Al decir “decadencia” quiero decir, pues, decadencia, puesto que yo veo,
francamente, la filosofía medieval como constituida por tres fases principa-
les. Viene en primer lugar la fase preparatoria, hasta el siglo xtr inclusive;
sigue el periodo de síntesis constructivas, el siglo xII1, y, finalmente, en la
siglo xIv, el período de crítica destructiva, socavación y decadencia. Sin
embargo, desde otro punto de vista, yo no vacilaría en admitir que la última
fase fue inevitable y, a la larga, que pudo ser un beneficio, en tanto que
estimuló a los filósofos escolásticos a desarrollar y establecer sus principios
más firmemente de cara a la crítica y a utilizar, además, todo lo que la filo-
sofía posterior pudiera ofrecer de valor positivo. Desde un cierto punto de
vista, la fase sofística de la filosofía antigua (sirviéndonos del término “sofis-
ta” más o menos en el sentido platónico) constituyó una decadencia, puesto
que se caracterizó por ser, entre otras cosas, un corrosivo del pensamiento
constructivo; pero no por eso dejó de ser una fase inevitable en la filosofía
griega, y puede considerarse que, a la larga, produjo resultados de valor
 INTRODUCCIÓN 21

positivo. Al menos, nadie que valore el pensamiento de Platón y Aristóteles

puede ver la actividad y la crítica de los sofistas como un puro desastre
para la filosofía.
El plan general de este volumen y del que le sigue consiste, pues, en la
exposición de las principales fases y líneas de desarrollo de la filosofía me-
diéval. En primer lugar trataré brevemente el período de la patristica, para
hablar luego de aquellos pensadores cristianos que tuvieron una real influen-
cia en la filosofía medieval: Boecio, el Pseudo-Dionisio, y, sobre todo, san
Agustín de Hipona. Después de esa parte más o menos introductoria del
volumen prosigo con la fase preparatoria del pensamiento propiamente me-
dieval, el renacimiento carolingio, el establecimiento de las escuelas, la con-
troversia a propósito de los conceptos universales y la creciente utilización
de la dialéctica, la obra positiva de san Anselmo en el siglo x1, las escuelas
del x11, y en particular las de Chartres y San Víctor. Se hace entonces nece-
sario decir algo de las filosofías árabe y judía, no tanto por razón de ellas
mismas, puesto que lo que primordialmente me interesa es la filosofía de la
cristiandad medieval, como por el hecho de que árabes y judíos constituyeron
un importante canal a través del cual el sistema aristotélico llegó a ser cono-
cido en su totalidad por el Occidente cristiano. La segunda fase es la de las
grandes síntesis del siglo x111, las filosofías de san Buenaventura, santo
Tomás de Aquino y Duns Escoto en particular. La fase siguiente, la del
siglo xIv, contiene las nuevas direcciones y la crítica destructiva de la
escuela ockhamista, en un sentido amplio. Finalmente, ofrezco un tratamiento
del pensamiento corresporidiente al período de transición entre la filosofía
medieval y la moderna. Queda así preparado el terreno para una considera-
ción de lo que generalmente se llama “filosofía moderna”, que se aborda en
el cuarto volumen de esta Historia.
Para concluir será conveniente mencionar otro par de puntos. El primero
es que no concibo que sea tarea propia del historiador de la filosofía el sus-
tituir las ideas de los pensadores del pasado por las suyas propias, o las de
filósofos contemporáneos o recientes, como si los pasados pensadores de los
que se trata no hubieran sabido lo que realmente querían decir. Cuando
Platón formulaba la doctrina de la reminiscencia no hacía formulaciones
neokantianas, y aunque san Agustin se anticipara a Descartes al decir Si
fallor, sum, sería un gran error tratar de meter a la fuerza su filosofía en: el
molde cartesiano. Por otra parte, ciertos problemas que han sido planteados
por filósofos modernos fueron planteados también en la Edad Media, aunque
en un cuadro distinto, y es legítimo atraer la atención sobre las semejanzas en
las preguntas o en las respuestas. Tampoco es ilegítimo preguntarse si un
determinado filósofo medieval podría, según los recursos de su propio sis-
tema, enfrentarse con esta o aquella «dificultad suscitada por algún filósofo
posterior. En consecuencia, aunque he procurado evitar la multiplicación de
las referencias a la filosofia moderna, me he permitido ocasionalmente hacer
comparaciones con filosofías más tardías, y discutir la capacidad de un sis-
 22 INTRODUCCIÓN

tema de filosofía medieval para resolver una dificultad que puede plantearse
a un estudioso del pensamiento moderno. Pero he racionado muy sobria-
mente tales comparaciones y discusiones, no sólo por consideraciones de
espacio, sino también en atención a los cánones de la historia.
El segundo punto que deseo mencionar es el siguiente. Debido, en gran
parte, a la influencia del marxismo, hay una cierta exigencia de que el his-
toriador de la filosofía dirija la atención al fondo social y político del periodo
que estudie, y esparza luz sobre la influencia de los factores sociales y polí-
ticos sobre el desarrollo y el pensamiento filosóficos. Pero, aparte del hecho
de que para mantener la propia historia dentro .de unos límites razonables,
uno debe concentrarse en la filosofía misma, y no en acontecimientos o pro-
cesos politicos y sociales, es ridiculo stiponer que todas las filosofías o todas.
las partes de una determinada filosofía estén igualmente influidas por el
milieu social y político. Para entender el pensamiento político de un filósofo
es evidentemente deseable tener algún conocimiento de su fondo político real,.
pero para discutir la doctrina de santo Tomás sobre la relación de esencia y
existencia, o la teoría de Escoto del carácter unívoco del concepto de ser, no
hay necesidad alguna de introducir referencias al fondo político o económico.
Además, la filosofia está influida por otros factores, tanto como por la poli-
tica y la economia. Platón estuvo influido por el progreso de la matemática
griega; la filosofía medieval, aunque diferenciable de la teología, estuvo cier-
tamente influida por ésta; para la manera de ver Descartes el mundo mate-
rial es importante la consideración del desarrollo de la física; la biología tuvo
influencia en Bergson, y así sucesivamente. Considero, pues, un gran error
tratar de un modo tan exclusivo del desarrollo político y económico y expli-
car el progreso de las demás ciencias sobre la base [Link] la historia
económica, lo que implicaría la verdad de la teoría marxista de la filosofía.
Aparte, pues, del hecho de que consideraciones de espacio no me han permi-
tido decir gran cosa del fondo político, social o económico, de la filosofía
medieval, he desatendido deliberadamente la injustificable demanda de que
la *“superestructura ideológica” sea explicada en términos. de la situación
económica. Este libro [Link] historia de un cierto periodo de la historia dé la
filosofía ;no es una historia política ni una historia de la economía medieval.
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 PRIMERA PARTE

INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
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 CarítuLO l1I

EL PERÍODO PATRÍSTICO

Cristianismo y filosofía griega. — Apologistas griegos (Arístides,

san Justino mártir, Taciano, Atenágoras, Teófilo). — Gnosticismo y
escritores opuestos a éste (san Ireneo, Hipólito). — Apologistas lats-
nos (Minucio Félix, Tertuliano, Arnobio, Lactancio). -— Escuela
catequística de Alejandría (Clemente, Orígenes). — Padres griegos
(san Basilio, Eusebio, san Gregorio de Nisa). — Padres latinos
(san Ambrosio). — San Juan Damasceno. — Resumen.

1. El cristianismo entró en el mundo como una religión revelada: fue

ofrecido al mundo por Cristo como una doctrina de redención y salvación y
amor, y no como un sistema abstracto y teorético; Cristo envió a sus após-
tolés a predicar, no a ocupar cátedras de profesores. El cristianismo era “el
camino”, un camino hacia Dios que tenía que ser recorrido en la práctica,
no un sistema filosófico para añadir a los sistemas y escuelas de la Antigúe-
dad. Los apóstoles y sus sucesores se sentían llamados a convertir al mundo,
no a excogitar un sistema filosófico. Además, en la medida en que su
mensaje iba dirigido a judíos, los apóstoles tenían que enfrentarse con ata-
ques teológicos, más que filosóficos, y, por lo que respecta a los no judios, no
estamos informados de que, aparte del famoso sermón de san Pablo en Ate-
nas, tuvieran que enfrentarse, ni siquiera que tuviesen trato, con filósofos
griegos en el sentido académico de la palabra.
No obstante, cuando el cristianismo fue arraigando y creció, provocó la
suspicacia y la hostilidad, no solamente de los judíos y de las autoridades
políticas, sino también de intelectuales y escritores paganos. Algunos de los
ataques dirigidos al cristianismo fueron debidos simplemente a ignorancia, a
crédulas sospechas, a miedo de lo desconocido, a representaciones erróneas;
pero también se lanzaron ataques en el plano teorético, sobre bases filosó-
ficas, y esos ataques exigian respuesta. Eso significó que hubo que utilizar
argumentaciones filosóficas, y no meramente teológicas. Se encuentran, pues,
elementos filosóficos en los escritos de los primeros Padres y apologistas
cristianos; pero sería evidentemente ocioso buscar allí un sistema filosófico,
puesto que el interés de aquellos escritores era primordialmente teológico :
26 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

defender la fe. Sin embargo, al llegar el cristianismo a establecerse más

firmemente y a ser mejor conocido, y al llegar a ser posible que estudiosos
cristianos desarrollasen su pensamiento y su formación intelectual, el ele-
mento filosófico tendió a hacerse más claramente reconocible, en especial
cuando de lo que se trataba era de enfrentarse con los ataques de filósofos
paganos profesionales.
La influencia de la apologética en el crecimiento de la filosofía cristiana
se debió, indudablemente, en primer lugar, a una causa externa al cristianis-
mo, a saber, el ataque hostil; pero hubo también otra razón para ese creci-
miento, una razón que era interna, independiente de los ataques procedentes
del exterior. Los cristianos más intelectuales sintieron de modo natural
el deseo de penetrar, en la medida en que les era permitido hacerlo, los datos
de la revelación, y también el de formarse una imagen totalizadora del mun-
do y de la vida humana a la luz de la fe. Esa última razón operó, quizá, de
modo sistemático, más tarde que la primera, y, por lo que respecta a los
Padres, alcanzó el cenit de su influencia en el pensamiento de san Agustín;
pero la primera, el deseo de penetrar los dogmas de la fe (una anticipación
de la actitud caracterizada por la fórmula Credo ut intelligam) operó de
algún modo desde el principio. En parte mediante un simple deseo de enten-
der y apreciar, en parte mediante la necesidad de definiciones crecientemente
claras del dogma, de cara a las herejías, los datos originarios de la revela-
ción se hicieron más explícitos, se “desarrollaron”, en el sentido de hacerse
explícito lo que estaba implícito. Desde el principio, por ejemplo, los cris-
tianos aceptaron que Cristo era a la vez Dios y hombre, pero sólo con el
curso del tiempo se aclararon las implicaciones de esa afirmación, y pasó
ésta a formularse en definiciones teológicas, por ejemplo, que la perfecta
naturaleza humana de Cristo implicaba la posesión por Éste de una voluntad
humana. Ahora bien, esas definiciones fueron, desde luego, teológicas, y el
progreso de lo implícito a lo explicito fue un progreso en la ciencia teoló-
gica; pero en el proceso de argumentación y definición se emplearon concep-
tos y categorías tomados de la filosofía. Además, como los cristianos no
disponían de una filosofía propia (en el sentido académico de la palabra filoso-
fía), se dirigieron del modo más natural a la filosofía imperante en su tiem-
po, que derivaba del platonismo, aunque estaba fuertemente impregnada de
otros elementos. En una generalización aproximada podemos decir, pues,
que las ideas filosóficas de los primeros escritores cristianos fueron de ca-
rácter platónico o neoplatónico (con una mezcla de estoicismo), y que la
tradición platónica continuó durante largo tiempo dominando el pensamiento
cristiano desde el punto de vista filosófico. Pero al decir eso debemos recor-
dar que los escritores cristianos no hacían entonces ninguna clara distinción
entre filosofía y teología: lo que ellos se proponían era más bien presentar
la sabiduría, o “filosofía” cristiana (en un sentido muy amplio del término filo-
sofía), la cual era primordialmente teológica, si bien contuviese elementos
filosóficos en el sentido más estricto del término. La tarea del historiador de
 EL PERÍODO PATRÍSTICO 27

la filosofía consiste en aislar esos elementos filosóficos: no es razonable espe-

rar que sea capaz de presentar un adecuado cuadro del antiguo pensamiento
cristiano, por la excelente razón de que, ex hypothesi, el historiador de la
filosofía no es un historiador de la teología dogmática o de la exégesis.
Dado que, por una parte, los filósofos paganos se inclinaban a atacar a la
Iglesia y las doctrinas de ésta, y, por otra parte, los apologistas y teólogos
cristianos se sentían inclinados a tomar para sí las armas de sus adversarios,
cuando pensaban que dichas armas podían ser útiles para sus propios obje-
tivos, no podría esperarse otra cosa sino que los escritores cristianos mos-
trasen una divergencia de actitud ante la filosofía clásica, según que optasen
por ver a ésta como enemiga y rival del cristianismo o como un útil arsenal
o almacénde materiales, o incluso como una preparación providencial para
el cristianismo. Así, mientras que, a ojos de Tertuliano, la filosofía pagana
era poco más que la locura de este mundo, Clemente de Alejandría veía la
filosofía como un don de Dios, un medio de educar al mundo pagano para
Cristo, análogamente a como la Ley había sido el medio para educar a los
judíos. Clemente llegó a pensar, como Justino había pensado antes de él,
que Platón había tomado su sabiduría de Moisés y de los profetas (la argu-
mentación en ese sentido había tenido su origen en Filón); pero, mientras
Filón había tratado de reconciliar la filosofía griega con el Antiguo Testa-
mento, Clemente trató de reconciliarla con la religión cristiana. Por supues-
to, la actitud que finalmente triunfó fue la de Clemente, y no la de Tertu-
liano, ya que san Agustín hizo un abundante uso de ideas 'neoplatónicas al
presentar su Weltanschauung cristiana.
2. El primer grupo de pensadores cristianos cuyas obras contienen ele-
mentos filosóficos puede considerarse formado por los antiguos apologistas
que se ocuparon particularmente en la defensa de la fe cristiana contra los
ataques paganos, o, quizá mejor, en mostrar a las autoridades imperiales que
el cristianismo tenía derecho a la existencia; hombres como Aristides, Jus-
tino, Melitón, Taciano, Atenágoras, y Teófilo de Antioquía. En un breve
esquema de la filosofía patrística, un esquema cuya inclusión se justifica
únicamente como una preparación para el tema principal de este libro, no
es posible tratar de todos los apologistas, ni tampoco tratar de alguno de
ellos de una manera exhaustiva: mi intención consiste más bien en indicar
la clase de elementos filosóficos que sus obras contienen.
(1) Marciano Arístides, al que se designa al comienzo de su obra como
““un filósofo de Atenas”, escribió una Apología, que debe datarse hacia el
año 140, dirigida al emperador Antonino Pío.* Gran parte de esa obra está
consagrada a un ataque a las divinidades paganas de Grecia y Egipto, con
un cierta animadversión a la moral de los griegos; pero, al comienzo, Ariís-
tides declara que, “maravillado por el orden del mundo”, y entendiendo que
“el mundo y todo cuanto en él hay se mueve por impulso de otro”, y viendo

1. Las citas son de la edición publicada en Texts and Studies, vol. 1.

 28 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

que “lo que mueve es más poderoso que lo que es movido”, concluye que
el Motor del mundo “es Dios de todo, que todo lo hizo por el hombre”.
Arístides ofrece así en una forma muy resumida argumentos derivados de la
finalidad y orden del mundo y del hecho del movimiento, e identifica el orde-
nador y el motor con el Dios cristiano, del que pasa a predicar los atributos
de eternidad, perfección, incomprensibilidad, sabiduría, bondad. Tenemos,
pues, aquí una teología natural muy rudimentaria, y presentada no por razo-
nes puramente filosóficas, sino en defensa de la religión cristiana.
(11) Una actitud mucho más explícita ante la filosofía puede encontrarse
en los escritos de Flavio Justino (san Justino mártir), que había nacido en
Neápolis, de padres paganos, hacia el año 100, y se había hecho cristiano, y
sería martirizado en Roma hacia el año 164. En su Diálogo con Trifón de-
clara que la filosofía es un muy precioso don de Dios, cuya finalidad es con-
ducir al hombre hacia Dios, aunque su verdadera naturaleza y su unidad
no han sido reconocidas por la mayoría de las gentes, como claramente se ve
por la existencia de tantas escuelas filosóficas.2 Por lo que a él mismo se
refiere, acudió primeramente, en busca de instrucción, a un estoico, pero, al
encontrar insatisfactoria la doctrina estoica sobre Dios, se separó de aquél
y acudió a un peripatético, al que pronto abandonó, cuando se le manifestó
como un profesional codicioso de honorarios.¿ Al separarse del peripatético
acudió, con entusiasmo aún no disminuido, a un pitagórico, reputado en ex-
tremo, pero éste encontró al aspirante a discípulo inadecuadamente prepara-
do para la filosofía, dado su desconocimiento de la música, geometría y as-
tronomía, y como 'Justino no deseaba perder mucho tiempo en adquirir el
requerido conocimiento de dichas ciencias, se dirigió a los platónicos, y co-
noció con delicia la doctrina de las ideas inmateriales, que le hizo esperar
una clara visión de Dios, lo cual, dice Justino, es el objetivo de la filosofía
platónica.* Pero poco después se encontró con un cristiano que le mostró la
insuficiencia de la filosofía pagana, incluso de la de Platón.5 Justino es, pues,
un ejemplo de pagano culto convertido al cristianismo, que, sintiendo su con-
versión como el término de un proceso, no puede adoptar una actitud mera-
mente negativa y hostil hacia la filosofía griega.
Las palabras de Justino en el Diálogo referentes al platonismo manifiestan
con bastante claridad la estima en que tenía la filosofía platónica. Justino
ensalzaba la doctrina platónica del mundo inmaterial y la del ser que está
más allá de la esencia al que él identificaba con Dios, aunque llegó a con-
vencerse de que el conocimiento seguro y cierto de Dios, la “verdadera filo-
sofía”, solamente se alcanza mediante la aceptación de la Revelación. En sus
dos Apologías hace un uso frecuente de términos platónicos, como cuando
designa a Dios como el “Demiurgo”.* No sugiero que cuando Justino se
2 , 1.
2 3.
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2 4-6.
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dic
 EL PERÍODO PATRÍSTICO 29

vale de palabras y frases platónicas o neoplatónicas esté entendiéndolas en

su preciso sentido platónico: la utilización de tales palabras y frases es más
bien efecto de su educación filosófica y de la simpatía que conservó por el
platonismo. Así, no duda en apuntar ocasionalmente analogías entre la doc-
trina cristiana y la platónica, en relación, por ejemplo, con las recompensas
y castigos después de la muerte,” y su admiración por Sócrates es patente.
Cuando Sócrates, en poder del Logos, o como instrumento de éste, trató de
conducir a los hombres desde la falsedad a la verdad, hombres malos le lle-
varon a la muerte acusándole de impío ateísmo: del mismo modo los cris-
tianos, que sigueny obedecen al Logos mismo encarnado, y que denuncian
a los falsos dioses, son llamados ateos.¿ En otras palabras, así como la
obra de Sócrates, que fue un servicio a la verdad, fue una preparación para
la obra completa de Cristo, también la condena de Sócrates fue en realidad
un ensayo o anticipación de la condena de Cristo y de sus seguidores. Por
otra parte, las acciones de los hombres no están determinadas, como pen-
saban los estoicos, sino que los hombres actúan bien o mal según su propia
libre elección; pero, en cambio, se debe a la acción de los demonios malos
el que Sócrates y los que son como él sean perseguidos, mientras que Epi-
curo y los que son como él reciben honras.?
Justino no hizo, pues, una distinción clara entre teología y filosofía en
sentido estricto: hay una sabiduría, una “filosofía”, que se revela plenamente
en y a través de Cristo, pero de la cual fueron una preparación los mejores
elementos de la filosofía pagana, especialmente el platonismo. En la medida
en que los filósofos paganos adivinaron la verdad, lo hicieron como de algún
modo poseídos por el Logos; pero Cristo es el Logos mismo, el Logos en-
carnado. Ese modo de ver la filosofía griega y su relación al cristianismo
tuvo una gran influencia en escritores posteriores.
(iii) Según Ireneo,* Taciano fue un discípulo de Justino. Era de naciona-
lidad siria, se educó en la literatura y la filosofía griegas, y luego se hizo cris-
tiano. No hay ninguna verdadera razón para dudar de la verdad de la afir-
mación de que Taciano fuese en algún sentido discípulo de Justino, pero está
perfectamente claro, a juzgar por su Discurso contra los griegos, que no
compartió la simpatía de Justino por la filosofía griega en sus aspectos más
espirituales. Taciano declara que conocemos a Dios por sus obras; tiene
una doctrina del Logos, distingue el alma (puyxr) del espíritu (rvedpa), enseña
la creación en el tiempo e insiste en la libertad de la voluntad; pero puede
haber tomado todos esos puntos de las Escrituras y de las enseñanzas cris-
tianas; hace poco uso de la educación o del pensamiento griegos, aunque
difícilmente puede haber escapado por completo a su influencia. De hecho
se inclinó hacia un rigorismo excesivo, y sabemos por san lreneo y san Jeró-

Ibid., 8, 4.
Ibid., 5, 3 y sig.
II Apol., 6 (7), 3.
Contra los Herejes,
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30 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

nimo ** que, después del martirio de Justino, Taciano se apartó de la Iglesia

para unirse al gnosticismo valentiniano, y que a continuación fundó la secta
de los encratitas, que no solamente denunciaba el beber vino y el uso de
ornamentos por las mujeres, sino incluso el matrimonio, que no era, a sus
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ojos, sino violación y fornicación.*?

Taciano reconocía la capacidad de la mente humana para probar la exis-
tencia de Dios a partir de las criaturas, e hizo realmente uso de nociones y
A
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categorías filosóficas,en el desarrollo de la teología, como cuando mantiene
que la Palabra (Verbo), que procede de la esencia simple de Dios, no “cae
en el vacío”, como las palabras humanas, sino que permanece en su subsis-
tencia y es el instrumento divino de la Creación. Utiliza así la analogía de
la formación del pensamiento y el habla humana para ilustrar la procesión
del Verbo, y, aunque sostiene la doctrina de la Creación, se vale de un len-
guaje que recuerda al del Tímeo a propósito del Demiurgo. Pero, si utiliza
términos e ideas tomados de la filosofía pagana, no lo hace, en modo alguno,
en un espíritu de simpatía, sino más bien con la idea de que los filósofos
griegos habían tomado de las Escrituras cualquier cosa que poseyeran de ver-
dad, mientras que toda otra cosa que ellos añadieran no era sino falsedad y
perversión. Los estoicos, por ejemplo, pervirtieron la doctrina de la provi-
dencia mediante su diabólica teoría del determinismo fatalista. Hay cierta-
mente algo de ironía histórica en que un escritor que manifiesta una tan
pronunciada hostilidad hacia el pensamiento griego, y que trazó una distin-
ción tan aguda entre la “sofistería” griega y la sabiduría cristiana, fuese
a parar luego a la herejía.
(iv) Una aproximación más discreta a los griegos, y más en armonía con
la de Justino mártir, fue la de Atenágoras, que dirigió a los emperadores
Marco Aurelio y Cómodo “conquistadores de Armenia y Sarmatia, y, sobre
todo, filósofos”, una Legación por los cristianos (rmpeofeía Tepl yptotiaviy)
alrededor del año 177. En ese libro el autor se preocupa por defender a los
cristianos contra las tres acusaciones de ateísmo, fiestas de antropofagia, e
incesto, y, al contestar a la primera acusación, presenta una razonada defen-
sa de la creencia cristiana en un solo Dios, eterno y espiritual. Ante todo
cita a varios filósofos griegos, por ejemplo Filolao, Platón, Aristóteles y los
estoicos, Cita a Platón en el Timeo, en el sentido de que es dificil encontrar
al Hacedor y Padre del Universo, y es imposible, aun cuando se le ha en-
contrado, declararle; y pregunta por qué los cristianos, que creen en un
Dios, son llamados ateos, mientras que Platón no es llamado así por su doc-
trina del Demiurgo. Los poetas y filósofos, movidos por un impulso divino,
han hecho lo posible por encontrar a Dios, y se permite a los hombres que
presten atención a sus conclusiones; sería, pues, insensato negarse a escu-
char al verdadero Espíritu de Dios, que habla por boca de los Profetas.

11. Adv. Jovin., Il, 3; Comm. in Amos.

12. Contra los Herejes, 1,. 28.
 EL PERÍODO PATRÍSTICO 31

Atenágoras procede a mostrar a continuación que no puede haber una

multitud de dioses materiales; que Dios, que [Link] materia, debe trascen-
der a ésta (aunque no acierta apenas a concebir a Dios sin relación con el
espacio); que la Causa de las cosas perecederas debe ser imperecedera y espl-
ritual, y apela especialmente al testimonio de Platón. Adopta, pues, la mis-
ma actitud de Justino mártir. No hay más que una sabiduría o “filosofía”
verdadera, que sólo se alcanza adecuadamente mediante la revelación cris-
tiana, aunque los filósofos griegos adivinaron algo de la verdad. En otras
palabra, su mismo respeto por los poetas y pensadores griegos debía llevar
a hombres reflexivos como Marco Aurelio a apreciar y estimar, quizás inclu-
so a abrazar, el cristianismo. El propósito primordial de Atenágoras es teoló-
gico y apologético, pero en su intento de realizarlo utiliza argumentos y
temas filosóficos; por ejemplo, al intentar probar el carácter razonable de
la doctrina de la resurrección de los cuerpos, pone en claro su convicción,
contraria a la opinión platónica, de que el cuerpo pertenece a la integridad
del hombre, que el hombre no es simplemente un alma que utilice un cuerpo.!3
(v) Una llamada similar al pagano inteligente fue hecha por Teófilo de
Antioquía, en su 4 Autólico, escrito hacia el año 180. Después de subrayar
el hecho de que la pureza moral es necesaria para todo el que quiera conocer
a Dios, procede a hablar de los atributos divinos, la incomprensibilidad, el
poder, la sabiduría, la eternidad, la inmutabilidad de Dios. Del mismo modo
que el alma humana, que es invisible, se percibe a través de los movimien-
tos del cuerpo, así Dios, a su vez invisible, se conoce a través de su provi-
dencia y obras. Teófilo no es siempre exacto en sus informes sobre las
opiniones de los filósofos griegos, pero está claro que siente una cierta esti-
mación por Platón, al que considera “el filósofo más respetable entre ellos”,
si bien Platón erró al no enseñar la Creación a partir de la nada (que Teófilo
afirma claramente) y en su doctrina a propósito del matrimonio (en cuya
exposición Teófilo no es correcto).
3. Los apologistas de que hemos hablado, los cuales escribieron en grie-
go, se interesaron principalmente por responder a los ataques al cristianis-
mo. Podemos ahora considerar brevemente al gran adversario del gnosticismo,
san Ireneo, al cual añadimos, por razones de conveniencia, Hipólito. Ambos
hombres escribieron en griego, y ambos combatieron al gnosticismo, que
floreció en el siglo 11 después de Jesucristo, aunque la obra de Hipólito posee
un interés más vasto, al contener muchas referencias a la filosofía y a los
filósofos griegos. | |
Del gnosticismo es suficiente decir aquí que, en general, fue una mons-
truosa fusión de elementos escriturísticos y cristianos, griegos. y orientales,
que, pretendiendo sustituir la fe por el conocimiento (gnosis), ofrecía una
doctrina de Dios, la Creación, el origen del mal, y la salvación, a los que

15. Sobre la Resurrección

14. A Autólico, 3, 6.
 32 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

gustaban de verse como personas superiores en comparación con el tipo vul-

gar de cristiano. Hubo un gnosticismo judío anterior a la forma “cristiana”
de éste, a la que sólo es posible considerar como una herejía cristiana en
la medida en que asumió ciertos temas espetíficamente cristianos; los ele-
mentos orientales y helenísticos son demasiado conspicuos para que sea posi-
ble llamar al gnosticismo una herejía cristiana en el sentido ordinario,
aunque fue un verdadero peligro en el siglo 11, y sedujo a aquellos cristianos
que sentían la atracción de las raras especulaciones teosóficas que los gnós-
ticos ofrecían como “conocimiento”. En realidad, se dieron numerosos sis-
temas de gnmosis, como los de Cerinto, Marción, los ofitas, Basilides, Valen-
tino. Sabemos que Marción fue un cristiano que sufrió la excomunión; pero
los ofitas eran probablemente de origen judeoalejandrino, y en cuanto a fa-
mosos gnósticos, como Basilides y Valentino (siglo 11), nunca, que se sepa,
fueron cristianos.
Caracterizó en general al gnosticismo un dualismo entre Dios y la mate-
ria, que, aunque no absoluto, se aproximaba al del posterior sistema mani-
queo. El abismo resultante entre Dios y la materia se llenaba con una serie
de emanaciones o seres intermediarios, entre los cuales los gnósticos encon-
traban un lugar para Cristo. El complemento del proceso de emanación era
el retorno a Dios, por vía de salvación.
En el sistema de Marción, como puede suponerse, el elemento cristiano
era muy destacado. El Dios del Antiguo Testamento, el Demiurgo, es infe-
rior al Dios del Nuevo Testamento, que permaneció desconocido hasta que
se reveló a Sí mismo en Jesucristo. En cambio, en los sistemas de Basilides
y Valentino el elemento cristiano es menos importante: Cristo se representa
como un ser inferior (un “Eón”), en una fantástica jerarquía de emanacio-
nes divinas y semidivinas, y su misión es simplemente la de transmitir al
hombre la gnosis o conocimiento salvífico. Como la materia es el mal, no
puede ser la obra del Dios Supremo, sino que se debe al “Gran Archón”
que era adorado por los judios y que se presentaba a sí mismo como el úni-
co Dios Supremo. Los sistemas gnósticos no fueron, pues, dualistas en el
pleno sentido maniqueo, puesto que el Demiurgo, identificado con el Dios del
Antiguo Testamento, no era un principio del mal independiente y originario
(el elemento neoplatónico era demasiado prominente para admitir un dualis-
mo absoluto), y su principal característica común no fue tanto la tendencia
al dualismo como la insistencia en la gnosis como medio de salvación. La
adopción de elementos cristianos se debió en amplia medida al deseo de
Ad
o absorber el cristianismo, de sustituir la fe por la gnosis. Adentrarse más en
id
los rasgos diferenciadores de los diversos sistemas gnósticos y detallar las
series de emanaciones sería una tarea cansada y poco provechosa : basta con
indicar que su estructura general se formó con una mezcla de temas orien-
tales y griegos (neopitagóricos y neoplatónicos), con dosis variables de ele-
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mentos cristianos, tomados tanto del cristianismo propiamente dicho como

de documentos. apócrifos y espurios. Hoy nos resulta difícil comprender
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 EL PERÍODO PATRÍSTICO 33

cómo pudo haber sido el gnosticismo un peligro para la Iglesia y: algo atrac-
tivo para una mente sana; pero no debemos olvidar que surgió en un tiempo
en que una confusión de escuelas filosóficas y de religiones de misterios pug-
naban por proveer a las necesidades espirituales: de los hombres. Por lo
demás, los sistemas esotéricos y teosóficos, aureolados por el pseudoatractivo
de la “sabiduría oriental”, no han perdido'por entero su fascinación sobre
algunas mentes en épocas mucho más recientes. |
(1) San Ireneo (nacido el año 140, o poco antes), al escribir contra los
gnósticos en su Adversus Haereses (“Contra los Herejes””), afirma que hay
un solo Dios, que hizo todas las cosas, Creador del Cielo y de la Tierra.
Apela, por ejemplo, al argumento del orden del mundo, y al tomado del
consentimiento universal, observando que los mismos paganos han aprendido
de la creación misma, mediante el empleo de su razón, la existencia de Dios
como Creador.* Dios creó el mundo libremente, y no por necesidad.1% Ade-
más, creó el mundo a partir de la nada, y no a partir de una materia pre-
viamente existente, como pretenden los gnósticos apoyándose en “Anaxá-
goras, Empédocles y Platón”. Pero aunque la mente humana puede llegar
a conocer a Dios a través de la razón y la revelación, no puede compren-
der a Dios, cuya esencia trasciende la inteligencia humana : pretender conocer
los misterios inefables de Dios, e ir más allá del amor y de la fe humilde,
como hacen los gnósticos, es mero orgullo y engreimiento. La doctrina de la
reencarnación es falsa, y la ley moral. revelada no abroga, sino que cumple
y extiende, la ley natural. Finalmente, “la enseñanza de los Apóstoles es la
verdadera gnosis”.18
Según Ireneo, los gnósticos tomaron la mayoría de sus ideas de los filó-
sofos griegos. Así, por ejemplo, les acusa de tomar su moral de Epicuro y
de los cínicos, y su doctrina de la reencarnación, de Platón. En esa tendencia
a referir las teorías gnósticas a filosofías griegas, Ireneo fue seguido por
(1) Hipólito (muerto probablemente hacia el año 236), que fue un discí-
pulo de Ireneo, según Focio,'? e indudablemente utilizó las enseñanzas y
escritos de aquél. En el Proemio a sus Filosofoúmena (que ahora se atribuye
generalmente a Hipólito), declara su intención, sólo parcialmente cumplida,
de expdner los plagios de los gnósticos, mostrando cómo sus diversas opi-
niones habían sido tomadas de filósofos griegos, aunque deterioradas por
los propios gnósticos, y, para hacerlo más fácilmente, comienza por hacer
recuento de las opiniones de los filósofos, confiando su información principal-
mente, si no por entero, a la doxografía de Teofrasto. No obstante, la infor-
mación no es siempre exacta. Su principal acusación contra -los griegos con-
siste en que aquéllos glorificaron las partes de la creación con delicadas

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17. 2, 14, 4.
4, 33, 8.
19. Bwbl., cod. 121.
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34 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

frases, pero ignoraron al Creador de todas las cosas, que las hizo libremente
a partir de la nada, según su sabiduría y presciencia.
4. Los autores precedentes escribieron en griego; pero hubo también
un grupo de apologistas latinos, Minucio Félix, Tertuliano, Arnobio y Lac-
tancio, el más importante de los cuales fue Tertuliano.
(1) -No es seguro si Minucio Félix escribió antes o después que Tertu-
liano, pero en todo caso su actitud hacia la filosofía griega, según aparece
en su Octavio, fue más favorable que la de Tertuliano. Al argumentar que la
existencia de Dios puede conocerse con certeza a partir del orden de la natu-
raleza y de la finalidad implicada en el organismo, particularmente en el
cuerpo humano, y que la unidad de -Dios puede ser inferida a partif de la
unidad del orden cósmico, Minucio Félix afirmó que también los filósofos
griegos reconocieron esas verdades. Asi, Aristóteles reconoció una sola Divi-
nidad, y los estoicos tenían una doctrina de la providencia divina, y Platón
habla en términos casi cristianos cuando se refiere en el Timeo al Hacedor
y Padre del Universo.
(ii) Tertuliano, en cambio, habla de un modo muy diferente de la filosofía
griega. Nacido hacia el año 160, de padres paganos, y educado como jurista
(profesión que ejerció en Roma), se convirtió al cristianismo, para caer luego
en la herejía montanista, una forma de puritanismo riguroso y excesivo. Fue
el primer escritor latino cristiano sobresaliente, y en sus obras aparece de un
modo claro y explícito su desprecio por el paganismo y por la educación
pagana. ¿Qué tienen en común el cristiano y el filósofo, el discípulo de Gre-
cia, amigo del error, y el discípulo del cielo, enemigo del error y amigo de
la verdad? 2% Incluso la sabiduría de Sócrates representa poco, puesto que
nadie puede conocer realmente a Dios sin Cristo, ni a Cristo sin el Espíritu
Santo. ¡Además, Sócrates, según él mismo confesó, se dejó guiar por un
demonio!?* En cuanto a Platón, dijo que era difícil encontrar al Hacedor
y Padre del Universo, siendo así que el más sencillo de los cristianos le ha
encontrado ya.??2 Además, los filósofos griegos son los patriarcas de los here-
jes,23 ya que Valentino plagió a los platónicos, Marción a los estoicos, y los
filósofos, por su parte, habian plagiado ideas del Antiguo Testamento, y
luego las deformaron y pretendieron que eran suyas propias.
¡No obstante, a pesar de la antítesis que establece entre sabiduría cris-
tiana y filosofía griega, el propio Tertuliano desarrolló temas filosóficos y
fue influido por los estoicos. Afirma que la existencia de Dios se conoce con
certeza a partir de sus obras, y también que de la condición increada de
Dios podemos inferir la perfección de Éste (Imperfectum non potest esse

20. Apología, 46.

21. De Anima, 1.
22. Apol., 46.
23. De An., 3.
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24. Apol., 47.
25. De Resurrectione, 2-3.

RI
 EL PERÍODO PATRÍSTICO 35

nisi quod factum est); pero hace la sorprendente afirmación de que todas
las cosas, incluido Dios, son corpóreas. “Todo lo que existe es una exis-
tencia corpórea sui generis. A nada falta existencia corpórea, excepto a lo
que es no existente” ;*7 “porque, ¿quién negará que Dios es un. cuerpo,
aunque “Dios es un espíritu”?; porque el espíritu tiene una sustancia cor-
pórea, de su propia clase, de su propia forma”.2 Muchos escritores han
concluido, sobre la base de esas afirmaciones, que Tertuliano mantenía una
doctrina materialista y sostenía que Dios era realmente un ser material, del
mismo modo a como los estoicos consideraban a Dios material; algunos, sin
embargo, han sugerido que lo que Tertuliano entiende por “cuerpo” es mu-
chas veces simplemente “sustancia”, y que cuando atribuye materialidad a
Dios lo que realmente piensa atribuirle es simplemente sustancialidad. Según
esa explicación, cuando Tertuliano dice que Dios es un corpus sui generis,
que es corpus y, no obstante, spiritus, lo que quiere decir es que Dios es una
substancia espiritual: sería el lenguaje lo que le fallaría, pero su pensa-
miento sería aceptable. Indudablemente no tenemos derecho a excluir la posi-
bilidad de dicha explicación, pero es cierto que Tertuliano, al hablar del
alma humana, dice que ésta debe ser una sustancia corpórea, puesto que
puede sufrir.2? No obstante, también acerca de la naturaleza del alma habla
ambiguamente, y en su Apología3% da como una razón en favor de la resu-
rrección de los cuerpos de los condenados el que “el alma no es capaz de
sufrir sin la sustancia sólida, esto es, la carne”. Parece, pues, que lo más
seguro es decir que, si bien el lenguaje de Tertuliano implica a menudo un
materialismo de tipo bastante grosero, su intención puede no haber sido
siempre la que su lenguaje parecía implicar. Cuando enseña que el alma del
niño deriva de la simiente del padre como una especie de renuevo (surculus,
tradux),P* parece estar enseñando una doctrina claramente materialista ; pero
ese traducianismo fue adoptado en parte por una razón teológica, a saber,
para explicar la transmisión del pecado original, y algunos escritores pos-
teriores que favorecieron la misma opinión lo hicieron por la misma razón
teológica, sin advertir aparentemente las implicaciones materialistas de la
doctrina. Eso no prueba desde luego, que Tertuliano no fuera materialisth ;
pero puede al menos llevarle a uno a vacilar antes de formar la convicción
de que su sentido general coincidiese siempre con las palabras que él utili-
zaba. Su afirmación de la libertad de la voluntad y de la inmortalidad natu-
ral del alma se compadecen mal, desde un punto de vista lógico, con un
puro materialismo; pero tampoco eso justificaría que negáramos en redondo
que Tertuliano fuera materialista, puesto que pudo haber sostenido una teo-

26. Herm., 28.

27. De Carne Christi, 11.
28. Adv. Prax., 7.
29. De An., 7; cf. 8.
30. 48.
31. Ver De Anima, 19,
 36 | INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

ría materialista sin advertir que algunos de los atributos que él asignaba al
alma eran incompatibles con una posición plenamente materialista,
Uno de los grandes servicios prestados por Tertuliano al pensamiento
cristiano fue el desarrollo de una terminología teológica, y, en cierta medida,
filosófica, en lenguaje latino. Así, la acepción técnica de la palabra persona
se encuentra por primera vez en sus escritos: las Personas divinas son dis-
tintas como Personae, pero no son substantiae diferentes, separadas.32 En su
doctrina del Verbo 33 apela explícitamente a los estoicos, a Zenón y Clean-
tes.34 Pero aquí no nos concierne hablar de los desarrollos teológicos de Ter-
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tuliano, ni de su ortodoxia o heterodoxia.
(iii) En su Adversus Gentes (hacia 303), Arnobio hace algunas observa-
ciones curiosas a propósito del alma. Así, aunque afirma el creacionismo,
contra la doctrina platónica de la preexistencia, considera que el agente
creador de las almas es un ser inferior a Dios; y afirma también el carácter
gratuito de la inmortalidad, negando que ésta convenga al alma por su natu-
raleza. Un motivo era evidentemente el de utilizar ese carácter gracioso 0
gratuito de la inmortalidad como un argumento para hacerse cristiano y
llevar una vida moral. Otro punto de interés es que, cuando combate la teo-
ría platónica de la reminiscencia, afirma el origen experiencial de todas nues-
tras ideas con una sola excepción: la idea de Dios. Nos describe a un niño
crecido en la soledad, el silencio y la ignorancia, durante toda su juventud,
y declara que, como resultado, ese niño nada sabría :indudablemente no ten-
dría ningún conocimiento “por reminiscencia”. La prueba que de su doctrina
ofrece Platón en el Menón no es convincente.**
(iv) El origen del alma por creación directa de Dios, en oposición a
cualquier forma de traducianismo, fue claramente afirmado por Lactancio
(250-325, aproximadamente), en su De opificio De1.38
5. El gnosticismo, según lo conocemos por las críticas de san Ireneo y
de Hipólito, fue, en la medida en que puede ser razonablemente puesto en
conexión con el cristianismo, un sistema herético especulativo, o, más exac-
tamente, una colección de sistemas, que, además de elementos orientales y
cristianos, incorporó elementos del pensamiento helenístico. En consecuen-
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cia, uno de sus efectos fue el suscitar una decidida oposición a la filosofía
helenística por parte de aquellos escritores cristianos que exageraban las co-
nexiones entre gnosticismo y filosofía griega, a la que consideraban como el
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cuna semillero de las herejías; pero otro efecto fue el contribuir al esfuerzo por
construir una “gnosis” no herética, un sistema teológico-filosófico cristiano.
Ese esfuerzo fue característico de la escuela catequística de Alejandría,
cuyos dos nombres más famosos son Clemente y Orígenes.

32. Adv. Prax., 12.

33. Sermo, Ratio.
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34. Apol., 21.
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36. 19.
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 EL PERÍODO PATRÍSTICO 37

(1) Tito Flavio Clemente (Clemente de Alejandría) nació hacia el año

150, posiblemente en Atenas, llegó a Alejandría en 202 o 203, y murió allí
aproximadamente en 219, Animado por la actitud que se resumiría más tarde
en la fórmula Credo, ut intelligam, aspiró a desarrollar una presentación sis-
temática de la sabiduría cristiana en una gnosis verdadera, opuesta a la falsa.
En ese proceso siguió el espiritu del tratamiento de los filósofos griegos por
Justino Mártir, y vio en aquéllos una preparación del cristianismo, una edu-
cación del mundo helenístico para la religión revelada, más bien que una
insensatez o una ilusión de la mente humana. El Logos divino ha iluminado
siempre a las almas; pero mientras los judíos fueron adoctrinados por Moi-
sés y los Profetas, los griegos tuvieron sus sabios, sus filósofos, de modo que
la filosofía fue para los griegos lo que fue para los judíos la Ley.37 Es verdad
que Clemente pensó, siguiendo también en eso a Justino, que los griegos
habían plagiado el Antiguo Testamento, y que, por motivos de vanagloria, ha-
bían desfigurado lo que alli encontraran; pero también estaba firmemente
convencido de que la luz del Logos hizo posible a los filósofos griegos alcan-
zar muchas verdades, y que la filosofía es en realidad simplemente un cuer-
po de verdades que no son exclusivas de ninguna escuela griega, sino que
se encuentran, en diversos grados y medidas, en escuelas distintas, si bien
Platón fue en verdad el más grande de todos los filósofos.38
Pero la filosofía no solamente fue una preparación para el cristianismo;
es también una ayuda para la comprensión del cristianismo. En realidad, la
persona que se limita a creer y no hace esfuerzo alguno por entender es
como un niño en comparación con un hombre; la fe ciega, la aceptación
pasiva, no constituye un ideal, aunque la ciencia, la especulación, el razona-
miento, no pueden ser verdaderos si no armonizan con la revelación. En
otras palabras, Clemente de Alejandría, como primer cristiano erudito, quiso
ver el cristianismo en relación con la filosofia, y utilizar la razón especu-
lativa para la sistematización y desarrollo de la teología. Incidentalmente es
interesante notar que Clemente rechaza todo verdadero conocimiento positi-
vo de Dios: solamente conocemos en verdad aquello que Dios no es, por
ejemplo, que no es un género, ni una especie, que está más allá de todo
aquello de que podemos tener experiencia, de todo aquello que podemos
concebir. Está justificado que prediquemos perfecciones de Dios, pero al
mismo tiempo debemos recordar que todos los nombres que aplicamos a Dios
son inadecuados, y, por lo tanto, en cierto sentido, inaplicables. Así, en de-
pendencia de algunas observaciones de Platón en La República, a propósito
de la idea de Bien, y en dependencia de Filón, Clemente afirmó la via nega-
tiva, tan de preferencia de los místicos, que alcanzaría su expresión clásica
en los escritos del Pseudo-Dionisio.
(1) Orígenes, el miembro más eminente de la escuela catequística de

37. Stromata, 1, S.
38. Paedagogus, 3, 11.
 38 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

Alejandría, había nacido en el año 185 o 186. Estudió las obras de los filóso-
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fos griegos, y se dice que asistió a las lecciones de Ammonio Saccas, el maes-
tro de Plotino. Tuvo que abandonar la dirección de la escuela de Alejandría
a causa de un proceso sinodal (años 231 y 232), dirigido contra ciertos ras-
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gos de su doctrina, y también contra su ordenación (se dijo que había sido
ordenado sacerdote en Palestina a pesar de su acto de automutilación), y
fundó entonces una escuela en Cesarea de Palestina, donde san Gregorio
Taumaturgo fue uno de sus discípulos. Murió en 254 o 255, a consecuencia
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de la tortura que tuvo que sufrir en la persecución de Decio.
Orígenes fue el más prolífico y erudito de todos los escritores cristianos
anteriores al Concilio de Nicea, y no hay duda de que tuvo la firme y cons-
tante intención de ser y mantenerse cristiano ortodoxo; pero su deseo de
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dd reconciliar la filosofía platónica con el cristianismo y su entusiasmo por la
interpretación alegórica de las Escrituras le llevó a ciertas opiniones hetero-
doxas. Así, bajo la influencia del platonismo, o más bien del neoplatonismo,
sostuvo que Dios, que es puramente espiritual, la Mónada (povác) o Uno
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(évac ),9 y que trasciende la verdad y la razón, la esencia y el ser (en su
libro contra el filósofo pagano Celso *% dice, siguiendo a Platón, que Dios
está “más allá de la mente y de la esencia”, éréxetva vod xai ovstac ), creó el
mundo desde la eternidad y por necesidad de su naturaleza. Dios, que es
bondad, nunca pudo estar “inactivo”, puesto que la bondad tiende siempre
a la autocomunicación, a la autodifusión. Además, si Dios hubiese creado el
mundo en el tiempo, si hubiera habido alguna vez un “tiempo” en el que
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el mundo no fuese, la inmutabilidad de Dios resultaría deteriorada, lo cual es

una imposibilidad.** Ambas razones están concebidas en dependencia del
neoplatonismo. Dios es en verdad el creador de la materia, y es, pues, Crea-
dor en el sentido estricto y cristiano,*2 pero hay una infinidad de mundos,
que se suceden unos a otros, y todos diferentes unos de otros.** Como el
mal es privación, y no algo positivo, Dios no puede ser acusado de ser el
autor del mal.** El Logos o Verbo es el ejemplar de la Creación, la ¡dea
tdemvi5 y todas las cosas son creadas por el Logos, que actúa como mediador
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entre Dios y las criaturas.*é La procesión última dentro de la Divinidad es
el Espíritu Santo, e inmediatamente por debajo del Espíritu Santo están
los espíritus creados, que, mediante el poder del Espíritu Santo, son promo-
vidos al estado de hijos de Dios, en unión con el Hijo, y participan final-
mente en la vida divina del Padre.*?
Las almas fueron creadas por Dios exactamente iguales las unas a las

39. De principits, 1, 1, 6.
40. 7, 38.
41. De princ. 1, 2, 10; 3, 4, 3.
42. Ibid., 2, 1,4.
43, Ibsd., 3, 5, 3; 2, 3, 4-5.
44. In Joann., 2, 7.
45. Contra Celsum, 6, 64.
46. De princ., 2, 6, 1.
47. Ibid., 6, 1-3.

a
 EL PERÍODO PATRÍSTICO 39

otras en cualidad, pero el pecado, en un estado de preexistencia, hizo que

fueran revestidas por los cuerpos, y, así, las diferencias cualitativas entre
las almas se deben al comportamiento de éstas antes de su entrada en este
mundo. Disfrutan de libre albedrío en la tierra, pero sus actos dependen no
sólo de su libre elección, sino también de la gracia de Dios, que les es distri-
buida según su conducta en el estado de preencarnación. No obstante, todas
las almas, e incluso también el diablo y los demonios, mediante un sufri-
miento purificador, conseguirian la unión con Dios. Ésa es la doctrina de
la restauración de todas las cosas (¿ravópbworc, ATOXATÁSTADIC RÁVTOV ), según
la cual todas las cosas regresarán a su último principio, y Dios será todo en
todo.** Eso supone, desde luego, la negación de la doctrina ortodoxa del
infierno.
Aunque no sea mucho lo que hemos dicho a propósito del pensamiento
de Orígenes, estará claro. que éste intentó una fusión de. la doctrina cristiana
con la filosofía platónica y neoplatónica. Del Hijo y del Espíritu Santo,
aunque dentro de la Divinidad, se habla de un modo que manifiesta la in-
fluencia del emanatismo del pensamiento de Filón y de los neoplatónicos. La
teoría del Logos como “Idea de las ideas”, y la de la creación eterna y ne-
cesaria, proceden de la misma fuente, mientras que la teoría de la preexis-
tencia es platónica. Desde luego, las ideas filosóficas adoptadas por Orígenes
fueron incorporadas por éste a un cuadro y una estructura cristianos, de
modo que se le puede considerar en justicia el primer gran pensador siste-
mático del cristianismo, pero aunque él las refirió a pasajes de la Escritura
libremente interpretados, su entusiasmo por el pensamiento griego le condujo
a veces a la heterodoxia.
6. Los Padres griegos de los siglos 1v y v se ocuparon principalmente
de cuestiones teológicas. Así, san Atanasio, que murió el año 373, fue el
gran adversario del arrianismo; san Gregorio Nacianceno, que murió el año
390, y al que se conoció por el sobrenombre de “el Teólogo”, es notable sobre
todo por su obra de teología trinitaria y cristológica; san Juan Crisóstomo
(muerto en 406) es celebrado como uno de los más grandes oradores de la
Iglesia,y por su obra sobre las Escrituras. Al tratar de dogmas como los de
la Santísima Trinidad y la unión hipostática, los Padres utilizaron natu-
ralmente términos y expresiones filosóficas; pero su aplicación del razona-
miento a la teología no les hace filósofos en sentido estricto, y aquí debemos
pasarles por alto. Puede indicarse, sin embargo, que san Basilio (muerto
en 379) estudió en la Universidad de Atenas, junto con san Gregorio Nacian-
ceno, y que en su Ad adolescentes recomienda un estudio de los poetas, ora-
dores, historiadores y filósofos griegos, aunque debería hacerse una selección
de los escritos de aquéllos para excluir los pasajes inmorales; la litera-
tura y la erudición griegas son un poderoso instrumento de educación, pero
la educación moral es más importante que la formación literaria y filosófica.

48. Ver Ibid., 3, 6, 1 y sig.; 1, 6, 3.

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40 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

(El propio san Basilio, en sus descripciones de animales, depende casi por
entero de las correspondientes obras de Aristóteles.)
Pero, aunque no podamos considerar aquí las especulaciones teológicas
de los Padres griegos, debe decirse algo de dos figuras eminentes de ese
período, el historiador Eusebio y san Gregorio de Nisa.
(1) Eusebio de Cesarea había nacido en Palestina hacia el año 265, llegó
a ser obispo de Cesarea, su lugar de nacimiento, en 313, y murió allí, en
339 o 340. Principalmente conocido como un gran historiador de la Iglesia,
es también importante por su apologética cristiana, y en ese sentido puede
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citarse su actitud hacia la filosofía griega, pues, en general, veía a ésta, espe-
cialmente el platonismo, como una preparación del mundo pagano para el
cristianismo, aunque él mismo estaba muy alerta frente a los errores de los
filósofos griegos y las contradicciones entre las muchas escuelas filosóficas.
Sin embargo, aunque en ocasiones habla violentamente, su actitud general
es simpatizante y apreciativa, una actitud que se manifiesta con la mayor
claridad en su Praeparatio evangelica, en quince libros. Es muy lamentable
que rio hayan llegado hasta nosotros los veinticinco librcs de la obra que
Eusebio escribió en respuesta al ataque de Porfirio al cristianismo, porque
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A sin duda su réplica al eminente neoplatónico y discípulo de Plotino arroja-
ría mucha luz sobre las ideas filosóficas; pero la Praeparatio evangelica es
suficiente para poner de manifiesto no solamente que Eusebio compartió el
modo de ver general de Justino mártir, Clemente de Alejandría y Oríge-
nes, sino también la extensión de sus lecturas de los autores griegos. Euse-
bio fue, en efecto, un hombre extremadamente instruido, y su obra es una
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de nuestras fuentes para el conocimiento de la filosofía de aquellos pensa-
dores cuyas obras no han sido conservadas.
Apenas se podría esperar otra cosa, dada la actitud de sus predecesores,
sino que Eusebio apreciase especialmente a Platón; en efecto, consagra al
platonismo tres libros (11-13) de la Praeparatio. Clemente había hablado de
Platón como de un Moisés escribiendo en griego, y Eusebio, en conformidad
con Clemente, considera que Platón y Moisés estaban de acuerdo,*? y que
puede llamarse a Platón profeta de la economía de la salvación.% Como
Clemente y Origenes, y también como Filón, Eusebio pensaba que Platón
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había copiado las verdades que expone del Antiguo Testamento; 51 pero, al
mismo tiempo, está dispuesto a admitir la posibilidad de que Platón hubiese
descubiertola verdad por sí mismo, o de que hubiese sido iluminado por
Dios.52 En todo caso, no sólo coincide Platón con la literatura sagrada de
los hebreos en la idea de Dios, sino que sugiere también, en sus Cartas, la
idea de la Santísima Trinidad. En ese punto Eusebio, desde luego, inter-
preta a Platón en un sentido neoplatónico, y se refiere a los tres principios

49. 11, 28.

50. 13, 13.
51 10, 1; 10, 8; 10, 14.
52. 11, 8. ¿

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 EL PERÍODO PATRÍSTICO 41

de “el Uno” o el Bien, el Nous o Mente, y el “Alma del Mundo”.53 Las

Ideas son las ideas de Dios, del Logos, los modelos ejemplares de la crea-
ción, y el cuadro de la creación en el Timeo es similar al contenido en el
Génesis.% Platón coincide: también con las Escrituras en su doctrina de la
inmortalidad,* mientras que la enseñanza moral del Fedro recuerda a Euse-
bio la de san Pablo. Incluso el ideal platónico del Estado encontró su reali-
zación en la teocracia judía.
No es por ello menos cierto que Platón no afirma tales verdades sin algu-
na mezcla de error." Su doctrina de Dios y de la Creación está contaminada
por su doctrina de la emanación y por su aceptación de la eternidad de
la materia; su doctrina del alma y de la inmortalidad, por su teoría de la
preexistencia y de la reencarnación, etc. Así pues, Platón, aunque fuese un
““profeta”, no fue más que tun profeta: no entró por sí mismo en la tierra
prometida de la verdad, aunque se aproximó a ella: solamente el cristianis-
mo es la verdadera filosofia. Además, la filosofía de Platón fue de un eleva-
do intelectualismo, demasiado alta para ser apreciada por la gente ordina-
ria, mientras que el cristianismo es para todos, de modo que hombres y
mujeres, ricos y pobres, cultos e incultos, pueden ser “filósofos”.
Una discusión de la interpretación de Platón por Eusebio estaría aquí
fuera de lugar; es suficiente notar que, en común con la mayoría de los otros
escritores griegos cristianos, da la palma a Platón entre los pensadores helé-
nicos, y que, en común con todos los primeros escritores cristianos, no dis-
tingue realmente entre teología en sentido estricto y filosofia en sentido
estricto. Hay una sola sabiduría, que en forma adecuada y completa se en-
cuentra solamente en el cristianismo; los pensadores griegos alcanzaron la
sabiduría o verdadera filosofia en la medida en que anticiparon el cristia-
nismo. Entre aquellos que anticiparon la verdadera filosofía, Platón fue el
más destacado; pero ni siquiera él pasó más allá del umbral de la verdad.
Naturalmente, la noción de que Platón y otros pensadores griegos copiaron
del Antiguo Testamento, aunque la misma fuese a su vez, en parte, una con-
secuencia de su modo de entender la “filosofía”, ayudó también a confirmar
a escritores cristianos como Eusebio en su muy amplia interpretación del tér-
mino filosofía, como aplicable no sólo al resultado de la especulación huma-
na, sino también a los datos de la revelación. De hecho, a pesar de su muy
favorable juicio sobre Platón, la conclusión lógica que se sigue “de la con-
vicción de Eusebio y de otros de que los filósofos griegos copiaron del An-.
tiguo Testamento es que la especulación humana, sin la ayuda de la directa
iluminación de Dios, no es de gran provecho para alcanzar la verdad. Por-
que, ¿qué eran los errores con los que, incluso Platón, contaminaba la ver-

53. 11, 16; 11, 20.

545 11,23 11,295. EL IE
55. 11, 2%,
56. 12, 27.
e 13, 1259-12, 16:
58. 13, 19.
 42 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

dad, si no el resultado de la especulación humana? Si se dice que la verdad

contenida en la filosofía griega procede del Antiguo Testamento, es decir, de
la Revelación, es difícil evitar la conclusión de que los errores de la filosofía
griega proceden de la especulación humana, y, en consecuencia, el juicio des-
favorable respecto al poder de esa especulación. Esa actitud fue muy común
entre los Padres, y, ya en la Edad Media, sería claramente expresada por
san Buenaventura, en el siglo X111, aunque no sería la opinión que finalmente
prevalecería (la opinión de santo Tomás de Aquino y de Duns Escoto).
(11) Uno de los más instruidos de los Padres griegos, y uno de los más
interesantes desde el punto de vista filosófico, fue el hermano de san Basilio,
san Gregorio de Nisa, que había nacido en Cesarea (de Capadocia, no de
Palestina) alrededor del año 335, y, después de haber sido maestro de Retó-
rica, fue elegido obispo de Nisa, y murió nacia el año 395.
Gregorio de Nisa advirtió claramente que los datos de la revelación son
aceptados por fe, y no resultado de un proceso lógico de razonamiento;
que los misterios de la fe no son conclusiones filosóficas y científicas: si lo
fueran, entonces la fe sobrenatural, propia de los cristianos, y el filosofar de
los griegos serían indistinguibles. Por otra parte, la fe tiene una base racio-
nal, en cuanto, lógicamente hablando, la aceptación de los misterios en nom-
bre de la autoridad presupone la averiguabilidad, mediante el razonamiento
natural, de ciertas verdades preliminares, especialmente la existencia de
Dios, que son susceptibles de demostración filosófica. En consecuencia, aun-
que la superioridad de la fe debe ser mantenida, es perfectamente razonable
invocar la ayuda de la filosofía. La ética, la filosofía natural, la lógica, la
matemática, no son solamente adornos para el templo de la verdad, sino que
pueden también contribuir a la vida de sabiduría y virtud: no han de ser,
pues, despreciadas ni rechazadas,%% aunque la divina revelación debe aceptar-
se como piedra de toque y criterio de verdad, ya que el razonamiento huma-
a no debe ser juzgado por la palabra de Dios, y no la palabra de Dios por
el razonamiento humano.*% Es correcto emplear la especulación humana y el
A
razonamiento humano a propósito del dogma; pero las conclusiones no serán
válidas a menos que estén de acuerdo con las Escrituras.*!
El orden cósmico prueba la existencia de Dios, y a partir de la necesaria
perfección de Dios podemos inferir su unicidad, que hay un solo Dios. Gre-
gorio va más lejos e intenta dar razones para la Trinidad de personas en la
Divinidad una.$? Por ejemplo, Dios debe tener un Logos, una palabra, una
razón. No puede ser menos que el hombre, que también tiene una razón,
una palabra. Pero el Logos divino no puede ser algo de duración efímera, debe
ser eterno, así como debe ser viviente. La palabra interior del hombre es un
accidente efímero, pero en Dios no puede haber una cosa semejante: el

59. De Vita Moysis, P. G., 44, 336 D. G., 360 BC.

60. Ver De Anima et Resurrectione; P. G., 46, 49 C.
61. Cf. Contra Eunom., P.G., 45, 341 B.
62. Cf. Oratio Catechetica, P.G., 45.

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 EL PERÍODO PATRÍSTICO 43

Logos es uno en naturaleza con el Padre, porque no hay sino un solo Dios;
la distinción entre el Logos y el Padre, la Palabra y el Hablante, es .una
distinción de relación. No nos interesa entrar ahora aquí en la doctrina tri-
nitaria, como tal, de san Gregorio, pero el hecho de que éste intente, en
algún sentido, “probar”” la doctrina, es interesante, puesto que ofrece un
precedente para los posteriores intentos de san Anselmo y de Ricardo de
San Víctor para deducir la Trinidad, para probarla ratiomibus necessarts.
No obstante, es evidente que la intención de san Gregorio, como la de
san Anselmo, era hacer más inteligible el misterio, mediante la aplicación
de la dialéctica, pero no “racionalizarlo”, en el sentido de apartarse de la orto-
doxia dogmática. De un modo semejante, su teoría de que la palabra “hom-
bre” es primariamente aplicable al universal, y sólo secundariamente al indi-
viduo-hombre, fue un intento de hacer más inteligible el misterio, como una
ilustración de que la palabra “Dios” se refiere primariamente a la esencia
divina, que es una, y sólo secundariamente a las personas divinas, que son
tres, de modo que no es justo acusar a los cristianos de triteísmo. Pero,
aunque la ilustración fuese introducida para refutar la acusación de triteiísmo
y hacer más inteligible el misterio, fue una ilustración poco afortunada,
puesto que implicaba una opinión hiperrealista sobre los universales.
El platonismo de san Gregorio a propósito de los universales se mani-
fiesta más claramente en su De hominis opificio, donde distingue el hombre
celestial, el hombre ideal, o universal, del hombre terrenal, el que es objeto
de experiencia. El primero, el hombre ideal, o, más bien, el ser humano ideal,
existe solamente en la idea divina, y no tiene determinación sexual, no es
ni macho ni hembra; el segundo, el ser humano de la experiencia, es una
expresión del ideal, y está sexualmente determinado, además de “escindido”,
o parcialmente expresado en muchos individuos singulares. Así, según Gre-
gorio, las criaturas individuales proceden por creación, no por emanación,
de la idea en el Logos divino. Esa teoría se remonta claramente al neoplato-
nismo y al filonismo, y fue adoptada por el primer filósofo sobresaliente de
la Edad Media, Juan Escoto Eriúgena, que estuvo muy influido por los
escritos de Gregorio de Nisa. Debe recordarse, sin embargo, que Gregorio
no pretendió nunca que hubiera habido un hombre ideal histórico, sexual-
mente indeterminado; la idea divina de hombre sólo será realizada escatoló-
gicamente, cuando (según las palabras de san Pablo, en su interpretación
por Gregorio) el hombre no sea macho ni hembra, puesto que en el cielo no
habrá matrimonio.
Dios creó el mundo por su abundancia de bondad y amor, para que
pudiese: haber criaturas que participasen de la divina bondad; pero, aunque
Dios es bondad y creó el mundo por esa su bondad, no creó el mundo por
necesidad, sino libremente. Dios ha dado al hombre una participación en esa
libertad, y la respeta, permitiendo al hombre que elija el mal si así lo quiere.
El mal resulta del libre albedrío del hombre, Dios no es responsable. Es
verdad que Dios prevé el mal, y que lo permite, pero, a pesar de esa pres-
 44 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

ciencia, Dios creó al hombre porque sabía también que finalmente conduciría
de nuevo a todos los hombres hacia Sí mismo. Gregorio aceptó así la teoría
origenista de la “restauración de todas las cosas” :todos los seres humanos,
incluso Satanás y los ángeles caídos regresarán finalmente a Dios, al menos
mediante los sufrimientos purificadores del más allá. En cierto sentido,
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pues, todo ser humano retornará al fin al Ideal y estará contenido en éste,
aunque Gregorio aceptó la inmortalidad individual. Esa noción del retorno
de todas las cosas a Dios, al Principio del cual provienen, y de la conse-
cución de un estado en el que Dios es “todo en todo”, fue también tomada
por Juan Escoto Eriúgena de san Gregorio, y al interpretar el lenguaje algo
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ambiguo de Juan Escoto debe al menos recordarse el pensamiento de san
Gregorio, aun admitiendo la posibilidad de que Escoto haya asignado un
significado diferente a palabras similares.
Pero, aunque san Gregorio de Nisa compartiera la teoría origeniana de la
restauración de todas las cosas, no comparte con Orígenes la aceptación de
la noción platónica de preexistencia, y en el De hominis opificio,$3 dice que
el autor del De principus se dejó extraviar por teorías griegas. El alma,
que no está confinada a una determinada parte del cuerpo, es “una esencia
creada (ovsia yevvntí), una esencia viviente, intelectual, con un cuerpo orgá-
nico y sensitivo, una esencia que tiene el valor de dar vida y de percibir obje-
tos sensibles, mientras duran sus instrumentos corpóreos”.6£ Como simple y sin
A
composición (axrAxy xat dsvvdetov), el alma tiene el poder de sobrevivir al cuer-
po,* con el cual, sin embargo, se reunirá finalmente. El alma es, pues, espl-
ritual e incorpórea; pero ¿en qué difiere del cuerpo?; pues el cuerpo, es
decir, un objeto material concreto, se compone, según Gregorio, de cualidades
que en sí mismas son incorpóreas. En el De hominis opificio 8 dice que
la unión de cualidades como color, solidez, cantidad, peso, da como resultado
el cuerpo, mientras que su disolución significa la muerte del cuerpo. En el
capítulo anterior ha propuesto un dilema: o las cosas materiales proceden
de Dios, en cuyo caso Dios, como fuente de ellas, debería contener en Sí
mismo materia, ser material, o bien, si Dios no es material, entonces las
cosas materiales no proceden de Él, y la materia es eterna. Gregorio, sin
embargo, rechaza tanto la materialidad de Dios como el dualismo, y la con-
clusión natural de ello debía ser que las cualidades de que están compuestas
las cosas corpóreas no son materiales. Es verdad que, al afirmar la creación
ex mthilo, Gregorio afirma que no podemos comprender cómo Dios crea las
cualidades a partir de la nada; pero es razonable suponer que a sus ojos
las cualidades que forman los cuerpos no son a su vez cuerpos: en realidad no
podrían serlo, puesto que no hay cuerpo concreto excepto en y a través de
su unión. Puede presumirse que Gregorio fue influido por la doctrina pla-

63. P. G., 44, 229 y sig.

64. De anima et res, P.G., 46, 29.
65. Ibsd., 44.
66. Cap. 24.

ió
A
 EL PERÍODO PATRÍSTICO 45

tónica de las cualidades, expuesta en el Tímeo. Pues bien, ¿cómo, entonces,

no son espirituales? Y, si son espirituales, ¿cómo es que el alma difiere
esencialmente del cuerpo? La respuesta debía ser sin duda que, aunque las
cualidades se unen para formar el cuerpo y, consideradas en su abstracción,
no pueden ser llamadas “cuerpos”, tienen sin embargo una relación esen-
cial a la materia, puesto que su función es formar materia. Una dificultad
análoga reaparece en relación con la doctrina aristotélico-tomista de la ““ma-
teria” y la “forma”. La “materia prima” no es en sí misma un cuerpo, sino
uno de los principios del cuerpo; entonces, si se la considera en sí misma,
¿cómo difiere de lo inmaterial y espiritual? La filosofía tomista contesta que
la materia prima nunca existe a solas por sí misma, y que tiene una exigen-
cia de cantidad, una ordenación esencial a un cuerpo concreto, y puede pre-
sumirse que Gregorio de Nisa opinara parecidamente a propósito de sus cua-
lidades primarias. Podemos advertir, de paso, que pueden suscitarse dificul-
tades similares en relación con ciertas teorias modernas a propósito de la
constitución de la materia. Puede suponerse razonablemente que si Platón
viviese hoy saludaría con alegría esas teorías, y no es improbable que Gre-
gorio de Nisa siguiera su ejemplo.
Resulta claro, por lo dicho, que Gregorio de Nisa estuvo muy influido
por el platonismo, el neoplatonismo y los escritos de Filón (habla, por ejem-
plo, de la ópotwots Oe como finalidad del hombre, de la “huida del solita-
rio”, de la “Justicia-en--si-misma”, del eros, y de la ascensión hacia la Belleza
ideal); pero debe subrayarse que, aunque Gregorio indudablemente hiciese
uso de temas y expresiones plotinianas, como también, en menor medida, de
otras de Filón, no las entendió siempre, en modo alguno, en sentido ploti-
niano o filoniano. Al contrario, utilizó expresiones de Plotino o de Platón para
exponer y formular doctrinas cristianas. Por ejemplo, la “semejanza a Dios”
es obra de la gracia, un desarrollo bajo la acción de Dios, con la libre
cooperación del,hombre, de la imagen o elxoy de Dios impresa en el alma
por el bautismo. Igualmente, la “Justicia-en-si” no es una virtud abstracta,
ni siquiera una idea en el N ous; es el Logos instalado en el alma, efecto de
cuya habitación es la virtud participada. Ese Logos, además, no es el Nous
do Plotino, ni el Logos de Filón; es la segunda persona de la Santísima
Trinidad, y entre Dios y las criaturas no hay ninguna procesión intermedia-
ria de. hipóstasis subordinadas.
Finalmente, es digno de nota que san Gregorio de Nisa fue el primer
verdadero fundador de la teología mística sistemática. También en ese cam-
po utilizó temas plotinianos y filonianos, pero los empleó en sentido cristiano
y en una estructura de pensamiento cristocéntrica. Naturalmente hablando,
la mente del hombre está adaptada para conocer objetos sensibles, y al con-
templar esos objetos la mente puede llegar a conocer algo de Dios y sus
atributos (“teología simbólica”, que es en parte equivalente a la teología
natural en sentido moderno). Por otra parte, aunque el hombre tiene por
naturaleza como su objeto de conocimiento propio las cosas sensibles, esas
 46 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

cosas no son plenamente reales, son espejismos e ilusión, excepto como sím-
bolos o manifestaciones de la realidad inmaterial, aquella realidad hacia la
que el hombre es atraído espiritualmente. La tensión producida en el alma
como consecuencia, conduce a un estado de dvelmotía o “desespero”, que es
el nacimiento del misticismo, puesto que el alma, atraída por Dios, abandona
su objeto natural de conocimiento, sin ser sin embargo capaz de ver al Dios
al que se siente atraída por el amor; entra entonces en las tinieblas, a las
que el tratado medieval llama “la Nube del No-saber”. (A ese estadio co-
rresponde la “teología negativa”, que tanta influencia tuvo en el Pseudo-
Dionisio.) En el progreso del alma hay dos movimientos, el de interioriza-
ción del Dios uno y trino y el de la salida del alma fuera de sí misma, que
culmina en el “éxtasis”. Orígenes había interpretado intelectualmente el éxta-
sis filoniano, porque cualquier otra forma de éxtasis resultaba entonces sos-
pechosa a causa de las extravagancias montanistas; pero Gregorio puso el
éxtasis en la cúspide del esfuerzo del alma, y lo interpretó en primer y prin-
cipal lugar como amor extático.
La “oscuridad” que envuelve a Dios se debe primordialmente a la com-
pleta trascendencia de la esencia divina, y Gregorio saca la conclusión de
que incluso en el cielo el alma está siempre pugnando por progresar, impul-
sada por el amor, para penetrar más profundamente en Dios. Un estado
estático significaría saciedad o muerte: la vida espiritual exige progreso
constante, y la naturaleza de la trascendencia divina impone el mismo pro-
greso, puesto que la mente humana nunca puede comprender a Dios. En
cierto sentido, pues, la “oscuridad divina” persiste siempre, y es cierto que
san Gregorio dio prioridad a ese conocimiento en la oscuridad sobre el cono-
cimiento intelectual, no porque despreciase el entendimiento humano, sino
porque reconocía la trascendencia de Dios.
El esquema gregoriano de la ascensión del alma tiene cierto parecido con
el de Plotino; pero, al mismo tiempo, es enteramente cristocéntrico. El pro-
greso del alma es obra del Logos divino, Cristo. Además, su ideal no es el de
una unión solitaria con Dios, sino más bien una realización del Pleroma
de Cristo; los progresos de un alma aportan gracia y bendición para otras, y
la habitación de Dios en el individuo afecta a todo el cuerpo. El misticismo
de Gregorio es también de carácter completamente sacramental: el elxdv es
restaurado por el bautismo, la unión con Dios es fomentada por la euca-
ristía. Por último, los escritos de san Gregorio de Nisa son no solamente
la fuente de la que el Pseudo-Dionisio y los místicos, hasta san Juan de la
Cruz, recibieron, directa o indirectamente, gran parte de su inspiración, sino
también la fuente de aquellos sistemas filosóficos cristianos que siguen el
progreso del alma a través de diferentes estados de conocimiento y amor,
hasta la vida mística y la visión beatífica. Si un escritor puramente espiri-
tual como san Juan de la Cruz se encuentra en la línea que se remonta hasta
san Gregorio, también está en ésta el filósofo san Buenaventura.
7. El más grande de los padres latinos, sin sombra de duda, es san

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 EL PERÍODO PATRÍSTICO 47

Agustín de Hipona; pero, por la importancia de su pensamiento para la

Edad Media, consideraré su filosofía por separado, y con bastante más ex-
tensión. En esta sección es suficiente mencionar muy brevemente a san Ám-
brosio (333-397, aproximadamente), obispo de Milán.
- San Ambrosio compartió la actitud típicamente romana hacia la filosofía,
a saber, un interés por los asuntos prácticos y éticos, combinado con poca
habilidad o gusto para la especulación metafísica. En su obra dogmática y
escriturística dependió principalmente de los padres griegos; pero en la ética
estuvo influido por Cicerón, y en su De officis ministrorum, compuesto
hacia el año 391 y dirigido al clero de Milán, ofreció una contrafigura cris-
tiana al De officiis del gran orador romano. En dicho libro el santo sigue
de cerca a Cicerón en sus divisiones y modo de tratar las virtudes, pero el
tratamiento entero está empapado del ethos cristiano, y el ideal estoico de
felicidad, que se encuentra en la posesión de la virtud, está complementado
por el ideal final de la felicidad eterna en Dios. No es que san Ambrosio
haga ninguna nueva contribución particular a la ética cristiana; la importan-
cia de su obra descansa más bien en su influencia sobre el pensamiento
subsiguiente, en el uso que de ella hicieron posteriores escritores de ética.
8. Los Padres griegos, como hemos visto, fueron principalmente influi-
dos por la tradición platónica; pero uno de los factores que ayudaron a
preparar el camino a la favorable recepción eventualmente concedida al aristo-
telismo en el Occidente latino fue la obra del último de los Padres griegos,
san Juan Damasceno.
San Juan Damasceno, que murió probablemente a finales del año 749,
fue no sólo un adversario resuelto de los ““iconoclastas”, sino también un
gran sistematizador en el campo de la teología, a cuyo título puede ser con-
siderado como el Escolástico de Oriente. Él dice explícitamente que no inten-
ta ofrecer opiniones nuevas y personales, sino preservar y transmitir los pen-
samientos de hombres santos e instruidos, de modo que sería inútil examinar
sus escritos en busca de novedades de contenido; sin embargo, en su pre-
sentación sistemática y ordenada de la idea de sus predecesores, puede
concedérsele cierta originalidad. Su obra principal es la Fuente de la Sabi-
duría, en la primera parte de la cual da un esquema de la lógica y la ontolo-
gía de Aristóteles, aunque utiliza a otros escritores aparte de Aristóteles,
por ejemplo, Porfirio. En esa primera parte, la Dialéctica, pone en claro su
opinión de que la filosofía y la ciencia profana son instrumentos o criadas
de la teología, adoptando el punto de vista de Clemente de Alejandría y de
los dos Gregorios, un punto de vista que se remonta a Filón, el judío ale-
jandrino, y que fue muchas veces repetido en la Edad Media.$ En la segun-
da parte de su gran obra ofrece una historia de las herejías, utilizando mate-
riales proporcionados por escritores anteriores, y en la tercera parte, el De
Fide Orthodoxa, presenta, en cuatro libros, un tratamiento ordenado de la

67. P.G., 94, 532 AB.

 48 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

teología patrística ortodoxa. Esa tercera parte fue traducida al latín por
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Burgundio de Pisa, en 1151, y fue utilizada, entre otros, por Pedro Lom-
bardo, san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino. En Oriente, san Juan
Damasceno goza casi de tanta estima como santo Tomás de Aquino en
Occidente.
9. La breve revisión que antecede basta para hacer evidente que sería
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Ri inútil buscar una síntesis filosófica sistemática en las obras de ninguno de
los Padres griegos, o de los latinos, a excepción de san Agustín. Los. Padres
griegos, que no hicieron ninguna clara distinción entre los dominios de la
filosofía y de la teología, consideraron el cristianismo como la única sabi-
duría o “filosofía” verdadera. En cuanto a la filosofía griega, tendieron a
verla como una propedéutica para el cristianismo, de modo que su principal
interés al ocuparse de ella consistió en indicar la anticipación de la verdad
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Ads cristiana que veían allí contenida, y las aberraciones que también veían cla-
ramente. Lo primero lo atribuyeron frecuentemente a plagios del Antiguo
Testamento; lo último, a la debilidad de la especulación humana y al per-
verso deseo de originalidad, la vanagloria de los propios filósofos. Cuando
adoptaron ideas procedentes de la filosofía helénica las aceptaron, por lo
general, porque pensaban que les ayudarían en la exposición y presentación
de la sabiduría cristiana, no con la intención de incorporarlas en un sistema
filosófico en sentido estricto.
No obstante, hay, como hemos visto, elementos filosóficos en los escri-
tos de los Padres. Por ejemplo, éstos hacen uso de argumentaciones raciona-
les para probar la existencia de Dios, particularmente el argumento del
orden y la finalidad; especulan acerca del origen y naturaleza del alma; san
Gregorio de Nisa tiene incluso algunas ideas que caen en el campo de la
filosofía de la naturaleza o cosmología. Aun así, como sus argumentos, los
argumentos para demostrar la existencia de Dios, por ejemplo, no están
realmente elaborados de una manera sistemática y estricta, puede parecer
fuera de lugar que sean tenidos en cuenta. Creo, sin embargo, que el error
estaría en esta última opinión, por cuanto, un breve tratamiento del pensa-
miento patrístico es suficiente para poner de manifiesto un punto que pueden
tender a olvidar los que saben poco del pensamiento filosófico cristiano. De-
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bido al hecho de que santo Tomás de Aquino, al que en tiempos recientes se
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ha concedido una categoría peculiar entre los filósofos católicos, adoptó en
gran parte el sistema aristotélico, y débido al hecho de que los primeros
pensadores de la “era moderna”, como Descartes y Francis Bacon, lanza-
ron sus rayos contra el escolasticismo aristotélico, se da a veces por supues-
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atod to que la filosofia cristiana, o, al menos, la filosofía católica, significa aristo-
telismo y nada más. Sin embargo, y sin contar con siglos posteriores, una
revisión del pensamiento patrístico es suficiente para mostrar que Platón,
y no Aristóteles, fue el pensador griego que consiguió una mayor estimación
de parte de los Padres de la Iglesia. Eso pudo deberse en gran parte al he-
cho de que el neoplatonismo era la filosofía contemporánea vigorosa y domi-

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 EL PERÍODO PATRÍSTICO 49

nante, y al hecho de que los Padres veian a Platón más o menos a la luz
de la interpretación neoplatónica y, además, sabían comparativamente poco
acerca de Aristóteles, al menos en la mayoría de los casos; pero no deja
de ser verdad que, cualquiera que pudiera ser la causa, o causas, los Padres
tendieron a ver en Platón un precursor del cristianismo, y que los elementos
filosóficos que adoptaron fuesen tomados, en su mayor parte, de la tradición
platónica. Si se añade a eso la consideración adicional de que el pensamiento
patristico, especialmente el de san Agustin, influyó profundamente no sólo
durante los primeros tiempos medievales, no sólo en pensadores tan eminen-
tes como san Ánselmo y san Buenaventura, sino incluso en el propio santo
Tomás de Aquino, podrá verse que, al menos desde el punto de vista histó-
rico, algún conocimiento del pensamiento patrístico es tan deseable como
valioso.
 CarítULO 1II

SAN AGUSTÍN — 1
o

Vida y escritos. — San Agustín y la filosofía.

l. Para la cristiandad latina san Agustín es el más grande de los

Padres, tanto desde el punto de vista teológico como desde el literario, un
hombre que dominó el pensamiento occidental hasta el siglo XI11, y cuyo
nombre no puede: perder su brillo, no obstante el aristotelismo de santo
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Ao Tomás de Aquino y su Escuela, especialmente si se tiene en cuenta que ese
aristotelismo estuvo lejos de pasar por alto, y más aún de despreciar, al gran
Doctor africano. En realidad, para entender las corrientes de pensamiento de
la Edad Media, es esencial un conocimiento del agustinismo. En esta obra
el pensamiento de san Agustín no puede ser tratado con la extensión que me-
rece, pero debe ser tratado, aunque sea sumariamente.
Nacido en Tagaste, en la provincia de Numidia, el 13 de noviembre del
año 354, Agustín procedía de un padre pagano, Patricio, y- de una madre
cristiana, santa Mónica. Ésta educó a su hijo como cristiano, pero el bau-
tismo de Agustín fue diferido, de acuerdo con una costumbre de la época,
común, aunque no deseable.? El niño aprendió los rudimentos del latín y
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de la aritmética con un maestro de escuela de Tagaste, pero el juego, en el
que deseaba ser siempre vencedor, le parecía más atractivo que el estudio,
y la lengua griega, en la que empezó a iniciarse algún tiempo después, le fue
odiosa, si bien le atraían los poemas homéricos, considerados como historia.
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No es cierto que Agustín no supiese nada de griego, pero nunca aprendió lo

suficiente para leer con facilidad en esa lengua.
Hacia el año 365 Agustín se trasladó a la ciudad de Madaura, donde
puso las bases de su conocimiento de la gramática y la literatura latinas.
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Madaura era todavía una población predominantemente pagana, y el efecto
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de la atmósfera general y su estudio de los clásicos latinos apartaron al mu-
chacho de la fe de su madre, un alejamiento que su año de ociosidad en
Tagaste (369-70) no hizo nada por mitigar. En 370, el año en que murió
su padre, después de hacerse católico, Agustin comenzó sus estudios de retó-

1. Confesiones, 1, 11, 17.

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 SAN AGUSTÍN 51

rica en Cartago, la ciudad más grande que nunca había visto. Los estilos
licenciosos del gran puerto y centro de gobierno, la visión de los ritos obsce-
nos relacionados con cultos importados de Oriente, combinados con el hecho
de que Agustín, el meridional, era ya un hombre, con pasiones vivas y
vehementes, le llevaron a una práctica, ruptura con los ideales morales del
cristianismo, y no tardó en buscarse uha amante, con la' que vivió durante
diez años, y de la que tuvo un hijo en su segundo año de Cartago. Sin em-
bargo, a pesar de su vida irregular, Agustín fue un brillante estudiante de
retórica y no descuidó nada sus estudios.
Poco después de leer el Hortensio de Cicerón, que dirigió su mente juve-
nil a la búsqueda de la verdad, Agustin aceptó las enseñanzas de los mani-
queos,? que parecian ofrecerle una presentación racional de la verdad, en
contraste con las ideas bárbaras y las doctrinas ¡lógicas del cristianismo. Por
ejemplo, los cristianos enseñaban que Dios creó el mundo entero, y que Dios
es bueno; pero, entonces, ¿cómo podían explicar la existencia del mal y del
sufrimiento? Los maniqueos, en cambio, mantenían una teoría dualista, según
la cual hay dos principios últimos, un principio bueno, el de la luz, Dios
u Ormuzd, y un principio malo, el de las tinieblas, Ahriman. Esos princi-
pios son ambos eternos, y eterna es su lucha, una lucha reflejada en el mun-
do, que es la producción de los dos principios en conflicto. En el hombre, el
alma, compuesta de luz, es obra del principio bueno, mientras que el cuerpo,
compuesto de materia grosera, es obra del principio malo. Ese sistema se
recomendaba a sí mismo ante los ojos de Agustín, porque parecía explicar
el problema del mal y por su fundamental materialismo, ya que por enton-
ces Agustín no podía concebir una realidad inmaterial, no perceptible por
los sentidos. Consciente de sus propias pasiones y deseos sensuales, pensaba
que ahora podía atribuirlos a una causa mala, exterior a sí mismo. Además,
aunque los maniqueos condenaban el comercio sexual y las comidas de car-
ne, y prescribían prácticas ascéticas, como el ayuno, esas prácticas obliga-
ban solamente a los elegidos, no a los “oyentes”, nivel al que pertenecía
Agustin.
Alejado, pues, del cristianismo, tanto moral como inteléctualmente, Agus-
tín regresóa Tagaste el año 374, y enseñó allí gramática y. literatura latinas
durante un año, al cabo del cual abrió una escuela de retórica en Cartago.
Vivió allí-con su amante y su hijo, Adeodato, y en ese periodo de su vida
ganó un premio de poesía (una pieza dramática, que no se-ha conservado) y
publicó su primera obra en prosa, De' pulchro et apto. La estancia en Car-
tago se prolongó hasta el año 383,y poco antes de “la partida de Agus-
tin hacia Roma tuvo lugar un an de alguna importancia. Agustín
se había visto turbado por dificultades y problemas a las que los maniqueos
no sabían dar respuesta; por ejemplo, el problema de la fuente de la certeza

2. El maniqueísmo, fundado por Manes, o Mani, en el siglo 111, tuvo su crigen en Persia, y
era una mezcla de elementos persas y cristianos.
 52 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

en el pensamiento humano, la razón por la que los dos principios estaban en

eterno conflicto, etc. Sycedió que un conocido-obispo maniqueo, de nombre
Fausto, llegó a Cartago, y Agustín decidió, pedirle una solución satisfactoria
a sus propias dificultades; pero, aunque encontró a Fausto tratable y amis-
toso, no halló en sus palabras la satisfacción intelectual que buscaba. Cuando
partió para Roma su fe en el maniqueísmo había, pues, empezado a resque-
brajarse. Emprendió el viaje en parte porque los estudiantes de Cartago
eran discolos y difíciles de dirigir, mientras que había recibido buenos infor-
mes del comportamiento de los estudiantes en Roma; y en parte porque
esperaba un mayor éxito para su carrera en la metrópoli del Imperio. Lle-
gado a Roma, Agustín abrió una escuela de retórica, pero, aunque los estu-
diantes se comportaban bien en clase, tenían el hábito inconveniente de
cambiar de escuela antes de pagar los honorarios debidos. Agustín buscó
entonces, y obtuvo, un puesto de profesor municipal de retórica en Milán, en
384; pero no abandonó Roma sin haberse dejado allí la mayor parte de su fe
maniquea, e inclinado, consiguientemente,al escepticismo académico, aunque
conservó la adhesión nominal al maniqueísmo, y no había renunciado a algu-
na de las opiniones maniqueas, por ejemplo, el materialismo.
En Milán, Agustín empezó a pensar algo mejor del cristianismo, debido
a los sermones sobre las Escrituras pronunciados por san Ambrosio, obispo
de Milán; pero aunque estaba dispuesto a convertirse de nuevo en un cate-
cúmeno, no estaba aún convencido de la verdad del cristianismo. Además,
sus pasiones eran aún demasiado fuertes para él. Su madre quería que se
casase con cierta muchacha, con la esperanza de que el matrimonio le ayu-
dase a reformar su vida; pero, sintiéndose incapaz de esperar todo el tiempo
que era preciso para casarse con aquella muchacha, Agustín tomó otra aman-
te en lugar de la madre de Adeodato, de la que se había apartado de mala
gana ante las perspectivas de matrimonio. En aquel tiempo Agustín leyó
ciertos tratados “platónicos”, en traducción latina de Mario Victorino, tra-
tados que eran probablemente las Enneadas de Plotino. El efecto del neopla-
tonismo fue liberarle de las cadenas del materialismo y facilitarle la acepta-
qión de la idea de una realidad inmaterial. Además, el concepto plotiniano del
mal como privación, más bien que como algo positivo, le mostró cómo podía
afrontarse el problema del mal sin tener que recurrir al dualismo de los ma-
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niqueos. En otras palabras, la función del neoplatonismo en ese período fue
la de hacer posible a Agustin que viese la razonabilidad del cristianismo;
empezó entonces a releer el Nuevo Testamento, particularmente los escritos
de san Pablo. Si el neoplatonismo le sugirió la idea de la contemplación de
las cosas espirituales, de la sabiduría en el sentido intelectual, el Nuevo Tes-
tamento le mostró que era ambien necesario llevar una vida en conformidad
con la sabiduria.
Esas impresiones fueron confirmadas por su encuentro con dos hombres,
Simpliciano y Ponticiano. El primero, un anciano sacerdote, dio a Agustín
un informe de la conversión de Victorino, el neoplatónico, al cristianismo,

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 SAN AGUSTÍN 53

con el resultado de que el joven “ardió en deseos de hacer otro tanto”; a

el segundo le habló de la vida de san Antonio de Egipto, que dio a Agustín el
disgusto por su propio estado moral.* Siguió a todo esto aquella intensa
lucha moral que culminó en la famosa escena que tuvo lugar en el jardín
-de su casa, cuando san Agustín oyó la voz de un niño que, desde lo alto de
un muro, gritaba una y otra vez Tolle lege!, Tolle lege!; abrió al azar el
Nuevo Testamento y fue a dar con las palabras de san Pablo en la epístola
a los Romanos, que decidieron irrevocablemente su conversión moral.* Está
perfectamente claro que la conversión ocurrida entonces fue una conversión
moral, una conversión de la voluntad, una conversión que siguió a la con-
versión intelectual. Su lectura. de las obras neoplatónicas fue un instrumento
en la conversión intelectual de san Agustín, mientras que su conversión mo-
ral, desde el punto de vista humano, fue preparada por los sermones de san
Ambrosio y por las palabras de Simpliciano y Ponticiano, y confirmada y
sellada por el Nuevo Testamento. La agonía de su segunda conversión, la
moral, fue intensificada por el hecho de que ya sabía: lo que debía hacer,
aunque por otra parte se sentía sin el poder de cumplirlo;-no obstante, bajo
el impulso de la gracia, dio a las palabras de san Pablo que leyó en el jardín
un “asentimiento real”, y su vida quedó cambiada. Esa conversión ocurrió
en el verano de 386. |
Una enfermedad del pulmón que Agustín sufría le proporcionó la excusa
que deseaba para retirarse del profesorado, y, en Cassiciaco, a través de la
lectura y la reflexión, y en discusiones con amigos, se esforzó en obtener una
mejor comprensión de la religión cristiana, utilizando como instrumento
conceptos y temas tomados de la filosofía neoplatónica, pues su idea del cris-
tianismo era todavía muy incompleta, y superficialmente recubierta, más de
lo que lo estaría más tarde, por el neoplatonismo. De ese periodo de retiro
datan sus obras Contra Academicos, De Beata Vita y De Ordine. De vuelta
a Milán, Agustín escribió el De Immortalitate Animae (los Soliloquios fue-
ron también escritos más o menos en esa época), e inició el De Musica. El
sábado santo del 387 Agustín fue bautizado por san Ambrosio, poéo des-
pués de lo cual regresó a África. Su madre, que había pasado'a Italia, murió
en Ostia, donde esperaban un barco. (Fue en Ostia donde ocurrió la cele-
brada escena descrita en las Confesiones.”) Agustín aplazó su regreso a África,
y, mientras residía en Roma, escribió el De libero arbitrio, el De quan-
titate animae y el De moribus ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeo-
rum. En el otoño del 338 consiguió pasar a África.
De vuelta a Tagaste, Agustín estableció una pequeña comunidad monás-
tica. De ese periodo (388-91) datan su De Genest contra Machichaeos, De

Conf., 8, 5, 10.
Ibid., 8, 7, 16.
Ad Rom., 13, 13-14.
Conf., 8, 8-12.
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1Ibid., 9-10; 23-6.
 54 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

Magistro y de vera religione, y la composición final del De Musica. Es

posible que puliese y completase también entonces el De moribus antes men-
cionado. En Cassiciaco, Agustín había resueltono casarse nunca, pero apa-.
rentemente no aspiraba al sacerdocio, pues fue en contra de sus propios
deseos como el obispo de Hipona le ordenó sacerdote en 391, en una visita
suya a la ciudad portuaria, unas 150 millas al oeste de Cartago. El obispo
deseaba la ayuda de Agustín, y éste se estableció en Hipona y fundó un
monasterio. Envuelto en la controversia con los maniqueos compuso el De
utilitate credend:, el De duabus animabus, la Disputatio contra Fortunatum,
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0ae el De Fide et Symbolo, un sermón sobre el Credo pronunciado ante un síno-
do de obispos africanos, y, contra los donatistas, el Psalmus contra partem
Domats. Comenzó un comentario literal al Génesis, pero, como su nombre
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indica (De Genesi ad litteram liber imperfectus), lo dejó sin terminar. El
De diversis quaestionibus (389-96), el Contra Adimantum Manichaeum, De
sermone Domini in monte, el De Mendacto y De Continentia, así como diver-
sos comentarios (sobre Romanos y Gálatas), datan también del primer perío-
do de la vida sacerdotal de Agustín.
En el año 395-6 Agustín fue consagrado obispo auxiliar de Hipona, y
fundó allí otro establecimiento monástico muy poco después de su consagra-
ción. Cuando Valerio, obispo titular de Hipona, murió en 396, Agustín le
sucedió en el cargo y en ese puesto permaneció hasta su muerte. Aquello
significaba que tenía que enfrentarse con la tarea de gobernar una diócesis
en la que el cisma donatista estaba bien atrincherado, en vez de poder con-
sagrarse a una vida de estudio y tranquila oración. Pero, cualesquiera que
fueran sus inclinaciones personales, Agustín se arrojó a la lucha contra los
donatistas en todo ardor, predicó, disputó y publicó escritos polémicos an-
tidonatistas. No obstante, pese a toda aquella actividad, encontró tiempo para
componer obras como el De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397),
parte de la De Doctrina Christiana (el cuarto libro fue añadido en 426), parte
de las Confesiones (la obra completa fue publicada hacia el año 400), y las
Anotaciones al libro de Job. Agustín intercambió también cartas de con-
troversia con el gran erudito san Jerónimo acerca de cuestiones escri-
turísticas.
En el año 400 san Agustín comenzó uno de sus grandes tratados, los
quince libros De Trimitate, que estaban terminados en 417, y en 401 empezó
los doce libros del De Genes: ad litteram, completados en 415. En el mismo
año 400 aparecieron el De catechizandis rudibus, el De consensu Evangelis-
tarum, el De Opera Monachorum, el Contra Faustum Manichaeum (treinta
y tres libros), el libro primero del Contra litteras Petiliami (obispo donatista
de Cirta), cuyo segundo libro data de 401-2 y el tercero de 402-3. Siguieron
a continuación otras obras antidonatistas, tales como el Contra Cresconium
grammaticum partis Donatií (402), aunque varias publicaciones no han sido
conservadas, y varios escritos contra los maniqueos. Además de esa activi-
dad polémica, Agustin predicaba constantemente y escribía cartas, como la
 SAN AGUSTÍN 55

epístola a Dioscorus,? en la que, en respuesta a ciertas preguntas sobre Ci-

cerón, Agustín desarrolla su opinión sobre la filosofía pagana y muestra aún
una fuerte predilección sobre el neoplatonismo. La carta data del año 410.
En el curso del tiempo se fueron promulgando edictos imperiales contra
los donatistas, y, hacia el año 411, después de la conferencia que entonces
tuvo lugar, Agustín pudo volver su atención a otro equipo de oponentes, los
pelagianos. Pelagio, que exageraba el papel de la voluntad humana, y mini-
mizaba el de la gracia, en la salvación del hombre, negando el pecado origi-
nal, visitó Cartago en 410, acompañado por Celestius. En 411, después de
la partida de Pelagio hacia el este, Celestius fue excomulgado por un concilio
en Cartago. Pelagio había tratado de utilizar textos del De libero arbitrio
de Agustín en apoyo de su propia herejía, pero el obispo puso completa-
mente en claro su posición en su De peccatorum. meritis et remissione, et de
baptismo parvulorum, ad Marcellinum, al que siguió, en el mismo año (412)
el De spiritu et littera, y, más tarde, el De fide et operibus (413), el De
natura et gratia contra Pelagium (415) y el De perfectione tustitiae hominis
(415). Pero, no contento con su polémica antipelagiana, Agustín empezó, en
413, los veintidós libros de La Ciudad de Dios (completados en 426), una
de sus obras más grandes y más famosas, escrita sobre el fondo de la inva-
sión bárbara, y preparó muchas de sus Enarrationes in Psalmos. Además,
publicó (415) el 4d Orosium, contra Priscillianistas et Origenistas, un libro
contra la herejía iniciada por el obispo español Prisciliano, y, en el curso de
la ulterior polémica antipelagiana, el De Gestis Pelagí (417) y el De Gra-
tia Christi et peccato originali (418). Como si todo eso no fuera suficiente,
Agustín terminó el De Trinitate y escribió su In Joanmis Evangelium
416-17) e In Epistolas Joannis ad Parthos (416), para no hablar de nume-
rosas cartas y sermones.
En 418 fue condenado el pelagianismo, primeramente por un concilio de
obispos africanos, después por el emperador Honorio, y finalmente por el
papa Zósimo; pero la controversia no había terminado, y, cuando Agustín
fue acusado por Juliano, obispo herético de Eclanum, de haber inventado el
concepto de pecado original, el santo replicó en la obra De nuptis et concu-
piscentia (419-20), y el mismo año 420 dirigió al papa dos libros Contra duas
epistolas Pelagianorum ad Bonifatium Papam, seguidos por su Contra 1 ulia-
num haeresis Pelagianae defensorem (seis libros) en 421. El De anima et
eius origine (419), el Contra mendacium ad Comsenttum (420), el Contra
adversarium Legis et Prophetarum (420), el Enchiridion ad Laurentim,
De fide, spe, caritate (421), el De Cura pro mortuis gerenda, ad Paulimum
Nolanum (420-1), datan también de ese periodo.
En 426 Agustín, pensando que ya no viviría mucho tiempo, proveyó para
el futuro de su diócesis nombrando un sucesor, el sacerdote Eraclio, cuyo
nombramiento fue aclamado por el pueblo; pero la actividad literaria del

8. Epist., 118.
 56 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

santo no estaba ni mucho menos concluida, y en 426-7 publicó su De Gratia

et libero arbitrio, ad Valentinum, el De correctione et gratia, y los dos libros
de las Retractiones, que contiene una revisión critica de sus escritos, y
son de gran valor para establecer la cronología de éstos. Durante todo aquel
tiempo la situación del Imperio había ido de mal en peor, y en 429 Genserico
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gr condujo a los vándalos desde España a África; pero Agustin continuaba es-
cribiendo. En 427 publicó el Speculum de Scriptura Sacra, una selección de
textos de la Biblia, y en 428 su De haeresibus ad Quodvultdeum, seguido
por el De Praedestinatione sanctorum ad Prosperum y el De dono perse-
verantiae ad Prosperum en 428-9. Además, Agustín comenzó el Opus im-
perfectum, contra Jultanum, en 429, una refutación de un tratado antiagus-
tiniano del pelagiano Juliano, que había sido escrito algún tiempo antes, pero
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no había llegado a manos del santo hasta 428; pero no vivió hasta acabar
esa Obra (de ahí su nombre). Agustin entró también en contacto con el arria-
nismo, y en 428 apareció su Collatio cum Maximino Artanorum episcopo, y
su Contra Maximinum haereticum.
A finales de primavera o comienzos de verano del año 430 los vándalos
pusieron sitio a Hipona, y san Agustín murió durante el mismo, el 28 de
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agosto de dicho año, mientras recitaba los salmos penitenciales. Posidio nos
informa de que no dejó testamento, porque, como uno de los pobres de Dios,
no tenía nada que legar. Los vándalos incendiaron la ciudad, aunque la ca-
tedral y la biblioteca de san Agustín quedaron a salvo. Posidio escribió la
vida de Agustín, que puede encontrarse en la Patrología Latina. “Aquellos
que lean lo que él [Agustín] ha escrito sobre las cosas divinas pueden obte-
ner mucho provecho; pero pienso que el provecho habría sido mayor si
hubieran podido oírle y verle predicar en la iglesia, y especialmente aquellos
que tuvieron el privilegio de disfrutar de íntimo trato con él”.?
2. Tal vez pueda parecer extraño que haya hablado de las controversias
teológicas de Agustin, y enumerado una gran cantidad de tratados teológi-
cos; pero un esbozo de su vida y actividad es suficiente para poner de mani-
fiesto que, con pocas excepciones, no compuso obras puramente filosóficas,
en el sentido que damos hoy al término “filosófico”. Desde luego,en un libro
como éste no podemos proponernos tratar de la doctrina puramente teológica
de Agustín, pero, para extraer sus enseñanzas filosóficas se tiene que recu-
rrir frecuentemente a lo que son primordialmente tratados teológicos. Así,
para obtener luz acerca de la teoría del conocimiento agustiniano es necesario
consultar los oportunos textos del De Trimitate, mientras que el De Genesi
ad litteram expone la teoría de las rationes seminales, y las Confesiones con-
tienen un tratamiento del tiempo. Esa mezcla de temas filosóficos y teológi-
cos puede parecernos hoy extraña y poco metódica, acostumbrados como
estamos a una clara delimitación de los campos de la teología dogmática y la
filosofía; pero debemos recordar que Agustín, en común con otros Padres y

9 Vita S. Aug., 31.

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 SAN AGUSTÍN 57

antiguos escritores cristianos, no hizo esa clara distinción. No es que Agus-

tin dejase de reconocer, ni menos aún que negase, la capacidad del intelecto
para alcanzar la verdad sin la revelación; es más bien que veía la sabiduría
cristiana como un todo; que trataba de penetrar la fe cristiana mediante su
entendimiento, para ver el mundo y la vida humana a la luz de la sabiduria
cristiana. Sabía perfectamente que era posible aducir argumentos racionales
para probar la existencia de Dios, por ejemplo, pero no era tanto el mero
asentimiento intelectual a la existencia de Dios lo que le interesaba cuanto
el asentimiento real, la adhesión positiva de la voluntad a Dios; y sabía que
en concreto una adhesión así requiere la gracia divina. Dicho en pocas pala-
bras, Agustín no desempeñó dos papeles, el papel de teólogo y el papel del
filósofo que considera al “hombre natural”; él pensaba más bien en el hom-
bre tal como es en concreto, humanidad caida y redimida, hombre que es
ciertamente capaz de alcanzar la verdad, pero que es constantemente solici-
tado por la gracia de Dios, y que necesita de esa gracia para apropiarse
de la verdad salvadora. Si fuese cuestión de convencer a alguien de que Dios
existe, Agustín vería la prueba como un estadio o como un instrumento en
el proceso total de la conversión y salvación de ese hombre; reconocería la
prueba como racional en sí misma, pero sería muy consciente no sólo de
la preparación moral necesaria para dar un asentimiento vivo y real a la prue-
ba, sino también del hecho de que el reconocimiento de la existencia de Dios
no es suficiente si no conduce, bajo el impulso de la Gracia, a la fe sobrena-
tural en la revelación de Dios y a una vida del hombre concreto de acuerdo
con la enseñanza de Cristo. La razón tiene un papel que desempeñar para
llevar al hombre hacia la fe, y, una vez que el hombre tiene ya fe, la razón
tiene un papel en la penetración de los datos de dicha fe; pero es la relación
total del alma a Dios lo que primariamente interesa a Agustín. La razón,
como hemos visto, tiene un papel que desempeñar en el estadio intelectual de
su propia conversión, y la razón tiene un papel que desempeñar después
de esa conversión; generalizando su propia experiencia, pues, Agustín con-
sidera que la plenitud de sabiduría consiste en una penetración de lo que se
cree, aunque en la aproximación a la sabiduría la razón ayuda a preparar
al hombre para la fe. “La medicina del alma, que es puesta en operación por
la providencia y la inefable beneficencia divina, es perfectamente bella en
grado y distinción. Porque está dividida entre la autoridad y la razón. La
autoridad nos pide fe, y prepara al hombre para la razón. La razón nos lleva
a percepción y conocimiento, aunque tampoco la autoridad deja la razón
totalmente fuera del alcance de la vista.” *
Esa actitud fue característica de la tradición agustiniana. El propósito de
san Anselmo se expresa en sus palabras Credo, ut intelligam, y san Buena-
ventura, en el siglo x111, rechazó explícitamente la delimitación tajante de
los campos de la filosofía y la teología. La distinción tomista entre las

10. De vera religione, 24, 45.

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58 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

ciencias de la teología dogmática y la filosofía, con la correspondiente dis-

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tinción de los procedimientos a emplear en una y otra fue "indudablemente

el resultado de una evolución inevitablea partir de la actitud anterior, aun-
que, enteramente aparte de dicha consideración, tiene la evidente ventaja de
corresponder a una real y verdadera distinción entre la revelación y los datos
de la razón “no ayudada”, entre las esferas sobrenatural y natural. Es al mis-
mo tiempo una salvaguarda de la doctrina sobrenatural y de la capacidad
del hombre en el orden natural. No obstante, la actitud agustiniana tiene
por su parte la ventaja de que contempla siempre al hombre tal como éste
es, al hombre en concreto, porque de facto el hombre tiene solamente un fin
último, un fin sobrenatural, y, en lo que respecta a su existencia actual, no
es sino hombre caído y redimido: nunca ha sido, ni es, ni será, un mero
“hombre natural”, sin un fin y una vocación sobrenatural. Si el tomismo,
sin descuidar, desde luego, el hecho de que el hombre en concreto no tiene
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sino un fin sobrenatural, pone el acento en la distinción entre lo sobrenatural
y lo natural, entre la fe y la razón, el agustinismo, sin olvidar en lo más
mínimo el carácter gratuito de la fe sobrenatural y de la gracia, considera
siempre al hombre en concreto, y se interesa primordialmente por su rela-
ción a Dios.
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A Siendo así, no es sino muy natural que tengamos que desenmarañar las
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ideas “puramente filosóficas” de Agustín del cuerpo total de su pensamiento.
Hacerlo*así es, desde luego, revisar el agustinismo desde un punto de vista
más o menos tomista, pero eso no significa que ése sea un planteamiento ile-
gitimo: significa que uno busca aquellas ideas de Agustín que son filosóficas
en el sentido académico de esta palabra. Significa, ciertamente, arrancar sus
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ideas de su pleno contexto, pero en una historia de la filosofía que presupone

una cierta idea de lo que es la filosofía, no puede hacerse otra cosa. Debe,
sin embargo, admitirse que una concentración de ese tipo en las ideas filo-
sóficas de san Agustín (si se utiliza el adjetivo “filosófico” en su sentido
tomista), tiende a dar una idea bastante pobre de los logros intelectuales del
santo, al menos a quien esté formado en la atmósfera objetiva y académica
del tomismo, puesto [Link]ín no elaboró nunca un sistema filosófico como
tal, ni desarrolló, definió ni estableció sus ideas filosóficas del modo a que
el tomista está acostumbrado. El resultado es que bastantes veces es difícil
decir con precisión lo que Agustín entiende por tal-o cual idea o enunciado:
hay muchas veces un aura de vaguedad, un aire alusivo, una falta de defini-
ción a propósito de sus ideas, que le deja a uno insatisfecho, perplejo y cu-
rioso. El tomista de tipo rígido, supongo, podría sostener que la filosofia de
san Agustín no contiene nada de valor que no haya sido mucho mejor dicho
por santo Tomás, más claramente delineado y definido; pero subsiste el
hecho de que la tradición agustiniana no ha muerto hasta hoy, y puede ser
que la misma incompletud y falta de sistematismo del pensamiento agustinia-
no, su mismo “carácter sugestivo”, ayude positivamente a la longevidad de
esa tradición, porque el “agustiniano” no encuentra ante sí un sistema com-
 SAN AGUSTÍN 59

pleto que aceptar, rechazar o mutilar, sino una actitud, una inspiración, cier-
tas ideas básicas susceptibles de considerable desarrollo, de modo que puede
perfectamente mantenerse fiel al espíritu agustiniano aunque se aparte de lo
que efectivamente dijo el Agustín histórico.
 CarítTULO IV

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SAN AGUSTÍN — II: EL CONOCIMIENTO

Conocimiento en vista a la beatitud. — Contra el escepticismo. —

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Conocimiento de experiencia. — Naturaleza de la sensación. — Ideas
divinas. — Iluminación y abstracción.

l. Comenzar por la “epistemología” de san Agustín es quizá dar la

impresión de que Agustín se interesó por elaborar una teoría del conoci-
miento por el valor sustantivo de ésta, o como propedéutica metodológica a
la metafísica. Ésa sería, sin embargo, una impresión errónea, ya que Agus-
tín nunca se dedicó a desarrollar una teoría del conocimiento para luego,
sobre la base de una teoría realista del conocimiento, construir una metafí-
sica sistemática. Si Spinoza, según sus propias palabras,! tuvo por objetivo
el desarrollo de la filosofía de Dios o de la Sustancia porque es solamente la
contemplación de un Objeto infinito y eterno lo que puede satisfacer plena-
mente la mente y el corazón y traer la felicidad al alma, mucho más podría
hacerse una afirmación análoga a propósito de san Agustín, el cual subrayó
el hecho de que el conocimiento de la verdad ha de ser buscado no con fines
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meramente académicos, sino porque aporta la verdadera felicidad, la verda-

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dera: beatitud. El hombre siente su insuficiencia, se lanza hacia un objeto
más grande que él mismo, un objeto que pueda traerle paz y felicidad, y el
conocimiento de ese objeto es una condición esencial para conseguirlo; pero
ve el conocimiento en función de un fin, la beatitud. Solamente el sabio pue-
de ser feliz, y la sabiduría requiere el conocimiento de la verdad ; pero en el
pensamiento de san Agustín no se trata en absoluto de la especulación como
un fin en sí mismo. Cuando el joven Licencio, en el Contra Academicos,
mantiene que la sabiduría consiste en la búsqueda de la verdad, y declara,
como Lessing, que la felicidad ha de encontrarse más bien en la persecución
de la verdad que en el logro y posesión actual de la misma, Agustín replica
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que es absurdo llamar sabio a un hombre que no tiene el conocimiento de la
verdad. En el De Beata Vita? dice que nadie es feliz si no posee lo que

1. De Intellectus Emendatione.
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2. 2,10 y 14; 4. 27 y sig.

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 SAN AGUSTÍN: EL CONOCIMIENTO 61

ansía poseer, de modo que el hombre que busca la verdad pero aún no la
ha encontrado no puede llamarse verdaderamente feliz. El propio Agustín
buscó la verdad porque sintió la necesidad de ella, y al considerar retrospec-
tivamente su propio desarrollo a la luz de lo logrado, lo interpretó como una
búsqueda de Cristo y de la sabiduría cristiana, como la atracción de la belle-
za divina, y universalizó esa su propia experiencia. Esa universalización de
su propia experiencia no significa, sin embargo, que sus ideas fueran pura-
mente subjetivas: su introspección psicológica le capacitó para poner al des-
nudo el dinamismo del alma humana.
No obstante, decir que' Agustín no fue un “intelectualista”, en el sentido
académico del término, y que su filosofía es eudemonista, no es decir que no
fuese agudamente consciente del problema de la certeza. Pero sería un error
pensar que Agustín estuviese preocupado por la pregunta “¿Podemos con-
seguir la certeza?” Como veremos dentro de poco, él «dio respuesta a esa
pregunta, pero la cuestión que ocupó su atención en el período de madurez
de su pensamiento fue más bien ésta: “¿Cómo podemos conseguir la cer-
teza?” El que se suponga, como un dato, que conseguimos la certeza, no
hace desaparecer el problema: “¿Cómo es que la mente humana, finita, mu-
table, alcanza cierto conocimiento de verdades eterñas, verdades que rigen
y gobiernan la mente y, en consecuencia, trascienden a ésta?” Después del
hundimiento de su fe en el maniqueísmo, Agustín había sentido la tenta-
ción de recaer en el escepticismo académico: su victoria sobre aquella ten-
tación nos es referida en su Contra Academicos, donde muestra que induda-
blemente conseguimos certeza, al menos de ciertos hechos. Admitido eso, su
lectura de “obras platónicas” le sugirió el problema de cómo es que somos
capaces no solamente de conocer con certeza verdades eternas y necesarias,
sino también de conocerlas como verdades eternas y necesarias. Platón expli-
caba ese hecho mediante la teoría de la reminiscencia; ¿cómo lo podría ex-
plicar Agustín? Es indudable que la discusión de ese problema le interesó
en sí misma, por razón de sí misma; pero vio también, en lo que él con-
sideraba que era la respuesta adecuada al problema, una elara prueba de la
existencia de Dios y de-su acción. El conocimienta de verdades eternas podía,
así, llevar el alma, por reflexión sobre tal conocimiento, al conocimiento de
Dios y de su actividad.
2. Como ya he dicho, en el Contra Academicos Agustín se interesa pri-
mordialmente por mostrar que la sabiduría pertenece a la felicidad y que el
conocimiento de la verdad pertenece a la sabiduría; pero pone también en
claro que incluso les escépticos están ciertos de algunas verdades, por ejem-
plo, de que de dos proposiciones disyuntivas contradictorias una es verda-
dera y la otra falsa. “Estoy cierto de que o hay un mundo o hay más de
uno, y que, si hay más de uno, entonces hay un número finito o un número
infinito de mundos.” Semejantemente, yo sé que el mundo, o no tiene princi-
pio ni fin, o tiene principio pero no fin, o no tiene principio pero tendrá fin,
o tiene principio y fin. En otras palabras, estoy al menos cierto del principio
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62 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

de no contradicción. Por otra parte, aun cuando a veces me engañe al pen-

sar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos
cierto de mi impresión subjetiva. “No he de quejarme de los sentidos, por-
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que es injusto pedir de éstos más de lo que pueden dar: sea lo que sea
lo que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces, ¿es verdad lo que ven en el
caso del remo metido en el agua? Enteramente verdad. Porque, dada la cau-
sa por la que aparece de esa manera (digamos, torcido), más bien debería
acusar a mis sentidos de engañarme si me lo presentaran recto cuando se
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introduce en el agua. Porque no lo verían como, dadas las circunstancias,
deberían verlo... Pero, se podrá decir, me engaño si doy mi asentimiento.
Entonces, no demos nuestro asentimiento más que al hecho de la apariencia,
y no nos engañaremos. Porque no veo cómo el escéptico podría refutar al
hombre que dice: sé que ese objeto me parece blanco, sé que ese sonido
me agrada, sé que ese olor me gusta, sé que eso es suave a mi tacto, sé que
siento frío al tocar eso”.* San Agustin hace referencia en ese pasaje a los
epicúreos, y está claro que lo que quiere decir es que los sentidos, como
tales, nunca mienten ni nos engañan, aunque podamos engañarnos a noso-
tros mismos al juzgar que las cosas existen objetivamente del mismo modo
en que nos aparecen. La mera apariencia del remo torcido no es un engaño,
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porque habría algo mal en mi vista si mis ojos me lo presentaran recto. Si
yo vay más lejos y juzgo que el bastón está realmente doblado, me equi-
voco, pero mientras me limite a decir, “me parece torcido”, digo la verdad, y
sé que digo la verdad. Semejantemente, si salgo de una habitación caliente
y meto mi mano en agua templada, puede parecerme fría, pero si meramente
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digo, “esta agua me parece fría”, digo algo de cuya verdad estoy cierto, y
ningún escéptico puede refutarme.
Por lo demás, todo el que duda sabe que duda, de modo que está cierto
de esa verdad al menos, a saber, del hecho de que duda. Así, quienquiera
que dude si hay: una cosa como la verdad, conoce al menos una verdad, de
modo que su misma capacidad de dudar debe convencerle de que hay una
cosa como la verdad.* Estamos ciertos, también, de las verdades matemáti-
cas. Cuando alguien dice que siete y tres hacen diez, no dice que pueden
hacer diez, sino que sabe que hacen diez.* |
3. Pero ¿qué decir de las existencias reales? ¿Estamos ciertos de la
existencia de algún objeto real, o hemos de limitarnos al conocimiento de
principios abstractos o de verdades matemáticas? Agustín responde que un
hombre está al menos cierto de su existencia. Aun suponiendo que dude de
la existencia de otros objetos creados o de Dios, el hecho mismo de su duda
muestra que él existe, porque no podría dudarsi no existiera. Ni sirve de
nada sugerir que uno podría engañarse al pensar que existe, porque “si no

Contra Academicos, 3, 10, 23.

Ibsd., 3, 11, 26.
De vera relig., 39, 73.
sp
PunaDe Lib. arbstr., 12, 34.
 'SAN AGUSTÍN: EL CONOCIMIENTO 63

existes, no puedes engañarte en nada”.7 De ese modo, Agustín anticipa a

Descartes: Si fallor, sum.
Con la existencia acopla Agustín la vida y el entendimiento. En el De
libero arbitrio 3 observa que está claro para un hombre el que él existe, y
que tal hecho no estaría claro, ni podría estarlo, a menos de que dicho hom-
bre estuviera vivo. Además, está claro para ese hombre que entiende tanto
el hecho de su existencia como el hecho de que vive. En consecuencia, está
cierto de tres cosas: de que existe, de que vive, y de que entiende. Seme-
jantemente, en el De Trinitate,? observa que es inútil que el escéptico insinúe
que el hombre sueña y ve esas cosas en sueños, porque el hombre no afir-
ma que está despierto, sino que vive: “tanto si duerme como si está despier-
to, vive”. Aun cuando estuviese loco, seguiría estando vivo. Además, un hom-
bre es ciertamente consciente de lo que quiere. Si un hombre dice que quiere
ser feliz, es una pura desvergiienza sugerirle que se equivoca. Los filósofos
escépticos pueden parlotear acerca de los cuerpos sensibles y del modo en que
nos engañan, pero no pueden invalidar ese conocimiento cierto que la mente
tiene de sí misma y por sí misma sin la intervención de los sentidos. “Exis-
timos, y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento
de él; en esas tres cosas que he enumerado no nos perturba miedo alguno a
equivocarnos; porque no las aprendemos mediante ningún sentido corporal,
como aprendemos los objetos externos”.**
San Agustín proclama, pues, la certeza de lo que conocemos por la expe-
riencia interior, por la autoconsciencia. ¿Qué piensa de nuestro conocimiento
dé los objetos externos, de las cosas que conocemos mediante los sentidos?
¿Tenemos certeza a propósito de las mismas? Agustín era perfectamente
consciente de que. podemos engañarnos a nosotros mismos en nuestros jui-
cios referentes a los objetos de los sentidos, y algunas observaciones suyas
ponen de manifiesto que era consciente de la relatividad de las impresiones
sensibles, en el sentido de que un juicio acerca del calor o el frío, por ejem-
plo, depende en cierta medida del estado de los órganos sensitivos. Además,
no consideraba que los objetos aprehensibles por los sentidos constituyeran
el objeto propio del intelecto humano. Estando principalmente interesado en
la orientación del alma a Dios, los objetos corpóreos le aparecían como un
punto de partida en la ascensión de la mente hacia Dios, aun cuando en ese
mismo aspecto el alma misma constituye un punto de partida más adecuado:
debemos volvernos hacia nuestro propio interior, donde la verdad mora,
y utilizar el alma, imagen de Dios, como un peldaño hacia Él.!? No obstante,
aun cuando las cosas corpóreas, los objetos de los sentidos, sean esencial-
mente mutables, y manifestaciones de Dios mucho menos adecuadas de lo

De Lib. arbstr., 2, 3, 7.
7
A 15, 12 2L.
10. Ibid.
11. De Civitate Det, 11, 26.
12. Cf. Dewvera relig., 39, 72; Serm., 330, 3; Retract., 1, 8, 3, etc.
 64 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

que lo es el alma, aun cuando la concentración en las cosas sensibles sea

la
fuente de los errores más dañinos, aun así, dependemos de nuestros
sentidos
para gran parte de nuestro conocimiento, y Agustín no tenía intención
de
mantener una actitud puramente escéptica a propósito de los objetos
de los
sentidos. Una cosa es admitir la posibilidad de error en el conocimiento sen-
sible, y otra completamente distinta rehusar todo crédito a los sentidos. Así,
después de decir que los filósofos pueden hablar contra los sentidos, pero
no
pueden refutar la conciencia de la propia existencia, Agustín añade inme-
diatamente: “lejos de nosotros el dudar de la verdad de lo que hemos
apren-
dido por los sentidos corporales, puesto que por ellos hemos aprendid
o a
conocer el cielo y la tierra”. Aprendemos muchas cosas por el testimonio
de
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otras personas, y el hecho de que a veces seamos engañados no justifica que
retiremos el crédito a todo testimonio : así, el hecho de que a veces nos
enga-
ñemos a propósito de los objetos de nuestros sentidos no es una justifica
ción
para un escepticismo completo. “Debemos reconocer que no solamente
nues-
di
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tros propios sentidos, sino los de otras personas también, han añadido
mu-
cho a nuestro conocimiento.” 13 Para la vida práctica es necesario dar
cré-
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dito a los sentidos,!* y el hombre que piensa que nunca debería creer
a sus
sentidos cae en un error peor que cualquiera en el que pueda caer por
dar-
les crédito. Agustín dice, pues, que “creemos” en los sentidos, que les
damos
crédito, como damos crédito al testimonio de otras personas, pero con
fre-
cuencia utiliza la palabra “creer” en oposición al conocimiento interior
direc-
to, sin implicar por eso que tal “creencia” esté desprovista de razón
ade-
cuada. Así, cuando alguien me refiere un hecho acerca de su propio
estado
mental, por ejemplo, que él entiende o desea tal o cual cosa,
yo “le creo”;
cuando esa persona dice algo que es verdadero del alma humana en sí mis-
ma, no sólo de la suya propia en particular, “yo lo reconozco y doy mi
asentimiento, porque sé, por autoconsciencia e introspección que lo que él
dice es verdadero”. En fin, puede ser que el santo obispo se anticipase a
Descartes con su Si fallor, sum, pero él no se interesaba por la cuestión
de
si el mundo exterior existe realmente o no. No sentía duda alguna
de que
existe, aunque veía bastante claramente que a veces formulamos juicios
erró-
neos acerca del mismo, y que no siempre es de fiar el testimonio
de nues-
tros propios sentidos ni el de otras personas. Como Agustín se
interesaba
especialmente por el conocimiento de las verdades eternas y de la
relación
de ese conocimiento a Dios, difícilmente podría habérsele ocurrido
consa-
grar mucho tiempo a una consideración de nuestro conocimiento de
las cosas
mudables ofrecidas por los sentidos. El hecho es que su “platonismo”,
com-
binado con su perspectiva e intereses espirituales, le llevó a considera
r los
objetos corpóreos como no constituyendo el objeto propio del conocimi
ento,
por la mutabilidad de los mismos y por el hecho de que nuestro
conocimien-
13. De Trinit., 15, 12, 21.
14 Comf., 6, S, 7.
15. De Trinit., 9, 6, 9.
 r

SAN AGUSTÍN: EL CONOCIMIENTO Ó5

to de ellos depende de los órganos corporales de los sentidos, que no se en-

cuentran siempre eri el mismo estado, ni más ni menos que los propios obje-
tos sensibles. Si no obtenemos “verdadero conocimiento” de los objetos sen-
sibles eso se debe no meramente a una deficiencia de parte del sujeto, sino
también a una radical deficiencia del objeto. En otras palabras, la actitud
agustiniana hacia el conocimiento sensible es mucho más platónica que
cartesiana.?f
4. El grado más bajo de conocimiento es, pues, el conocimiento sensi-
ble, dependiente de la sensación, la cual es considerada por san Agustín, en
conformidad con su psicología platónica, como un acto del alma que utiliza
los órganes de los sentidos como instrumentos suyos. Sentire non est cor-
poris, sed animae per corpus. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando
incrementa o intensifica su actividad en una parte determinada, es decir, en
un particular órgano sensitivo, ejerce el poder de sensación.” La consecuen-
cia que parece seguirse de esa teoría es que cualquier deficiencia en el cono-
cimiento sensible debe proceder de la mutabilidad del instrumento de la
sensación, el órgano sensitivo, y del objeto de la sensación, y es eso exacta-
mente lo que Agustín pensaba. El alma racional del hombre pone en ejerci-
cio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuando contempla
verdades eternas en sí misma y a través de sí misma: cuando se vuelve hacia
el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar
verdadero conocimiento. Agustín suponia, como Platón, que los objetos
de verdadero conocimiento son inmutables, de lo que se sigue como una con-
secuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero
conocimiento. Es un tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para
la vida práctica; pero el hombre que concentra su atención en la esfera de lo
mutable descuida por ello la esfera de lo inmutable, que es objeto correlativo
del alma humana en lo que respecta al conocimiento en el sentido pleno.
La sensación en sentido estricto es común, desde luego, a los animales y
al hombre; pero los hombres pueden tener, y tienen, un conocimiento racio-
nal de los objetos corpóreos. En el De Trimitate,18 san Agustín observa que
los brutos pueden tener sensación de las cosas corpóreas, y recordarlas, y
perseguir lo útil y evitar lo nocivo; pero que ño pueden confiar cosas a la
memoria deliberadamente, ni recordarlas a voluntad, ni ejecutar ninguna
otra operación que requiera el uso de la razón; así pues, por lo que hace
al conocimiento sensible, el conocimiento humano es esencialmente superior al
del bruto. Además, el hombre es capaz de formar juicios racionales a pro-
pósito de cosas corpóreas, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos
eternos. Por ejemplo, si un hombre juzga que un objeto es más bello que
otro, su juicio comparativo (si suponemos el carácter objetivo de lo bello)

16. Escoto repitió la sugerencia agustiniana de que la condición del conocimiento sensible puede
estar en relación con el pecado original.
17. Cf. De Musica, 6-5, 9, 10; De Trinit., 11, 2, 2-5.
18. 12,2, 2.
 66 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES.

_ implica tuna” referencia a un modelo eterno de belleza, y un juicio' de que

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De
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esta o aquella línea es más o menos recta, o de que esa figura es un círculo
bien trazado, implica una reférencia a la recta ideal, o al círculo geométrico
perfecto. En otras palabras, tales juicios comparativos suponen una referen-
cia a “ideas” (que no hay que entender como puramente subjetivas). “Es
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MEA parte de la razón superior el juzgar de esas cosas corpóreas según conside-
raciones incorpóreas y eternas, las cuales, si no estuviesen por encima de
la mente humana, no serían inmutables. Y, sin embargo, a menos que algo
nuestro se añadiera a aquéllas, no podríamos emplearlas como modelos a par-
tir de los cuales juzgar de las cosas corpóreas... Pero esa facultad nuestra
que de ese modo se refiere al tratamiento de cosas corpóreas y témporales,
es ciertamente racional, en tanto que no es común nosotros y a las bestias,
sino que procede de la sustancia racional de nuestra mente, por la que depen-
demos de, y nos adherimos a, la verdad inteligible e inmutable, y que está
destinada a gobernar y dirigir las cosas inferiores”.1?
El significado de la doctrina agustiniana es el siguiente. El nivel más
bajo del conocimiento, en la medida en que puede ser llamado conocimiento,
es la sensación, que es común al hombre y a los brutos; y el nivel más alto del
conocimiento, peculiar al hombre, es la contemplación de las cosas eternas
(sabiduría), por la sola mente, sin intervención de la sensación; pero entre
esos dos niveles hay una especie de estación intermedia, en la que la mente
juzga de los objetos corpóreos de acuerdo con modelos eternos e incorpóreos.
Ese nivel de conocimiento es un nivel racional, de modo que es peculiar al
hombre y noes compartido por los brutos; pero supone el uso de los senti-
dos y se refiere a objetos sensibles, de Hedo que es un nivel inferior al de
la contemplación directa de objetos eternos e incorpóreos. Además, ese uso
inferior de la razón está dirigido hacia la acción, mientras que la sabiduría
no es práctica, sino contemplativa. “La acción por la cual hacemos buen uso
de las cosas temporales difiere de la contemplación de las cosas eternas, y
la primera corresponde al conocimiento, la segunda a la sabiduría... En esa
distinción debe entenderse que la sabiduría pertenece a la contemplación, y
el conocimiento a la acción.” ?% El ideal es que la sabiduría contemplativa
aumente, pero al mismo tiempo nuestra razón ha de dirigirse en parte al
buen uso de las cosas mutables y corpóreas, “sin las cuales esta vida no puede
llevarse adelante”, siempre que, en nuestra atención [Link] cosas temporales,
hagamos servir a éstas para el logro de las cosas eternas, “pasando rápida-
mente sobre las primeras y adhiriéndose con lealtad a las segundas”?!
Ese modo de ver es de carácter marcadamente platónico. Hay la misma
depreciación de los objetos sensibles en comparación con las realidades eter-
nas e inmateriales, la misma admisión casi rencorosa del conocimiento prác-
tico como una necesidad vital, la misma insistencia en la contemplación “teo-

19. De Trinit., 12, 2, 2.

20. Ibsd., 12, 14, 22.
21. 1bid., 12, 13, 21.

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ii
AI
AA
 SAN AGUSTÍN; EL CONOCIMIENTO 67

rética”, la misma insistencia en la creciente purificación del alma y su libe-

ración de la esclavitud de los sentidos, para acompañar la ascensión episte-
mológica. No obstante, seria un error ver en la actitud de san Agustin una
mera adopción del platonismo y nada más. Es verdad que utiliza temas pla-
tónicos y neoplatónicos, pero el interés primero y principal de san Agustin
es siempre el logro del fin sobrenatural del hombre, la beatitud, en la po-
sesión y visión de Dios; y, a pesar de la manera intelectualista de hablar que
a veces utiliza y que adoptó de la tradición platónica, en el esquema total de
su pensamiento se concede siempre la primacia al amor: pondus meum,
amor meus.*2 Es verdad que también eso tiene su analogía en el platonismo,
pero debe recordarse que para san Agustín el objetivo está en el logro no
de un bien impersonal, sino de un Dios personal. La verdad es que el santo
encontró en el platonismo doctrinas que consideró admirablemente adaptadas
para la exposición de una filosofía de la vida fundamentalmente cristiana.
5. Los objetos de los sentidos, las cosas corpóreas, son inferiores al
entendimiento humano, que juzga de éstas en relación con un modelo, res-
pecto del cual se quedan cortas; pero hay otros objetos de conocimiento que
están por encima de la mente humana, en el sentido de que son meramente
descubiertas por ésta, que necesariamente asiente a las mismas y no piensa
en enmendarlas ni en juzgar que deberian ser de otra manera que como son.
Por ejemplo, yo veo una obra de arte y juzgo que es más o menos bella, un
juicio que implica no solamente la existencia de un modelo de belleza,
un modelo objetivo, sino también mi conocimiento de ese modelo, porque
¿cómo podría yo juzgar que ese arco o esa pintura es imperfecto, deficiente
en belleza, a menos que tenga algún conocimiento del modelo de la belleza,
de la belleza en sí misma, o idea de la belleza ? ¿Cómo podría estar justificado
mi conocimiento supuestamente objetivo, a menos que haya un modelo obje-
tivo, no mudable e imperfecto, como las cosas bellas, sino inmutable, cons-
tante, perfecto y eterno? % Igualmente, el geómetra considera líneas y círcu-
los perfectos, y juzga de las líneas y circulos aproximados de acuerdo con
aquel modelo perfecto. Las cosas circulares son temporales y pasan, pero la
naturaleza de la circularidad en sí misma, la idea de círculo, su esencia, no
cambia. Podemos sumar siete manzanas y tres manzanas y obtener como
resultado diez manzanas, y las manzanas que contamos son objetos sensibles
y mutables, son temporales y pasan; pero los números siete y tres, conside-
rados en si mismos y aparte de las cosas, son descubiertos por el matemá-
tico como dando, al sumarse, el resultado diez, y esa verdad descubierta es
necesaria y eterna, no depende del mundo sensible ni de la mente humana.?*
Tales verdades eternas son comunes a todos. Mientras que las sensaciones
son privadas, en el sentido de que, por ejemplo, lo que parece frío a un hom-
bre no parece necesariamente frío a otro, las verdades matemáticas son co-

22. Comf., 13, 9, 10.

23. Cf. De Trinit., 9, 6, 9-11.
24, Cf. ibid., 12, 14, 22-3; 12, 15, 24; De lib. arbit., 2, 13, 35; 2, 8, 20-4,
 68 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

munes a todos, y la mente individual tiene que aceptarlas y reconocer que

poseen una verdad y una validez absolutas, independiente de las particulares
reacciones del sujeto que la considera.
La actitud de san Agustin en ese tema es claramente platónica. Los mo-
delos de bondad y belleza, por ejemplo, corresponden a los primeros principios
o ápyai de Platón, las “ideas ejemplares, mientras que las figuras geomé-
tricas ideales corresponden a los “objetos matemáticos” de Platón, ta pabnp.
atixá ,los objetos de la S:ávota. Así pues, la misma cuestión que podía sus-
citarse a propósito de la teoría platónica se presenta de nuevo a propósito
de la teoría agustiniana, a saber, “¿dónde están esas ideas ?” (Por supuesto,
debe recordarse, a propósito de ambos pensadores, que las “ideas” en cues-
tión no son ideas subjetivas, sino esencias objetivas, y que la pregunta
“dónde?” no se refiere al lugar, puesto que las “ideas” son ex hypothesi
inmateriales, sino a lo que podriamos llamar situación o status ontológico.)
Los neoplatónicos, viendo la dificultad que hay en aceptar una esfera de
esencias inmateriales impersonales, es decir, la condición que, al menos apa-
rentemente, se asigna a las esencias en las obras publicadas de Platón, inter-
pretaron las ideas platónicas como pensamientos de Dios, y las “situaron”
en el Nous, la mente divina, emanada del Uno como su primera hipóstasis.
(Compárese a'eso la teoría de Filón, de ias ideas como contenidas en el
Logos.) Podemos decir que Agustín adoptó esa posición, siempre que tenga-
mos en cuenta el hecho de que él no aceptó la teoría neoplatónica de la ema-
nación. Las ideas ejemplares y las verdades eternas están en Dios. “Las
ideas son ciertas formas arquetípicas, o esencias estables e inmutables de
las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo eterna-
mente y sin cambios, están contenidas en la inteligencia divina.” *5 Esa teo-
ría debe aceptarse si no se quiere tener que decir que Dios creó el mundo
de un modo ininteligible.2
6. Inmediatamente se presenta, sin embargo, una dificultad. Si la men-
te humana contempla las ideas ejemplares y las verdades eternas, y si esas
ideas y verdades están en la mente de Dios, ¿no se sigue como consecuen-
cia que la mente humana contempla la esencia de Dios, puesto que la mente
" divina, con todo lo que contiene, es ontológicamente idéntica a la esencia .di-
vina? Algunos escritores han creído que san Agustín quería decir real-
mente eso. Entre los filósofos, Malebranche pretendió que Agustin apoyaba
su propia teoría de que la mente contempla las ideas eternas en Dios, y
trató de escapar a la conclusión aparentemente lógica de que en tal caso la
- mente humana contempla la esencia de Dios, [Link] la mente ve no
la esencia divina como es en sí misma (la visión sobrenatural de los biena-
venturados), sino la esencia divina en tanto que participable ad extra, como
ejemplar de la creación. También los ontologistas pretenden el apoyo de san
Agustín para su teoría de la intuición inmediata de Dios por el alma.
25. De Ideis, 2.
26. . Cf. Retract., 1, 3, 2.
 SAN AGUSTÍN: EL CONOCIMIENTO 69

Ahora bien, es imposible negar que algunos textos de san Agustín, toma-
dos en sí mismos, favorecen ese tipo de interpretación. Pero, concediendo
que Agustín parece ocasionalmente enseñar el ontologismo, me parece
claro que, si se tiene en cuenta la totalidad de su pensamiento, tal interpreta-
ción es inadmisible. Yo no me atrevería, desde luego, a afirmar que Agus-
tín no fuese nunca inconsecuente, pero lo que creo es que la interpretación
ontologista de su pensamiento encaja tan mal en su doctrina espiritual que,
si hay otros textos que favorezcan una interpretación no ontologista (y en
efecto los hay), debe atribuirse una posición secundaria y un valor subor-
dinado a los textos aparentemente ontologistas. San Agustín era perfecta-
mente consciente de que un hombre puede percibir verdades eternas y nece-
sarias, principios matemáticos, por ejemplo, sin ser en absoluto un hombre
bueno : ese hombre puede no ver aquellas verdades en su fundamento último,
pero indudablemente percibe las verdades. Ahora bien, ¿cómo podría san
Agustín haber supuesto que semejante hombre contempla la esencia de Dios,
cuando en su doctrina espiritual insiste tanto en la necesidad de purificación
moral para aproximarse a Dios, y cuando sabe que la visión de Dios está
reservada a los que se salvan, en la vida futura? Igualmente, un hombre
que está espiritual y moralmente alejado de Dios puede apreciar perfecta-
mente bien que la catedral de Canterbury es más bella que una casucha
oriental, como el propio Agustin podía discernir grados de belleza sensible
antes de su conversión. En un famoso pasaje de las Confesiones, exclama:
“Demasiado tarde llegué a amarte, oh, Tú, Belleza tan antigua y a la vez
tan nueva; demasiado tarde llegue a amarte... de una manera desordenada
perseguí las cosas de Tu creación, que eras Tú quien habias hecho bellas.” ??
De un modo semejante, en el De quantitate animae 28 afirma con toda cla-
ridad que la contemplación de la Belleza tiene lugar al final del ascenso del
alma. A la vista de esas enseñanzas me parece, pues, inconcebible que san
Agustín enseñase que el alma, al aprehender verdades eternas y necesarias,
aprehenda realmente el contenido mismo de la mente divina. Los pasajes que
parecen manifestar que pensaba así pueden explicarse como debidos a su adop-
ción de expresiones platónicas o neoplatónicas que, tomadas al pie de la
letra, no encajan en la dirección general de su pensamiento. No parece posi-
ble formular con exactitud cómo concebía san Agustín el status de las ver-
dades eternas en tanto que aprehendidas por la mente humana (el aspecto
ontológico de la cuestión no fue nunca, probablemente, elaborado por el
santo); pero, más bien que aceptar una interpretación puramente neoplató-
nica o una interpretación ontologista, me parece preferible suponer que las
idas y verdades eternas, que están en Dios, cumplen una función ideogenéti-
ca; es decir, que se trata más bien de que la “luz” que procede de Dios
capacita a la mente humana para que vea las características de inmutabilidad
y necesidad de las ideas eternas.
27. Comf., 10, 27, 38.
28. 35, 79.
70 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

Pero aún puede añadirse otra consideración en contra de una interpre-

tación ontologista de san Agustin; éste utilizó la aprehensión de verdades
eternas y necesarias como una prueba en favor de la existencia de Dios,
argumentando que esas verdades requieren un fundamento inmutable y eter-
no. Sin necesidad de llegar más lejos, por ahora, en el examen de esa argu-
mentación, vale la pena indicar que, si el argumento ha de tener algún :
sentido, debe estar claro que presupone la posibilidad de que la mente per-
ciba aquellas verdades sin percibir al mismo tiempo a Dios, tal vez mientras
duda, o incluso niega, la existencia de Dios. Si san Agustín está dispuesto
a decir a un hombre, “tú dudas o niegas la existencia de Dios, pero debes
admitir que reconoces verdades absolutas; yo te probaré entonces que el
reconocimiento de tales verdades implica la existencia de Dios”, difícil-
mente podía suponer que el dubitativo o ateo tuviese visión de Dios o de los
contenidos de la mente divina. Esa consideración me parece que excluye la
interpretación ontologista. Pero antes de seguir adelante con ese tema, es
necesario decir algo de la teoría agustiniana de la iluminación, que puede
hacer su posición más fácil de entender, aunque debe admitirse que, a su
vez, la interpretación de dicha teoria es también algo insegura.
7. Dice san Agustin que no podemos percibir la verdad inmutable de
las cosas a menos que éstas estén iluminadas como por un sol.?% Esa luz
divina, que ilumina la mente, procede de Dios, que es la “luz inteligible”,
en la cual, y por la cual, y a través de la cual, se hacen luminosas todas
aquellas cosas que son luminosas para el intelecto.3% En esa doctrina de la
luz, común a la escuela agustiniana, el santo hace uso de un tema neoplatóni-
co que se remonta a la comparación platónica de la idea del bien con el
sol,1 al irradiar la idea del bien los objetos inteligibles o ideas subordi-
nados. Para Plotino, el Uno o Dios es el sol, la luz trascendente. La utili-
zación de la metáfora de la luz, sin embargo, no nos dice, por sí misma, con
demasiada claridad, cuál es el sentido que le da el santo. Felizmente podemos
contar con la ayuda de textos como el pasaje del De Trimitate 3? en el que
el santo dice que la naturaleza de la mente es tal que “cuando se dirige a
las cosas inteligibles en el orden natural, según la disposición del Crea-
dor, las ve a una cierta luz incorpórea que es sui generis, de modo que el
ojo corporal ve objetos presentes a la luz corpórea”. Esas palabras parecen
mostrar que la iluminación en cuestión es una iluminación espiritual que
realiza la misma función, respecto a los objetos de la mente, que la realizada
por la luz del sol respecto a los objetos de la vista. En otras palabras: así
como la luz del sol hace visibles al ojo las cosas corpóreas, así la ilumina-
ción divina hace visibles a la mente las verdades eternas. De ahí parece
seguirse que no es la iluminación misma lo que ve la mente, ni tampoco el

29. Solil., 1, 8, 15.

30. Ibid., 1, 1, 3.
31. Rep., 514.18.
32. 12, 15, 24,
 SAN AGUSTÍN: EL CONOCIMIENTO ALS

Sol Inteligible, o Dios, sino que las características de eternidad y necesidad

en las verdades eternas y necesarias son hechas visibles a la mente por la
actividad de Dios. Y es indudable que ésa no es una teoría ontologista.
Pero ¿por qué postuló Agustín semejante iluminación ?, ¿por qué la creyó
necesaria? Porque la mente humana es mutable y temporal, de modo que lo
que es inmutable y eterno la trasciende y parece no estar al alcance de su
capacidad. “Cuando la mente humana se conoce "y se ama, no conoce ni ama
nada inmutable”98 y si la verdad “fuese parangonable a nuestras mentes,
sería también mutable”, puesto que nuestras mentés ven la verdad más unas
veces y menos otras, y en ese mismo hecho manifiestan la mutabilidad que
les es propia. La verdad no es ni inferior ni igual a nuestras mentes, sino
““Superior y más execelente”.3% Necesitamos, pues, 'una iluminación divina
que nos haga capaces de aprehender lo que trasciende de nuestras mentes,
“porque ninguna criatura, por muy racional e intelectual que sea, se ilumina
por sí misma, sino que es iluminada por participación en la Verdad eterna”.95
“Dios ha creado el alma del hombre racional e intelectual, por lo cual puede
participar en su luz... y Él de tal modo la ilumina de Sí mismo, que no sola-
mente las cosas que son exhibidas por la verdad, sino incluso la verdad
misma, puede ser percibida por el ojo del alma.” * Esa luz brilla sobre las
verdades y hace visibles a la mutable y temporal mente humana sus caracte-
rísticas de inmutabilidad y eternidad.
San Agustín, como hemos visto, afirma de manera explicita que la ilu-
minación divina es algo comunicado y sui generis. Parece, pues, poco posible
reducir la teoría de la iluminación simplemente a una formulación de la
verdad de que Dios crea y conserva el intelecto humano, y que la luz natu-
ral del intelecto es una luz participada. Los tomistas, que desean mostrar por
san Agustín la misma reverencia que mostró por él santo Tomás, se sien-
ten naturalmente poco dispuestos a admitir una radical diferencia de opinión
entre los dos grandes teólogos y filósofos, y se inclinan a interpretar a san
Agustín de un modo que atenuaria la diferencia entre su pensamiento y el
de santo Tomás; pero san Agustín aclaró bien vigorosamente que no enten-
día por “luz” el intelecto o la actividad de éste, ni siquiera con el concurso
ordinário de Dios, puesto que si postula la existencia y actividad de la ilu-
minación divina es precisamente a causa de las deficiencias del intelecto
humano. Decir que san Agustín se equivocó al postular una especial ilumi-
nación divina, y que santo Tomás acertó al negar la necesidad de tal ilumina-
ción, es una actitud comprensible; pero parece que es llevar la conciliación
demasiado lejos el tratar de mantener que ambos pensadores decian la misma
cosa, aunque se afirme que santo Tomás decía de una manera clara e inequí-

33 De Trinst., 9, 6, 9.
34. De Lib. arbit., 2, 13, 35.
35. In Ps. 119; Serm. 23, 1.
36. In Ps. 118; Serm, 18, 4.
72 INFLUENCIAS PRE“MEDIEVALES

voca lo que san Agustín había dicho oscuramente y con la ayuda de una
metáfora. | |
Ya he indicado que acepto la interpretación del pensamiento agustiniano
según la cual la función de la iluminación divina es hacer visible a la mente
el elemento de necesidad en las verdades eternas, y que rechazo cualquier
forma de interpretación ontologista. Eso implica, evidentemente, la nega-
ción de la opinión de que, según san Agustín, la mente contempla directa-
mente la idea de belleza, por ejemplo, tal como está en Dios; pero también
me resisto a aceptar la opinión de que, según san Agustín, Dios infunde
actualmente la idea de belleza, o cualquier otra idea normativa (es decir, con
referencia a la cual hacemos juicios comparativos de grado, tales como que
ese objeto es más bello que aquél, esta acción más justa que aquélla, etc.),
como previamente confeccionada en el alma. Ese modo de ver extremada-
mente ideogenético convertiría la función de la iluminación divina en una espe-
cie de entendimiento agente separado: Dios sería así, en realidad, un enten-
dimiento agente ontológicamente separado que infundiría ideas en la mente
humana, sin otra participación de la sensibilidad o el intelecto humano que
el papel puramente pasivo de la mente. (Esa referencia a un entendimiento
agente no pretende sugerir, desde luego, que san Agustín "pensase o hablase
en términos de la psicología aristotélica.) No me parece que semejante inter-
pretación (aunque indudablemente es mucho lo que podría decirse en favor
de la misma $7) sea completamente satisfactoria. Según san Agustín, la acti-
vidad de la iluminación divina respecto de la mente es análoga a la función
de la luz del sol respecto de la visión, y aunque la luz del sol hace visibles
los objetos corpóreos, es indudable que Agustín no pensaba que crease imá-
genes de los objetos en el sujeto humano. Por otra parte, aunque la ilumi-
nación divina adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la
reminiscencia en la teoría platónica, de modo que la iluminación parece rea-
lizar alguna función ideogenética, debe recordarse que el problema de san
Agustín es a propósito de la certeza, no a propósito del contenido de nues-
tros conceptos o ideas: se refiere mucho más a la forma del juicio cierto y
a la forma de la idea normativa que al contenido del juicio o de la idea. En
el De Trinitate 98 observa san Agustín que la mente “recoge el conocimiento
de las cosas corpóreas a través de los sentidos del cuerpo”, y, en la medida
en que él se ocupa de un modo u otro de la formación del concepto, parece
considerar que la mente humana discierne lo inteligible en lo sensible, reali-
zando lo que, al menos en algún aspecto, es equivalente. a la abstracción.
Pero cuando llega a discernir que una cosa corpórea es, por ejemplo, más
o menos bella, a juzgar el objeto según un modelo inmutable, la mente juz-
ga a la luz de la acción reguladora de la idea eterna, que no es en sí misma
visible a la mente. La belleza en sí ilumina de tal modo la actividad de la

37. Ver, por ejemplo, el articulo dedicado a san Agustín en el Dictionnaire de Théologie Catho-
ligue de Portalié.
EL MS PES PS
 SAN AGUSTÍN: EL CONOCIMIENTO 73

mente que ésta puede discernir la mayor o menor aproximación del objeto
al modelo, aunque la mente no contempla directamente la belleza en sí. Es
ése el sentido en que la iluminación agustiniana realiza la función de la remi-
niscencia platónica. Del mismo modo, aun cuando Agustín no indica clara-
mente cómo obtenemos las nociones de siete, y tres, y diez, la función de la
iluminación no es infundir las nociones de esos números, sino iluminar el
juicio de que siete y tres suman diez, de modo que podamos discernir la ne-
cesidad y eternidad de ese juicio. De un pasaje al que ya nos hemos referi-
do? y de otros pasajes,*% parece seguirse que, si obtenemos el concepto de
objetos corpóreos, por ejemplo, de un caballo, en dependencia de los sentidos
y de una realidad inmaterial como el alma, mediante la autoconsciencia y la
interpretación, nuestros juicios ciertos a propósito de tales objetos se hacen
a la luz de la “iluminación”, bajo la acción reguladora de las ideas eternas.
Si la iluminación tiene una función ideogenética, como yo creo que tiene en
opinión de san Agustín, entonces esa función se refiere no al contenido del
concepto, como si la iluminación infundiese dicho contenido, sino a la cali-
dad de nuestro juicio a propósito de ese concepto, o a nuestro discernimiento
del carácter del objeto en su relación a la norma o modelo, que no se en-
cuentra contenida en la simple noción de la cosa. Si esto es así, entonces la
diferencia entre san Agustín y santo Tomás no consiste tanto en sus respec-
tivas actitudes respecto de la abstracción (puesto que, lo diga o no lo diga
explícitamente san Agustín, su modo de ver, según nuestra interpretación,
exigiria al menos alguna forma de abstracción) cuanto en el hecho de que
Agustin creyó necesario postular una especial acción iluminadora de Dios,
aparte de su actividad creadora y conservadora para la realización en la
mente de ideas eternas y necesarias, mientras que santo Tomás no sintió
tal necesidad.
Con esa interpretación de la iluminación se puede entender cómo fue que
san Agustín considerase que las cualidades de necesidad e inmutabilidad de
las verdades eternas constituyen una prueba de la existencia de Dios, mien-
tras que eso sería ininteligible dentro de una interpretación ontologista,
ya que, si la mente percibe directamente a Dios o a las ideas divinas, no puede
necesitar prueba alguna de la existencia de Dios. El que san Agustín no
explicase en detalle cómo se forma el contenido del concepto, puede ser la-
mentable, pero no por ello es menos comprensible, puesto que, aunque inte-
resado en la observación psicológica, lo que le interesaba en la misma no eran
motivos académicos, sino más bien motivos espirituales o religiosos. Lo que
primordialmente interesaba a san Agustín era la relación del alma a Dios, y,
si bien la necesidad e inmutabilidad de las verdades eternas (en contraste
con la contingencia y mutabilidad de la mente humana) y la. doctrina de la
iluminación le ayudaron a poner esa relación a una luz clara y a estimular

39. De Trinst., 9, 3, 3.
40. Sol., 1, 8, 15; In Joanm. Evang., 35, 8, 3; De Trinit., 9, 15, 24, etc.
74 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

al alma en su orientación hacia Dios, una investigación a propósito de la

formación del concepto como tal no habría tenido una relación tan clara
con el Noverim me, noverim Te.
En resumen, san Agustín se hace esta pregunta: ¿Cómo alcanzamos un
conocimiento de verdades que son necesarias, inmutables y eternas? El hecho
de que alcanzamos tales conocimientos es claramente revelado por la expe-
riencia. No podemos obtener un conocimiento así simplemente a partir de
la experiencia sensible, puesto que los objetos corpóreos son contingentes,
cambiantes y temporales. Ni podemos tampoco producir aquellas verdades
como una proyección de nuestras mentes, puesto que éstas son también con-
tingentes y mutables. Además, tales verdades dirigen, y dominan nuestras
mentes, se imponen a éstas, y no harían tal cosa si dependieran de nosotros.
Se sigue, pues, que lo que nos permite percibir tales verdades es la acción
del único ser que es necesario, inmutable y eterno, Dios. Dios es como un
sol que ilumina nuestras mentes, o como un maestro que nos enseña. En ese
punto empieza la dificultad de la interpretación. El autor de esta obra se incli-
na a la interpretación de que, mientras el contenido de nuestros conceptos
de los objetos corpóreos se deriva de la experiencia sensible y de la refle-
xión sobre ésta, la influencia reguladora de las ideas divinas (lo que quiere
decir la influencia de Dios) capacita al hombre para que vea la relación de
las cosas creadas a realidades eternas suprasensibles, de las cuales no hay
visión directa en esta vida, y que la luz de Dios capacita la mente a discer-
nir los elementos de necesidad, inmutabilidad y eternidad en la relación entre
conceptos expresada en el juicio necesario. Debido, sin embargo, a la utili-
zación de metáforas por san Agustín, y al hecho de que éste no estaba pri-
mordialmente interesado en dar una explicación “escolástica”, sistemática y
claramente definida del proceso del conocimiento, no parece posible obtener
una interpretación definitiva de su pensamiento que pueda explicar adectua-
damente todas las formulaciones que él hizo.
 CaríTULO V

SAN AGUSTÍN — III: DIOS

Prueba de Dios a partir de las verdades eternas. — Pruebas tomadas

de las criaturas y del consentimiento universal. — Las diversas prue-
bas como etapas de un proceso. — Atributos de Dios. — El ejem-
plarismo.

1. Parece acertado decir que la prueba central y favorita de la existen-

cia de Dios presentada por san Agustín es la que parte del pensamiento, es
decir, la que se apoya en la intimidad de la consciencia pensante. El punto
de partida de esa prueba es la aprehensión por la mente de verdades nece-
sarias e inmutables, de “una verdad que no puedes llamar tuya, ni mía ni de
ningún hombre, sino que está presente a todos y se da a sí misma a todos
por igual”.! Esa verdad es superior a la mente, en tanto que la mente ha de
inclinarse ante ella y aceptarla: la mente no la constituye, ni puede enmen-
darla; la mente reconoce que esa verdad la trasciende y gobierna su pensa-
miento, y no a la inversa. Si fuera inferior a la mente, ésta podría cambiarla
ó enmendarla, y si fuera igual a la mente, del mismo carácter que ésta, sería
ella misma mutable, como lo [Link] mente. La mente varía en su aprehensión
de la verdad, al aprehenderla con mayor o con menor claridad, en tanto que
la verdad permanece siempre la misma. “Por lo tanto, si la verdad no es ni
inferior ni igual a nuestras mentes, no queda sino que sea superior y más
excelente.” ?
Pero las verdades eternas deben estar fundadas en el ser, reflejar el
fundamento de toda verdad. Así como las fantasias humanas reflejan la
imperfección y el carácter mutable de la mente humana, en la que tienen su
fundamento, y así como las impresiones de los sentidos reflejan los objetos
corpóreos en los que tienen su fundamento, así también las verdades eternas
[Link] fundamento, la Verdad misma, reflejando la necesidad e inmutabi-
lidad de Dios. Eso se refiere a todas las normas o modelos esenciales. Si
juzgamos de una acción que es más o menos justa, por ejemplo, juzgamos
de la misma según una norma, esencia o “idea”, esencial e invariable: las

1. De Lib. arbit., 2, 12, 33.

2. Ibid.
76 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

acciones humanas en concreto pueden variar, pero el modelo permanece 'el

mismo. Es a la luz del modelo o 'norma eterno y perfecto comó juzgamos de
los actos concretos, y ese modelo ha de tener su fundamento en el Ser eter-
no y plenamente perfecto. Si hay una esfera inteligible de verdades absolu-
tas, no puede concebirse a ésta sin un fundamento de verdad, “la Verdad.
en la cual, y por la cual, y a través de la cual, son verdaderás aquellas cosas
que son verdaderas en cualquier aspecto”.3 |
Ese argumento que llega a Dios como fundamento de la verdad eterna
y necesaria, además de ser aceptado por la “escuela agustiniana”, reaparece.
en el pensamiento de varios filósofos eminerites, como Leibniz.
2. San Agustín prueba también la existencia de Dios a partir del mun-
do corpóreo, extenso; pero sus palabras en este tema tienen más bien el
carácter de insinuaciones, o alusiones, o formulaciones sumarias, que el de.
pruebas desarrolladas en el sentido académico: el interés de san Agustín no
se dirigía tanto a probar al ateo que Dios existe como a mostrar cómo toda
creación proclama al Dios que el alma puede experimentar en sí misma, al
Dios viviente. Lo que interesaba a san Agustín era la actitud dinámica del
alma hacia Dios, no la construcción de argumentos dialécticos con una con-
clusión puramente teorética. Reconocer con un asentimiento puramente inte-
lectual que existe un Ser supremo, es una cosa; incorporarse a sí mismo esa
verdad, es algo más. El alma aspira a la felicidad, y muchos se inclinan a -
buscarla fuera de sí mismos: san Agustín trata de mostrar que la creación
no puede dar al alma la perfecta felicidad que ésta busca, sino que apunta
por encima de ella al Dios viviente que hay que buscar dentro de uno mismo.
Esa actitud básicamente religiosa y espiritual ha de tenerse presente si se
quiere evitar ver las pruebas de san Agustín como pruebas dialécticas en un
sentido teorético y menospreciarlas como formulaciones inadecuadas y poco
serias de lo que más tarde santo Tomás expresaría mucho mejor. Los pro-
pósitos de ambos hombres no eran precisamente los mismos.
Ási, cuando san Agustín, comentando el Salmo 73, observa: “¿Cómo
sé que estás vivo tú, cuya mente no veo? ¿Cómo lo sé? Tú contestarás : Por-
que bablo, porque ando, porque trabajo. ¡Necio! Por las operaciones del
cuerpo yo sé que tú vives, ¿y no puedes tú, por las obras de la creación,
conocer al Creador ?”, formula de hecho la prueba de la existencia de Dios
a partir de sus efectos; pero no se dispone a desarrollar la prueba por su
propio interés teorético, sino que la presenta por vía de comentario en el
curso de su exégesis de las Escrituras. Semejantemente, cuando afirma en
La Ciudad de Dios* que “el mismo orden, disposición, belleza, cambio y
movimiento del mundo y de todas las cosas visibles, proclaman silenciosa-
mente que sólo pueden haber sido hechos por Dios, el inefable e invisible-
mente grande, el inefable e invisiblemente bello”, está recordando un hecho

3. Sottl., 1, 1, 3.
4. 11, 4, 2.
 SAN AGUSTÍN: DIOS SN

a los cristianos, más bien que intentando ofrecer una prueba sistemática de
la existencia de Dios. O- cuando, comentando el Génesis enuncia que “el
poder del Creador y su fuerza omnipotente y omnisciente es para todas y.
cada una de las criaturas, la causa de su continuada existencia, y si esa fuer-
za cesase en algún momento de dirigir las cosas que han sido creadas, en un
solo y mismo instante sus formas dejarían de ser y su naturaleza entera,
perecería...”, lo que hace es enunciar el hecho y la necesidad de la conser-
vación divina, recordar a sus lectores un hecho reconocido, más bien que dar
una prueba filosófica de ese hecho.
Agustín presenta, también en forma muy breve, el argumento llamado
“del consentimiento universal”. “Tal es —dice— el poder de la verdadera
divinidad, que no puede quedar completa y totalmente escondido a la cria-
tura racional, una vez que ésta hace uso de su razón. Porque, con la excep-
ción de unos pocos en los que la naturaleza está excesivamente depravada,
toda la raza humana confiesa que Dios es el autor del mundo.” * Incluso si
un hombre piensa que existe una pluralidad de dioses, “todavía intenta con-
cebir al “único Dios de dioses” como “algo más excelente y más sublime
que lo cual nada existe”, “... todos concurren en creer que Dios es aque-
llo que sobrepasa en dignidad a todos los demás objetos”.7 Indudablemente
san Anselmo estaba influido por esas palabras de san Agustín cuando tomó
el “argumento ontológico” como idea universal de Dios “aquello mayor
que lo cual nada puede ser concebido”.
3. El profesor Gilson, en su Introduction ú¿ Vétude de saint Agustimf
observa que en el pensamiento de san Agustín hay realmente una extensa
prueba de la existencia de Dios, una prueba que consta de varios pasos.?
Así, a partir del estadio de duda inicial y su refutación mediante el si fallor,
sum, que es una especie de preliminar metódico para la búsqueda de la
verdad, que asegura a la mente la asequibilidad de ésta, el alma procede a
considerar el mundo de los sentidos. En ese mundo, sin embargo, no descu-
bre la verdad que busca, y entonces se vuelve hacia su propia intimidad, don-
de, después de considerar su propia falibilidad y mutabilidad, descubre la
verdad inmutable que trasciende el alma y no depende de ésta. Asi se ve
conducida a la aprehensión de Dios como fundamento de toda verdad.
El cuadro de la prueba total agustiniana de la existencia de Dios que
ofrece Gilson es indudablemente representativo de la mentalidad del santo,
y tiene la gran ventaja no sólo de poner de relieve la prueba basada en el
pensamiento, en las verdades eternas, sino también de vincular la: “prueba”
con la búsqueda de Dios por el alma, como fuente de felicidad, como beati-
tud objetiva, de tal modo que la prueba no se reduce a una mera tira o ca-

De Gen. ad lstt., 4, 22, 22.

In Joann. Evang., 106, 4.
De Doctr. christ., 1, 7, 7.
Capitulo 2.
Ver también G. Grunwald, “Geschichte der Gottesheweise im Mittelalter”, en Beitráge, 6,
Posa
 /S INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

dena, académica y teorética, de silogismos. Ese cuadro está confirmado por

un pasaje como el contenido en el sermón 241 de san Agustín,*% en el que
el santo describe al alma preguntando a las cosas de los sentidos, y oyendo a
éstas confesar que la belleza del mundo visible, de las cosas mutables, es
creación y reflejo de la belleza inmutable, después de lo cual el alma se inte-
_rioriza, se descubre a sí misma, y reconoce la superioridad del alma sobre
el cuerpo. “Los hombres vieron esas dos cosas, las ponderaron, las investi-
garon, y encontraron que una y otra son mudables en el hombre.” En con-
secuencia, la mente, al encontrar que tanto el alma como el cuerpo son muta-
bles, prosigue su búsqueda de lo que es inmutable. ““Y así llegaron a un
conocimiento de Dios Creador por medio de las cosas que Él creó.” San
Agustín, pues, no niega en modo alguno lo que llamamos conocimiento “na-
tural” o “racional” de Dios; pero ese conocimiento racional de Dios es con-
siderado en estrecha conexión con la búsqueda por el alma de la Verdad
beatificante, y como una especie de auto-revelación de Dios al alma, una
revelación completada en la plena revelación a través de Cristo, y confirmada
en la vida cristiana de oración. Así pues, Agustín no hacía una firme dico-
tomía entre las esferas de la teología natural y de la revelada, no porque
dejase de ver la distinción entre razón y fe, sino más bien porque consi-
deraba el conocimiento de Dios por el alma en conexión estrecha con su bús-
queda espiritual de Dios como el único Objeto y Fuente de beatitud. Cuando
Harnack reprocha a Agustín no haber aclarado la relación entre la fe y
la ciencia,** no sabe advertir que el santo se interesaba primordialmente por
la experiencia espiritual de Dios, y que, a sus ojos, tanto la fe como la razón
tienen su parte que desempeñar en una experiencia que constituye una uni-
dad orgánica.
4. San Agustín insiste en que el mundo de las criaturas refleja y mani-
fiesta a Dios, aunque lo haga de una manera muy inadecuada, y que “si
algo digno de alabanza se encuentra en la naturaleza de las cosas, tanto si se
juzga digno de gran como de pequeña alabanza, debe aplicarse a la más ex-
celente e inefable alabanza del Creador”. Las criaturas tienden al no-ser, pero,
mientras son, poseen una cierta forma, y ésta es un reflejo de la forma que
no puede ni decaer ni perecer.1? Así, el orden y la unidad de la naturaleza
proclaman la unidad del Creador,** lo mismo que la bondad de las criatu-
ras, su realidad positiva, revela la bondad de Dios,'* y el orden y estabili-
dad del universo manifiestan la sabiduría de Dios.1% Por otra parte, Dios,
como ser autoexistente, eterno e inmutable, es infinito, y, como infinito, in-
comprensible. Dios es su propia perfección, es “simple”, de modo que su
sabiduría y conocimiento, su bondad y poder son su propia esencia, que es

10. Serm. 241, 2, 2 y 3, 3.

11. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3.2 ed., t. 3, p. 119.
12. De lib, arbit., 2, 17, 46.
13. Ibid., 3, 23, 70.
14 De Trinst., 11, 5, 8.
15. De Civit. Dei, 11, 28.
 SAN AGUSTÍN: DIOS 79

sin accidentes.1* Dios trasciende el espacio en virtud de su espiritualidad e

infinitud y simplicidad, así como trasciende el tiempo en virtud de su eter-
nidad. “Dios es sí mismo en ningún intervalo ni extensión de espacio, sino
que en su inmutable y preeminente poder, es a la vez interior a todas las
cosas porque todas las cosas están en Él, y exterior a todas las cosas porque
Él está por encima de todas las cosas. Asi, no está tampoco en ningún inter-
valo ni extensión de tiempo, sino que en su inmutable eternidad es más anti-
guo que todas las cosas y más joven que todas las cosas.” *
5. Desde toda la eternidad Dios conocía todas las cosas que iba a hacer.
No las conoce porque las ha hecho, sino más bien todo lo contrario: Dios
conoció primeramente las cosas de la creación aunque éstas no vinieron a
ser sino con el tiempo. Las especies de las cosas creadas tienen sus ideas o
rationes en Dios, y Dios desde toda la eternidad ha visto en Sí mismo, como
posibles reflejos de sí mismo, las cosas que Él podía crear y crearía. Las
conocía antes de la creación tal como están en Él, como ejemplares, pero
las hizo tal y como existen, es decir, como reflejos externos y finitos de su
divina esencia.1% Dios no hizo nada sin conocimiento;:previó todo lo que
haría, pero do conocimiento no es un conjunto de actos distintos de conoci-
miento, sino “una sola visión eterna, inmutable e inefable”.1? Es en virtud
de ese acto externo de conocimiento, de visión, para el que nada es pasado
ni futuro, como Dios ve, “prevé”, incluso los actos libres del hombre, cono-
ciendo “de antemano”, por ejemplo, “lo que le pediremos, y cuándo, y a
quién atenderá o no atenderá, y en qué cuestiones”.2% Una discusión ade-
cuada de ese último punto, que nos obligaría a considerar la teoría agustinia-
na de la gracia, no puede ser intentada aquí.
Al contemplar su propia esencia desde toda la eternidad, Dios ve en sí
mismo todas las posibles esencias limitadas, los reflejos finitos de su infinita
perfección; de modo que las esencias o rationes de las cosas están presen-
tes en la mente divina desde toda la eternidad, aunque, si se tiene en cuenta
la doctrina de Agustín acerca de lá simplicidad divina, a la que ya nos
hemos referido, eso no puede entenderse en el sentido de que haya en Dios
“accidentes”, ideas que sean ontológicamente distintas de su esencia. En las
Confesiones *1 el santo proclama que las “razones” eternas de las cosas crea-
das se mantienen inmutablemente en Dios, y en el De Ideis ? explica que
las ideas divinas son “ciertas formas arquetípicas o razones. estables e inmu-
tables de las cosas, que no fueron a su vez formadas, sino que están conteni-
das eternamente en la mente divina y son siempre iguales. Nunca nacen ni
perecen, sino que todo cuanto nace o perece se forma según aquéllas”. El

16. De Trinit., 5, 2, 3; 5, 11, 12; 6, 4, 6; 6, 10, 11; 15, 43, 22; In Joann. Lvang., 99, 4, etc.
17. De Gen. ad litt., 8, 26, 48.
18. Cf. sbid., S, 15,33; Ad Orostum, 8, 9.
19. De Trimst., 15, 7, 13.
«0. Ibid., 15, 13, 22.
21. 1,6,9.
22. 2.
80 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

corolario es que las criaturas tienen verdad ontológica en la medida en que

encarnan o ejemplifican el modelo radicado en la mente divina; y que Dios
en sí mismo es la norma de la verdad. Esa doctrina ejemplarista recibió,
sin duda, la influencia del neoplatonismo, según el cual las ideas ejemplares
platónicas están contenidas en el Nous, aunque para san Agustín las ideas
están contenidas en el Verbo, que no es una hipóstasis subordinada, [Link]
Nous neoplatónico, sino la segunda persona de la Santísima Trinidad, con-
sustancial con el Padre.23 La doctrina del ejemplarismo pasó de san Agustín
a la Edad Media. Puede considerarse como una característica de la escuela
agustiniana, pero debe recordarse que santo Tomás no la rechazó, aunque se
esmeró en formularla de modo que no implicase que hubiese en Dios ideas
ontológicamente separadas, una doctrina que dañaría a la de la simplicidad
de Dios, puesto que en Dios no hay distinción real, salvo la que se da entre
las tres personas divinas.** Pero aunque el santo de Aquino fuese en ese
aspecto un seguidor de san Agustín, fue san Buenaventura quien más insis-
tió en el siglo x111 en la doctrina del ejemplarismo y en la presencia de las
Ideas divinas en el Verbo de Dios, una insistencia que contribuyó a su acti-
tud hostil hacia la metafísica de Aristóteles, que habia tirado por la borda
las ideas platónicas.

23. De Trinit., 4, 1, 3.
24. Cf., por ejemplo, Summa Theol., 1.2 parte, 15, 2 y 3.
 CarítTULO VI

SAN AGUSTÍN. —IV: EL MUNDO

Creación libre a partir de la nada. — Materia.

— Rationes semina-
les. — Números. — Alma y cuerpo. — Inmortalidad. — Origen del
alma.

Sería sorprendente, dada la actitud general y el carácter del pensamiento

de Agustín, encontrar que el santo mostrase mucho interés por el mundo
material, por razón del mundo en sí mismo. El pensamiento agustiniano se
centra en la relación del alma a Dios. Pero la filosofía del santo implica una
teoría del mundo corpóreo, una teoría que consta de elementos tomados de
pensadores anteriores, puestos en una estructura cristiana. Sería, sin embar-
go, un error pensar que Agustín buscase sus teorias de un modo puramente
mecánico en pensadores anteriores: lo que hizo fue subrayar aquellas lineas
que le parecieron mejor calculadas para resaltar la relación y dependencia
de Dios de la naturaleza.
1. Una doctrina que no había sido desarrollada por los pensadores paga-
nos, pero que fue mantenida por san Agustín en común con otros escritores
cristianos, fue la de la creación del mundo a partir de la nada, por un acto
de la libre voluntad de Dios. En la teoría emanatista de Plotino, el mundo
se representa como procediendo de algún modo de Dios, sin que por ello
disminuyese ni se alterase Dios en modo alguno, pero para Plotino Dios no
actúa libremente (puesto que tal actividad significaría, en su opinión, mutabi-
lidad en Dios), sino necessitate naturae, ya que el bien se difunde nece-
sariamente. La doctrina de la creación libre a partir de la nada no puede
encontrarse en el neoplatonismo, si se exceptúa a uno o dos pensadores paga-
nos que, con la mayor probabilidad, fueron influidos por el pensamiento
cristiano. Agustín pudo pensar que Platón hubiera enseñado la creación en
el tiempo, a partir de la nada, pero es improbable, a pesar de la interpreta-
ción del Timeo por Aristóteles, que Platón tuviese realmente intención de
implicar tal cosa. Pero, fuera lo que fuera lo que san Agustin pensase acerca
de la opinión de Platón a ese respecto, él, por su parte, enuncia claramente
la doctrina de la creación libre a partir de la nada, y tal doctrina es esencial
para su insistencia en la completa supremacía de Dios y la entera depen-
82 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

dencia del mundo respecto de Dios. Todas las cosas deben su ser a Dios.!
2. Pero supongamos que las cosas fueran hechas a partir de alguna ma-
teria sin forma. ¿Sería esa materia sin forma independiente de Dios? Ante
todo, dice Agustín, debe precisarse si hablamos de una materia absolutamen-
te amorfa, o .de una materia amorfa solamente en comparación con la com-
pletamente formada. En el primer caso, hablamos de algo que es equiva-
lente de la nada. “Aquello a partir de lo*cual Dios ha creado todas las cosas
es aquello que no posee ni figura ni forma; y eso no es más que la nada.”
Pero si de lo que se habla es de lo segundo, de una materia que no tiene
una forma completa, pero que tiene forma incoada, en el sentido de poseer
la capacidad para recibir forma, entonces tal materia no es, en verdad, ente-
ramente nada, pero, como algo, tiene el ser que tiene, cualquiera que sea,
solamente de Dios. “Por lo tanto, aun en el caso de que el universo fuese
creado a partir de alguna materia sin forma, esa misma materia fue creada
a partir de algo que era totalmente nada.” ? En las Confesiones3 san Agus-
tín identifica esa materia con la mutabilidad de los cuerpos (lo que equivalé
a decir que es el elemento potencial), y observa que si pudiera llamarla
“nada” o afirmar que no existe, lo haria; pero si es la capacidad de recibir
formas, no puede ser llamada absolutamente “nada”. También observa en el
De vera religione * que no solamente la posesión de forma, sino incluso la
capacidad de recibir forma, es un bien, y que lo que es un bien no puede
ser una nada absoluta. Pero esa materia, que no es una nada absoluta, es
también creación de Dios, no precediendo en el tiempo a las cosas forma-
das, sino junto con la forma; y san Agustín identificó “la materia amorfa
que Dios hizo a partir de la nada” con el cielo y la tierra mencionados en
el primer versículo del capitulo primero del Génesis como primera creación
de Dios.£ En otras palabras, Agustín formula en forma rudimentaria la doc-
trina escolástica de que Dios creó a partir de la nada no una “materia pri-
ma” absolutamente sin forma, exenta y aparte de toda forma, sino materia
y forma juntas, aunque, si es que queremos considerar las fórmulas de san
Agustín como una expresión rudimentaria de la doctrina escolástica más ela-
borada, debemos recordar también que el santo no se preocupaba tanto de
desarrollar una doctrina filosófica por razón de su propio interés teorético
como de subrayar la dependencia esencial de todas las criaturas respecto de
Dios, y la naturaleza perecedera de todas las criaturas corpóreas. Éstas reci-
ben su ser de Dios, pero su ser está sometido a la mutabilidad.
3. Una teoría muy querida por el propio Agustín y sus seguidores,
aunque rechazada por santo Tomás, y que estaba orientada a exaltar la acción
divina a expensas de la actividad causal de las criaturas, fue la de las ratio-

De lib. arbit., 3, 15, 42.

Cf. De vera relig., 18, 35-6.
12, 6, 6.
Lugar citado.
De Gen. ad litt., 1, 15, 29.
di
De Gen. contra Manich., 1, 17, 11.
 SAN AGUSTÍN: EL MUNDO 83

nes seminales, los gérmenes de las cosas que habrían de desarrollarse en el

transcurso del tiempo. Asi, incluso el hombre —al menos, por lo que respecta
a [Link], para dejar por el momento fuera de consideración el origen del
alma— fue creado en las rationes seminales, “de un modo invisible, poten-
cial, causal, del modo en que se hacen las cosas que han de ser, pero que
aún no han sido hechas”.? Las rationes seminales son gérmenes de cosas, o
potencias invisibles, creadas por Dios en el principio, en el elemento húmedo,
y desarrollándose en los objetos de diversas especies mediante su despliegue
temporal. La idea de esas potencialidades germinales ha de buscarse, y sin
duda allí fue encontrada por san Agustín, en la filosofía de Plotino, y, últi-
mamente, se remonta a las rationes seminales o Ayo oreppatixot del estoicis-
mo, pero es una idea de contenido más bien vago. En realidad, san Agustín
no supuso nunca que fueran objeto de experiencia, que pudiesen ser vistas
o tocadas: son invisibles, con una forma meramente incoada, o una poten-
cialidad para el desarrollo de la forma, según el plan divino. Las razones
seminales no son meramente pasivas, sino que tienden a su autodesarrollo,
si bien la ausencia de las condiciones y circunstancias requeridas, y de otros
factores externos, puede estorbar o impedir su desarrollo.$ San Buenaventu-
ra, que mantuvo en ese punto la doctrina de san Agustín, comparó la ratio
seminalis al capullo de la rosa, que no es todavía actualmente la rosa, pero
se desarrollará en la rosa, si se da la presencia de los necesarios factores
positivos y la ausencia de los factores negativos o impeditivos.
El que san Agustín afirmase una teoría bastante vaga a propósito de
objetos que no son el término de una experiencia directa, parecerá menos
sorprendente si se considera por qué lo hizo. Aquella afirmación fue el resul-
tado de un problema exegético, no de un problema científico, y fue un pro-
blema que surgió del modo siguiente. Según el libro del Eclesiastés,? “El
que vive por siempre, creó todas las cosas juntas”, mientras que, por otra
parte, según el libro del Génesis, los peces y las aves, por ejemplo, no apare-
cieron hasta el quinto “día” de la creación, mientras que el ganado y las bes-
tias de la tierra no aparecieron hasta el sexto “día” (Agustín no interpreta
“dia” en el sentido de nuestro dia de veinticuatro horas, puesto que el sol
no fue hecho hasta el cuarto “día”). ¿Cómo pueden entonces reconciliarse
esos dos enunciados, el de que Dios creó todas las cosas juntas y el de que
algunas cosas fueron hechas más tarde que otras, es decir, que no todas las
cosas fueron creadas juntas? San Agustín trató de resolver el problema di-
ciendo que Dios creó ciertamente, en el principio, todas las cosas juntas, pero
que no las creó todas en la misma condición; muchas cosas —todas las plan-
tas, los peces, las aves, los animales de tierra, y el hombre mismo, fueron crea-
dos invisiblemente, latentemente, potencialmente, en germen, en sus ratones
seminales. De ese modo, Dios creó en el principio toda la vegetación de la

7. De Gen. ad litt., 6, 5, 8.
8. De Trintt., 3, 8, 13.
9. 18, 1.
Y INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

tierra antes de que creciera realmente sobre la tierra,1% e ipcluso al mismo

hombre. Así podía resolver, mediante una distinción, la contradicción literal
entre el Eclesiastés y el Génesis. Si se trata de la forma actual terminada,
el Eclesiastés nada nos dice, mientras que es de eso de lo que habla el Gé-
nesis; si se incluye una creación germinal, o seminal, es a eso a lo que se
refiere el Eclesiastés.
¿Por qué no se contentó san Agustín con “semillas”, en el sentido ordi-
nario del término, las semillas visibles de las plantas, etc.? Porque en el
libro del Génesis está implícito que la tierra produjo su hierba verde antes
que las semillas de ésta,1* y lo mismo se implica respecto a los otros seres
vivientes que reproducen su especie. Agustín se vio, pues, obligado a recu-
rrir a Otra especie de semillas. Por ejemplo, Dios creó en el principio la
ratio seminales del trigo, la cual, según el plan y la acción de Dios, se des-
plegó en el momento decidido como trigo actual, que contenía entonces semi-
lla en el sentido ordinario.!? Además, Dios no creó todas las semillas o todos
los huevos en acto, en el principio, de modo que también éstos requerían
sus rationes seminales. Cada especie, pues, con todos sus desarrollos futu-
ros y sus futuros miembros particulares, fue creada en el principio en su
apropiada razón seminal.
Por lo que llevamos dicho debe estar claro que el santo no consideraba
primordialmente un problema científico, sino más bien un problema exegéti-
co, de modo que realmente está fuera de propósito citarle como una autori-
dad a favor o en contra de una teoría evolucionista en sentido darwiniano o
lamarckiano.
4. San Agustín hizo uso del tema platóriico de los números, que se re-
monta al pitagoreismo. Naturalmente, su modo de tratar los números nos
parece a veces excesivamente imaginativo e incluso fantástico, como cuando
habla de números perfectos o imperfectos, o interpreta referencias a núme-
ros en las Escrituras; pero, hablando en general, considera los números como
el principio del orden y de la forma, de la belleza y la perfección, de la pro-
porción y la ley. Así, las ideas son números eternos, mientras que los cuerpos
son números temporales, que se despliegan en el tiempo. Los cuerpos pueden
en verdad ser considerados como números en distintos sentidos, en cuanto
todos constan de un número de partes ordenadas y relacionadas, en cuanto se
despliegan en etapas sucesivas (la planta, por ejemplo, germina, rompe en
hojas, produce flor y fruto, se reproduce), o en cuanto constan de un número
de partes bien dispuestas en el espacio; en otras palabras, en cuanto ejempli-
fican un número intrínseco, un número temporal, o un número local o espa-
cial. Las “razones seminales” son números escondidos, mientras que los
cuerpos son números manifiestos. Además, lo mismo que el número matemá-
tico tiene su principio en el uno y termina en un número. que es también un

10. De Gen. ad litt., 5, 4, 7-9.

11. Gén., 1, 11.
12. De Gen. ad litt., 5, 4, 9,
 SAN AGUSTÍN: EL MUNDO 33

entero, asi la jerarquía de los seres comienza conel supremo Uno, Dios, que
trae la existencia y se reflejaen unidades más o menos perfectas. Esa
comparación o paralelo entre el número matemático y el número metafísico
derivaba, indudablemente, de Plotino, y, en general, el tratamiento agusti-
niano del número no añáde nada sustancial al tratamiento ya concedido al
tema en la tradición platónico-pitagórica.
5. La cumbre de la creación material es el hombre, que consta de un
cuerpo y un alma inmortal. San Agustín es perfectamente claro a propósito
de que el hombre consta de alma y cuerpo, como cuando dice que “un alma
en posesión de un cuerpo no constituye dos personas, sino un solo hom-
bre”.13 ¿Por qué es necesario mencionar un punto tan obvio? Porque Agus-
tin habla del alma como de una sustancia por derecho propio (substantia
quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata),'* e incluso define
al hombre como “un alma racional que se sirve de un cuerpa mortal y terre-
no”. Tal actitud platónica hacia el alma tiene sus repercusiones, como ya
hemos visto, en la doctrina agustiniana de la sensación, que Agustin repre-
senta como una actividad del alma que utiliza el cuerpo como un instrumento,
más bien que como una actividad del organismo psico-físico total; la sensa-
ción es en realidad, según Agustín, un incremento temporal de intensidad en
la acción por la cual el alma anima una determinada parte del cuerpo. El
alma, al ser superior al cuerpo, no puede sufrir la acción de éste, sino que
percibe los cambios en el cuerpo debidos a un estimulo externo.
6. El alma humana es un principio inmaterial, aunque, como las almas
de los brutos, anima al cuerpo. Un hombre puede decir, o incluso pensar, que
su alma está compuesta de aire, por ejemplo, pero nunca puede saber que está
compuesta de aire. Por el contrario, sabe muy bien que él es inteligente, que
piensa, y no tiene razón alguna para suponer que el aire pueda pensar.**
Además, la inmaterialidad del alma y su sustancialidad le aseguran la inmor-
talidad. En ese punto, san Agustin se vale de argumentaciones que se re-
montan a Platón.” Por ejemplo, utiliza el argumento del Fedón, según el
cual el alma es el principio de la vida, y, como dos contrarios son incompa-
tibles, el alma no puede recibir la muerte. Aparte del hecho de que esa argu-
mentación no es muy convincente en ningún caso, ño podía parecer acepta-
ble a san Agustín sin alguna modificación, puesto que parece implicar que el
alma existe por sí misma, o que es una parte de Dios. Agustin hizo, pues,
una readaptación del argumento, diciendo que el alma participa de la Vida,
recibiendo su ser y esencia de un Principio que no admite contrario alguno,
y que, como el ser que el alma recibe de ese Principio (que no admite con-
trario) es precisamente la vida, el alma no puede morir. No obstante, podría

13. In Joann. Evang., 19, 5, 15.

14. De quant. anim., 13, 21.
i5. De moribus eccl., 1, 27, 52; In Joannm. Evang., 19, 5, 15.
1€. De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinit., 10, 10, 14.
17. Cf. Solil., 2, 9, 33; Ep., 3, 4; De immort. An., caps. 1-6.
86 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

considerarse fácilmente que ese argumento implica que también el alma de

los animales es inmortal, puesto que también es principio de vida, y de ese
modo el argumento probaría demasiado. Debe, pues, tomarse en conjunción
con otro argumento, derivado también de Platón, en el sentido de que el
alma aprehende una verdad indestructible, lo que prueba que ella a su vez
es indestructible. En el De quantitate animae 18 san Agustín distingue el
alma de las bestias, que posee el poder de sentir pero no el de razonar y
conocer, de las almas humanas, que poseen aquél y éstos, de modo que el
argumento solamente tiene aplicación en el caso de las almas humanas. Pla-
tón había argumentado que el alma humana, como capaz de aprehender las
ideas, que son eternas e indestructibles, manifiesta ser afín a éstas, ser “di-
vina”, es decir, indestructible y eterna; y san Agustín, sin afirmar la preexis-
tencia, prueba la inmortalidad del alma de una manera análoga. Añade ade-
más argumentos que toman su principio del deseo de beatitud, el deseo de
una felicidad perfecta, argumentos predilectos de los agustinianos, san Bue-
naventura, por ejemplo.
7. San Agustín sostuvo claramente que el alma es creada por Dios,!?
pero no parece que decidiese de un modo tan claro la cuestión del preciso
momento y modo de ese origen. Parece que acarició alguna forma de la teo-
ría platónica de la preexistencia, aunque se negase a admitir que el alma fue-
se puesta en el cuerpo como un castigo por faltas cometidas en una condición
pre-terrena, pero la cuestión principal para él era la de si Dios creó separa-
damente cada alma individual, o creó todas las demás almas en la de Adán,
de modo que el alma fuese “transmitida” por los padres (traducianismo).
Esa segunda opinión parece suponer lógicamente una teoría materialista del
alma, mientras que, de hecho, es seguro que Agustín no sostuvo ninguna
opinión parecida, e insistió en que el alma no está presente en el cuerpo por
difusión espacial; ?% pero fue por razones teológicas, no filosóficas, por lo
que se inclinó en favor del traducianismo, ya que pensaba que de ese modo
el pecado original podía explicarse como una mancha transmitida en el alma.
Si el pecado original se considera como algo positivo, y no como una priva-
ción en sí mismo, hay, en efecto, alguna dificultad en afirmar la creación por
Dios de cada alma humana singular; pero incluso aparte de eso, nada altera
el hecho de que el traducianismo sea incoherente con una afirmación clara
del carácter inmaterial y espiritual del alma.

18 28, 54 y sig.
19 De anima et eius orígine, 1, 4, 4.
20. Ef., 156.
 CapPíTULO VII

SAN AGUSTÍN. —V: TEORÍA MORAL

La felicidad y Dios. — Libertad y obligación. — Necesidad de la

gracia. — El mal. — Las dos ciudades.

1. La ética de san Agustín tiene en común con lo que podríamos llamar

ética griega típica su carácter eudemonista, es decir, el que se propone un
fin para la conducta humana, a saber, la felicidad; pero esa felicidad ha de
encontrarse únicamente en Dios. “El epicúreo que coloca el bien supremo
del hombre en el cuerpo, pone su esperanza en sí mismo”,* pero “la criatura
racional (...) ha sido hecha de tal modo que no puede ser por sí misma el
bien por el cual es hecha feliz” :? el ser humano es mutable e insuficiente
para sí mismo, solamente puede encontrar su felicidad en la posesión de lo
que es más que él mismo, en la posesión de un objeto inmutable. Ni siquiera
la virtud puede constituir en sí misma la felicidad: “no es la virtud de tu
alma lo que te hace feliz, sino el que te ha dado la virtud, que ha inspirado
tu voluntad y te ha dado el poder de realizarla”.3 No es el ideal del epicúreo
lo que puede aportar felicidad al hombre, ni siquiera el del estoico, sino
Dios mismo: “el anhelo de Dios es, pues, el deseo de beatitud, el logro de
Dios es la beatitud misma”.* Que el ser humano anhela la beatitud o feli-
cidad, y que beatitud significa el logro de un objeto, lo sabía bien Agustín
por su propia experiencia, si bien encontró una confirmación de ese hecho
en la filosofía; que ese objeto es Dios, lo aprendió también por su propia
experiencia personal, aunque hubiese sido ayudado a descubrirlo por la filo-
sofía de Plotino. Pero cuando san Agustín decía que la felicidad se encuen-
tra en el logro y posesión del objeto eterno e inmutable, Dios, en lo que
pensaba no era en una contemplación puramente teorética y filosófica de
Dios, sino en una unión y posesión amorosa de Dios, y, más exactamente,
en la unión sobrenatural con Dios ofrecida a los cristianos como término de
su esfuerzo ayudado por la gracia; no es posible separar bien en el pensa-

Serm. 150, 7, 8.
Ep. 140, 23, 56.
Serm. 150, 8, 9.
ADe moribus eccl,, 1, 11, 18.
 88 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

miento de san Agustín una ética natural y una ética sobrenatural, puesto que
AR
AEAS
eE
A
A
AA el santo se interesa por el hombre en concreto, y el hombre en concreto tie-
ne una vocación sobrenatural; él consideraba que los neoplatónicos discer-
nieron algo de lo que fue revelado por Cristo, y que el neoplatonismo fue un
reconocimiento inadecuado y parcial de la verdad.
La ética de san Agustín es, pues, primordialmente una ética del amor; es
la voluntad lo que lleva al hombre hacia Dios, y por ella toma el hombre
finalmente posesión de Dios y goza de Él. “Pues cuando la voluntad, que es
el bien intermediario, se adhiere al bien inmutable (...) el hombre encuentra
en ello la vida bienaventurada”;* “porque si Dios es el supremo bien del
hombre (...) se sigue claramente, puesto que buscar el bien supremo es
vivir bien, que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el
corazón, con toda el alma, con toda la mente”.* Después de citar las pala-
bras de Cristo, tal como las transcribe san Mateo,” “amarás al Señor tu
Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, y con toda tu mente”, y “ama-
rás a tu prójimo como a ti mismo”, san Agustín afirma que “aquí está la
filosofía natural, puesto que todas las causas de todas las cosas naturales
están en Dios Creador”, y que “aqui está la ética, puesto que una vida buena
y honesta no se forma de otro modo que mediante el amar, como deben
amarse, las cosas que deben amarse, a saber, Dios y nuestro prójimo”.8 La
ética de san Agustin se centra, alrededor del dinamismo de la volun-
tad, que es un dinamismo de amor (pondus meum, amor meus), aunque el
logro de la beatitud, “participación en el bien inmutable”, no es posible
para el hombre a menos de que sea ayudado por la gracia, a menos que reci-
ba “la merced gratuita del Creador”.
2. La voluntad, sin embargo, es libre, y la voluntad libre es sujeto de
obligación moral. Los filósofos griegos concibieron la felicidad como la fina-
lidad de la conducta, y no puede decirse que no tuviesen idéa alguna de la
obligación; pero, debido a su noción más clara de Dios y de la creación divi-
na, san Agustín pudo dar a la obligación moral una base metafísica más
firme de la que los griegos habían sido capaces de darle.
La base necesaria de la obligación es la libertad. La voluntad es libre
de apartarse del Bien inmutable y adherirse a bienes mutables, tomando
como objeto suyo o los bienes del alma, sin referencia a Dios, o los bienes
del cuerpo. La voluntad busca necesariamente la felicidad, la satisfacción, y
de facto esa felicidad únicamente puede ser encontrada en Dios, el Bien
inmutable, pero el hombre no tiene la visión de Dios en esta vida, y puede
volver su atención hacia los bienes mutables y adherirse a ellos en vez de a

5. De lib. arbit., 2, 19, 52.

6. De mor. eccl., 1, 25, 46.
7. 22, 37-9.
8. Ep. 137, 5, 17.
9. Conf., 13, 9, 10.
furaO. Ef. 140, 21, 14,
 SAN AGUSTÍN: EL MUNDO S9

Dios, y “ese apartamiento y ese giro no son acciones forzadas, sino vo-
luntarias”, 3
La voluntad humana es, pues, libre de volverse a Dios o apartarse de
Dios, pero al mismo tiempo la mente humana debe reconocer la verdad: no
solamente que lo que busca, la felicidad, únicamente puede encontrarse en la
posesión del Bien inmutable, Dios, sino también que la dirección de la volun-
tad a ese Dios está implantada por Dios mismo, y querida por Él, que es el
Creador. Al apartarse de Dios la voluntad se mueve contrariando la ley di-
vina, que tiene expresión en la naturaleza humana, hecha por Dios para si
mismo. Todos los hombres son conscientes en cierta medida de normas y
leyes morales: “incluso los impíos (...) censuran justamente y justamente
alaban muchas cosas en la conducta de los hombres”. ¿Cómo pueden hacerlo
así, si no es porque ven las reglas según las cuales deben vivir los hombres,
aun cuando ellos no obedezcan particularmente tales leyes en su propia con-
ducta? Y ¿dónde ven esas reglas? No en sus propias mentes, puesto que
éstas son mutables, mientras que “las reglas de la justicia” son immuta-
bles; no en sus caracteres, puesto que tales hombres son, e. hypothest, injus-
tos. Ven las reglas morales, dice san Agustín, valiéndose de su acostumbra-
da, aunque oscura, manera de hablar, “en el libro de aquella luz que se
llania la Verdad”. Las leyes eternas de la moralidad están impresas en el
corazón del hombre, “como la impresión de un anillo pasa a la cera, sin
dejar por eso de estar en el anillo”. Hay, ciertamente, algunos hombres que
están más o menos ciegos para la ley, pero incluso ésos son “a veces toca-
dos por el esplendor de la verdad omnipresente”.1? Asi, lo mismo que la
mente humana percibe verdades teoréticas eternas a la luz de Dios, percibe
también, a la misma luz, verdades prácticas, o principios que deben dirigir
la voluntad libre. El hombre está por naturaleza, por su naturaleza consi-
derada en concreto, dispuesto hacia Dios; pero debe satisfacer el dinamismo
de esa naturaleza observando las leyes morales que reflejan la ley eterna de
Dios, y que no son reglas arbitrarias, sino que se siguen de la naturaleza
de Dios y de la relación del hombre a Dios. Las leyes no son caprichos arbi-
trarios de Dios, sino que su observancia es querida por Dios porque Él no
habría creado al hombre sin querer que el hombre fuese lo que Él quería
que fuese. La voluntad es libre, pero está al mismo tiempo sujeta a obliga-
ciones morales, y amar a Dios es un deber.
3. Sin embargo, la relación del hombre a Dios es la relación de una
criatura finita al Ser infinito, y de ahí resulta que el abismo no puede ser
franqueado sin la ayuda divina, sin la gracia: la gracia es necesaria incluso
para empezar a querer amar a Dios. “Cuando el hombre trata de vivir exclu-
sivamente por su propia fuerza, sin la ayuda de la gracia liberadora de Dios,
el hombre es vencido por los pecados; pero, en su voluntad libre, tiene en su

11. De lib. arbit., 2, 19, 35.

12. De Trinit., 14, 15, 21.
90 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

poder el creer en el Liberador y recibir la gracia.” 13 “La ley se dio, pues,

para que la gracia pudiera ser buscada; la gracia se dio para quela ley
pudiera ser cumplida.” * “La ley pone de manifiesto a nuestra voluntad que
ésta es débil, para qué la gracia pueda remediar su debilidad.” 15 “La ley
de enseñar y mandar lo que no puede ser cumplido sin la gracia, demuestra
al hombre su debilidad, para que la debilidad así probada pueda recurrir al
Salvador, por cuyo remedio la voluntad podrá ser capaz de hacer lo que en
su debilidad encuentra imposible.”
Estaría aquí fuera de lugar entrar en el tema de la doctrina agustiniana
de la gracia y de la relación de ésta a la voluntad libre, cuestión, en todo
caso, verdaderamente difícil; pero es necesario no pasar por alto el hecho
de que cuando san Agustín hace del amor de Dios la esencia de la ley moral,
se refiere a esa unión de la voluntad con Dios que requiere la elevación efec-
tuada por la gracia. Que así sea es bien natural, dado el hecho de que san
Agustín considera y trata del hombre en concreto, del hombre dotado de
una vocación sobrenatural, lo que significa que el santo complementa y com-
pleta la sabiduría de la filosofía con la sabiduría de las Escrituras. Se puede
intentar separar, con fines de esquematización, al Agustín filósofo del Agus-
tin teólogo; pero, a los propios ojos del santo, el verdadero filósofo es un
hombre que examina la realidad en concreto tal como es, y la realidad no
puede ser vista tal como es si no se tiene en cuenta la economía de la Reden-
ción y de la gracia.
4. Si la perfección moral consiste en amar a Dios, en dirigir la voluntad
a Dios y en poner todas las demás potencias, los sentidos, por ejemplo, en ar-
monía con aquella dirección, el mal consistirá en alejar la voluntad de Dios.
Pero ¿qué es el mal en sí mismo, el mal moral? ¿Es algo positivo? En pri-
mer lugar, no puede ser algo positivo en el sentido de algo creado por Dios:
la causa del mal moral no es el Creador, sino la voluntad creada. La causa
de las cosas buenas es la bondad divina, mientras que la causa del mal es la
voluntad creada, que se aparta del Bien inmutable; 17 el mal es un aleja-
miento de Dios por parte de la voluntad creada, un alejamiento del Bien
inmutable e infinito.1$ Pero el mal no puede ser llamado en sentido estricto
una “cosa”, ya que esa palabra implica una realidad positiva, y si el mal
moral fuese una realidad positiva tendría que ser atribuido al Creador, a me-
nos que se quisiera atribuir a la criatura el poder de una creación positiva a
partir de la nada. El mal, pues, es “aquello que renuncia a la esencia y tien-
de al no-ser (...). Tiende a hacer aquello que es cesar de ser”.1* Todo aquer
llo en lo que hay orden y medida ha de atribuirse a Dios, pero en la voluntad

13. Expositio quarumdam prop. ex epist. ad Rom., 44,

14. De spir. et litt., 19, 34.
15. Ibid., 9, 15.
16. Ep., 145, 3, 4.
17 Enchsir., 23.
18 De lib. arbst., 1, 16, 35.
19. De mor. eccl., 2, 2, 2.
 SAN AGUSTÍN: EL MUNDO 91

que se aparta de Dios hay desorden. La voluntad en si misma es buena,

pero la ausencia del recto orden, o, mejor, la privación del recto orden, de
la que es responsable el agente humano, es mala. El mal moral es, pues, una
privación del recto orden en'la voluntad creada.
Esa doctrina del mal como privación era una doctrina de Plotino, en la
que Agustín encontró una respuesta a los maniqueos. Porque si el mal es
una privación y no una cosa positiva, ya no nos encontramos en el dilema
de atribuir el mal moral al Creador bueno o inventar un primer principio
malo que sea responsable del mal. Los escolásticos tomaron en general esa
doctrina de san Agustín, y a ella se adhirieron varios notables filósofos mo-
dernos, como Leibniz.
5. Si el principio de la moralidad es el amor de Dios, y si la esencia del
mal es un alejamiento de Dios, se sigue que la especie humana puede ser divi-
dida en dos grandes campos, el de los que aman a Dios y ponen a Dios por
encima de sí mismos, y el de los que se prefieren a Dios; es el carácter de
sus voluntades, el carácter de su amor dominante, lo que señala decisiva-
mente a los hombres. San Agustín ve la historia de la especie humana como la
historia de la dialéctica de esos dos principios, el que forma la Ciudad de
Jerusalén y el que forma la Ciudad de Babilonia. “Que cada uno se pregunte
a sí mismo a quién ama, y averiguará de cuál de esas dos ciudades es ciuda-
dano.” 2 “Hay dos especies de amor (...) esas dos especies de amor distin-
guen a las dos ciudades establecidas por la especie humana (...) en cuya mez-
cla, por decirlo así, han pasado las épocas.” *! “Has oído y sabes que hay
dos ciudades, hoy mezcladas en sus cuerpos, pero en su corazón separadas.”
Para el cristiano, la historia es necesariamente algo profundamente im-
portante. Ha sido en la historia donde el hombre ha caido, y en la historia
donde ha sido redimido; es en la historia, progresivamente, donde crece y
se desarrolla el Cuerpo de Cristo sobre la tierra, y donde se despliega el plan
de Dios. Para el cristiano, la historia, aparte de los datos de la revelación,
queda desprovista de su significado. No es, pues, sorprendente que san Agus-
tín considerase la historia desde el punto de vista cristiano, y que su pers-
pectiva fuese primordialmente espiritual y moral. Si hablamos de una filosofía
de la historia en el pensamiento de san Agustin, la palabra “filosofía”
debe entenderse en un sentido amplio, como sabiduría cristiana. El conoci-
miento de los hechos de la historia puede. ser principalmente un conocimien-
to de la existencia y desarrollo de los imperios asirio y babilónico; pero los
principios por los cuales los hechos son interpretados y reciben un signifi-
cado, y son sometidos a juicio, no se toman de los hechos mismos. Lo tem-
poral y caduco es juzgado a la luz de lo eterno. El que la tendencia de san
Agustín a concentrarse sobre aquel aspecto de Asiria bajo el cual ésta le
parecía una encarnación de la Ciudad de Babilonia (en el sentido moral de

zu In Ps., 64, 2.
21 De Gen. ad litt. 11, 15, 20.
22. In Ps., 136, 1.
 92 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
E
nd

esa expresión) no resulte muy recomendable por sí misma al historiador de

vo
pod
pit
nuestro tiempo, es cosa bastante comprensible; pero san Agustín no estaba
interesado en desempeñar el papel de historiador en el sentido ordinario, sino
más bien en ofrecer la “filosofía” de la historia tal como él la entendía, y
esa “filosofía”, según el sentido que el santo le daba, es el discernimiento de
la significación espiritual y moral de los fenómenos y acontecimientos histó-
ricos. En realidad, en la medida en que pueda haber una filosofía de la his-
toria, el cristiano al menos convendrá con san Agustín en que solamente una
filosofía cristiana de la historia puede resultar aproximadamente adecuada;
para el no cristiano, la posición del pueblo judío, por ejemplo, es radical-
mente distinta de la posición que el mismo ocupa a los ojos de un cristiano.
S1 se presentase a eso la objeción, que evidentemente puede ser presentada, de
que tal cosa supone una interpretación teológica de la historia, una lectu-
ra de la historia a la luz del dogma, la objeción no causaría a san Agustin la
más ligera dificultad, [Link] él no pretendió nunca hacer la radical dis-
tinción entre teología y filosofía que está implícita en aquélla.
 CarítULO VIII

SAN AGUSTÍN. —VI: EL ESTADO

El Estado y la Ciudad de Babilonia no son idénticos. — El Estado

pagano no encarna ¡ia verdadera justicia. — La Iglesia, superior al
Estado.

1. Como ya he observado, san Agustín vio en la historia, así como en el

individuo, la lucha entre dos principios de conducta, dos amores, por una
parte el amor a Dios y la sumisión a su ley, por otra parte el amor a sí mis-
mo, al placer, al mundo. Era, pues, perfectamente natural que viese la encar-
nación de la Ciudad celestial, Jerusalén, en la Iglesia católica, y que pudiese
ver en el Estado, particularmente en el Estado pagano, la encarnación de la
Ciudad de Babilonia. El resultado de la actitud de san Agustín en ese orden
de cosas es el de que uno se sienta tentado a suponer que, para el santo, la
Ciudad de Dios puede identificarse con la Iglesia entendida como sociedad
visible, y la Ciudad de Babilonia con el Estado como tal. ¿Acaso no pregunta,
“¿qué son los reinos sin la justicia, sino grandes bandas de ladrones, y qué
es una banda de ladrones sino un pequeño reino?”, y no aprueba la réplica
del pirata a Alejandro Magno, “porque yo lo hago con un pequeño navío
me llaman ladrón, y a ti, porque lo haces con una gran flota, te llaman em-
perador”?1 Asiria y la Roma pagana fueron fundadas, crecieron y se man-
tuvieron por medio de la injusticia, la violencia, la rapiña y la opresión;
¿no es eso afirmar que el Estado y la Ciudad de Babilonia son una y la
misma cosa?
Es innegable que san Agustín pensó que las encarnaciones históricas
más adecuadas de la Ciudad de Babilonia se encuentran en los imperios pa-
ganos de Asiria y Roma, así como indudablemente pensó que la Ciudad de
Jerusalén, la Ciudad de Dios, se manifiesta en la Iglesia. No obstante, las
ideas de ciudad celestial y terrena son ideas morales y espirituales, cuyos
contenidos no coinciden exactamente con ninguna organización real. Por
ejemplo, un hombre puede ser cristiano y pertenecer a la Iglesia; pero si el
principio que dirige su conducta es el amor a sí mismo y no el amor a Dios,

1. De Civ. Det, 4, 4.
94 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

pertenece espiritual y moralmente a la Ciudad de Babilonia. Igualmente, si

un oficial del Estado se conduce bajo la dirección del amor de Dios, si se
propone la justicia y la caridad, pertenece espiritual y moralmente a la Ciu-
dad de Jerusalén. “Ahora vemos a un ciudadano de Jerusalén, un ciudadano
del reino del cielo, desempeñando algún cargo en la tierra, como, por ejem-
plo, vistiendo la púrpura, sirviendo como magistrado, como edil, como pro-
cónsul, como emperador, dirigiendo la república terrenal, pero tiene su cora-
zón más arriba, si es cristiano, si es de los fieles (...). No desesperamos,
pues,de los ciudadanos del reino celeste cuando les veamos comprometidos
en los asuntos de Babilonia, haciendo algo terrenal en una república terre-
nal; ni tampoco nos congratulemos, sin más, por todos los hombres a los
que vemos comprometidos en asuntos celestiales, porque incluso los hijos
de la pestilencia se sientan a veces en la silla de Moisés (...). Pero vendrá
un tiempo de cosecha en el que serán separados unos de otros con el mayor
cuidado...”.? Así pues, aun cuando la Ciudad de Babilonia, en su sentido
moral y espiritual, tiende a ser identificada con el Estado, particularmente
con el Estado pagano, y la Ciudad de Jerusalén tiende a ser identificada con
la Iglesia como organización visible, la identificación-no es completa; no se
puede concluir legítimamente que porque .un hombre sea, por ejemplo, un
personaje eclesiástico, sea necesariamente un ciudadano de la espiritual Ciu-
dad de Jerusalén, porque, en lo que concierne a su condición espiritual y
moral, puede pertenecer a la Ciudad de Babilonia. Además, si el Estado coin-
cidiese necesariamente con la Ciudad de Babilonia, ningún cristiano podría
ocupar legítimamente cargos en el Estado, ni siquiera ser un ciudadano, y
san Agustín distó mucho de suscribir semejante opinión.
2. Pero si el Estado y la Ciudad de Babilonia no pueden identificarse
simplemente, tampoco creyó san Agustín que el Estado como tal se funda-
mentase en la justicia, o que la verdadera justicia se realice en ningún Esta-
do real; no, desde luego, en ningún Estado pagano. Es suficientemente evi-
dente que hay alguna justicia incluso en un Estado pagano, pero la verdadera
justicia exige que se rinda a Dios el culto que a Él se debe, y la Roma paga-
na no rindió ese culto; más aún, en los tiempos cristianos hizo lo que pudo
por evitar que tal culto fuese rendido. Sin embargo, la Roma pagana fue
evidentemente un Estado. Entonces, ¿cómo evitar la conclusión de que la
verdadera justicia no debe ser incluida en la definición del Estado? Porque
quien la incluyera se vería reducido a la- imposible posición de negar que la
Roma pagana fuese un Estado. En consecuencia, san Agustín define la socie-
dad como “una multitud de criaturas racionales asociadas de común acuerdo
en cuanto a las cosas que aman”.* Si las cosas que aman son buenas, se
tratará de una sociedad buena, pero si las cosas que aman son malas, se tra-
tará de una sociedad mala: nada se dice en la definición en cuanto á los

2. In Ps., $1, 6.
3. De Civ. Det, 19, 24.
 SAN AGUSTÍN: EL ESTADO 95

objetos, buenos o malos, de ese amor, y el resultado es que tal definición

puede ser aplicada incluso al Estado pagano.
Eso no significa, desde luego, que a ojos de san Agustín el Estado
exista en una esfera no moral; al contrario, la misma ley moral tiene vali-
dez para los Estados y para los individuos. Lo que el santo quiere hacer
constar es que el Estado no encarnará la justicia verdadera, que no será real-
mente un Estado moral, a menos que sea un Estado cristiano; es el cris-
tianismo lo que hace a los hombres buenos ciudadanos. El Estado en sí mis-
mo, como un instrumento de fuerza, tiene sus raices en las consecuencias
del pecado original, y, dado el hecho del pecado original y de sus consecuen-
cias, es una institución necesaria; pero el Estado no puede ser justo a
menos de que sea cristiano. “Ningún Estado está más perfectamente esta-
blecido y preservado que el que se fundamenta y se vincula a la fe y a la
concordia firme, cuando el bien más alto y verdadero, a saber, Dios, es ama-
do por todos, y los hombres se aman en Él los unos a los otros, sin fingi-
miento, puesto que se aman unos a otros por razón de Él.” * En otras pala-
bras, el Estado, dejado a sí mismo, es informado por el amor a este mundo;
pero puede ser informado por principios más elevados, principios que deben
derivar del cristianismo. Ñ
3. De ahí se siguen dos importantes consecuencias. (1) La Iglesia cris-
tiana ha de tratar de informar a la sociedad civil con sus propios celestiales
principios de conducta: tiene la misión de obrar como la levadura de la tie-
rra. La concepción agustiniana de la Iglesia de Cristo y de la misión de ésta
fue esencialmente una concepción dinámica y social: la Iglesia debe impreg-
nar al Estado con sus principios. (11) La Iglesia es, pues, la única sociedad
realmente perfecta, y es claramente superior al Estado, puesto que, si el
Estado debe tomar sus principios de la Iglesia, no puede estar por encima
de ésta, ni siquiera a su mismo nivel. Al mantener esa opinión, san Agustín
encabeza la exaltación medieval de la Iglesia vis-a-us del Estado, y fue per-
fectamente consecuente al invocar la ayuda del Estado contra los donatistas,
puesto que, según su modo de ver, la Iglesia es una sociedad superior a la
que Cristo ha sometido los reinos del mundo, y tiene el derecho de valerse
de los poderes de este mundo.* Pero si la opinión agustiniana de la relación
Iglesia-Estado fue la que sería caracteristica de la cristiandad occidental, y
no de Bizancio, no se sigue de ahí que tendiese necesariamente a socavar la
importancia de la vida civil y social. Como ha indicado Christopher Dawson,*
aunque san Agustin privase al Estado de su aura de divinidad, insistió al
mismo tiempo en el valor de la libre personalidad humana y de la responsa-
bilidad moral, incluso contra el Estado, de modo que en ese aspecto “hizo
posible el ideal de un orden social que descanse én la libre personalidad y en
un esfuerzo común hacia fines morales”.

4. Ep., 137, 5, 18.

5. Cf. 1tbid., 105, 5, 6; 35, 3.
6. A Monument to St. Augustine, págs. 76-7.
 CaprítTULO IX

EL PSEUDO-DIONISIO

Los escritos y el autor, — Vía afirmativa. — Vía negativa. — Inter-

pretación neoplatónica de la Trinidad. — Ambigua doctrina de la
Creación. — El problema del mal. — ¿Ortódoxia o no ortodoxia?

1. Durante la Edad Media, los escritos que entonces se atribuyeron a

Dionisio Areopagita, el ateniense convertido por san Pablo, gozaron de muy
alta estimación, no solamente entre místicos y autores de obras de teología
mística, sino también entre teólogos y filósofos profesionales, tales como san
Alberto Magno y santo Tomás de Aquino. La reverencia y respeto otorga-
dos a aquellos escritos se debió en gran parte, sin duda a la equivocada idea
sobre su autor, un error originado en el uso por dicho autor de un pseudó-
nimo, “Diosinio el Presbítero, al también Presbítero Timoteo”.* El año 533,
Severo, patriarca de Antioquía, apeló a los escritos de Dionisio en apoyo de
su doctrina monofisita, hecho que nos permite considerar con seguridad que
ya por entonces aquellos escritos gozaban de autoridad. Pero, aunque Severo
hubiese apelado a los mismos para apoyar una doctrina herética, el hecho de
que estuvieran atribuidos a san Dionisio les libró de toda sospecha en cuanto
a su propia ortodoxia. En la Iglesia oriental disfrutaron de una gran circu-
lación, y fueron comentados por Máximo el Confesor, en el siglo vir; en
el vir interesaron especialmente al gran Doctor de la Iglesia oriental, san
Juan Damasceno, aunque Hipatio de Éfeso atacó su autenticidad.
En Occidente, el papa Martín 1 apeló a los escritos como auténticos en el
primer concilio de Letrán (649), y aproximadamente en el año 858, Juan
Escoto Eriúgena, a requerimiento de Carlos el Calvo, hizo una traducción
del texto griego que había sido regalado al rey Luis, eri 827, por el empe-
rador de Bizancio, Miguel Balbo. Juan Escoto, además de traducir los escri-
tos del Pseudo-Dionisio, los comentó también, proporcionando así la primera
de una serie de comentarios en la cristiandad occidental. Por ejemplo, Hugo
de San Victor (muerto en 1141) comentó el De jerarquía celeste, utilizando
la traducción del Eriúgena, y Roberto Grosseteste (muerto en 1253) y Al-

1. Exrordíium a los Nombres divinos.

 EL PSEUDO-DIONISIO 97

berto Magno (muerto en 1280) comentaron también los escritos. Santo

Tomás de Aquino compuso un comentario a los Nombres divinos, hacia
el año 1261. Todos esos autores, asi como también, por ejemplo, Dionisio el
Cartujano, aceptaban la autenticidad de los escritos; pero con el tiempo
llegaría a ponerse en claro que éstos incorporaban importantes elementos
tomados del neoplatonismo, y que constituían en realidad un intento de
reconciliar el neoplatonismo con el cristianismo, de modo que tenian que ser
atribuidos a un autor de fecha muy posterior a la del histórico Dionisio Áreo-
pagita. No obstante, la cuestión de la autenticidad de los escritos no se iden-
tifica con la de su ortodoxia cristiana, y aunque en el siglo xv11, cuando los
críticos comenzaron a atacar la autencididad de los escritos, fue también
atacada la ortodoxia de los mismos, el reconocimiento de su carácter inautén-
tico no implica necesariamente la admisión de su incompatibilidad con la
doctrina cristiana, si bien dejó, evidentemente, de ser posible el manteni-
miento de su ortodoxia sobre la base a priori de que habian sido compuestos
por un discipulo personal de san Pablo. Personalmente, considero que los
escritos en cuestión son ortodoxos en lo que respecta a su negación del mo-
nismo; pero que en la cuestión de la Santísima Trinidad es por lo menos
muy discutible el que se les pueda reconciliar con el dogma cristiano orto-
doxo. Cualesquiera que hubieran podido ser las intenciones de su autor, sus
palabras, aparte de ser oscuras, como admitía santo Tomás de Aquino, son
apenas compatibles con la doctrina trinitaria de san Agustín y santo Tomás.
Aunque pueda objetárseles la escasa atención concedida al dogma de la
encarnación, que es esencial al cristianismo, el autor sostiene claramente
dicha doctrina, y, en todo caso, decir poca cosa acerca de una doctrina par-
ticular, por central que sea el carácter de ésta, no es lo mismo que negarla.
Si se toman en gran escala los pasajes más significativos del Pseudo-Dioni-
sio, no parece posible rechazarlos como claramente no ortodoxos en ese
punto, a menos que se esté dispuesto a rechazar también como no ortodoxa la
doctrina mística, por ejemplo, de un san Juan de la Cruz, que es un Doctor
de la Iglesia.
Ahora bien, aunque nadie supone en la actualidad que los escritos de
que hablamos fuesen realmente obra de Dionisio Areopagita, no ha sido posi-
ble descubrir su verdadero autor. Con la mayor probabilidad, debieron com-
ponerse hacia finales del siglo v, puesto que incorporan ideas del neoplato-
nico Proclo (418-85), y se ha conjeturado que el Hieroteo que figura en
ellos fuese el mistico sirio Esteban Bar Sadaili. Si los escritos del Pseudo-
Dionisio dependen realmente en un grado u otro de la filosofía de Proclo, no
es fácil que hayan sido compuestos antes de las últimas décadas del siglo v,
y, puesto que se apeló a ellos en el Concilio del año 533, es difícil que fue-
ran compuestos mucho después del 500. Es, pues, indudablemente correcto
atribuir la fecha de su composición al año 500 aproximadamente, y es razo-
nable suponer que se originaron en Siria. El autor era un teólogo y, sin
duda, también eclesiástico; pero no pudo haber sido el propio Severo, como
acia
De
aaid
ll
ir
dspal
98 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

uno o dos escritores han supuesto temerariamente. En todo caso, aunque

pudiera ser interesante saber con certeza quién fue su autor, parece muy
poco probable que nunca sea posible pasar de meras conjeturas, y el interés
principal de lós escritos se debe no a la personalidad de su autor, sino al con-
tenido e influencia de los mismos. Tales escritos son los Nombres divinos
(De divimis nomintbus), la Teología Mistica (De mystica Theologia), la Je-
rarquía celeste (De coelesti Hierarchia) y la Jerarquía eclesiástica (De eccle-
stastica Hierarchia), así como una decena de cartas. Las obras están editadas
Ear
AR
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LD
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1Bl
Bd
2nat
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en la Patrologia Graeca, de Migne, volúmenes 3-4, y ha sido iniciada una
edición crítica del texto.
2. «Hay dos caminos de aproximación a Dios, que es el centro de toda
especulación, un camino positivo (xatapatixv) y un camino negativo (drop
atixh$). En el primer camino, o método, la mente empieza “por los enuncia-
MA
da
oEin
dol
ir
+dolo
PART
DD
sera
ito
Arr
DRA.
Ios
Vi
Ml
-
dos más universales, y luego, a través de términos intermedios, [ procede]
hasta los títulos particulares”? comenzando así por la “más alta categoría”. 3
So
IA
cal
IIA
AS
pel.
En los Nombres divinos, el Pseudo-Dionisio sigue ese método afirmativo,
AAA
mostrando cómo nombres tales como Bondad, Vida, Sabiduria, Poder, son
aplicables a Dios de un modo trascendental, y cómo tienen aplicación a las
criaturas solamente en virtud de que éstas derivan de Dios, y de sus diver-
sos grados de participación en aquellas cualidades que se encuentran en
Dios no como cualidades inherentes, sino en substancial unidad. Así, el autor
A
O
A

comienza con la idea o nombre de bondad, que es el nombre más universal, en

cuanto que todas las cosas, existentes o posibles, participan de la bondad
en algún grado, pero que, al mismo tiempo, expresa la naturaleza de Dios.
“Nadie es bueno, salvo sólo Dios.” * Dios, como el Bien, es la fuente rebo-
sante de la creación, y el objetivo final de ésta, y “del Bien procede la luz,
que es una imagen de la Bondad, de modo que Dios puede describirse con el
nombre de Luz, al ser el arquetipo de aquella que se revela en la imagen”.$
Aparece aquí el motivo neoplatónico de la luz, y el modo en que el Pseudo-
Dionisio depende del neoplatonismo se manifiesta particularmente en su len-
guaje cuando continúa hablando de Dios como Belleza, como la “belleza
superesencial”, y hace uso de las frases del Symposium de Platón que reapa-
recen en las Enneadas de Plotino. También, cuando en el capítulo 13 de los
Nombres Divinos el Pseudo-Dionisio habla de “Uno” como de “el más
importante título de todos”, es clara su dependencia de la doctrina plotiniana
del primer Principio como el “Uno”.
En resumen, pues, el método afirmativo significa adscribir a Dios las
perfecciones que se encuentran en las criaturas, es decir, las perfecciones que
son compatibles con la naturaleza espiritual de Dios, aunque no existan en

Teol. Míst., 2.
Ibid., 3.
Nom. div., 2, 1; Mateo, 19, 17,
Nom. div., 4, 4,
oDuato
SL
 EL PSEUDO-DIONISIO 99

Él del mismo modo a como existen en las criaturas, puesto que en Dios
existen sin imperfección, y, en el caso de los nombres que se adscriben a la
naturaleza divina, sin diferenciación real. El que, en esa via afirmativa, par-
tamos de las categorías más altas, es debido, según el Pseudo-Dionisio,” a
que debemos comenzar por lo que es más afín a Dios, y es más verdadero
afirmar que Dios es vida y bondad que afirmar que es aire o piedra. Los
nombres “Vida” y “Bondad” hacen referencia a algo que hay realmente en
Dios, mientras que Dios es aire o piedra solamente en un sentido metafó-
rico, o en el sentido de que Él es causa de esas cosas. No obstante, el Pseu-
do-Dionisio tiene buen cuidado de insistir en que, si bien ciertos nombres
describen a Dios mejor que otros, están muy lejos de representar un cono-
cimiento o concepción adecuada de Dios por nuestra parte; y expresa esa
convicción hablando de Dios como “Esencia superesencial”, “Belleza supere-
sencial”, etc. No se limita a repetir frases de la tradición platónica, sino que
expresa la verdad de que la referencia objetiva o contenido de esos nom-
bres, según se encuentra realmente en Dios, trasciende infinitamente el con-
tenido de los mismos nombres, según es éste experimentado por nosotros.
Por ejemplo, si adscribimos a Dios inteligencia, no pretendemos adscribirle
inteligencia humana, la única inteligencia de la cual tenemos experiencia
inmediata, y de la que obtenemos el nombre; lo que quermos decir es que
Dios es más, infinitamente más, que lo que experimentamos como inteligencia,
y ese hecho se expresa de la mejor manera posible hablando de Dios como
superinteligencia, o como Inteligencia superesencial.
3. La vía afirmativa fue seguida principalmente por el Pseudo-Dionisto
en los Nombres Divinos, y en su Teología Simbólica (perdida), mientras que
la vía negativa, la que consiste en excluir de Dios las imperfecciones de las
criaturas, es caracteristica de la Teología Mística. La distinción de las dos
vias deriva de Proclo, y, según el desarrollo que le dio el Pseudo-Dionisio,
pasó a la teología y a la filosofía cristianas, siendo aceptada, por ejemplo, por
santo Tomás de Aquino; pero el Pseudo-Dionisio dio la palma a la vía nega-
tiva con preferencia a la afirmativa. En la vía negativa la mente empieza por
negar de Dios aquellas cosas que más alejadas están de Él, por ejemplo, “la
embriaguez o la furia”,$ y sigue adelante progresivamente negando de Dios
los atributos y cualidades de las criaturas, hasta que alcanza “la Oscuridad
superesencial”.? Como sea que Dios es completamente trascendente, la mejor
manera de alabarle consiste en “negar o apartar todas las cosas que son, del
mismo modo que los hombres que, al esculpir una estatua de mármol, sepa-
ran todos los impedimentos que obstaculizan la clara percepción de la ima-
gen latente, y por esa simple separación exhiben la estatua escondida en su
belleza escondida”.*% El ser humano está inclinado a formarse conceptos

Teol. Míst., 3.
Ibid.
Ibid., 2.
fubspun
Ibrd.
100 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

antropomórficos de la Divinidad, y es necesario eliminar todas esas concep-

ciones humanas, demasiado humanas, mediante la via remotionis; pero el
Peudo-Dionisio no quiere decir que de ese proceso resulte una clara visión
de lo que Dios es en sí mismo;-la comparación de la estatua no debe deso-
rientarnos en ese sentido. Cuando la mente ha desnudado su idea de Dios de
los modos humanos de pensamiento y de conceptos inadecuados a la Divini-
dad, entra en la “Oscuridad del No saber”,*! en la cual “renuncia 'a toda
aprehensión del entendimiento y se entrega a lo que es totalmente intangible
e invisible... unida... a Aquel que es totalmente incognoscible” ;12 ése es el
dominio del misticismo. La “Oscuridad de lo Desconocido” no se debe, sin
embargo, a la no inteligibilidad del Objeto considerado en sí mismo, sino a
la finitud de la mente humana, que queda cegada ante el exceso de luz. Esa
doctrina está sin duda influida en parte por el neoplatonismo, pero puede
encontrarse también en los escritos de teólogos místicos cristianos, especial-
mente de san Gregorio de Nisa, cuyos escritos, a su vez, aunque también
influidos, en lo que se refiere al lenguaje y la presentación, por tratados neo-
platónicos, fueron también expresión de una experiencia personal.
4. La influencia neoplatónica sobre el Pseudo-Dionisio se manifiesta con
mucha fuerza en su doctina de la Santísima Trinidad, porque parece en ésta
animado por el deseo de encontrarun Uno más allá de la diferenciación de
Personas. Admite, ciertamente, que la diferenciación de Personas es una
diferenciación eterna, y que el Padre, por ejemplo, no es el Hijo, y el Hijo
no es el Padre, pero, en la medida en que es posible una interpretación exac-
ta de lo que él dice, parece que, en su opinión, la diferenciación de Perso-
nas se da en el plano de la manifestación. La manifestación en cuestión es
una manifestación eterna, y la diferenciación una diferenciación eterna den-
tro de Dios, que hay que distinguir de la manifestación externa de Dios en
criaturas diferenciadas; pero Dios en Sí mismo, más allá del plano de la
manifestación, es Unidad indiferenciada. Se puede, sin duda, tratar de justi-
ficar el lenguaje del Pseudo-Dionisio con referencia a la naturaleza de Dios,
que, según el trinitarismo ortodoxo es una e indivisa, y a la cual es substan-
cialmente idéntica cada una de las Personas divinas; pero parece lo más pro-
bable, por no decir cierto, que el autor estaba influido no solamente por la
doctrina plotiniana del Uno, sino también por la doctrina de Proclo del
Principio primario que trasciende de los atributos de Unidad, Bondad y Ser.
La Unidad superesencial parece representar el primer Principio de Proclo, y
la distinción de las Tres Personas en unidad de Naturaleza parece represen-
tar la concepción neoplatónica de la emanación, que es un estadio, aunque
sea un estadio eterno, en la automanifestación o revelación de la Divinidad
última o Absoluto. Cuando hablamos de la Divinidad totalmente trascendente
como una Unidad y una Trinidad, no se trata de una Unidad o una Trinidad

11. El autor del tratado mistico medieval La uube del no saber depende, sin duda, directa o
indirectamente, de los escritos del Pseudo-Dionisio.
12. Teol. Mist., de
 EL PSEUDO-DIONISIO 101

tales como pueden ser conocidas por nosotros... (aunque) “aplicamos los
titulos de “Trinidad” y “Unidad” a lo que está más allá de todos los titulos,
expresando bajo la forma de Ser aquello que está más allá del ser... (La
Divinidad trascendente) no tiene nombre alguno, ni puede ser captada por la
razón... Ni siquiera el titulo de “Bondad” se lo asignamos porque creemos
conveniente tal nombre...” 19 (La divinidad) “no es unidad o bondad, ni un
Espiritu, ni Filialidad, ni Paternidad... no pertenece a la categoria de la no
existencia ni a la de la existencia”.**
Es verdad que tales frases podrían defenderse, en cuanto a la intención
de su autor, ya que no en cuanto a las palabras realmente utilizadas, indi-
cando que es correcto decir que el término “Padre”, por ejemplo, correspon-
de a la Primera Persona como Persona, y no al Hijo, aunque la substancia
divina existe en identidad numérica y sin diferenciación real intrínseca en
cada una de las tres Personas Divinas, y también aceptando que el término
“Padre” aplicado a la primera Persona, aunque sea el mejor término dispo-
nible en el lenguaje humano para tal fin, está tomado de una relación huma-
na y se aplica a Dios en un sentido analógico, de modo que el contenido de
la idea de Padre en nuestras mentes no es adecuado a la realidad en Dios.
Además, el Pseudo-Dionisio habla de “una diferenciación en la doctrina
superesencial de Dios, refiriéndose a la Trinidad de Personas y a los nom-
bres aplicables a cada Persona en particular, y niega explícitamente que
introduzca “una confusión de todas las distinciones en la Divinidad”*$ afir-
mando que, mientras nombres tales como “Supervital”, “Supersabio”, co-
rresponden a la “entera Divinidad”, los nombres de “Padre”, “Hijo” y
“Espiritu”, “no pueden ser intercambiados ni se afirman en común”.?? Ade-
más, aunque hay “una continuidad e interioridad mutua” de las divinas
Personas “en una Unidad completamente indiferenciada y trascendente”,
ésta es “sin confusión alguna”.18 No obstante, aunque mucho de lo que el
Pseudo-Dionisio dice sobre el tema de la Santísima Trinidad puede ser
interpretado y defendido desde el punto de vista de la ortodoxia teológica, es
dificil no distinguir en él una fuerte tendencia a ir más allá de la distinción
de Personas hasta una Unidad indiferenciada supertrascendente. Probable-
mente, la verdad en este punto consiste en que el Pseudo-Dionisio, aunque
trinitario ortodoxo en la intención, estuvo tan influido por la filosofía neopla-
tónica que una tensión entre ambos elementos subyace a sus esfuerzos por
reconciliarlos, y se hace manifiesta en sus formulaciones.
5. Con respecto a la relación del mundo a Dios, el Pseudo-Dionisio
habla de la “emanación” (rpodod0c) de Dios en el universo de las cosas; ?*

13. Nombres div., 13, 3.

14. Teol. Míst., S.
15. Nombres div., 2, 5.
1€. Ibrd., 2.
17. Ibid., 3.
18. Ibid., 4,
19. Tbtd., 5, 1.
102 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

pero trata de combinar la teoría neoplatónica de la emanación con la doctrina

cristiana de la creación, y no es panteísta. Por ejemplo, puesto que Dios
confiere existencia a todas las cosas que son, se dice que se hace multiforme
mediante la producción de cosas existentes a partir de Sí mismo; pero al
mismo tiempo Dios permanece siendo Uno incluso en el acto de “automul-
tiplicación”, e indiferenciado incluso en el proceso de emanación.? Proclo
había insistido en que el Principio primero no se aminora mediante el pro-
ceso de emanación, y el Pseudo-Dionisio repite la misma enseñanza; pero
la influencia del neoplatonismo parece haber significado que el Pseudo-Dio-
nisio no reconoció claramente la relación de la Creación a la voluntad divi-
na, O la libertad del acto de creación, porque se inclina a expresarse como
si la creación fuese un efecto natural e incluso espontáneo de la bondad divi-
na, aun cuando Dios sea distinto del mundo. Dios existe indivisiblemente
y sin multiplicación de Sí mismo en todas las cosas individuales; separadas y
múltiples, y, aunque éstas participan de la bondad que dimana de Él, y aun-
que pueden en cierto sentido ser consideradas como una “extensión” de Dios,
Dios mismo no está implicado en su multiplicación: en pocas palabras, el
mundo es una efusión de la bondad divina, pero no es Dios mismo. El Pseu-
do-Dionisio es claro en ese punto de la trascendencia de Dios, así como en
el de su inmanencia; pero su afición a describir el mundo como la efusión
de la rebosante plenitud de bondad de Dios, y a trazar una especie de para-
lelo entre las procesiones divinas internas y la procesión externa en la Crea-
ción le lleva a hablar como si la creación fuese una actividad espontánea de
Dios, como si Dios crease por una necesidad de su naturaleza.
Que Dios es Causa trascendente de todas las cosas, el Pseudo-Dionisio
lo afirma varias veces, y explica además que Dios creó el mundo a través de
las ideas ejemplares y arquetípicas, las “preordenaciones” (rpooptgpot) que
existen en El; 2 además, Dios es la Causa final de todas las cosas, que atrae
todas las cosas hacia Sí, como el Bien.?? Dios es, pues “el Principio y el
Fin de todas las cosas”, “El Principio, como Causa de ellas; el Fin, como
su Propósito final”.* Hay, pues, un salir de Dios y un regresar a Dios; un
proceso de multiplicación y un proceso de intercomunión y regreso. Esa idea
sería básica en la filosofía del traductor del “Areopagita”, Juan Escoto
Eriúgena.
6. Dada la gran insistencia del Pseudo-Dionisio en la Bondad divina,
tenía que conceder alguna atención a la existencia, y el consiguiente proble-
ma, del mal, y así lo hizo, en su tratado sobre los Nombres' Divinos;?5
basándose, al menos en parte, en el De subsistentia mali, de Proclo. En pri-
mer lugar, el Pseudo-Dionisio insiste en que, aunque el mal tendría que ser

20. Nombres div., 2, 11.

21. JIbid., S, 8.
22. Ibid., 4, 4 y sig.
23. Ibid., 4, 35.
24. Ibid., 5, 10.
25. Ibid., 4, 18 y sig.
 EL PSEUDO-DIONISIO 103

referido a Dios como a su Causa, si fuese algo positivo, no es, de hecho, nada
positivo :precisamente como mal, no tiene ser. S1 se objeta que el mal puede
ser positivo, ya que puede ser productivo (a veces, incluso de bien), y ya
que, por ejemplo, el libertinaje, que es el opuesto de la templanza, es algo
malo y positivo, el Pseudo-Dionisio contesta que nada es productivo preci-
samente como mal, sino solamente en la medida en que es bueno, o mediante
la acción del bien: el mal como tal tiende únicamente a destruir y degradar.
Que el mal no tiene ser positivo por sí mismo puede ponerse en claro por el
hecho de que “bien” y “ser” son sinónimos: todo aquello que tiene ser pro-
cede del Bien, y, como ser, es bueno. ¿Significa eso, entonces, que el mal y
la no existencia son precisamente lo mismo? Indudablemente, el Pseudo-Dio-
nisio tiende a expresarse como si ése fuera el caso, pero lo que verdadera-
mente quiere decir se manifiesta en su fórmula de que “todas las criaturas,
en la medida en que tienen ser, son buenas y proceden del Bien, y en la
medida en que están privadas del Bien, ni son buenas ni tienen' ser”.2
En otras palabras, el mal es una privación o una pérdida: consiste no sim-
plemente en no ser, o en la ausencia de bien, sino más bien en la ausencia de
un bien que debería estar presente. El pecador, por ejemplo, es bueno en la
medida en que tiene ser, vida, existencia, voluntad; el mal consiste en la pri-
vación de un bien que debería estar allí y realmente no está, en la indebida
relación de su voluntad a la norma de moralidad, en la ausencia de esta o
aquella virtud, etc.
Se sigue de ahí que ninguna criatura, considerada como un ser existente,
puede ser mala. Incluso los demonios son buenos en la medida en que exis-
ten, porque también su existencia deriva del Bien, y esa existencia continúa
siendo buena: son malos no en virtud de su existencia, de su constitución
natural, sino “solamente por su falta de virtudes angélicas” ; 27 “se les llama
malos por la privación y la pérdida por la que fueron degradados de sus vir-
tudes propias”. Lo mismo vale de los seres humanos malos, a los que se
llama malos en virtud de “la deficiencia de buenas cualidades y actividades,
y en virtud del fallo y caída debidos a su propia debilidad”. “De donde se
sigue que el mal no inhiere en los demonios o en nosotros como mal, sino
solamente como una deficiencia o falta de perfección de sus virtudes
propias.” 28
El mal físico, no-moral, recibe un tratamiento similar. “Ninguna fuerza
natural es mala; el mal de naturaleza reside en la incapacidad de una cosa
para cumplir sus funciones naturales.”?% También “la fealdad y la enfer-
medad son una deficiencia en la forma o una falta de orden”, y eso no es
totalmente malo “sino más bien un bien menor”.3% Ni la materia como tal

26. Nombres divi., 4, 20.

27. Ibid., 23.
28. Ibid., 24.
29. Ibwd., 26.
30. Ibid., 27.
104 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

puede ser mala, puesto que “también la materia tiene una participación en
el orden, la belleza y la forma”; 9! la materia no puede ser mala en sí mis-
ma, puesto que es producida por el Bien, y puesto que es necesaria a la na-
turaleza. No hay necesidad de recurrir a dos principios últimos, bueno uno y
malo el otro. “En resumen, el bien procede de la única Causa universal; el
mal procede de muchas deficiencias parciales.” 32
Si se dice que algunas personas desean el mal, de modo que el mal, como
objeto de deseo, debe ser algo positivo, el Pseudo-Dionisio responde que
todos los actos tienen por objeto el bien, pero que pueden estar equivocados,
puesto que el agente puede errar en cuanto cuál sea el adecuado bien u obje-
to de deseo. En el caso del pecado, el pecador tiene el poder de conocer el
bien verdadero y justo, de modo que su “error” le es moralmente atribuible
a él mismo. Además, la objeción de que la providencia debería conducir a
los hombres a la virtud incluso en contra de la voluntad de éstos, es una
insensatez, porque “no es digno de la Providencia violar la Naturaleza” : la
Providencia provee a la libre elección, y la respeta.?*
7. En: conclusión, puede observarse que, aunque Ferdinand Christian
Baur 95 parece haber ido demasiado lejos al decir que el Pseudo-Dionisio
redujo la doctrina cristiana de la Trinidad a una mera utilización formal de
términos cristianos vacía de contenido cristiano, y que en su sistema no cabe
una encarnación especial, debe admitirse que hay en su pensamiento una
tensión entre la filosofía neoplatónica que adoptó y los dogmas cristianos
en los cuales (no tenemos una verdadera razón para negarlo) creía. El Pseu-
do-Dionisio intentó armonizar (y creyó lograrlo) los dos elementos, expre-
sar teología cristiana y misticismo cristiano en un esquema y una estructura
filosófica neoplatónica; pero apenas puede negarse que, cuando se producía
un choque, los elementos neoplatónicos tendian a prevalecer. Uno de los
principales puntos que los neoplatónicos paganos, como Porfirio, objetaban
al cristianismo, era el de una peculiar y especifica encarnación, y aunque,
como ya he dicho, no está justificado que afirmemos que el Pseudo-Dionisio
negase la encarnación, sin embargo, su aceptación de ésta no se adapta bien
a su sistema filosófico, ni desempeña un gran papel en aquellas de sus obras
que han llegado hasta nosotros. Es perfectamente legítimo dudar de si los
escritos del Pseudo-Dionisio hubiese ejercido en la Edad Media la influencia
que de hecho ejercieron sobre los pensadores cristianos, de no haber sido
porque éstos creyeron que su autor había sido efectivamente san Dionisio
de Areópago.

31. Nombres div., 28.

32. Ibid., 30.
33 Ibid., 4, 35.
34. Ibid., 33.
35. En su Christliche Lehre von der Dreteinigkeit und Menschwerdung Gottes, vol. 2, p. 42.
 CAPÍTULO X

BOECIO, CASIODORO, SAN ISIDORO

Boecto, transmisor de ideas aristotélicas. — Teología natural. —

Influencia en la Edad Media. — Casiodoro y las siete artes liberales;
la espiritualidad del alma. — Las “Etimologías” y las “Sentencias”
de san Isidoro.

1. Si los escritos del Pseudo-Dionisio constituyeron uno de los canales

por los que pasó a la Edad Media la filosofia del mundo antiguo, otro canal,
en algunos aspectos complementario del anterior, estuvo constituido por los
escritos de Boecio (años 480-524/5, aproximadamente), un cristiano que,
después de estudiar en Atenas y desempeñar más tarde una alta magistratura
en la corte del rey ostrogodo Teodorico, fue ejecutado, acusado de alta tral-
ción. He utilizado la palabra “complementario” porque, mientras el Pseudo-
Dionisio ayudó a impregnar la primera filosofia medieval, especialmente la
de Juan Escoto Eriúgena, de elementos tomados de la especulación neoplató-
nica, Boecio transmitió a los primeros medievales un conocimiento de Áris-
tóteles, al menos en el campo de la lógica. He enumerado sus obras en mi
volumen sobre la filosofía griega y romana, y no voy a repetirlas aqui; baste
con recordar que tradujo al latin el Organon de Aristóteles y lo comentó,
además de comentar la Eisagoge de Porfirio y de componer tratados de lógi-
ca originales. Escribió también varios opúsculos teológicos, y, mientras estu-
vo encarcelado, su celebrada Consolación de la Filosofía.
Es inseguro si Boecio tradujo o no, de acuerdo con su plan original,
otras obras de Aristóteles aparte del Organon; pero en aquellas de sus obras
que han llegado hasta nosotros, hace mención de varias destacadas doctrinas
aristotélicas. Los primeros pensadores medievales se interesaron predomi-
nantemente por la discusión del problema de los universales, y tomaron
como punto de partida de la misma ciertos textos de Porfirio y Boecio,
mientras que apenas advirtieron las doctrinas metafísicas de Aristóteles que
podian encontrarse en los escritos de Boecio.
El primer gran pensador especulativo de la Edad Media, Juan Escoto
Eriúgena, debió más al Pseudo-Dionisio y a otros escritores dependientes
del neoplatonismo que a cualquier influencia aristotélica, y hasta que el cor-
106 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

pus aristotélico llegó a estar disponible en Occidente, a finales del siglo XII
y comienzos del XIII, no se intentó una sintesis filosófica sobre líneas aristo-
télicas. Pero eso no altera el hecho de que los escritos de Boecio incorpo-
rasen importantes doctrinas de Aristóteles. Por ejemplo, en su obra teoló-
gica contra Eutiques,! Boecio habla claramente de “materia”, el substrato
común de los cuerpos que fundamenta y hace posible el cambio substancial
en los cuerpos, las substancias corpóreas, mientras que su ausencia en las
substancias incorpóreas hace imposible la transformación de una substancia
inmaterial en otra, o de una substancia corpórea en una incorpórea o vice-
versa. La discusión se desarrolla en un marco teológico y con un propósito
teológico, porque Boecio desea mostrar que en Cristo la naturaleza divina
y la naturaleza humana son distintas y ambas reales, contra Eutiques, que
sostenía que “la unión con la Divinidad implicaba la desaparición de la natu-
raleza humana”;? pero en ese contexto teológico se incluye una discusión
filosófica, y las categorías empleadas en ésta son de carácter aristotélico. De
una manera semejante, en el De Trimitate$ Boecio habla de un principio
correlativo a la materia, a saber, la forma. Por ejemplo, la tierra no es tierra
por razón de la materia no cualificada, sino por una forma distintiva. (Boe-
cio traduce por “materia no cualificada” la expresión griega árotavin, toma-
da indudablemente de Alejandro de Afrodisia.)* Por otra parte, Dios, la
Substancia Divina, es Forma sin materia, y no puede ser un substrato. Como
pura Forma, Dios es Uno.
Igualmente, en el De Trimitate,? Boecio presenta las diez categorías o
Praedicamenta, y procede a explicar que cuando llamados a Dios “substan-
cia” no entendemos que sea una sustancia en el mismo sentido en que es
sustancia una cosa creada: Dios es “una sustancia que es supersustancial”.
De modo similar, si predicamos de Dios una cualidad, como “justo”, o
“grande”, no queremos decir que Dios tenga una cualidad inherente, porque
“en su caso, ser justo y ser Dios es una y la misma cosa”, y mientras “el
hombre meramente es grande, Dios es grandeza”. En el Contra Eutiques*
aparece la famosa definición boeciana de “persona”, maturae rationalis
individua substantia, que fue aceptada por santo Tomás y se hizo clásica en
las diversas' Escuelas.
2. En su doctrina de la Santísima Trinidad, Boecio se apoya en gran
parte en san Agustín; pero en el De Consolatione Philosophitae desarrolló
en esbozo una teología natural siguiendo líneas aristotélicas, distinguiendo
así implícitamente entre teología natural, la parte más elevada de la filoso-
fía, y teología dogmática, que, a diferencia de la anterior, toma sus premi-

Contra Eutychen, 6.
Ibid., $.
2
_Ver las obras de este De Anima, 17, 17, y De Anima ibri mantissa, 124, 7.
4,
o3.
 BOECIO, CASIODORO. SAN ISIDORO 107

sas de la Revelación. En el libro tercero”? menciona al menos el argumento

racional para probar la existencia de Dios como Motor Inmóvil, y en el libro
quinto $ trata de la dificultad de poner de acuerdo la libertad humana con la
presciencia divina. “Si Dios contempla todas las cosas, y no puede engañar-
se, se sigue necesariamente que su Providencia prevé lo que va a ocurrir.
Por tanto, si desde la eternidad tiene conocimiento previo no solamente de
las acciones de los hombres, sino también de sus propósitos y voluntades, no
puede haber voluntad libre.” * Contestar a eso que no se trata de que los
acontecimientos futuros hayan de tener lugar porque Dios los conoce, sino
más bien que Dios los conoce porque tendrán lugar, no es una respuesta
muy satisfactoria, puesto que implica que acontecimientos temporales y actos
temporales de las criaturas son causa del conocimiento eterno de Dios. Sería
mejor decir que, estrictamente hablando, Dios no “prevé” nada: Dios es
eterno; la eternidad se define en una frase famosa como interminabilis vitae
tota simul et perfecta possessio, y el conocimiento de Dios es el conocimien-
to de lo que le está eternamente presente, de un instante que nunca se des-
vanece, no un preconocimiento de cosas que sean futuras para Dios. Ahora
bien, el conocimiento de un acontecimiento presente no impone necesidad a
ese acontecimiento, de modo que el conocimiento que Dios tiene de los actos
libres del hombre, que desde el punto de vista humano son futuros, aunque
desde el punto de vista divino son presentes, no convierte a tales actos en
determinados o necesarios (en el sentido de no libres). La eternidad de la
visión de Dios “que es siempre presente, concurre con la cualidad futura de
una acción”.
Boecio no bebió exclusivamente en fuentes aristotélicas, sino también en
Porfirio y otros neoplatónicos, así como en Cicerón, por ejemplo, y tal vez
la división de la filosofía o ciencia especulativa en fisica, matemáticas y
teología fue tomada directamente de la Eisagoge de Porfirio; pero debe
recordarse que, a su vez, Porfirio tomó muchas cosas de Aristóteles. En todo
caso, si se tiene en cuenta el carácter predominantemente neoplatónico de la
anterior filosofía cristiana, el elemento aristotélico en el pensamiento de
Boecio es más notable y significativo que los elementos especificamente neopla-
tónicos. Es verdad que Boecio habla de la bondad divina y su carácter difu-
sivo de un modo que recuerda al neoplatonismo (en el De Conmsolatione Pha-
losophiae * dice que “la substancia de Dios no consiste'en otra cosa que en
bondad”) y que a veces utiliza términos tales como defluere en conexión con
la procesión de las criaturas a partir de Dios;*? pero es perfectamente claro
a propósito de la distinción entre Dios y el mundo, y en cuanto a la doctrina
cristiana de la Creación. Así, afirma expresamente que Dios “sin cambio

os
12. Ver Lib. de hebdom., 173.
 108 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES

alguno, por el ejercicio de una voluntad conocida solamente por Sí mismo,

determinó en Sí mismo formar el mundo y lo trajo al ser cuando no era
absolutamente nada, no sacándolo de su propia sustancia,'* y niega que la
sustancia divina tn externa dilabatur % o “que todas las rocas que son, son
Dios”.15
3. Boecio, pues, fue de muy considerable importancia, porque transmitió
a los primeros tiempos medievales una gran parte del conocimiento de Aris-
tóteles entonces disponible. Además, su aplicación de categorías filosóficas
a la teología ayudó al desarrollo de la ciencia teológica, mientras que su uti-
lización y definición de términos filosóficos fue un servicio tanto a la filoso-
fía como a la teología. Finalmente, debemos mencionar la influencia ejercida
por su composición de comentarios, porque ese tipo de escritos llegó a ser un
método favorito de composición entre los medievales. Aunque no sea par-
ticularmente notable como filósofo original e independiente, Boecio es de
sobresaliente significación como transmisor, y como un filósofo que intentó
expresar doctrinas cristianas en términos tomados no solamente de los neo-
platónicos, sino también de un filósofo cuyo pensamiento adquiriría una in-
fluencia predominante en la más grande de las síntesis filosóficas de la
Edad Media.
4. Casiodoro (477-565/70, aproximadamente) fue discípulo de Boecio y,
como su maestro, trabajó durante algún tiempo al servicio de Teodorico, rey
de los ostrogodos. En su De artibus ac disciplinis liberalium litterarum
(que es el libro segundo de sus Imstitutiones) trató de las siete artes libera-
les, es decir, las tres scientiae sermocimales (gramática, retórica y dialéctica)
y las cuatro scientiae reales (aritmética, geometría, música y astronomía).
Casiodoro no pretendia novedad u originalidad de pensamiento, sino más
bien ofrecer una sinopsis del saber que había extraído de otros escritores,
y su libro sobre dichas artes, como el de Marciano Capella, fue muy utili-
zado como libro de texto en la primera parte de la Edad Media. En su De
Anima, Casiodoro siguió a san Agustín y a Claudiano Mamerto (muerto
hacia 474) en sus pruebas de la espiritualidad del alma humana. El alma
no puede ser una parte de Dios, puesto que es mudable y capaz de mal, pero
tampocó es material ni puede serlo, puesto que puede tener como objeto de
conocimiento lo que es espiritual, y sólo lo que es en sí mismo espiritual
puede conocer lo espiritual. Como espiritual, el alma está totalmente en todo
el cuerpo y totalmente en cada parte del mismo, es indivisible e inextensa;
pero opera en una determinada parte del cuerpo, por ejemplo, en un órgano
sensitivo, unas veces con más intensidad y otras con menos.!”
5. Casiodoro, pues, fue mucho más un “transmisor” que un pensador

123. De Fide Catholica.

14. De Cons. Phil., 3, 12.
15. Quomodo Substantiae. Desde luego, no pretendo dar a entender que haya en Aristóteles una
doctrina de la creación.
16. De Anima, 12.
17 1bid., 4.
 BOECIO, CASIODORO, SAN ISIDORO 109

original, y lo mismo puede decirse de san Isidoro (muerto hacia 636), que
llegó a ser arzobispo de Sevilla en el reino visigodo, y cuya enciclopedia (los
Originum seu Etymologiarum. libri XX) fue muy popular en la primera
Edad Media, y formaba parte de toda importante biblioteca monástica. En
esa obra san Isidoro trata de las siete artes liberales, como también de un
eran número de hechos y teorías científicas o cuasicientíficas sobre temas
de las Escrituras, jurisprudencia, medicina, arquitectura, guerra, navega-
ción, etc. San Isidoro manifiesta su convicción acerca del origen divino de
la soberanía y la autoridad capital de la moralidad, la ley y la justicia, en la
sociedad civil, incluso con respecto a la conducta y actos del monarca. Ade-
más de las Etimologías, los Libri tres sententiarum de san Isidoro (una colec-
ción de tesis teológicas y morales tomadas de san Agustín y de san Gregorio
Magno) fueron también ampliamente utilizados. Su tratado sobre los núme-
ros. Liber Numerorum, que trata de los números que aparecen en las Sa-
eradas Escrituras, es, por lo general, fantasioso en extremo en los significa-
dos místicos que asigna a los números.
 SEGUNDA PARTE

EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
 CaríTULO XI

EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

Carlomagno. — ÁAlcuino y la escuela palatima. — Otras escuelas;

bibliotecas. — Rabano Muro.

1. En el año 771, la muerte de Carlomán dejó a Carlos (Carlomagno)

como único gobernante de los dominios francos. La subsiguiente destrucción
por Carlomagno del reino de los lombardos, y su política general, le con-
virtieron, a finales del siglo, en principalisimo soberano de la cristiandad
occidental. Su coronación como emperador por el papa el día 25 de diciem-
bre del año 800 simboliza el éxito de su política imperial y la culminación
del poder de los francos. El Imperio franco se derrumbaría más tarde, y la
corona imperial pasaría a Germania, pero por el momento Carlomagno fue
el dueño indisputado de la cristiandad occidental, y pudo poner en pie la
obra de reorganización y reforma que había llegado a ser una urgente nece-
sidad bajo la dinastía merovingia. El emperador no era simplemente un sol-
dado, ni siquiera una simple combinación de soldado y organizador político ;
sentia también en su corazón la tarea «de elevar el nivel cultural de sus
súbditos mediante la extensión y mejora de la educación. Para ese propósito
necesitaba eruditos y educadores, y como éstos no eran fáciles de obtener
en el mismo reino de los francos, tuvo que importarlos del extranjero. Ya en
el siglo v, la antigua cultura de la Galia romanizada estaba en completa
decadencia, y en los siglos vi y vit había llegado a un nivel realmente muy
bajo; donde había escuelas, no enseñaban sino a leer y a escribir, con algún
conocimiento rudimentario de la gramática latina, aparte, desde luego, de
impartir instrucción religiosa. Para remediar ese lamentable estado del saber
y de la educación, Carlomagno se sirvió de eruditos extranjeros como Pedro
de Pisa y Pablo el Diácono, ambos italianos. El primero parece haber sido
ya de edad avanzada cuando enseñaba latín en la escuela palatina de Carlo-
magno, mientras que el segundo (Paul Warnefrid, el Diácono), que había
llegado a Francia en 782, en una tentativa por conseguir la libertad de su
hermano, prisionero de guerra, enseñó griego de 782 a 786, año en que se
retiró a Monte Cassino, donde compuso su Historia de los lombardos. Otro
114 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

maestro italiano en la escuela palatina fue Paulinode Aquilea, que: enseñó

desde 777, aproximadamene, hasta 787.
Además del grupo de gramáticos italianos podemos mencionar a dos
españoles que llegaron a Francia como refugiados: Agobardo, que llegó a
ser obispo de Lyon en 816, y Teodulfo, que fue obispo de Orleáns y murió
en 821. El segundo conocía los clásicos latinos, y fue él mismo poeta latino.
Incidentalmente, el más antiguo manuscrito medieval conocido de. Quinti-
liano procede de la biblioteca privada de Teodulfo. Pero desde el punto de
vista de la importancia práctica en la labor educacional de Carlomagno, ita-
lianos y españoles fueron eclipsados por el famoso erudito inglés Alcuino
de York.
2. Alcuimo (730-804, aproximadamente) recibió en York su primera
educación. El saber había hecho progresos en Inglaterra desde el año 669,
cuando Teodoro de Tarso, un monje griego, llegó al país como arzobispo
de Canterbury, y, junto con el abad Adriano, desarrolló la escuela de Can-
terbury y enriqueció su biblioteca. Aquella obra fue llevada adelante por
hombres como Benedicto Biscop, que fundó los monasterios de Wearmouth
(674) y Jarrow (682), y Aldhelm, que, después de estudiar bajo la dirección
de Teodoro y Adriano, organizó el monasterio de Malmesbury en Wiltshi-
re, del que fue abad. Pero una figura más importante de la erudición anglo-
sajona fue el gran exegeta e historiador Beda (674-735), un sacerdote y
monje de Jarrow. Debido a los trabajos del discípulo y amigo de Beda,
Egberto, que llegó a ser arzobispo de York poco después de la muerte de
Beda, la escuela de York se convirtió en el principal centro de educación de
Inglaterra, famoso por la riqueza de su biblioteca.
Alcuino estuvo, en York, principalmente bajo el cuidado de Aelberto,. en
compañía del cual viajó a Roma, y encontró a Carlos en el camino. Cuando
Aelberto sucedió a Egberto como arzobispo de York, en 767, el trabajo
principal de la escuela recayó sobre Alcuino. Éste fue enviado a Roma por
Aelberto en 781, y en Parma encontró a Carlos por segunda vez; el rey apro-
vechó el encuentro para insistir con el erudito inglés en que entrara a su
servicio. Después de recibir el permiso de su propio rey y del arzobispo,
Alcuino aceptó la invitación, y en 782 se hizo cargo de la dirección de la
escuela palatina, en la que se mantuvo (salvo una corta visita a' Inglaterra en
786 y otra más larga de 790 a 793) hasta 796, año en que aceptá la dignidad
de abad de San Martín de Tours, en la que pasó los últimos años de su vida.
Hacia el año 777, probablemente, Carlomagno escribió una carta a Bau-
gulfo, abad de Fulda,* en la que exhortaba al abad y a la comunidad a man-
tener vivo el celo por el saber, y ése es simplemente uno de los ejemplos de
su solicitud constante por la causa de la educación. Pero la escuela que está
particularmente asociada al nombre de Carlomagno es la llamada escuela pa-

1. Aunque Baugulfo no llegará a ser abad hasta 788, la carta no puede ser fechada antes de
ese añc.
 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO 115

latina, o de palacio, que aunque no fuese de nueva creación del emperador,

debió a éste su desarrollo. Ántes de su desarrollo bajo Carlomagno parece
que la escuela existia con la finalidad de educar a los principes y niños de la
familia real o de la alta nobleza en el modo de vida caballeresco; pero el
emperador atendió especialmente la educación intelectual y, como un resul-
tado de su reforma, parece que los discipulos no procedían exclusivamente
del circulo de la corte. Muchos escritores franceses han pretendido que la
escuela palatina fue el origen de la Universidad de París; pero debe recor-
darse que la corte del emperador estaba en Aachen, o Aix-la-Chapelle,? y no
en Paris, aunque parece que fue más tarde trasladada a Paris por Carlos el
Calvo (muerto en 877). Como la Universidad de París se desarrolló a partir
de una amalgama de las escuelas parisinas, puede decirse que la escuela
palatina fue en algún sentido antepasada de la Universidad, si bien la cone-
xión es poco estrecha.
El principal instrumento de Carlomagno en la organización de la escuela
palatina fue Alcuino, por cuyos escritos podemos formarnos alguna idea del
contenido de los estudios. Indudablemente, Alcuino no fue un pensador ori-
ginal, y sus obras didácticas, escritas en forma dialogada, se basan en su
mayor parte en autores anteriores. Por ejemplo, el De Rethorica utiliza a
Cicerón, con añadidos procedentes de otros autores, y en otros tratados Al-
cuino copia de Donato, Prisciano, Casiodoro, Boecio, san Isidoro, Beda.
Pero aunque Alcuino careciese de originalidad y fuese mediocre como escri-
tor, mereciendo apenas el titulo de filósofo, parece haber sido un maestro
eminente y eficaz, y alguna de las figuras más conocidas del renacimiento
carolingio, Rabano Mauro por ejemplo, fueron discipulos suyos. Cuando Al-
cuino se retiró a la abadía de San Martín de Tours, continuó su labor de
maestro, como pone de manifiesto una celebrada carta al emperador en la
que describe cómo sirve a algunos jóvenes la miel de las Sagradas Escritu-
ras, y cómo trata de embriagar a otros con el vino de la literatura antigua:
algunos se alimentan con las manzanas de los estudios gramaticales, y a
otros les enseña el orden de los orbes brillantes que adornan los cielos azu-
les. (Carlomagno sentía un considerable interés personal por la astronomía,
y los dos hombres se escribian acerca de ese tema.)
En Tours, Alcuino enriqueció la biblioteca con copias de manuscritos
que llevó allí desde York, la mejor biblioteca de la Europa occidental. Tam-
bién consagró su atención a la mejora del método de copiar manuscritos.
En una carta de 7993 habla de su diaria batalla con la “rusticidad” de
Tours, de lo que debemos concluir que la senda de la reforma no era aún
demasiado fácil. Es seguro que Alcuino atendió también a la exactitud en la
copia y enmienda de los manuscritos de las Escrituras, puesto que habla

¿2 Los españoles la llamaron más tarde Aquisgrán, que es el nombre con cl que suele aparecer
en la Historia de España. (N. del T.)
3. Ep. 4, 172.
116 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

explícitamente de ello en cartas a Carlomagno en 800* y 801;5 pero no es

seguro qué parte tomó exactamente en la revisión de la Vulgata que fue
ordenada por el emperador, y que es conocida como “la revisión de Alcui-
no”. Dada la importante posición ocupada por el maestro en la ejecución de
las reformas del emperador, es, sin embargo, muy razonable suponer que
desempeñó un papel rector en aquella importante obra, que ayudó a frenar
los progresos de la corrupción de los manuscritos.
3. En cuanto al desarrollo de otras escuelas, aparte de la escuela palatina
y de la de Tours, pueden mencionarse las escuelas anexas a los monasterios
de St.-Gall, Corbie y Fulda. En los monasterios se proporcionaba educación
no solamente a aquellos discípulos que estaban destinados a convertirse en
miembros de la orden religiosa, sino también a otros discípulos, aunque
parece que había dos escuelas separadas, la schola claustri, para la primera
clase de discípulos, y la schola exterior, para la segunda. Así, en St.-Gall, la
schola claustri estaba dentro del recinto del monasterio, mientras que la scho-
la extersor se encontraba entre los restantes edificios. Una capitular de Ludo-
vico Pío (817) ordenó que los monasterios tuviesen únicamente escuelas para
“oblatos”, pero no parece que se hiciera mucho caso de esa ordenanza.
Si se considera la escuela palatina como una clase de escuelas, las otras
se dividen entonces en dos clases principales, las escuelas catedralicias, o capi-
tulares, y las escuelas monásticas. En cuanto al conjunto de materias de
estudio, o curriculum, éste consistía, aparte del estudio de la teología y la
exégesis, especialmente para aquellos discípulos que se preparaban para el
sacerdocio o la vida de religión, en el estudio del Trivium (gramática, retó-
rica y dialéctica) y del Quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y mú-
sica), que comprendían las siete artes liberales. Pero era poco el trabajo
nuevo u original que se hacía en tales temas. Así, la gramática, que incluía
la literatura, debía estudiarse en los escritos de Prisciano y Donato, y en
los libros de texto de Alcuino, por ejemplo, aunque fueron compuestos algu-
nos comentarios sobre obras de los gramáticos antiguos por Esmaragdo, por
ejemplo, y se escribieron algunas obras gramaticales poco destacadas, como
el Ars grammaticae de Clemente Escoto, que comenzó a enseñar en la Escue-
la Palatina en los últimos años de Carlomagno. La lógica era estudiada tam-
bién en los manuales de Alcuino, o, si se deseaba algo más, en las obras de
los autores en que se basaba Alcuino, Boecio, por ejemplo. En geometría y
astronomía se trabajaba poco en el siglo 1X, pero la teoría de la música pro-
gresó con la Musica enchiriadis, atribuida a Hoger, abad de Werden (muerto
en el año 902). Las bibliotecas, por ejemplo, la biblioteca de St.-Gall, reci-
bieron un considerable incremento en el siglo 1x, e incluían, aparte de las
obras teológicas y religiosas que constituían el grueso de los catálogos, obras
Jurídicas o gramaticales y un cierto número de autores clásicos; pero está

4. Ep., 195.
5. Ibrd., 205.
 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO 117

claro que, por lo que respecta a la filosofía, la única materia estudiada era la
lógica o dialéctica, que, según Aristóteles, es una propedéutica a la filosofia,
no una rama de la filosofia misma. Solamente hubo un verdadero filósofo
especulativo en el siglo 1x, Juan Esoco Eriúgena. El renacimiento caro-
lingio se propuso propagar el saber existente, y el que lo consiguiese fue ya
algo verdaderamente notable; pero no condujo a pensamiento o especulación
original, excepto en el único caso del sistema de Escoto. Si el Imperio y la
civilización carolingia hubieran sobrevivido y continuado su florecimiento,
habrían provocado a la larga, indudablemente, un periodo de creación origi-
nal; pero de hecho estaban destinados a hundirse en la nueva Edad Qscura,
y sería preciso un nuevo período de renacimiento antes de que pudiera cum-
plirse la obra positiva, constructiva y original, de la Edad Media.
4. En razón de su importancia para la educación en Germania debemos
mencionar, en conexión con el renacimiento carolingio, el nombre de Rabano
Mauro, que nació hacia el año 776 y, después de haber sido discípulo de
Alcuino, enseñó en el monasterio de Fulda, del que llegó a ser abad en 822.
En 847 fue nombrado arzobispo de Mainz, y continuó en tal puesto hasta su
muerte, en 856. Rabano Mauro se interesó por la educación del clero, y con
tal finalidad compuso su obra De Imstitutione clericorum, en tres libros. Ade-
más de un tratamiento de los grados eclesiásticos, la liturgia, el aprendizaje
de la predicación, etc., la obra trata también de las siete artes liberales, pero
Rabano no dio en ella mayores muestras de originalidad que en su De .rerum
naturis, una enciclopedia derivada en gran parte de la de san Isidoro. En
general, el autor germano dependió casi enteramente de escritores anteriores,
como san Isidoro, Beda o san Agustín. En cuestiones exegéticas fue parti-
dario de las interpretaciones misticas y alegóricas. En otras palabras, el
Praeceptor Germaniae fue un fiel producto del renacimiento carolingio, un
erudito verdaderamente entusiasta de la educación y celoso de la formación
intelectual del clero, pero marcadamente falto de originalidad en su pen-
samiento.
 CaríTULO XII

JUAN ESCOTO ERIÚGENA.— 1

Vida y obras.

Uno de los más notables fenómenos del siglo ix es el sistema filosófico

de Juan Escoto Eriúgena, que sobresale como una excelsa roca en mitad de
un páramo. Hemos visto que en el transcurso del siglo se dio una viva acti-
vidad educativa, y, si se tienen en cuenta los materiales y las oportunidades
normales en la época, un creciente interés por el saber y la erudición; pero
hubo poca especulación original. Ese es un hecho que no ha de causar gran
sorpresa tratándose de un período de conservación y propagación; pero es
tanto más notable el que se diese súbitamente un caso aislado de especulación
original en gran escala, un caso sin preparación previa y sin continuación
inmediata. Si Juan Escoto se hubiese limitado a especular sobre una o dos
cuestiones particulares, no tendriamos por qué mostrar tanta sorpresa ; pero,
de hecho, produjo un sistema, el primer gran sistema de la Edad Media.
Puede decirse, sin duda, que se basó en gran medida en las anteriores especu-
laciones de san Gregorio de Nisa, por ejemplo, y, de modo especial, en
el Pseudo-Dionisio, lo cual es indudablemente verdad; pero, cuando se lee el
De divisione naturae de Eriúgena, es dificil evitar la impresión de que se
presencia una lucha de una mente vigorosa, profunda y original, con las
categorías y modos de pensamiento e ideas que escritores anteriores le habían
legado, como el material en el cual y con el cual tenía él que trabajar, mol-
deándolo en un sistema e impregnando el todo con una atmósfera, un color
y un tono peculiares a su propia personalidad. Sin duda es interesante, aun-
que no demasiado provechoso, preguntarse por las líneas de pensamiento que
Escoto Eriúgena habría desplegado si hubiera vivido en un período más rico
y maduro de desarrollo filosófico; en realidad, nos encontramos ante una
mente de gran fuerza, trabada por las limitaciones de su tiempo y por la
pobreza del material de que disponia. Además, si bien es, indudablemente,
un error interpretar el sistema de Juan Escoto en términos de una filosofía
muy posterior, condicionada a su vez por el previo desarrollo del pensamien-
to y las circunstancias históricas de su época, por ejemplo, el sistema hege-
liano, eso no nos impide esforzarnos en discernir las características peculiares
 JUAN ESCOTO ERIÚGENA 119

del pensamiento de Escoto, que, en cierta medida, transformó el significado

de las ideas y categorías que tomó en préstamo de escritores anteriores.
No sabemos mucho de la vida de Juan Escoto. Nació en Irlanda hacia
el año 810, y estudió en un monasterio irlandés. “Eriúgena” significa “per-
teneciente al pueblo de Erin”, y el término “Escoto” no debe entenderse en
relación con Escocia, puesto que en el siglo 1x Irlanda era conocida como
“Scotia maior”,y los irlandeses como scoti. Fue sin duda en un monasterio
irlandés donde adquirió su conocimiento de la lengua griega. En el siglo 1x,
el estudio del griego era, generalmente hablando, peculiar de los monasterios
irlandeses. Beda alcanzó un suficiente conocimiento de aquella lengua, pero
ni de Alcuino ni de Rabano Mauro puede decirse que supieran griego. El
primero utilizó frases griegas en sus comentarios, pero, aunque debió cono-
cer al menos el alfabeto, sus Graeca eran tomadas de los escritos de otros
autores, y, en general, se ha puesto de manifiesto que la aparición de frases
griegas en un manuscrito indica que su autor era irlandés o que estaba de
algún modo relacionado o influido por algún escritor irlandés. La aten-
ción que se concedió a la lengua griega en St.-Gall, por ejemplo, se debió
originariamente a monjes irlandeses. Sin embargo, aunque la presencia de
Graeca en un manuscrito indica una influencia irlandesa directa o indi-
recta, y aunque el estudio del griego en el siglo 1X fuese una característica
de los monasterios irlandeses, sería extremadamente temerario concluir que
todos los escritores irlandeses que utilizaban frases griegas, y, aún menos,
que todos los monjes irlandeses, estudiasen y supiesen griego en un sentido
serio. La utilización de una frase griega no constituye, por sí misma, una
prueba de verdadero conocimiento de la lengua griega, más de lo que la
utilización de una frase como fait accompli es, por sí misma, una prueba de
conocimiento de la lengua francesa, y el número de monjes, incluso irlande-
ses, que supiesen mucho más que los rudimentos de la lengua griega fue, sin
duda, muy pequeño. En cualquier caso, Juan Escoto Eriúgena estaba entre
ese pequeño número, como lo manifiesta claramente el hecho de que pudie-
se, cuando estaba en Francia, traducir del griego escritos de san Gregorio de
Nisa y las obras del Pseudo-Dionisio, y que intentase incluso la composición
de versos en griego. Sería absurdo considerar ese conocimiento de Juan Es-
coto Eriúgena como típico del siglo, ni siquiera como típico de los monaste-
rios irlandeses ;la verdad es que él fue, para el siglo 1x, un notable erudito en
la lengua griega.
En algún. momento entre los treinta y los cuarenta años de su vida, Juan
Escoto se trasladó a Francia. En todo caso, estaba en la corte de Carlos el
[Link] el año 850, y ocupaba una posición prominente en la Escuela Pala-
tina. No hay pruebas seguras de que recibiese las órdenes sacerdotales, pero,
fuese o no sacerdote, fue inducido por Hincmar, obispo de Reims, a inter-
venir en una disputa teológica referente a la predestinación, y el resultado
fue su obra De praedestinatione, que no agradó a ninguno de los dos ban-
dos en disputa e hizo recaer sobre su autor la sospecha de herejía. Juan
 120 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

Escoto dirigió entonces su: atención a la filosofía, y en 858 emprendió, por

encargo de Carlos el Calvo, la traducción de las obras del Pseudo-Dionisio,
del griego al latín. Dichas obras habían sido regaladas al rey Luis, en 827,
por el emperador de Bizancio Miguel Balbo, pero nunca habían sido adecua-
damente traducidas. Juan Escoto se propuso entonces no sólo traducirlas,
sino también comentarlas, y en realidad publicó comentarios a los escritos
del Pseudo-Dionisio, excepto al De Mystica Theologia, aunque el papa Nico-
lás I formuló su queja porque la publicación se hubiese hecho sin ninguna
referencia a él. Juan Escoto publicó también traducciones de las Ambrgua,
de Máximo el Confesor, y del De hominis opificio, de san Gregorio de Nisa,
y parece que más tarde comentó el evangelio de san Juan, y el De Consola-
tone Philosophiae y opúsculos teológicos de Boecio.
Pero la obra por la que Escoto es famoso es el De divisione. naturae,
que se compuso probablemente entre 862 y 866. Esa obra consta de cinco
libros, y está escrita en forma dialogada, una forma de composición que era
entonces popular, y que fue muy utilizada por Alcuino y otros. No es una
obra muy fácil de interpretar, puesto que el intento del autor de expresar las
enseñanzas cristianas y la doctrina filosófica de san Agustín en líneas suge-
ridas por el Pseudo-Dionisio y la filosofía neoplatónica deja dudas sobre
si Juan Escoto fue un cristiano ordoxo o estuvo muy cerca, o llegó plena-
- mente, a ser un panteísta. Los eruditos que mantienen sus intenciones orto-
doxas pueden hacer referencia a enunciados como el de que “la autoridad
de las Sagradas Escrituras debe ser aceptada en todas las cosas”! pero los
que mantienen que el autor vio la filosofía como superior a la teología, 'y
anticipó el racionalismo hegeliano, pueden indicar, por ejemplo, el juicio ? de
que “toda autoridad” (por ejemplo, la de los Padres) “que no es confirmada
por la verdadera razón, parece ser débil, mientras que la verdadera razón no
necesita apoyarse en ninguna autoridad”. Pero no es provechoso discutir la
cuestión de la interpretación antes de haber expuesto la doctrina del De divi-
sione naturae, aunque sea correcto indicar de antemano el hecho de que su
debida interpretación está en disputa.
Parece qtie Juan Escoto_no sobrevivió a Carlos el Calvo, el cual murió
en 877. Hay diversas historias acerca de la última parte de su vida, propor-
cionadas por cronistas, por ejemplo, la de que llegó a ser abad. de Athelney
y fue asesinado por los monjes, pero parece haber pocas pruebas de la vera-
cidad de tales historias, y probablemente son leyendas o se deben a confu-
sión con algún otro Juan.

1. De div. nmat., 1, 64.

2. Ibsd., 1, 69.
 CaríTULO XIII

JUAN ESCOTO ERIÚGENA. — 11

La Naturaleza. — Dios y la Creación. — Conocimiento de Dios por

las vias afirmativa y negativa: inaplicabilidad de las categorías a
Dios. — ¿Cómo, entonces, puede decirse que Dios ha hecho el
mundo? — Las Ideas divinas en el Verbo. — Las criaturas como
participaciones y teofanías. — Las criaturas están en Dios. — Natu-
raleza del hombre. — Regrese de todas las cosas a Dios. — El castigo
eterno a la luz del regreso cósmico. — Interpretación del sistema
de Juan Escoto.

1. Al comenzar el libro primero del De divisione naturae, Juan Escoto

explica, por boca del Maestro, en un diálogo que tiene lugar entre un Magister
y un Discipulus, lo que él entiende por “Naturaleza”, a saber, la totalidad
de las cosas que son y las cosas que no son, y ofrece diversos modos de
hacer esa división general. Por ejemplo, las cosas que son percibidas por los
sentidos o que son penetrables por el intelecto son las cosas que son, mien-
tras que los objetos que trascienden el poder del entendimiento son las cosas
que no son. O también, las cosas que permanecen ocultas en sus semina,
aún no actualizadas, “no son”, mientras que las cosas que se han desarrolla-
do a partir de sus semillas, “son”. O también, los objetos que son solamente
objeto de la razón puede decirse que son las cosas que son, mientras que
los objetos que son materiales, sometidos al espacio y al tiempo y a la diso-
lución, pueden ser llamadas las cosas que no son. También la naturaleza
humana, considerada en tanto que enajenada de Dios por el pecado, puede
decirse que “no es”, mientras que cuando se reconcilia con Dios por la gra-
cla, comienza a “ser”
El término “Naturaleza” significa, pues, para Juan Escoto Eriúgena no
solamente el mundo natural, sino también Dios.y la esfera sobrenatural:
denota toda la realidad.* Cuando, en consecuencia, afirma * que la naturaleza
se divide en cuatro especies, a saber, Naturaleza que crea y mo es creada,
Naturaleza que es creada y crea, Naturaleza que es creada y no crea, y Natu-

1 CA
E Seal [E
122 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

raleza que ni crea ni es creada, presentando así a Dios y a las criaturas como
especies de la Naturaleza, puede parecer que afirma una doctrina monista,
y, en realidad, si esas palabras se toman en su significación literal, tendre-
mos que concluir que así lo hizo. No obstante, a comienzos del libro II, en
un período largo y algo complicado, pone en claro que no es su intención
afirmar que las criaturas sean realmente una parte de Dios, o que Dios sea
un género cuyas especies serian las criaturas, aunque mantiene la cuádruple
división de “la Naturaleza”, y dice que Dios y las criaturas pueden ser con-
siderados como formando juntamente una universitas, un “universo” o tota-
lidad. Puede concluirse con certeza que Juan Escoto no intenta formular una
doctrina de monismo panteísta, o negar la distinción entre Dios y las cria-
turas, aunque su racionalización o explicación filosófica de la salida de las
criaturas de Dios y su regreso a Éste puede, tomada en sí misma, implicar
un panteísmo y una negativa de la distinción.
2. La “Naturaleza que crea y no es creada” es, desde luego, Dios, en sí
mismo, Causa de todas las cosas, pero Él mismo incausado. Él es el principio
primero, el comienzo, puesto que todas las criaturas proceden de Él; el
“medio” (medium), puesto que las criaturas subsisten y se mueven en Él y
a través de Él; y el fin o causa final, puesto que Él es el término del movi-
miento de desarrollo y autoperfección de las criaturas. Es la causa primera,
que trae a las criaturas a la existencia desde un estado de no existencia, a
partir de la nada (de nihilo).* Tal doctrina de Dios está de acuerdo con la
teología cristiana, y contiene una clara enunciación de la trascendencia y de
la existencia a se de Dios; pero Escoto Eriúgena prosigue diciendo que pue-
de decirse que Dios es creado en las criaturas, que es hecho en las cosas
que Él hace, que empieza a ser en las cosas que empiezan a ser. Constituiría,
sin embargo, un anacronismo suponer que Escoto formula un panteismo evo-
lutivo, o que mantiene que la Naturaleza, en su sentido ordinario, es Dios-
en-su-alteridad, porque luego explica * que cuando él dice que Dios se hace
en las criaturas lo que quiere decir es que Dios “aparece”, o se manifiesta, en
las criaturas, que las criaturas son una teofanía. Alguna de las ilustraciones
de que se vale son, en verdad, algo desafortunadas desde el punto de vista
ortodoxo, como cuando dice que lo mismo que el intelecto humano, cuando
procede a actualizarse en el sentido de pensar actualmente, puede decirse que
se hace en sus pensamientos, así puede decirse que Dios se hace en las criatu-
ras que proceden de Él, una ilustración que parece implicar que las criaturas
son actualizaciones de Dios; pero, sean como sean las ilustraciones de que se
vale Escoto, y por muy influido que esté por la tradición filosófica derivada
del neoplatonismo, parece claro que su intención al menos fue conservar la
distinción real entre Dios y las criaturas, y que Dios, en relación con la crea-

Sd, LL:
4. 1, 12.
5. Ibsd.
 JUAN ESCOTO ERIÚGENA 123

ción, es Natura quae creat et non creatur. Juan Escoto subraya enérgica-
mente la verdad de esa fórmula.
3. Para alcanzar algún conocimiento de la Natura quae creat et non
creatur, puede hacerse uso de las vías afirmativa (xatapattxy )y negativa (ar
oxtixñ). Cuando se utiliza el método negativo, se niega que la substancia oO
esencia divina sea ninguna de aquellas cosas “que son”, es decir, que pueden
ser entendidas por nosotros; cuando se utiliza el método afirmativo se pre-
dican de Dios aquellas cosas “que son”, en el sentido de que la causa se
manifiesta en el efecto.£ Ese método bifronte de teología fue tomado por
Escoto Eriúgena del Pseudo-Dionisio, según él mismo afirma claramente,” y
del mismo escritor tomó la idea de que Dios no puede ser llamado, por
ejemplo, Verdad, o Sabiduría, o Esencia, sino más bien Superverdad, o Su-
persabiduría, o Superesencia, puesto que ningún nombre tomado de las cria-
turas puede ser aplicado a Dios en su sentido propio y estricto: se aplican
a Dios metaphorice o translative. Además, en un pasaje inmediato al ante-
rior,$ Escoto Eriúgena se entrega a una muy ingeniosa pieza de dialéctica
del carácter inefable e incomprensible de la Divinidad, y que el método nega-
tivo es el fundamental. Por ejemplo, valiéndonos del método afirmativo, deci-
mos que Dios es Sabiduría, mientras que por la vía negativa decimos que
Dios no es sabiduría, y, a primera vista, parece que eso es una contradic-
ción; pero, en realidad, cuando decimos que Dios es Sabiduria, utilizamos la
palabra “sabiduría” en un sentido “metafórico” (un sentido “analógico”,
dirían los escolásticos), mientras que cuando decimos que Dios no es sabidu-
ría, utilizamos esa palabra en su sentido propio y primario (es decir, en el
sentido de sabiduría humana, la única sabiduría de la que tenemos experien-
cia directa). Así pues, no hay verdadera contradicción, sino solamente en las
palabras, y puede reconciliarse al llamar a Dios Supersabiduría. Ahora bien,
si juzgamos por las palabras, predicar de Dios Supersabiduría parece ser un
acto de la mente en práctica de la vía afirmativa, pero si examinamos la
cuestión más de cerca llegamos a ver que, aunque la frase pertenece formal y
verbalmente a la via affirmativa, la mente no tiene contenido alguno, ninguna
idea, que corresponda a la palabra “super”, de modo que en realidad la frase
pertenece a la via negativa, y la adición de la palabra “super” como prefijo
a la palabra “sabiduría” equivale realmente a una negación. Desde un punto
de vista verbal no hay negación alguna en el predicado “Supersabiduria”,
pero en relación con el contenido de la mente hay una negación. La vía nega-
tiva es, pues, fundamental y como no pretendemos definir lo que es en si
mismo el “super”, la inefabilidad e incomprensibilidad de Dios no sufre me-
noscabo. Desde luego, si decimos que el uso de Ja palabra “super” equivale
simple y exclusivamente a una negación, se nos presenta la objeción obvia
(que podría presentar un positivista lógico) de que no hay en nuestras men-

6. 1, 13.
7. 1,14,
S. Ibid.
124 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

tes significado alguno cuando utilizamos la frase, que la frase es no signifi-

cativa. Pero Escoto Eriúgena, aunque no discute realmente esa dificultad,
proporciona una respuesta cuando indica que cuando decimos que Dios es,
por ejemplo, supersabiduria, entendemos que es más que sabiduría. En tal
caso, la adición de “super” no puede equivaler simplemente a una negación,
puesto que podemos decir una piedra no es sabia”, y es ciertamente algo
distinto lo que entendemos cuando decimos “Dios no es sabio” y cuando
decimos “una piedra no es sabia”; lo que entendemos es que si se toma
“sabio” con referencia a la sabiduría humana, entonces Dios no es sabio,
en el sentido de que Él es más que sabiduría humana, mientras que una pie-
dra no es sabia en el sentido de que es menos que sabia. Ese pensamiento
parece indicado por el propio Escoto en su ejemplo final: “[Dios] es esen-
cia”, una afirmación; “no es esencia”, una negación; “es superesencial”, una
afirmación y una negación al mismo tiempo.? La tesis y la antítesis se
reconcilian así dialécticamente en la síntesis.
Así pues, si a Dios no puede llamársele propiamente “sabio”, término
que no se predica de las cosas puramente materiales, mucho menos puede
predicarse de Él ninguna de las diez categorías de Aristóteles, que se encuen-
tran en objetos puramente materiales. Por ejemplo, es seguro que la canti-
dad no puede ser predicada de Dios, puesto que la cantidad implica dimen-
siones, y Dios no tiene dimensión alguna, y no ocupa espacio.1” Propiamente
hablando, Dios no es ni siquiera substancia o ovcia, porque Él es infinita-
mente más que substancia, aunque puede ser llamado substancia translative,
en cuanto que Él es el creador de todas las substancias. Las categorías se
encuentran en, y tienen aplicación a, las cosas creadas, y son estrictamente
inaplicables a Dios; ni tampoco el predicado “Dios” es un género, ni una
especie, ni un accidente. Así pues, Dios trasciende los predicamentos y los
predicables, y en ese aspecto está claro que Escoto Eriúgena no es monista,
antes bien, subraya la trascendencia divina del mismo modo en que lo había
hecho el Pseudo-Dionisio. La teología de la Santísima Trinidad nos enseña
ciertamente que en Dios se encuentra relación, pero de ahí no se sigue que
las relaciones en Dios caigan bajo la categoría de relación. La palabra se
utiliza metaphorice o translative, y, cuando se aplica a las Personas divinas,
no se utiliza en su sentido propio e inteligible: las “relaciones” divinas son
más que relaciones. Finalmente, aunque podemos aprender por las criaturas
que Dios es, no podemos aprender qué es. Aprendemos que es más que
substancia, más que sabiduría, y así sucesivamente; pero qué sea ese “más”,
qué es lo que quiere decir substancia o sabiduría cuando se aplican a Dios,
eso no podemos saberlo, porque Dios trasciende 'de todo entendimiento, sea
el de los ángeles o el del hombre.
4. Pero aunque la doctrina de la inaplicabilidad de las categorías a Dios
parece situar más allá de toda duda la trascendencia de Dios y la clara dis-
MA
10... 1,15,
 JUAN ESCOTO ERIÚGENA 125

tinción entre Dios y las criaturas, la consideración de las categorías de facere

y pati parece conducir a Escoto Eriúgena a una conclusión muy diferente.
En una discusión extraordinariamente ingeniosa *! muestra, lo que es bas-
tante obvio, que pati no puede ser predicado de Dios, y al mismo tiempo
argumenta que tanto facere como pati implican movimiento o cambio. ¿Es
posible atribuir movimiento a Dios? No, no es posible. Entonces, tampoco el
hacer puede ser atribuido a Dios. Pero, en ese caso, ¿cómo podríamos expli-
car la doctrina de las Escrituras de que Dios hizo todas las cosas? En pri-
mer lugar, no podemos suponer que Dios existiese antes de hacer el mundo,
porque, si así fuera, no sólo el mismo Dios habría estado en el tiempo, sino
que, además, su propio hacer habría sido un accidente que le habría incremen-
tado, y ambos supuestos son imposibles. Así pues, el hacer de Dios debe
ser co-eterno con Él mismo. En segundo lugar, aunque el hacer sea eterno
e idéntico a Dios, y no un accidente de Dios, no podemos atribuir movi-
miento a Dios, y el movimiento está implicado en la categoría de “hacer”.
¿Qué significa, pues, decir que Dios hizo todas las cosas? “Cuando oímos
que Dios hace todas las cosas, debemos entender no otra cosa sino que Dios
es en todas las cosas, es decir, que es la esencia de todas las cosas. Porque
solamente Él es verdaderamente, y todo aquello que con verdad se dice que
es en las cosas que son, es Dios solo.” *% Semejante fórmula parece acercarse
mucho, para decirlo de un modo suave, al panteísmo, a la doctrina de Spino-
za, y no es sorprendente que Escoto ponga como prefacio de ese pasaje cier-
tas observaciones sobre la' relación entre la razón y la autoridad.* Dice el
Eriúgena que la razón es anterior a la autoridad, y que la verdadera autori-
dad es simplemente “la verdad encontrada por el poder de la razón, y trans-
mitida en escritos por los Padres para uso de la posteridad”. La conclusión
es que las palabras, expresiones y enunciados de la Escritura, por muy ade-
cuadas que sean para los iletrados, han de ser racionalmente interpretados
por los que son capaces de hacerlo. En otras palabras, Escoto Eriúgena no
se piensa a sí mismo como no ortodoxo, ni tiene intención de serlo, pero
su interpretación filosófica de las Escrituras parece equivaler a veces a la
racionalización de éstas, y a la posición de la razón por encima de la autori-
dad y de la fe. Sin embargo, ese punto de vista. no débe ser demasiado
acentuado. Por ejemplo, a pesar del pasaje panteísta antes citado, Escoto
procede a reafirmar la creación a partir de la nada, y queda así claro que
cuando él se niega a decir que Dios ha hecho o hace el mundo no está tra-
tando de negar la creación, sino más bien de negar que Dios haga en el único
sentido en el que nosotros entendemos “hacer”, a saber, el de un accidente,
subsumible bajo una categoría particular. La existenciay la esencia de Dios
y su acto de hacer son ontológicamente una y la misma cosa,!* y todós los

11. 1, 70-2.
th
já > Les
13, 5 69.
14. ud
ju
pulId
pued
126 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

predicados que aplicamos a Dios significan realmente la Superesencia única

e incomprensible.*5
La verdad del asunto parece ser que Juan Escoto, al mismo tiempo que
mantiene la distinción entre Dios y las criaturas, desea mantener la concep-
ción de Dios como la única realidad omnicomprensiva, al menos cuando
Dios es considerado altiori theoria. Así, Escoto indica 16 que las divisiones
primera y cuarta de la “Naturaleza” (Natura quae creat et non creatur, y
Natura quae nec creat nec cratur), se verifican únicamente en Dios, como
causa eficiente primera y como causa final, mientras que las divisiones se-
gunda y tercera (Natura quae et creatur et creat, y Natura quae creatur et
non creat), se verifican solamente en las criaturas; pero continúa diciendo *?
que, en tanto que cada criatura es una participación de Quien existe sólo en
Sí mismo, toda la naturaleza puede reducirse al único Principio, y Creador
y Criatura pueden ser considerados como una sola cosa.
5. La segunda división principal de la Naturaleza (Natura quae et crea-
tur et creat) se refiere a las “causas primordiales”, llamadas por los griegos
rpwrtétura, ¡déa:, etc.18 Esas causas primordiales o praedestinationes son las
causas ejemplares de las especies creadas, y existen en la Palabra o Verbo
de Dios: son, en realidad, las ideas divinas, los prototipos de todas las esen-
cias creadas. Entonces, ¿cómo puede decirse que son “creadas”? Lo que
piensa Escoto es que la generación eterna del Verbo o Hijo de Dios supone
la constitución eterna de las ideas arquetípicas o causas ejemplares en el
Verbo. La generación del Verbo no es proceso temporal, sino eterno, e igual-
mente lo es la “constitución de las praedestinationes: la prioridad del Verbo,
abstractamente considerada, a los arquetipos, es una prioridad lógica; no una
prioridad temporal. La emergencia de aquellos arquetipos es, así, parte de la
procesión eterna del Verbo por “generación”, y solamente en ese sentido
se dice que son creados.*? Sin embargo, la prioridad lógica del Verbo a los
arquetipos y la dependencia de los arquetipos respecto del Verbo significa
que, aunque nunca hubo un tiempo en el que existiese el Verbo sin los arque-
tipos, éstos no son omnino coaeternae (causae) con el Verbo.2
¿En qué sentido, pues, puede decirse que las causas primordiales son
creadas? Si hubiera que ceñirse a enunciados como el de que el TPOTOTUROY
se difunde (diffunditur) a través de todas las cosas dándoles esencia, o el de
que penetra todas las cosas que ha hecho,?1 habría que inclinarse a una inter-
pretación panteísta; sin embargo, Escoto Eriúgena repite ?2 que la Santísima
Trinidad “hizo a partir de la nada todas las cosas que hizo”, lo que impli-
caría que los prototipos son causas solamente en el sentido de causas ejem-
15 1,75.
16. 2, 2.

, 24, col. 580.

 JUAN ESCOTO ERIÚGENA 127

plares. Nada es creado excepto lo que fue eternamente preordenado, y esas

praeordinationes eternas, o Osia OÓniuata , son los prototipos. Todas las cria-
turas “participan” en los arquetipos, por ejemplo, la sabiduría humana en
la Sabiduria-en-si-misma.2 Escoto tomó para su doctrina copiosos préstamos
del Pseudo-Dionisio y de Máximo, y parece que se esforzó en reconciliar
su especulación filosófica con la teología cristiana ortodoxa; pero su lenguaje
tiende a dar la impresión de un esfuerzo excesivo, y parece como si su pen-
samiento, a pesar de sus intenciones ortodoxas, se inclinase a una forma
de panteismo filosófico. La ortodoxia de sus intenciones parece bastante
clara por las frecuentes cautelae de su estilo.
¿Hay real y ontológicamente una pluralidad de praedestinationes en el
Verbo? Escoto Eriúgena contesta negativamente.?* Los números proceden
de la monas o unidad, y en su procesión se multiplican y reciben un orden.
Pero considerados en su origen, en la mónada, no forman una pluralidad,
sino que están indivisos unos de otros. Así, las causas primordiales, según
existen en el Verbo, son una y no realmente distintas, aunque en sus efectos,
que son una pluralidad ordenada, son múltiples. La mónada no se aminora
ni padece cambio o disn:inución por la derivación de sus efectos, aun cuando,
desde otro punto de vista, éstos están contenidos en aquélla. Aqui el Eriúge-
na se adhiere al punto de vista neoplatónico, según el cual el principio no
sufre cambio ni disminución alguna por la emanación del efecto, y parece
que su filosofía experimenta la misma tensión que puede observarse en el
neoplatonismo, a saber, la tensión entre una teoría emanacionista y la negativa
a admitir que la emanación o procesión aminore la integridad del principio.
6. La Natura quae creatur et non creat, consiste en las criaturas, exte-
riores a Dios, que forman el mundo de la naturaleza en el sentido limitado
de esta palabra, un mundo hecho por Dios a partir de la nada. Juan Escoto
llama a esas criaturas “participaciones”, y afirma que participan en las cau-
sas primordiales, así como éstas a su vez participan inmediatamente en
Dios.2 Las causas primordiales, pues, miran hacia arriba, hacia el principio
último, y hacia abajo hacia sus efectos múltiples, lo cual es evidentemente
una doctrina que huele a la teoría neoplatónica de la emanación. “Partici-
pación” significa, sin embargo, “derivación a partir de”, e interpretando el
griego [Link]% o petovota en el sentido de petaéyovsa, O petaoucia (post-essentra,
o secunda essentia), el Eriúgena dice que la participación no es sino la deri-
vación de una esencia segunda a partir de una esencia más elevada. Asi
como el agua brota de una fuente y cae en el lecho del río,'así la bondad, la
vida, la esencia, etc., de Dios, que están en la fuente de todas las cosas,
fluyen ante todo en las causas primordiales y las hacen ser, y luego discu-
rren, a través de éstas, hacia sus efectos.2? Se trata de una metáfora clara-

23. 2, 36.
24 CL. 3, Ll
25. 3,3.
26. Ibsd.
27. 3,4,
 128 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

mente emanacionista, y Escoto Eriúgena concluye que Dios es todo cuanto

verdaderamente es, puesto que Él hace todas las cosas y se hace en todas
las cosas, “como dice san Dionisio el Areopagita”.28 La bondad divina se
difunde progresivamente a través del universo de la creación, de tal modo
que “hace todas las cosas y se hace en todas las cosas y es todas las cosas”.2
Eso tiene el exacto sonido de una doctrina panteísta de tipo emanativo; pero
Escoto Eriúgena mantiene igualmente que la bondad divina creó todas las
cosas a partir de la nada, y explica que ex mihilo no supone la preexistencia
de material alguno, formado o informe, al que pudiera llamarse nihil; nihil
significa más bien la negación o ausencia de toda esencia o substancia, y de
todas las cosas que han sido creadas. El Creador no hizo el mundo ex ali-
quo, sino de omnino nihilo.3% También aquí, pues, el Eriúgena trata de com-
binar la doctrina cristiana de la creación y de la relación de las criaturas a
Dios con la filosofía emanacionista neoplatónica, y esa tentativa de combina-
ción es lo que da razón a la diferencia de interpretaciones, según se consi-
dere como más fundamental uno u otro, de los dos elementos de su pen-
samiento.
Esa tensión se hace aún más clara por la siguiente consideración. Las
criaturas constituyen no solamente una “participación” de la bondad divina,
sino también la teofanía o automanifestación divina. Todos los objetos del
intelecto o de la sensación son “la aparición de lo que no aparece, la mani-
festación de lo oculto, la afirmación de lo negado (referencia a la via nega-
tiva), la comprensión de lo incomprensible, la expresión de lo inefable, la
aproximación de lo inaproximable, el entendimiento de lo ininteligible, el
cuerpo de lo incorpóreo, la esencia de lo superesencial, la forma de lo infor-
me”, etc.1 Así como la mente humana, en sí invisible, se hace visible o ma-
nifiesta en las palabras, escritos y gestos, así el Dios invisible e incompren-
sible se revela a sí mismo en la naturaleza, la cual es, en consecuencia, una
verdadera teofanía. Ahora bien, si la creación es una teofanía, una revelación
de la bondad divina, que es en sí misma incomprensible, invisible y oculta,
¿no sugiere tal cosa una nueva interpretación del nihilum del que procede la
creación? Consecuentemente, Escoto Eriúgena explica en un pasaje poste-
rior $2 que nihilumi significa “la inefable, incomprensible e inaccesible clari-
dad de la bondad divina”, porque aquello que es incomprensible puede, per
excellentiam, ser llamado nihilum, “nada”, de modo que cuando Dios co-
mienza a aparecer en sus teofanías puede decirse que procede ex nihilo in
aliquid. Puede decirse que la bondad divina considerada en sí misma es
_-omnino nihil, aunque en la creación llega a ser, “puesto que es la esencia
del universo entero”. Sería en verdad un anacronismo adscribir a Escoto
 JUAN ESCOTO ERIÚGENA 129

Eriúgena una doctrina del Absoluto, y concluir que lo que quiere decir es
que Dios, considerado en sí mismo aparte de las “teofanías”, es una abstrac-
ción lógica; pero parece que dos líneas distintas de pensamiento están pre-
sentes en sus enseñanzas sobre la creación, a saber, la doctrina cristiana de
la creación libre “en el tiempo” y la doctrina neoplatónica de una difusión
necesaria de la bondad divina por vía de “emanación”. Probablemente él
intentó mantener la doctrina cristiana, pero al mismo tiempo consideró que
daba una legítima explicación filosófica de la misma. Tal actitud resultaría,
sin duda, facilitada por el hecho de que en su época no existía una clara
distinción entre teología y filosofía y las respectivas esferas de una y otra,
con la consecuencia de que un pensador podía, sin ser lo que hoy llama-
ríamos un racionalista, aceptar un dogma revelado como el de la, Trinidad, y
proceder a continuación con la mayor buena fe a “explicarlo” o deducirlo, de
tal modo que la explicación cambiara prácticamente el dogma en otra cosa
distinta. Si queremos llamar a Juan Escoto Eriúgena un hegeliano antes de
Hegel, debemos recordar que es extraordinariamente poco verosímil que él
se diese cuenta de lo que estaba haciendo.
La relación precisa de la naturaleza creada a Dios en la filosofia de Esco-
to Eriúgena no es cuestión fácil de determinar. Que el mundo sea eterno en
un sentido, a saber, en sus rationes, en las causas primordiales, en la volun-
tad creadora de Dios, no ocasiona dificultad alguna, y si el autor, cuando
sostiene que el mundo es a la vez eterno y creado, quisiese decir simple-
mente que en tanto que preconocido y querido por Dios es eterno, mientras
que en tanto que hecho es temporal y exterior a Dios, no habría de qué sor-
prenderse; pero Escoto mantieñe que el mundo no está fuera de Dios, y que
es a la vez eterno y creado dentro de Dios. Por lo que respecta al primer
punto, que el mundo no es extra Deum, eds entenderse en términos de la
teoría de la participación y la “asunción” (est igitur participatio divimae
essentiae assumptio).3* Como las criaturas derivan de Dios y deben a Dios
toda la realidad que poseen, aparte de Dios son nada, de modo que, en ese
sentido, puede decirse que no hay nada fuera de Dios: si la actividad divina
fuese retirada, las criaturas cesarían de ser. Pero debemos ir más adelante.**
Dios vio desde la eternidad todo lo que Él quería crear. Ahora bien, si Dios
vio a las criaturas desde toda la eternidad, también las hizo desde toda la
eternidad, puesto que visión y operación son una misma cosa en Dios. Ade-
más, así como vio las criaturas en sí mismo, las hizo en sí mismo. Debemos
concluir, pues, que Dios y las criaturas no son distintos, sino uno y lo mismo
(unum et id ipsum), la criatura subsistiendo en Dios, ynDios siendo creado
en la criatura, “de una maravillosa e inefable manera”. Dios, pues, “con-
tiene y comprehende en Sí mismo la naturaleza de as las cosas sensibles,
no en el sentido de que contenga de Sí mismo algo aparte de Sí mismo, sino

33. Ver la larga discusión en 3, 5 y sig.

34. 3,9.
35.3, 1%.
130 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

en el sentido de que Él es substancialmente todo lo que Él contiene, y la

substancia de todas las cosas visibles es creada en Él”.26 Es en ese preciso
punto donde Escoto Eriúgena ofrece su interpretación de la “nada”, a partir
de la cual proceden las criaturas, como la bondad divina37 y concluye que
Dios es todas las cosas, que a partir de la Superesencialidad de su natura-
leza (tn. qua dicitur non esse), es creado por sí mismo en las causas primordia-
les, y luego en los efectos de las causas primordiales, en las “teofanías”.38
Finalmente, al término del orden natural, Dios atrae a todas las cosas de
regreso a sí mismo, a la naturaleza divina de la que proceden, siendo así
Causa Primera y Causa Final, omnia [Link].
Puede plantearse la objeción de que Escoto dice en primer lugar que Dios
es Natura quae creat et non creatur, y luego procede a identificar con
Dios la Natura quae creatur et non creat: ¿cómo pueden reconciliarse esas
dos posiciones? Si consideramos la naturaleza divina como es en sí misma,
vemos que es sin causa, dvapxos y dvatrtioc ,42 pero al mismo tiempo es la causa
de todas las criaturas: tenemos, pues, derecho a llamarla “la Naturaleza
que crea y no es creada”. Desde otro punto de vista, considerado Dios como
Causa Final, como término del ritmo del proceso cósmico, puede llamársele
“Naturaleza que ni crea ni es creada”. Por otra parte, considerado como
saliendo de las escondidas profundidades de su naturaieza y empezando a
“aparecer”, aparece en primer lugar en las causas primordiales o rationes
aeternae. Éstas son idénticas al Verbo, que las contiene, de modo que al
“crear” las causas primordiales, o principios de las esencias, Dios se apa-
rece a sí mismo, se hace consciefite de sí mismo y se crea a sí mismo, es
decir, engendra el Verbo y las rattones contenidas en el Verbo. Dios es así
“Naturaleza que crea y es creada”. En el segundo estadio de la teofanía o
procesión divina, Dios llega a ser en los efectos de las causas primordiales,
y es de ese modo “Naturaleza que es creada”, mientras que, como esos efec-
tos tienen un término e incluyen en conjunto a todos los efectos creados,
de tal manera que no hay ya más efectos, Dios es también “Naturaleza que
no crea”.*0 |
7. La explicación alegórica dada por Escoto del relato bíblico de los seis
días dela creación,*! que él explica en términos de su propia filosofía, le
lleva, en el libro cuarto, a su doctrina del hombre. Podemos decir del hombre
que es un animal, pero podemos decir también que no es un animal,*? pues-
to que si comparte con los animales las funciones de nutrición, sensación, etc.,
tiene también la facultad de la razón, que le es peculiar y le eleva por enci-
ma de todos los animales. Sin embargo, no hay en el hombre dos almas, un
 JUAN ESCOTO ERIÚGENA 131

alma animal y un alma racional; hay una sola alma racional, que es simple
y está enteramente presente en todas las partes del cuerpo, realizando sus
diversas funciones. Escoto Eriúgena favorece, pues, la definición del hom-
bre como animal rationale, entendiendo por animal el género, y por rationale
la diferencia específica. Por otra parte, el alma humana está hecha a imagen
de Dios, es semejante a Dios, y esa semejanza a Dios expresa la verdadera
substancia y esencia del hombre. Tal como existe en cada uno de los hom-
bres reales, es un efecto; tal como existe en Dios, es una causa primordial,
aunque ésos son solamente dos modos de considerar la misma cosa.13 Desde
ese punto de vista, el hombre puede ser definido como Notio quaedam intel-
lectualis in mente divina aeternaliter facta.**
El hecho de que esa substancia del hombre, la semejanza a Dios o par-
ticipación en Dios, existe, puede ser conocido por la mente humana, del mis-
mo modo que la mente humana puede conocer que Dios existe, pero la
mente humana no puede conocer lo que es su substancia, lo mismo que no
puede conocer lo que es Dios. Así pues, mientras que, desde un punto de
vista, el hombre es definible, desde otro punto de vista es indefinible, ya que
la mente o razón del hombre está hecha a imagen de Dios, y la imagen, como
el mismo Dios, sobrepasa nuestro poder de comprensión. En esa discusión
de la definición del hombre podemos discernir elementos aristotélicos, y tam-
bién elementos neoplatónicos y cristianos, que dan origen a diferentes acti-
tudes o modos de ver la cuestión.
Escoto Eriúgena subraya el hecho de que el hombre es el microcosmos
de la creación, puesto que resume en sí mismo el mundo material y el mundo
espiritual, compartiendo con los vegetales las facultades de crecimiento “y
nutrición, con los animales las facultades de sensación y reacción emocional,
con los ángeles la facultad del entendimiento; el hombre es realmente lo que
Posidonio llamó el vínculo o déspoc, el eslabón entre lo material y lo espiri-
tual, entre la creación visible y la invisible. Desde ese punto de vista se pue-
de decir que todo género animal está en el hombre, más bien que el hombre
esté en el género animal.*
8. El cuarto estadio del proceso de la Naturaleza es el de la Natura
quae nec creat nec creatur, a saber, Dios como el término y fin de todas las
cosas, Dios todo en todo. Ese estadio es el del regreso a Dios, el movimiento
correspondiente al de la procesión a partir de Dios, porque hay un ritmo
en la vida de la Naturaleza, y el mundo de las criaturas que procede de las
causas primordiales, regresará a dichas causas. “Porque el final de todo el
movimiento es su principio, puesto que no es terminado por otro fin sino
por su principio, a partir del cual comienza el movimiento y al que cons-
tantemente desea regresar y alcanzar en él el reposo. Y eso debe entenderse
no solamente de las partes del mundo sensible, sino del mundo entero. Su fin

43. 4,7.
44. Ibid.
45. 4,8
132 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

es su principio, el que el mundo desea, y al encontrar el cual dejará de ser,

no por perecer su substancia, sino por su regreso a las ideas (rationes), de
las cuales procede.” * El proceso es, pues, un proceso cósmico, y afecta a
toda la creación, aunque la materia mutable y no espiritualizada, que Escoto
Eriúgena, siguiendo a san Gregorio de Nisa, concebía como un complejo de
accidentes y como apariencia, perecerá.
Al lado del proceso cósmico de la creación como un todo, hay un tema
especificamente cristiano (aunque Escoto, con cierta frecuencia, lo “raciona-
liza” algo), el del regreso del hombre a Dios. El hombre caído es llevado de
nuevo a Dios por el Logos encarnado, que ha asumido la naturaleza huma-
na y redimido a todos los hombres en esa naturaleza humana; y el Eriúgena
subraya la solidaridad de la humanidad tanto en la caída de Adán como en la
resurrección de Cristo. Cristo lleva de nuevo la humanidad a Dios, aunque
no todos se unen a Dios en el mismo grado, porque, aunque Cristo redimió
a toda la naturaleza humana, “a algunos les restaura al primer estado de la
naturaleza humana, mientras que a otros les deifica por encima de la natu-
raleza humana” ; sin embargo, en nadie, excepto en el mismo Cristo, se une
substancialmente la naturaleza humana con la Divinidad.*$ Escoto afirma así
el carácter único de la Encarnación y de la relación de la naturaleza humana
de Cristo a la Divinidad, aunque, cuando presenta las etapas del regreso de
la naturaleza humana a Dios, parece manifestarse otro punto de vista menos
ortodoxo. Tales etapas son:*? 1) la disolución del cuerpo humano en los
cuatro elementos del mundo sensibles; 2) la resurrección del cuerpo; 3) el
cambio del cuerpo en espíritu; 4) el regreso de la naturaleza, en su totali-
dad, a las causas primordiales eternas e inmutables, y 5), el regreso de la
naturaleza y de las causas primordiales a Dios. “Porque Dios será todo en
todo, cuando nada exista, sino sólo Dios.” Sin embargo, aunque a primera
vista ese último modo de ver parece enteramente inconsecuente con la teo-
logía ortodoxa, y, de modo especial, con la posición única de Cristo, está
claro que Escoto Eriúgena no pretende afirmar una real absorción panteísta
en Dios, puesto que dice a continuación que no se refiere a un perecer de
la substancia individual, sino a su elevación. Se vale del ejemplo del hierro
calentado hasta la fusión, y observa que, aunque puede decirse que el hie-
rro ha sido transmutado en fuego, la substancia del hierro permanece. Ási,
cuando, por ejemplo, dice que el cuerpo humano se cambia en espíritu, a lo
que se refiere es a la glorificación o “espiritualización” del cuerpo humano,
no a una especie de transubstanciación. Además, debe recordarse que Juan
Escoto afirma expresamente que basa sus enseñanzas en la doctrina de san
Gregorio de Nisa y de su comentarista Máximo, por lo que dichas enseñan-
zas deben ser entendidas a la luz de tal afirmación. Y para que no se piense,

46. 5, 3.
47. 1, 34.
48. 5, 25.
49. 5, 8.
 JUAN ESCOTO ERIÚGENA 133

dice, que olvida enteramente a los latinos en favor de los griegos, añade el
testimonio de san Ambrosio. Aunque los cielos y la tierra perecerán y
pasarán, interpretándose el perecer como un reditus in causas, que significa
la desaparición del mundo material engendrado), eso no significa que las
almas individuales de los hombres, en su reditus in causas, dejen de existir;
su deificatio no significa su absorción substancial en Dios más de lo que la
penetración del aire por la luz significa la destrucción o transubstanciación
del aire. El Eriúgena es perfectamente claro en ese punto.
El hecho es que en el caso del “regreso” cósmico, como en todo su sis-
tema, Escoto Eriúgena trata de combinar la enseñanza de las Escrituras y
de los Padres con la especulación filosófica de la tradición neoplatónica* o, más
bien, de expresar la Weltanschauung cristiana en términos de dicha especu-
lación. Como considera la sabiduria cristiana como una totalidad, sin ninguna
distinción clara entre la teología revelada y la filosofía, la aplicación del mé-
todo especulativo de Escoto significa necesariamente una racionalización de
facto en muchas ocasiones, cualquiera que fuese la ortodoxia de sus inten-
ciones. Por ejemplo, aunque él insiste en el hecho de que el regreso a Dios
no significa la aniquilación o la completa absorción del ser humano indivi-
dual, y aunque se expresa con una perfecta claridad a propósito de ese pun-
to, su actitud hacia la materia como el término de la procesión divina des-
cendente le lleva, sin embargo, a decir %% que antes de la Caída los seres
humanos no eran sexualmente diferenciados, y que después de la resurrec-
ción retornarán a aquel estado (opinión en apoyo de la cual acude a san
Pablo, san Gregorio y Máximo). El hombre, de no haber caído, habría sido
sexualmente indiferenciado, y en la causa primordial la naturaleza humana
no es sexualmente diferenciada ; el reditus in causam implica, pues, un regre-
so al estado de la naturaleza humana im causa, y una liberación del estado
subsiguiente a la Caida. Pero el reditus in causam es una etapa en el pro-
ceso cósmico de la Naturaleza, de modo que Escoto Eriúgena ha de man-
tener que la resurrección del cuerpo tiene lugar por naturaleza, natura et
non fer gratiam,!? aunque apela en apoyo de tal tesis a san Gregorio de
Nisa,: Máximo y san Epifanio. Por otra parte, es cierto, teológicamente al
menos, que algo es atribuible a la gracia, y Escoto, en consecuencia, atribuye
la desficatio, que no es alcanzada por todos los seres humanos, al libre don y
disposición de Dios, a la gracia. Ése es un ejemplo de su intento de combi-
nar la revelación con las exigencias de su sistema especulativo, un intento
para el cual encontró, sin*duda, apoyo en los escritos de anteriores autores
cristianos. Por una parte, Juan Escoto, debido a sus intenciones cristianas,
debe atribuir la resurrección, en un aspecto al menos, a la libre gracia de
Dios, operando a través de Cristo, mientras que, por otra parte, su doctrina
filosófica del regreso de todas las cosas a. Dios significa que ha de presentar

50. 5, 20.
$1. 5,23.
134 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

la resurrección, en algún grado, como un proceso natural y necesario, no

solamente porque la naturaleza humana como tal ha de regresar a su causa,
sino también porque toda creación ha de regresar a su causa y perdurar
eternamente, y eso lo hace efectivamente en tanto que contenida en el hom-
bre, el microcosmos.*?
9. Pero si ha de tener lugar un regreso cósmico a Dios en y a través
de la naturaleza humana, de modo que Dios, como dice san Pablo, sea “todo
en todo”, ¿cómo es posible mantener la doctrina teológicamente ortodoxa
del castigo eterno de los condenados? Las Escrituras enseñan que los ánge-
les caidos y los seres humanos que mueren impenitentes serán eternamente
castigados, mientras que, por otra parte, la razón enseña que el mal no pue-
de ser sin fin, puesto que Dios será todo en todo, y el mal es diametral-
mente opuesto a Dios, que es bondad.5% ¿Cómo se pueden reconciliar esas
dos posiciones sin rechazar o bien la autoridad o bien la razón? La respuesta
de Escoto Eriúgena % es ingeniosa, y proporciona un buen ejemplo de sus
““racionalizaciones”. Nada de lo que Dios ha hecho puede ser malo; por lo
tanto, las substancias o naturalezas de los demonios y de los hombres malos
deben ser buenas. Escoto cita al Pseudo-Dionisio en ese contexto. Los demo-
nios y los hombres malos nunca sufrirán, pues, aniquilación. Todo cuanto
Dios ha hecho retornará a Dios, y toda “naturaleza” estará contenida
en Dios, incluida la naturaleza humana, de suerte que es imposible que la natu-
raleza humana pueda sufrir castigo eterno. ¿Qué decir, entonces, de los cas-
tigos descritos en las Escrituras? En primer lugar, esos castigos no podrían
ser de carácter corpóreo o material, y, en segundo lugar, solamente pueden
afectar a aquello que Dios no ha hecho y que, en ese sentido, está “fuera”
de la “naturaleza”. Ahora bien, Dios no hizo la mala voluntad de los demo-
nios o de los hombres malos, y eso es lo que será castigado. Pero si todas
las cosas han de regresar a Dios, y Dios ha de serlo todo en todo, ¿cómo
puede el castigo estar contenido en Dios? Además, si ha desaparecido la mali-
cia y toda la impiedad, ¿qué queda para ser castigado? El castigo debe con-
sistir en que Dios impedirá eternamente la tendencia de la voluntad a fijar-
se en las imágenes, conservadas en la memoria, de los objetos deseados sobre
la tierra. Dios será así todo en todo, y todo el mal habrá perecido, pero el
inicuo será eternamente castigado. Es obvio, sin embargo, que, desde el punto
de vista de la teología ortodoxa, “inicuo” y “castigado” han de ponerse
entre comillas, porque Escoto ha racionalizado la enseñanza de las Escrituras
de modo que satisfaga las exigencias de su sistema filosófico. Toda natura-
leza humana, todos los hombres, sin excepción, resucitarán con cuerpos espi-
ritualizados y la posesión plena de sus bienes naturales, aunque solamente
los elegidos gozarán de la “deificación”.58
52. 9, 2%
$3. 5, 26-7.
54. 5, 27-8.
SS. 5, 29-36.
56. 5, 36.
 JUAN ESCOTO ERIÚGENA 135

La conclusión es, pues, que la naturaleza divina es el fin y término de

todas las cosas, que regresarán a sus rationes aeternae y morarán allí, “de-
jando de ser llamadas por el nombre de criaturas”, porque Dios será todo
en todo, “y toda criatura será echada a las sombras, es decir, cambiada en
Dios, como las estrellas al salir el sol””,57
10. Aunque el De divisione naturae no surtió los efectos que merecía su
sobresaliente calidad de sistema metafísico, fue utilizado por una serie de
escritores medievales, desde Remigio de Auxerre a Amalrico de Bene, pasan-
do por Berengario, Ánselmo de Laon, Guillermo de Malmesbury, que elogió
la obra aunque desaprobase la predilección de Juan Escoto por los autores
griegos, y Honorio de Autun; y en el De Intelligentiús del Pseudo-Avicena,
escrito a mediados del siglo x11 o poco más tarde, se encuentran muchos
materiales procedentes de aquél. No obstante, el hecho de que los albigen-
ses se apoyasen en la autoridad del De divisione maturae, y el de que Amal-
rico de Bene (a finales del siglo x11) utilizase la doctrina del Eriúgena en
un sentido panteísta, condujo a la condena de la obra, en 1225, por el papa
Honorio III, que ordenó que fuese quemada, si bien la orden distó mucho
de cumplirse en todos los casos. Esa condena del De divisione naturae, y la
interpretación que llevó a dicha condenación, suscita naturalmente la cues-
tión de si Escoto Eriúgena fue o no panteísta.
Ya he dado a conocer antes mi opinión de que Eriúgena fue ortodoxo
en sus intenciones; pero hay varios puntos que pueden ser mencionados por
vía de argumentación sumaria en apoyo de esa opinión. En primer lugar,
Juan Escoto bebe copiosamente en los escritos e ideas de autores a los que
indudablemente veía como ortodoxos, y con cuyas ideas pensaba que su pro-
pio pensamiento estaba en armonía. Por ejemplo, Escoto hace un extenso
uso de san Gregorio de Nisa, del Pseudo-Dionisio (a quien él creia san Dio-
nisio el Areopagita), y, para que no pareciera que olvidaba a los latinos,
cita a san Agustín y a san Ambrosio en favor de sus opiniones. Además,
Juan Escoto consideraba que su especulación estaba fundada en las Escri-
turas mismas. Por ejemplo, la teoría del cuarto estadio de la Naturaleza,
Deus omnia in omnibus, se basa en las palabras de san Pablo: 58 “Y cuando
todas las cosas le fueran sujetas, entonces también el mismo Hijo se sujetará
a Aquel que sujetó a él todas las cosas, de modo que Dios pueda ser todo
en todo”; y la doctrina del cuerpo “haciéndose espíritu” en la resurrección
está basada en la fórmula paulina de que el cuerpo es sembrado en la corrup-
ción y resucitado en la incorrupción, que el cuerpo resucitado es un cuerpo
“espiritual”. Igualmente, Juan Escoto saca del capítulo primero del evan-
gelio de san Juan la concepción del Logos a través del cual fueron hechas
todas las cosas, en tanto que el tema de la desficatio era común en los escri-
tos de los Padres.

57. 3,23.
$8. 1 Cor., 15, 28.
136 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

Pero, aun cuando Juan Escoto escribiese como si su sistema estuviera

fundado en la Escritura y en la Tradición, ¿no podría ser que racionalizase
conscientemente el texto de la Escritura, que, para decirlo crudamente, utili-
zase unas palabras para significar una cosa distinta? ¿Acaso no dice %% que
la autoridad procede de la razón verdadera, y nunca a la inversa, la razón
de la autoridad; que toda autoridad que no es confirmada por la verdadera
razón parece débil; que la verdadera razón no necesita la confirmación de
autoridad alguna, y que la autoridad no es otra cosa que la verdad encon-
trada por el poder de la razón, y transmitida por los Padres en sus escritos
para uso de la posteridad? Y ¿no indica eso que él no concedía importancia
alguna a la autoridad? Me parece que, a juzgar por el contexto, cuando
Escoto Eriúgena habla aquí de “autoridad”, no se refiere a las palabras de
la Escritura, sino a las enseñanzas de los Padres y a la interpretación que
aquéllos habian dado a las palabras de la Escritura. Desde luego, aunque es
verdad que la autoridad debe apoyarse en la razón, en el sentido de que la
autoridad debe disponer de buenas credenciales, la afirmación de Escoto
Eriúgena en el sentido de que la autoridad no es otra cosa que la verdad
encontrada por la razón y transmitida por los Padres, es, en su tenor lite-
ral, inadmisible desde el punto de vista teológico (quiero decir, si juzgamos
de acuerdo con la doctrina ortodoxa de la Tradición); pero lo que Juan Es-
coto parece querer decir es, no que la doctrina de la Trinidad, por ejemplo,
sea simplemente una verdad encontrada por la razón y no revelada, sino que
la propuesta “explicación” o desarrollo del dogma hecho por tal o cual
Padre es simplemente el resultado del esfuerzo racional de dicho Padre, y no
es definitiva. Escoto no intenta sugerir que el dato del dogma, según se en-
cuentra en la Escritura y es preservado, por ejemplo, por san Agustin, pue-
da ser legítimamente puesto en cuestión, sino más bien que el desarrollo
intelectual del dogma ofrecido por san Agustin, aunque digno de respeto, es
obra de la razón, y no puede ser situado a igual nivel que el dogma mismo.
La posición del Eriúgena es, pues, ésta: Si san Pablo dice que Dios será
omnia im omnibus, eso es una verdad revelada, pero cuando se trata de deci-
dir lo que san Pablo entendía por esa formulación, y cómo debe ésta enten-
derse precisamente, la razón constituye el mas alto tribunal de apelación. No
trato de sugerir que esa actitud sea teológicamente aceptable; mi intención
es más bien que, sea o no aceptable su verdadera opinión, lo que hace Escoto
no es poner en cuestión un dogma como tal, ni pretender el derecho de ne-
garlo, sino pretender el derecho de interpretarlo, y que en eso consiste su
“racionalización”. No dice una cosa y piensa otra cuando apela a la Escri-
tura, porque sinceramente cree que los datos de la revelación han de ser
interpretados racionalmente, y, podriamos decir, filosóficamente. Eso se debe
en parte al hecho de que él no hace una clara distinción entre teología y
filosofía. Su sistema presupone la “sabiduria cristiana” (incluidas verdades

59. 1, 69.
 JUAN ESCOTO ERIÚGENA 137

descubribles por la sola razón, por ejemplo, la existencia de Dios, y ver-

dades reveladas, pero no descubribles por la sola razón, por ejemplo, la tri-
nidad de personas en la Divinidad) y es un intento especulativo de exhibir
la sabiduria cristiana como un todo orgánico e interconectado, sin hacer nin-
guna distinción clara entre las esferas de la filosofía y de la revelación, y un
intento así supone necesariamente una cierta racionalización. Repito que no
estoy tratando de defender la racionalización de Juan Escoto Eriúgena, sino
explicar su actitud, y mi tesis consiste en que es un error interpretar dicha
racionalización como si fuese posterior a la clara distinción entre filosofía y
teología; la actitud de Escoto no difiere esencialmente de la de posteriores
teólogos medievales que intentaron probar la Trinidad rationibus necessaris.
Si el Eriúgena hubiese sido conscientemente un “filósofo” en el sentido
estricto de la palabra, y nada más que eso, tendríamos que llamarle racio-
nalista en el sentido moderno; pero era juntamente (o confusamente, si así
se prefiere) filósofo y teólogo, y su racionalización era, psicológicamente,
perfectamente compatible con una creencia en la revelación. Así pues, cuando
él dice 8% que no quiere que parezca que se resiste al Apóstol o al testimonio
summae ac sanctae auctoritatis, es completamente sincero. En realidad, su
verdadera actitud queda admirablemente indicada en esta fórmula suya:*?
“no nos corresponde juzgar de las opiniones de los santos Padres, sino acep-
tarlas con piedad y reverencia, aunque no se nos prohibe escoger (entre sus
opiniones) la que parezca a la razón convenir mejor con las palabras divi-
nas”. Juan Escoto acepta, por ejemplo, la doctrina del castigo eterno, por-
que es una doctrina revelada, y la acepta sinceramente; pero no considera
que eso le impida intentar explicar la doctrina de tal ¡modo que pueda adap-
tarse al resto de su sistema, un sistema que él ve como fundamentalménte
basado en la revelación.
Puede parecer que la discusión nos ha hecho apartar de nuestro tema,
pero no es así. Por ejemplo, la revelación, el dogma cristiano, enseña clara-
mente que el mundo fue hecho por Dios a partir de la nada y que las criatu-
ras no son Dios. Ahora bien, el sistema general de Juan Escoto requiere que
las criaturas regresen a Dios y que Dios sea todo en tódo. Considerando
que ambas verdades se fundan en la enseñanza divina, Juan Escoto tiene que
conciliarlas racionalmente, de tal modo que el reditus in Deum no conduzca
a la conclusión a la que podría parecer que conduce, a saber, a la absorción
panteísta, y que la distinción entre Dios y las criaturas no contradiga la
fórmula paulina de que Dios será todo en todo. El proceso de conciliación
puede envolverle en lo que los teólogos tomistas llamarían “racionalización”,
pero sus cautelae, por ejemplo, que las criaturas regresan a Dios y “se
hacen” Dios no ita ut non sint, sino “ut melius sint”, no son obsequios para
obtener la venia de los teólogos ni intentos de encubrir el verdadero pen-
138 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

samiento, sino expresiones sinceras del deseo de Juan Escoto de mantener

la enseñanza cristiana o lo que él considera, acertada o equivocadamente, la
enseñanza cristiana.
Que hay una tensión entre los elementos cristianos y los neoplatónicos
en el pensamiento del Eriúgena es algo que ya hemos indicado, pero no está
de más subrayarlo de nuevo, por la importancia que tiene para la cuestión
de su “racionalismo”. De acuerdo con la tradición neoplatónica heredada a
través del Pseudo-Dionisio, Escoto mantenía 42 que Dios en sí mismo, Natu-
ra quae creat et mon creatur, es impenetrable a sí mismo, desconocido para sí
mismo, en tanto que infinito y superesencial, y que se hace luminoso para
si mismo solamente en sus teofanías. Eso es, sin duda, un eco de la doctrina
neoplatónica de que el Uno, la Divinidad última, está más allá del pensa-
miento, más allá de la autoconsciencia, puesto que el pensamiento y la auto-
consciencia implican una dualidad sujeto-objeto. Ahora bien, que Dios en
si mismo es incomprensible a la mente humana, es ciertamente un dogma
cristiano, pero que Dios no es luminoso para sí mismo, no es una enseñanza
del cristianismo. Así'pues, Escoto Eriúgena ha de conciliar de algún modo
las dos posiciones, si quiere mantener la una y la otra, e intenta que sea así
haciendo que la primera ““teofania” sea la emergencia del Logos que con-
tiene las causas primordiales, de modo que en el Logos y a través del Logos
Dios se hace (aunque no en el tiempo) autoconsciente, apareciendo a sí mis-
mo. El Logos corresponde así al Nous neoplatónico, y una racionalización
brota del deseo de conservar juntos la doctrina cristiana y los principios
que Escoto ve como la verdadera filosofía. El deseo de conservar la doctrina
cristiana es bastante sincero, pero una tensión entre los dos elementos es
inevitable. Si se toma una serie de afirmaciones aisladas de Juan Escoto, se
puede decir que fue panteísta o que fue teísta. Por ejemplo, la afirmación
de que la distinción entre los estadios segundo y tercero de la Naturaleza es
debida únicamente a las formas del razonamiento humano % es, considerada
en sí misma, claramente panteísta, mientras que la afirmación de que la dis-
tinción substancial entre Dios y las criaturas se conserva siempre, es clara-
mente teísta. Puede parecer que podríamos optar, sin cualificaciones, por
una u otra serie, y esa actitud es la que ha dado origen a la noción de que
Juan Escoto Eriúgeña fue un panteísta consciente, que hizo concesiones ver-
bales a la ortodoxia sin dejar de pensar de un modo distinto al sugerido
por dichas concesiones. Pero sí se reconoce que fue un cristiano sincero,
que intentó, empero, conciliar la enseñanza cristiana con una filosofía predo-
minantemente neoplatónica, o, más bien, expresar la sabiduría cristiana en la
única estructura de pensamiento que había entonces disponible, y que de
hecho era predominantemente neoplatónica, entonces se puede reconocer
también que, a pesar de la tensión inevitable y de la tendencia a racionalizar

62. Por ejemplo, en 3, 23.

63. 22:
 JUAN ESCOTO ERIÚGENA 139

el dogma cristiano, Juan Escoto logró una conciliación satisfactoria en lo que

concierne al punto de vista subjetivo del filósofo. Desde luego, eso no altera
el hecho de que no pocos enunciados, si se toman aisladamente, afirman una
doctrina panteísta, ni de que otros enunciados son irreconciliables con la
enseñanza teológica ortodoxa, en cuestiones tales como el castigo eterno; y
fue en vista de tales enunciados como el De divisione naturae por lo que fue
condenado por la autoridad eclesiástica. Pero, sea o no ortodoxa, la obra tes-
timonia una mente aguda y poderosa, la mente de un filósofo especulativo que
sobresale extraordinariamente entre todos los pensadores de su época.
 TERCERA PARTE

LOS SIGLOS X, XI Y XI
 CapríTULO XIV

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

Situación que sigue a la muerte de Carlomagno. — Origen de la

discusión en textos de Porfirio y Boecio. — Importancia del pro-
blema. — Realismo exagerado. — El “nominalismo” de Roscelim. —
Actitud de san Pedro Damián hacia la dialéctica. — Guillermo de
Champeaux. — Abelardo. — Gilberto de la Porrée y Juan de Salts-
bury. — Hugo de San Víctor, — Santo Tomas de Aquino.

1. Podría pensarse que el revivir de las letras y de la erudición bajo Car-

lomagno hubiesen conducido a un desarrollo gradual y progresivo de la filo-
sofía, y (una vez que se había cuidado de la conservación de lo que ya se
poseía) que los pensadores hubieran podido extender el conocimiento y pro-
gresar por una senda más especulativa, especialmente después de que la
Europa occidental contaba ya con un ejemplo de especulación y sistematiza-
ción filosófica, el de Juan Escoto Eriúgena. De hecho, sin embargo, no fue
ese el caso, puesto que factores históricos externos a la esfera de la filosofía
sumieron el Imperio de Carlomagno en una nueva Edad Oscura, la Edad
Oscura del siglo x, y desmintieron la promesa del renacimiento carolingio.
El progreso cultural dependía en cierta medida del mantenimiento de
la tendencia a la centralización que había sido patente durante el reina-
do de Carlomagno. Pero después de la muerte de éste, el imperio se divi-
dió entre sus descendientes y esta división fue acompañada por el creci-
miento del feudalismo, es decir, por la descentralización. Como el único
modo de recompensar a los nobles era prácticamente la donación de tie-
rras, los señores fueron haciéndose cada vez más independientes de la
monarquía, y sus intereses divergieron o chocaron. Los eclesiásticos de
jerarquía más elevada se convirtieron en señores feudales, la vida monástica
se degradó (por ejemplo, a efectos de la práctica común del nombramiento
de abades laicos), los obispados se utilizaron como medios para honrar y
recompensar a los servidores de los reyes. El papado, que podía haber inten-
tado frenar y remediar el empeoramiento de las condiciones en Francia, se
encontraba a sú vez en una muy profunda decadencia de su prestigio espi-
ritual y moral, y, como la educación y la enseñanza estaban principalmente
 144 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

en manos de monjes y eclesiásticos, el resultado inevitable de la quiebra del

Imperio de Carlomagno fue el decaimiento de la actividad docente y educa-
tiva. No se inició una reforma hasta el establecimiento de Cluny, el año 910,
y la influencia de la misma reforma cluniacense sólo se hizo sentir gradual-
mente. San Dunstan, que había estado en el monasterio cluniacense de Gan-
te, introdujo en Inglaterra los ideales de Cluny.
Además de los factores internos que impidieron que el fruto del rena-
cimiento carolingio llegase a madurar (factores tales como la desintegración
política que condujo en el siglo x a la transferencia de la corona imperial
de Francia a Germania, la decadencia de la vida monástica y eclesiástica, y
la degradación del papado), entraron también en acción factores externos
como los ataques de los normandos durante los siglos 1x y Xx, que destru-
yeron centros de riqueza y cultura y detuvieron el desarrollo de la civiliza-
ción, así como también los ataques de los sarracenos y mongoles. La deca-
dencia interna, combinada con peligros y ataques externos, hizo imposible el
progreso cultural. Conservar, o intentar hacerlo, fue el único camino prac-
ticable: el progreso en la erudición y en la filosofía quedaba una vez más
para el futuro. El poco interés filosófico existente se centró principalmente
en torno a cuestiones dialécticas, y particularmente en torno al problema de
los universales, para la discusión del cual el punto de partida fue suminis-
trado por ciertos textos de Porfirio y Boecio.
2. Boecio, en su Comentario a la Eisagoge de Porfirio,* cita un pasaje de
este autor en el sentido de que por el momento no entra en la cuestión de si
los géneros y las especies son entidades subsistentes o si consisten sólo en
conceptos; y, en el caso de que subsistan, si son materiales o inmateriales,
y, finalmente, si están o no separados de los objetos sensibles, materias
todas que, según Porfirio, no pueden tratarse en una introducción. Pero Boe-
cio, por su cuenta, procede a tratar la cuestión, observando ante todo la
dificultad de ésta y la necesidad de considerarla con cuidado, e indicando
después que hay dos modos en los cuales una idea puede formarse de tal
manera que su contenido no se encuentre en objetos extramentales preci-
samente tal y como existe en la idea. Por ejemplo, podemos unir arbitra-
riamente hombre y caballo para formar la idea de centauro, combinando
objetos que la naturaleza no permite que se combinen en unidad, y tales
ideas arbitrariamente construidas son “falsas”. Por el contrario, si nos for-
mamos la idea de una linea, es decir, una mera línea tal como la considera
el geómetra, entonces, aunque sea verdad que no existe una mera línea, por
si misma, en la realidad extramental, la idea no es “falsa”, puesto que en
los cuerpos se dan líneas, y todo lo que hemos hecho es aislar la línea y con-
siderarla en abstracción. La composición (como en el caso de la composición
de hombre y caballo para formar un centauro) produce una idea falsa, mien-
tras que la abstracción produce una idea que es verdadera, aunque la cosa

1. P. L. 64, col. 82-6.

 EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 145

concebida no exista extramentalmente en estado de abstracción o separación.

Ahora bien, las ideas de los géneros y las especies son ideas del segundo
tipo, formadas mediante la abstracción. La semejanza de humanidad se abs-
trae de los hombres individuales, y esa semejanza, considerada por la
mente, es la idea de la especie, mientras que la idea del género se forma
mediante la consideración de la semejanza entre diversas especies. En con-
secuencia, “los géneros y las especies están en los individuos, pero, en tanto
que pensados, son universales”. “Subsisten en las cosas sensibles, pero son
entendidos sin los cuerpos”. Extramentalmente no hay sino un sujeto para
los géneros y las especies, a saber, el individuo, pero eso no impide el que
sean considerados por separado más de lo que el hecho de que una misma
linea sea a la vez convexa y cóncava impide que tengamos ideas diversas
de la concavidad y la convexidad y las definamos diferentemente.
Boecio ofrece asi los materiales para una solución aristotélica del pro-
blema, aunque luego dice que él no piensa que eso sea suficiente para deci-
dir entre Platón y Aristóteles, y que si ha seguido las opiniones de Aristó-
teles es porque su. libro se interesa por las Categorías, obra de este autor.
Pero aunque Boecio facilitase los materiales para una solución del problema
de los universales según líneas del realismo moderado, y aunque fueran sus
citas de Porfirio y sus comentarios lo que inició la discusión del problema
en los primeros siglos de la Edad Media, la primera solución de los medie-
vales no tuvo lugar según las líneas sugeridas por Boecio, sino que fue una
forma bastante simplista de realismo extremo.
3. El que no reflexione puede suponer que al ocuparse de ese problema
los primitivos medievales especulaban sobre un tema inútil o se entregaban
a juegos de manos dialécticos; pero una corta reflexión será suficiente para
mostrar la importancia del problema, al menos si se consideran sus impli-
caciones. |
Aunque lo que vemos y tocamos son cosas particulares, cuando pensamos
esas cosas no podemos por menos de utilizar ideas y palabras generales,
como cuando decimos, “ese objeto particular que veo es un árbol, un olmo,
para ser más preciso”. Semejante juicio afirma de un objeto particular que
es de una determinada clase, que pertenece al género árbol y a la especie
olmo; pero está claro que puede haber otros muchos objetos, aparte del que
realmente percibimos ahora, a los que pueden ser aplicados los mismos tér-
minos, que pueden ser subsumidos bajo las mismas ideas. En otras palabras,
los objetos exteriores a la mente son individuales, mientras que los conceptos
son generales, de carácter universal, en el sentido de que se aplican indistin-
tamente a una multitud de individuos. Pero, si los objetos extramentales son
particulares y los conceptos humanos son universales, está clara la impor-
tancia que tiene el descubrir la relación entre aquéllos y éstos. Si el hecho
de que los objetos subsistentes son individuales y los conceptos son generales
significa que los conceptos universales no tienen fundamento en la realidad
extramental, si la universalidad de los conceptos significa que éstos son
146 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

meras ideas, entonces se crea una brecha entre el pensamiento y los obje-
tos, y nuestro conocimiento, en la medida en que éste se expresa en conceptos
y juicios universales, es, cuando menos, de dudosa validez. El cientifico expre-
sa su conocimiento en términos abstractos y universales (por ejemplo, no
hace un enunciado acercá de este electrón en particular, sino acerca de elec-
trones, en general), y si esos términos no tienen fundamento en la realidad
extramental, su ciencia es una construcción arbitraria,que no tiene relación
alguna con la realidad. Pero en la medida en que los juicios humanos son
de carácter universal, o comprenden conceptos universales, como ef la afir-
mación de que esa rosa es roja, el problema ha de extenderse al conoci-
miento humano en general, y si la cuestión relativa a la existencia de funda-
mento universal de: un concepto universal es contestada negativamente, el
resultado debe ser el escepticismo.
El problema puede plantearse de varias maneras, e, históricamente ha-
blando, ha tomado formas diversas en diversos tiempos. Puede plantearse,
por ejemplo, de esta forma: “¿Qué es lo que corresponde, si' hay algo que
corresponda, en la realidad extramental, a los conceptos universales que se
dan en la mente?” Ese modo de abordar el problema puede llamarse el onto-
lógico, y fue en esa forma como los primeros medievales discutieron la cues-
tión. Puede también preguntarse cómo se forman nuestros conceptos uni-
versales. Ésa es la manera psicológica de abordar el problema, que pone el
acento en distinto sitio que la anterior, aunque ambas líneas de investigación
están estrechamente relacionadas, y apenas se puede tratar la cuestión onto-
lógica sin contestar también de algún modo la pregunta psicológica. Por otra
parte, si se supone una solución conceptualista (que los conceptos universa-
les son simplemente construcciones conceptuales), se puede preguntar cómo
es que el conocimiento científico, que es un hecho para todos los fines prác-
ticos, es posible. Pero sea cual sea el planteamiento del problema y adopte
la forma que adopte, es de una importancia fundamental. Quizás uno de los
factores que pueden dar la impresión de que los medievales discutían una
cuestión relativamente poco importante consiste en que aquellos pensadores
reducían prácticamente su atención a los géneros y las especies, en la catego-
ría de la substancia. No es que el problema, incluso en esa forma restringida,
carezca de importancia, pero si se plantea también en relación.a otras cate-
gorías, sus implicaciones en relación con la mayor parte del conocimiento
humano se hacen más evidentes. Se pone en claro que el problema de que se
trata es últimamente el problema epistemológico de la relación del pensa-
miento a la realidad.
4. La primera solución del problema ofrecida por la Edad Media fue la
que se conoce como “realismo exagerado”. El que ésa fuera cronológica-
mente la primera solución resulta manifiesto por el hecho de que los que se
oponian a dicha opinión fueron conocidos durante algún tiempo como los
modern:, mientras que Abelardo, por ejemplo, se refiere a aquélla como la
antigua doctrina. Según la opinión antigua, nuestros conceptos genéricos y
 EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 147

especificos corresponden a una realidad que existe extramentalmente en obje-

tos propios, una realidad subsistente en la que participan los individuos. Asi,
el concepto “hombre” o “humanidad” refleja una realidad, la humanidad o
substancia de la naturaleza humana, que existe extramentalmente del mismo
modo a como es pensada, es decir, como una substancia unitaria en la que
participan todos los hombres. Si para Platón el concepto “hombré” refleja
el ideal de naturaleza humana que subsiste aparte y “fuera” de los hombres
individuales, un ideal que los hombres individuales encarnan o “imitan” en
mayor o menor medida, el realista medieval creía que el concepto refleja una
substancia unitaria que existe extramentalmente, en la que participan los
hombres, o de la que éstos son modificaciones accidentales. Semejante opi-
nión es, desde luego, extremadamente ingenua, e indica una muy mala com-
prensión del modo en que Boecio trataba el problema, puesto que supone
que, a menos que el objeto reflejado por el concepto exista extramentalmente
de una manera exacta a como existe en la mente, el concepto es puramente
subjetivo. En otras palabras, supone que el único camino para salvar la obje-
tividad de nuestro conocimiento consiste en mantener una correspondencia
exacta e ingenua entre el pensamiento y las cosas.
El realismo se encuentra ya implícito en las enseñanzas de, por ejemplo,
Fredegisto, que sucedió a Alcuino como abad de San Martin de Tours; éste
mantenía que todo nombre o término supone una realidad positiva corres-
pondiente (por ejemplo, la oscuridad, o la nada). También está implícito
en la doctrina de Juan Escoto Ertúgena. Encontramos una formulación de
la doctrina en los escritos de Remigio de Auxerre (841-908, aproximada-
mente), el cual sostiene que la especie es una partitio substantialis del género,
y que la especie hombre, por ejemplo, es la unidad substancial de muchos
individuos (Homo est multorum hominum substantialis untitas). Una formu-
lación así, si se entiende en el sentido de que la pluralidad de hombres indi-
viduales tiene una substancia común que es numéricamente una, tiene como
consecuencia natural la conclusión de que los hombres individuales sólo difie-
ren accidentalmente unos de otros, y Odón de Tourna: (muerto en 1113), de
la escuela catedral de Tournai (a quien también se llama Odón de Cambrai,
porque llegó a ser obispo de esa ciudad) no dudó en extraer esa conclusión, y
mantuvo que cuando un niño llega al ser, Dios produce una nueva propie-
dad de una substancia ya existente, pero no una nueva substancia. Lógica-
mente, ese ultrarrealismo debía tener por resultado un completo monismo.
Por ejemplo, tenemos los conceptos de substancia y de ser, y, según los
principios del ultrarrealismo, debe seguirse que todos los objetos a los que
aplicamos el término “substancia” son modificaciones de una substancia, y
que todos los seres son modificaciones de un solo ser. Es probable que esa
actitud pesase en Juan Escoto Eriúgena, en la medida en que puede llamarse
a éste, con justicia, monista.
Como han indicado el profesor Gilson y otros, los que mantuvieron el
ultrarrealismo en la más antigua filosofia medieval filosofaban como lógicos,
148 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

en el sentido de que suponían que los órdenes lógico y real son exactamente
paralelos, y que por ser el mismo el significado de, por ejemplo, “hombre”
en los enunciados “Platón es un hombre” y “Aristóteles es un hombre”, hay
una identidad substancial en el orden real entre Platón y Aristóteles. Pero
yo creo que sería un error suponer que los ultrarrealistas fueran exclusiva-
mente influidos por consideraciones lógicas; fueron influidos también por
consideraciones teológicas. Eso está claro en el caso de Odón de Tournai, el
cual utilizó el ultrarrealismo para explicar la transmisión del pecado origi-
nal. Si se entiende el pecado original como una infección positiva del alma
humana, se enfrenta uno con un dilema: o hay que decir que Dios crea a
partir de la nada una nueva substancia humana cada vez que un niño empie-
za a ser, con la consecuencia de que Dios es responsable de la infección, o
hay que negar que Dios cree el alma individual.-Lo que mantenía Odón de
Tournai era una forma de traducianismo, a saber, que la naturaleza” humana
o substancia de Adán, infectada por el pecado: original, es transmitida con la
generación, y que lo que Dios crea es simplemente una nueva propiedad de
una substancia ya existente.
No es siempre fácil calibrar la significación precisa que debe asignarse a
las palabras de los más antiguos medievales, porque no siempre podemos
decir con certeza si un escritor advirtió plenamente las implicaciones de sus
palabras, o si estaba dando un golpe de controversia, tal vez como un argu-
mentum ad hominem, sin pretender conscientemente que su fórmula fuera
entendida según su significado literal. Así, cuando Roscelin dijo que las tres
Personas de la Santísima Trinidad podrían ser justamene llamadas tres dio-
ses, si el uso lo permitiera, sobre la base de que todo ser existente es un
individuo, san Anselmo (1033-1109) preguntó cómo el que no entiende que
una multitud de hombres son específicamente un hombre, puede entender
que varias Personas, cada una de las cuales es perfectamente Dios, son un
solo Dios.* Fundándose en esas palabras, algunos han llamado a san Ansel-
mo ultrarrealista, o realista exagerado, y, en verdad, la interpretación natural
de dichas palabras, a la luz del dogma teológico en referencia de cual se
ponen, es la de que, lo mismo que hay solamente una substancia o naturaleza
en la Divinidad, así no hay más que una substancia o naturaleza (es decir,
numéricamente una) en todos los hombres. Sin embargo, podría ser que san
Anselmo argumentase ad hominem en esa cuestión, y que su pregunta: equi-
valiese a la de cómo un hombre que no reconoce la unidad específica de los
hombres (en el supuesto, acertado o equivocado, de que Roscelin negase
toda realidad al universal) podía captar la unión mucho más grande de las
Personas divinas en su Naturaleza, una Naturaleza que es numéricamente
una. Puede ser que san Anselmo fuera ultrarrealista, pero la segunda inter-
pretación de su pregunta puede apoyarse en el hecho de que él evidente-
mente entendió que Roscelin sostenía que los universales no tienen realidad

2. De fide Trin., 2.
 EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 149

alguna, sino que son meros flatus vocis, y en el hecho de que, en el Dialogus
de Grammatico? distingue entre substancias primeras y segundas, y men-
ciona nominalmente a Aristóteles.
5. Si el principio implícito :del ultrarrealismo era la correspondencia
exacta entre el pensamiento y la realidad extramental, el principio de los
adversarios del ultrarrealismo era que solamente existen los individuos. Así,
Heurico de Auxerre (841-76) observaba que si alguien trata de sostener
que “blanco” y “negro” existen absolutamente y sin una substancia a la que
adhieran, no podrá indicar ninguna realidad correspondiente, sino que habrá
de referirse a un hombre blanco o a un caballo negro. Los nombres genera-
les no tienen objetos generales o universales que les correspondan; sus úni-
cos objetos son individuos. ¿Cómo surgen, entonces, los conceptos univer-
sales, y cuál es su función y su relación a la realidad? Ni el entendimiento
.ni la memoria pueden captar todos los individuos, y de ese modo la mente
reúne (coarctat) la multitud de tos individuos y forma la idea de la especie,
por ejemplo, hombre, caballo, león. Pero las especies de animales y plantas
son a su vez demasiadas para ser juntamente comprehendidas por la mente,
y ésta reúne entonces las especies para formar el género. Hay, sin embargo,
muchos géneros, y la mente da un paso más en el proceso de coarctatio,
formando el concepto, aún más amplio y extenso, de usía (ovcta). Ahora
bien, a primera vista eso parece ser una posición nominalista, y recordar la
teoría de las notas taquigráficas de John Stuart Mill; pero, a falta de prue-
bas más completas, sería temerario afirmar que fuese realmente ésa la opinión
conscientemente mantenida por Heurico. Probablemente éste sólo pre-
tendió afirmar, de una manera enfática, que únicamente los individuos exis-
ten, es decir, negar el ultrarrealismo, y al mismo tiempo prestar atención
a la explicación psicológica de nuestros conceptos universales. No tenemos
pruebas suficientes que garanticen la afirmación de que él negase cualquier
fundamento real para los conceptos universales.
Una similar dificultad de interpretación se presenta a propósito de las
enseñanzas de Roscelin (1050-1120, aproximadamente), el cual, después de
estudiar en Soissons y Reims, enseñó en Compiégne, lugar de su nacimiento,
y en Loches, Besancon y Tours. Sus escritos se han perdido, a excepción de
una carta a Abelardo, y hemos de confiar en el testimonio de otros escritores,
como san Anselmo, Abelardo y Juan de Salisbury. Esos escritores ponen,
en verdad, completamente en claro que Roscelin se opuso al ultrarrealismo, y
que mantuvo que solamente los individuos existen, pero su enseñanza posi-
tiva no está muy clara. Según san Anselmo,* Roscelin mantenía que el uni-
versal es una mera palabra (flatus vocis), y, en consecuencia, san Ánselmo
le cuenta entre los contemporáneos heréticos en dialéctica. Anselmo procede
a observar que esos hombres piensan que el color no es sino cuerpo, y la

3. 10.
4. De fide Trin., 2; P. L., 158, 265 A.
150 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

sabiduría de los hombres no es sino el alma de éstos, y encttentra el principal

fallo de los “herejes dialécticos” en el hecho de que su razón está tan limi-
tada por su imaginación que no pueden liberarse de las imágenes y contem-
plar objetos abstractos y puramente inteligibles.8 Ahora bien, es incuestio-
nable que Roscelin dijo que los universales: son palabras, palabras generales,
puesto que el testimonio de san Ánselmo es eñ ese punto perfectamente
claro; pero es difícil calibrar con precisión lo que realmente entendía al decir
eso. S1 interpretamos a san Anselmo como un, más o menos, aristotélico, es
decir, como no ultrarrealista, tendremos que decir que él entendió que la
enseñanza de Roscelin suponía la negación de toda clase de objetividad del
universal; mientras que si interpretamos a san Anselimo como un ultrarrea-
lista, Podemos suponer que Roscelin negaba meramente, en un estilo enfático,
el ultrarrealismo. Desde luego, es innegable que, tomado literalmente, el enun-
ciado de que el universal es un mero flatus vocis es una negación no sólo
del ultrarrealismo y del realismo moderado, sino incluso del conceptualismo
y de la presencia de conceptos universales en la mente; pero no tenemos
suficientes pruebas para decir lo que Roscelin defendía a propósito del con-
cepto como tal, si es que se ocupó de algún modo de esa cuestión. Podría
ser que, en su decisión de negar el ultrarrealismo, la subsistencia formal de
los universales, opusiese simplemente el universale in voce al universal sub-
sistente, significando que solamente los individuos existen, y que el universal,
como tal, no existe extramentalmente, pero sin significar nada acerca del
universale in mente, que podia haber dado por supuesto, o en el que, sen-
cillamente, pudo no haber pensado. Asi, está claro por algunas observaciones
de Abelardo en su carta sobre Roscelin al obispo de Paríis,* y en su De divi-
sione et definitione, que, según Roscelin, una parte es una mera palabra, en
el sentido de que cuando decimos que una substancia completa consta de
partes, la idea de un todo que consta de partes es una ““mera palabra”, puesto
que la realidad objetiva es una pluralidad de cosas individuales o subs-
tancias; pero seria temerario concluir de ahí que Roscelin, si fuese convo-
cado para definir su posición, estuviese dispuesto a mantener que no tene-
mos tdea alguna de un todo que constá de partes. ¿No puede haber querido
decir simplemente que nuestra idea de un todo que consta de partes es mera-
mente subjetiva, y que la única realidad objetiva es una multiplicidad de
substancias individuales? (De un modo semejante, parece haber negado la
unidad lógica del silogismo, y haberlo disuelto en proposiciones separadas.)
Según Abelardo, la aserción de Roscelin de que las ideas de todo y parte
son meras palabras, corre parejas con su aserción de que las especies son
meras palabras; y si puede sostenerse la interpretación anterior a propósito
de la relación todo-parte, podemos aplicarla también a su doctrina de los
géneros y las especies, y decir que su identificación de éstos con palabras

5. De fide Trin., 2; P. L., 158, 265 B.

6. P.L., 178, 358 B.
 EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 151

es una afirmación de su subjetividad más bien que una negación de que

haya ideas generales.
No tenemos, desde luego, ninguna razón especial importante para inter-
pretar a Roscelin. Es, sin duda, posible que fuese un nominalista en un sen-
tido completo e ingenuo del término, y, ciertamente, no estoy dispuesto a
decir que no fuese un nominalista puro y simple. Juan de Salisbury parece
haberle entendido en ese sentido, porque dice que “algunos tienen la idea
de que las palabras mismas son los géneros y las especies, aunque esa Opi-
nión fue rechazada hace mucho tiempo, y ha desaparecido con su autor”?
una observación que debe referirse a Roscelin, puesto que el mismo Juan
de Salisbury dice en su Metalogicus $ que la opinión que identifica las espe-
cies y los géneros con palabras desapareció prácticamente con Roscelin. Pero
aunque Roscelin puede haber sido un nominalista puro, y aunque los frag-
mentarios testimonios relativos a sus enseñanzas, tomados literalmente, apo-
yan ciertamente esa interpretación, no parece, sin embargo, posible afirmar
sin duda ni siquiera que tuvo en cuenta la cuestión de si tenemos o no ideas
de géneros y especies, y menos aún que lo negase, aun cuando sus palabras
lo sugieran así. Todo lo que tenemos derecho a decir con certidumbre es
que, nominalista o conceptualista, Roscelin fue un antirrealista declarado.
6. ¡Hemos indicado antes, que Roscelin propuso una forma de “triteís-
mo” que provocó la hostilidad de san Anselmo y que hizo que fuese conde-
nado y tuviese que retractarse de su teoría en el concilio de Soissons, en
1092. Ese tipo de incursiones en el campo de la teología por parte de los
dialécticos explica en gran medida la hostilidad manifestada hacia ellos por
hombres como san Pedro Damián. Los dialécticos peripatéticos o sofistas,
seglares que procedían de Italia y viajaban de un centro de estudios a otro,
hombres como Anselmo el Peripatético de Parma, que intentaban ridiculizar
el principio de no contradicción, pusieron naturalmente la dialéctica a una
luz bastante pobre mediante su sofisteria y juegos de manos verbales; pero
mientras se limitaron a disputas verbales fueron probablemente poco más
que impertinentes; fue cuando aplicaron su dialéctica a la teología, y caye-
ron en la herejía, cuando provocaron la enemistad de los teólogos. Asi, Be-
rengario de Tours (1000-88, aproximadamente), al mantener que los acci-
dentes no pueden subsistir sin la substancia que les sirve de apoyo, negó la
doctrina de la transubstanciación. Berengario era un monje, y no un peri-
pateticus, pero su espíritu de falta de respeto a la autoridad parece haber
sido característico de un grupo de dialécticos del siglo x1, y fue principal-
mente ese tipo de actitud lo que llevó a san Pedro Damián a llamar a: la
dialéctica una superfluidad, o a Otloh de St. Emmeran (1010-70, aproxi-
madamente) a decir que ciertos dialécticos ponen más fe en Boecio que en
las Escrituras.

7. Polycraticus, 7, 12; P. L., 199, 665 A.

8. 2,177 P. E: 199, 874€:
152 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

San Pedro Damián (1007-72) sentía pocas simpatías por las artes libe-
rales (son inútiles, decía) o por la dialéctica, puesto que tales artes no se inte-
resan por Dios o por la salvación del alma, aunque, como teólogo y escritor,
el santo tuvo a su vez que hacer uso de la dialéctica. Estaba, sin embargo,
convencido de que la dialéctica es una ocupación muy inferior, y que su uti-
lización en teología es puramente subsidiaria y subordinada, no meramente
porque los dogmas son verdades reveladas, sino también en el sentido de
que, incluso los principios últimos de la razón, pueden no tener aplicación
en teología. Por ejemplo, Dios, según san Pedro Damián, no es solamente
arbitro de los valores morales y de la ley moral (san Pedro Damián habría
visto con simpatía las reflexiones de Kierkegaard sobre el sacrificio de
Abraham), sino que también podría lograr que un acontecimiento histórico
se convirtiese en no-hecho, que dejase de haber ocurrido, y si eso parece
ir en contra del principio de no contradicción, entonces tanto peor para el
principio de no-contradicción :lo único que eso prueba es la inferioridad de
la lógica en comparación con la teología. En pocas palabras, el puesto que
corresponde a la dialéctica es el de una criada, velut ancilla dominae.?
La idea de la “esclava” fue empleada también por Gerardo de Czanad
(muerto en 1046), un veneciano que llegó a ser obispo de Czanad, en Hun-
gría. Gerardo subrayó la superioridad de la sabiduría de los apóstoles sobre
la de Aristóteles y Platón, y declaró que la dialéctica debe ser ancilla theolo-
giae. Se supone muchas veces que ése es el punto de vista tomista sobre el
dominio de la filosofía, pero, dada la delimitación tomista de los distintos
dominios de teología y filosofía, la idea de la “esclava” no ajusta en la doc-
trina sobre la naturaleza de la filosofía profesada por santo Tomás. Tal idea
fue más bien, como observa M. de Wulf, la propia de un “limitado grupo
de teólogos”, hombres que hacian poco aprecio de la ciencia de moda. Sin
embargo, tampoco ellos pudieron por menos de valerse de la dialéctica, y el
arzobispo Lanfranc (que nació hacia el año 1010 y murió en 1089, siendo
arzobispo de Canterbury) hablaba con la voz del sentido común cuando
decía que lo que debía condenarse no era la dialéctica, sino los abusos de
la misma.
7. La oposición de un santo, y riguroso teólogo, a la dialéctica, es tam-
bién uno de los motivos de la vida de Abelardo, cuya controversia con Gui-
llermo de Champeaux constituye la siguiente etapa en la historia de la dis-
cusión sobre los universales, aunque solamente afectó a la vida de Abelardo,
no al triunfo final de su lucha contra el ultrarrealismo.
Guillermo de Champeaux (1070-1120), después de estudiar en París y
Laon, estudió en Compiégne bajo la dirección de Roscelin. Adoptó, no obs-
tante, la teoría exactamente opuesta a la de Roscelin, y la doctrina que él
enseñó en la escuela catedral de París fue la del ultrarrealismo. Según Abe-
lardo, que asistió a las lecciones de Guillermo de Champeaux en Paris, y del

9. De div. Omnip., P. L., 145, 63.

 EL PROBLEMA DE LOS UMXIVERSALES 153

que hemos de derivar nuestro conocimiento sobre las enseñanzas de éste, el

maestro mantenía la teoría de que la misma naturaleza esencial está entera-
mente presente al mismo tiempo en cada uno de los miembros individuales
de la especie en cuestión, con la inevitable consecuencia lógica de que los
miembros de una especie difieren los unos de los otros no substancialmente,
sino sólo accidentalmente.*% Si eso es así, dice Abelardo,** hay una misma
substancia en Platón en un lugar y en Sócrates en otro lugar, y Platón está
constituido por un equipo de accidentes y Socrates por otro. Tal doctrina es,
desde luego, la forma de ultrarrealismo corriente en la primera parte de la
Edad Media, y Abelardo no tuvo dificultad alguna en mostrar las conse-
cuencias absurdas que implicaba. Por ejemplo, si la especie humana está
substancialmente, y, por lo tanto, totalmente, presente al mismo tiemno tanto
en Sócrates como en Platón, entonces Sócrates debe ser Platón, y debe estar
presente en dos lugares al mismo tiempo.!'* Además, semejante doctrina
conduce en último término al panteísmo, puesto que Dios es substancia, y
todas las substancias serán idénticas a la substancia divina.
Presionado por ese tipo de critica, Guillermo de Champeaux transfor-
mó su teoría, abandonó la teoría de la identidad en favor de la teoría de la
indiferencia, y dijo que: dos miembros de la misma especie son la misma
cosa, no esencialmente (essentialiter), sino indiferentemente (indifferenter).
Disponemos de esa información por Abelardo,'* que evidentemente consi-
deró que la nueva teoría era un subterfugio, como si Guillermo se limitase
ahora a decir que Sócrates y Platón no eran la misma cosa, pero que, sin
embargo, no eran cosas diferentes. No obstante, algunos fragmentos de las
Sententiae de Guillermo de Champeaux ** ponen en claro la posición de
éste. Dice el autor que las dos palabras “uno” y “mismo” pueden ser enten-
didas de dos maneras, secundum indifferentiam et secundum 1identitatem
eiusdem prorsus essentiae, y procede a explicar que Pedro y Pablo son ““indi-
ferentemente” hombres, o poseen la humanidad secundum. indifferentian:,
en cuanto que si Pedro es racional, también lo es Pablo, y si Pedro es mor-
tal, también lo es Pablo, y así sucesivamente, mientras que su humanidad
no es la misma (quiere decir que su esencia o naturaleza no es numérica-
mente la misma), sino semejante (similis), puesto que son dos hombres.
Añade Guillermo que ese modo de unidad no puede aplicarse a la Natura-
leza divina, refiriéndose, sin duda, al hecho de que la Naturaleza divina es
idéntica en cada una de las tres Personas divinas. Ese fragmento, pues, pese
a su lenguaje algo oscuro, se opone claramente al ultrarrealismo. Cuando
Guillermo de Champeaux dice que Pedro y Pablo son uno y lo mismo en
humanidad secundum indifferentiam, quiere decir que sus esencias son igua-

10. Hist. calam., 2; P. L., 178, 119 AB.

11. Dialectica, edición de Geyer, p. 10.
12. De generibus et speciebus; Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard, p. 153.
13. Hist. calam. 2; P. L., 178, 119 B.
14. Edición Lefevre, p. 24.
154 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

les, y que esa igualdad es el fundamento del concepto universal de hombre,

que se aplica ““indiferentemente” a Pedro y a Pablo o a otro hombre cual-
quiera. Sea lo que sea lo que Abelardo pensase de esa teoría modificada, o
la interpretación según la cual la atacara, la teoría parece ser en realidad
una negación del ultrarrealismo, y no muy diferente del modo de ver del
propio Abelardo.
Debemos indicar que la referencia que antes hemos hecho a la disputa
entre Abelardo y Guillermo de Champeaux ha sido una simplificación, ya
que el curso preciso de los acontecimientos en dicha disputa no está claro.
Por ejemplo, aunque es seguro que Guillermo, después de ser derrotado por
Abelardo, se retiró a la abadia de San Víctor y enseñó allí, para ser luego
nombrado obispo de Chálons-sur-Marne, no es seguro en qué punto de la
controversia se retiró. Parece probable que cambiase su teoría mientras ense-
ñaba en París, y luego, sometido a nuevas críticas de Abelardc, estuviesen
éstas justificadas o no, se retirase de la batalla para recluirse en San Victor,
donde continuaría enseñando y podría haber puesto los fundamentos de la
tradición mística de la abadía; pero, según M. de Wulf, Guillermo de Cham-
peaux se retiró a San Victor y allí enseñó la nueva forma de su teoría, la
teoría de la indiferencia. Se ha afirmado también que Guillermo sostuvo tres
teorías: 1) la teoría de la identidad del ultrarrealismo; 2) la teoría de la indi-
ferencia, que fue atacada por Abelardo como indistinguible de la anterior,
y 3) una teoría anti-realista, en cuyo caso puede presumirse que se retiró a
San Víctor después de enseñar las teorías 1 y 2. Eso podría ser correcto,
y puede apoyarse en la interpretación de Abelardo y la crítica de éste a la
teoría de la indiferencia; pero es cuestionable que la interpretación de Abe-
lardo pasase de ser meramente polémica, y yo me inclino a coincidir con De
Wulf en que la teoría de la indiferencia suponía una negación de la teoría de
la identidad, es decir, que no era un mero subterfugio verbal. En cualquier
caso, la cuestión no' es de mucha importancia, puesto que todos están de
acuerdo en que Guillermo de Champeaux abandonó eventualmente el ultra-
rrealismo con el que había comenzado.
8. El hombre que derrotó en debate a Guillermo de Champeaux, Abe-
lardo (1079-1142) había nacido en Le Pallet, Palet o Palais, cerca de Nantes,
de donde su nombre de Peripateticus Palatinus, y estudió dialéctica como dis-
cipulo de Roscelin y de Guillermo, después de lo cual abrió una escuela
propia, primeramente en Melun, después en Corbeil, y más tarde en París,
donde tuvo lugar su disputa con el que había sido su maestro. Posterior-
mente dirigió su atención a la teología, estudió bajo la dirección de Anselmo
de Laon, y comenzó a enseñar él mismo teología en París en 1113. A conse-
cuencia de su episodio con Heloisa, Abelardo tuvo que retirarse a la abadía
de St.-Denis. En 1121, su libro De Unitate et Trinitate divina fue con-
denado en Soissons, y Abelardo fundó entonces la escuela del Paráclito, cer-
ca de Nogent-sur-Seine, que abandonó en 1125, para convertirse en abad de
St.-Gildas, en la Bretaña, aunque dejó el monasterio en 1129. Desde 1136 a
 EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 155

1149 estuvo enseñando en Santa Genoveva, en París, donde Juan de Salis-

bury fue uno de sus discípulos. Pero san Bernardo le acusó de herejía, y
en 1141 fue condenado en el concilio de Sens. Su apelación al papa Ino-
cencio 11 condujo a una nueva condenación y a una prohibición de la ense-
ñanza, después de lo cual se retiró a Cluny, donde permaneció hasta su
muerte. :
Está claro que Abelardo fue un hombre de disposición combativa y des-
piadado con sus adversarios: ridiculizó a sus maestros en filosofía y en teo-
logía, Guillermo de Champeaux y Anselmo de Laon. Fue también, aunque
algo sentimental, egoista y difícil de tratar: es significativo el que abando-
nase tanto la abadía de St.-Denis como la de St.-Gildas porque era incapaz
de vivir en paz con los demás monjes. Fue, sin embargo, un hombre de
gran capacidad, un dialéctico sobresaliente, muy superior en ese aspecto a
Guillermo de Champeaux; no era una mediocridad que pudiera ser ignorada,
y sabemos que su brillantez y destreza dialéctica (y también, sin duda, sus
ataques a otros maestros) le atrajeron una gran audiencia. Pero sus incur-
siones en el terreno de la teología, especialmente viniendo' de parte de un
hombre brillante y de gran reputación, le hicieron parecer un pensador peli-
groso a ojos de aquellos que tenían escasa simpatía natural por la dialéctica
y la habilidad intelectual, y Abelardo se vio perseguido por la incansable
hostilidad de san Bernardo, que parece haber visto al filósofo como un agen-
te de Satanás; indudablemente, hizo cuanto pudo por asegurarse de la con-
dena de Abelardo. Entre otros cargos, acusó a éste de sostener una doctrina
herética sobre la Santísima Trinidad, cargo cuya verdad Abelardo negó fir-
memente. Es probable que el filósofo no fuese racionalista en el sentido
corriente de la palabra, en lo que se refiere a sus intenciones (tio pretendió
negar la Revelación ni disolver el misterio con explicaciones); pero al mis-
mo tiempo, en su aplicación de la dialéctica a la teología, parece haber ata-
cado la ortodoxia teológica, de hecho, ya que no en la intención. Por otra
parte, fue la aplicación de la dialéctica a la teología lo que hizo posible el
progreso teológico y facilitó la sistematización escolástica de la teología
en el siglo XIII. |
Abelardo no tuvo dificultad, como ya hemos visto, en poner de manifiesto
los absurdos lógicos a que conducía el ultrarrealismode Guillermo de Chám-
peaux; pero le incumbía producir por sí mismo otra teoria más satisfacto-
ria. Aceptando la definición aristotélica del universal, tal como la transmi-
tiera Boecio (quod in pluribus natum est praedicari, singulare vero quod
non), procedió a afirmar que lo que se predica no es una cosa, sino un nom-
bre, y concluyó que hay que “adscribir ese tipo de universalidad solamente
a las palabras”.15 La frase suena muy parecida a la opinión puramente nomi-
nalista adscrita tradicionalmente a Roscelin (que también había. sido maes-
tro de Abelardo), pero el hecho de que éste tuviese interés en hablar de

15. Ingredientibus, edición Geyer, 16.

 156 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

palabras universales y particulares pone de manifiesto que no podemos con-

cluir inmediatamente que negase toda realidad correspondiente a las pala-
bras universales, puesto que ciertamente no negaba que hubiese una realidad
correspondiente a las palabras particulares, a saber, el individuo. Además,
Abelardo (en la Logica nostrorum petitioni sociorum) procedió a distinguir
vox y sermo, y a decir, no que Universale est vox, sino que Universale est
sermo. ¿Por qué hizo Abelardo esa distinción? Porque vox significa la,
palabra como entidad física (flatus vocis), una cosa, y ninguna cosa puede
ser predicada de otra cosa, mientras que sermo significa la palabra según
la relación de ésta al contenido lógico, y es éste lo que es predicado.
¿Cuál es, pues, el contenido lógico, cuál es el intellectus universalis o
idea universal, que es expresado por el nomen universale? Por las ideas
universales la mente “concibe una imagen común y confusa de muchas cosas
(...) Cuando digo hombre, una cierta figura aparece en mi mente, que se
relaciona a hombres individuales, que es común a todos y no propia de
ninguno”. Semejante lenguaje sugiere, en verdad, que, según Abelardo, no
hay realmente conceptos universales, sino sólo imágenes confusas, genéricas
o especificas según el grado de su confusión e indistinción; pero el autor
sigue diciendo que los conceptos universales se forman por abstracción, y
que mediante esos conceptos concebimos lo que hay en el objeto, aunque no
lo concebimos como está en el objeto. “Porque cuando yo considero ese
hombre solamente en la naturaleza de substancia o de cuerpo, y no también
de animal, o de hombre, o de gramático, evidentemente no entiendo otra
cosa que lo que hay en esa naturaleza, pero no considero todo lo que hay.”
Abelardo explica entonces que cuando dijo que nuestra idea de hombre es
“confusa”, lo que quiso dar a entender es que por medio de la abstracción
la naturaleza se deja libre de toda individualidad, y se considera de tal
modo que no supone relación especial alguna a ningún individuo particular,
sino que puede ser predicada de todos los hombres individuales. En resu-
men, aquello que se concibe en las ideas genéricas y específicas está en las
cosas (la idea no está vacía de referencia objetiva), pero no está en ellas, es
decir, en las cosas particulares, tal como es concebido. En otras palabras, el
ultrarrealismo es falso; pero eso no significa que los universales sean pura-
mente construcciones subjetivas, y aún menos que sean meras palabras.
Cuando Abelardo dice que el universal es un nomen o sermo, lo que quiere
decir es que la unidad lógica del concepto universal afecta exclusivamente al
predicado, que éste es un nomen y no una res o cosa individual. Si queremos,
con Juan de Salisbury, llamar a Abelardo “nominalista”, debemos recono-
cer al mismo tiempo que su “nominalismo” es simplemente una negación
del ultrarrealismo y una afirmación de la distinción entre los órdenes lógico
y real, sin que eso suponga negativa alguna del fundamento objetivo del
concepto universal. La doctrina de Abelardo es un bosquejo,a pesar de algu-
nas ambigúedades de lenguaje, de la teoría desarrollada por el “realismo
moderado”.
 EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 157

En su Theologia Christiana y su Theologia, Abelardo sigue a san Águs-

tín, Macrobio y Prisciano al situar en la mente de Dios formae exemplares
o ideas divinas, genéricas y específicas, que son idénticas a Dios mismo,.y
alaba a Platón en ese punto, entendiéndole en sentido neoplatónico, como
habiendo colocado las ideas en la mente divina, quam Graeci Noyn appellant.
9. El tratamiento por Abelardo del problema de los universales fue
realmente decisivo, en el sentido de que dio un golpe de muerte al ultrarrea-
lismo, al mostrar cómo se puede negar dicha doctrina sin verse obligado
al mismo tiempo a negar toda objetividad a los géneros y las especies, y,
aunque la escuela de Chartres, en el siglo x11 (a diferencia de la escuela de
San Víctor) se inclinó al ultrarrealismo, dos de las -más notables figuras
relacionadas con Chartres, a saber, Gilbert de la Porrée y Juan de Salisbury,
rompieron con la antigua tradición.
(i) Gilbert de la Porrée, o Gilbertus Porretanus, nació en Poitiers en
1076, fue discípulo de Bernardo de Chartres y enseñó a su vez en Chartres
durante más de doce años. Más tarde enseñó en París, aunque fue nombra-
do obispo de Poitiers en 1142. Murió en 1154.
Gilbert de la Porrée se mantuvo firme en el tema de que cada hombre
tiene su propia humanidad o naturaleza humana; ** pero tuvo una opinión
peculiar en cuanto a la constitución interna del individuo. En el individuo
debemos distinguir la substancia o esencia individualizada, en la que inhie-
ren los accidentes de la cosa, y las formae substantiales, o formae nativae.**
Esas formas nativas son comunes en el sentido de que son iguales en objetos
de la misma especie o género, según sea el caso, y tienen sus ejemplares en
Dios. Cuando la mente contempla las formas nativas en las cosas, puede
abstraerlas de la materia en la que están encarnadas o vueltas concretas, y
considerarlas por separado, en abstracción : está entonces, en relación con los
géneros y las especies, que son subsistentiae, pero no objetos substancialmen-
te existentes.18 Por ejemplo, el género es simplemente la colección (collectio)
de subsistentiae obtenida mediante la comparación de cosas que, aunque dife-
rentes en especie, son semejantes.!? Gilberto quiere decir que la idea de
especie se obtiene por comparación de las similares determinaciones esencia-
les o formas de similares objetos individuales, y reuniéndolas en una sola
idea, mientras que la idea de género se obtiene comparando objetos que
difieren específicamente pero que aun así tienen en común algunas formas
o determinaciones esenciales, como el caballo y el perro tienen en común
la animalidad. La forma, como observa Juan de Salisbury a propósito de la
doctrina del Porretano,2 es sensible en los objetos sensibles, pero .es con-
cebida por la mente aparte de los sentidos, es decir, inmaterialmente, y

16. In Boeth., de dual, nat.; P. L., 64, 1378.

de Trimit., P.L., 64, 1393; Cf. Juan de Salisbury, Metalog., 2, 17; P.L , 64,
17. ln Boeth.

18. P.L., 64, 1267.

19. Ibid., 64, 1383.
20. 1Ibid., 64, 873-6.'
 158 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

aunque individual en cada individuo, es, sin embargo, común, o semejante,

en todos los miembros de una especie o de un género.
Sus doctrinas de la abstracción y de la comparación ponen en claro que
Gilberto fue un realista moderado, y no un ultrarrealista, pero su curiosa
idea de la distinción entre la substancia o esencia individual y la esencia
común (donde “común” significa semejante en una pluralidad de indivi-
duos), le hizo entrar en dificultades cuando procedió a aplicarla a la doc-
trina de la Santísima Trinidad, y distinguió como cosas diferentes Deus y
Divimitas, Pater y Paternitas, del mismo modo a como había distinguido
Sócrates de “humanidad”, es decir, de la humanidad de Sócrates. Gilberto
fue acusado de menoscabar la unidad de Dios y de enseñar herejías (san
Bernardo fue uno de sus acusadores). Condenado en el toncilio de Reims,
el año 1148, se retractó de sus proposiciones heterodoxas.
(11) Juan de Salisbury (1115-80, aproximadamente) llegó a París en el
año 1136, y allí asistió a las lecciones de, entre otros, Abelardo, Gilberto
Porretano, Adam Parvipontanus y Robert Pulleyn. Llegó a ser secretario
del arzobispo de Canterbury, primeramente del arzobispo Teobaldo y más
tarde de santo Tomás Becket, y fue más tarde nombrado obispo de Char-
tres, en 1176.
En la discusión del problema de los universales, dice Juan de Salisbury,
el mundo se ha hecho viejo; se ha dedicado a esa empresa más tiempo del
requerido por los césares para conquistar y gobernar el mundo.21 Pero todo
el que busca los géneros y las especies fuera de las cosas de los sentidos,
está perdiendo su tiempo; 2 el ultrarrealismo es erróneo y contradice las en-
señanzas de Aristóteles, por quien Juan de Salisbury tiene predilección
en materia de dialéctica; a propósito de los Tópicos, observa que es de más
utilidad que casi todos los libros de dialéctica que los modernos acostumbran
exponer en las escuelas.?* Los géneros y las especies no son cosas, sino
más bien las formas de cosas que la mente, comparando las semejanzas
entre éstas, abstrae y unifica en los conceptos universales.25 Los conceptos
universales, o géneros y especies, abstractamente considerados, son construc-
ciones mentales (figurata rationis), puesto que no existen como universales
en la realidad extramental; pero se trata de una construcción que consiste en
la comparación de cosas y la abstracción a partir de las cosas, de modo que
los conceptos universales no están vacios de fundamentación y referencia
objetivas.?
10. Ya hemos dicho que la escuela de San Víctor se inclinó hacia un
realismo moderado. Así, Hugo de San Víctor (1096-1141) adoptó más o
menos la posición de Abelardo, y mantuvo una clara doctrina de la abstrac-

21. Polycrat., 7, 12,

22. Metal., 2, 20.
23. Ibid,
24. Ibid., 3, 10.
25. Ibid., 2, 20.
26. Ibid., 3, 3.
 EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 159

ción, que aplicó a las matemáticas y a la física. El dominio de las matemá-

ticas se caracteriza por la atención a actus confusos inconfuse,f la abstrac-
ción, en el sentido de atención por separado, a la línea o la superficie plana,
por ejemplo, aunque ni líneas ni superficies existen separadas de los cuerpos.
También en física se consideran en abstracción las propiedades de los cua-
tro elementos, aunque en la realidad concreta éstos no se encuentran sino en
diversas combinaciones. Semejantemente, el dialéctico considera las formas
de las cosas en aislamiento o abstracción, en un concepto unificado, aunque
en la realidad actual las formas de las cosas sensibles no existen ni aisladas
de la materia ni como universales.
11. Los fundamentos de la doctrina tomista del realismo moderado
habían sido puestos, pues, antes del siglo XIII, y en realidad podemos decir
que fue Abelardo quien acabó prácticamente con el ultrarrealismo. Cuando
santo Tomás declara que los universales no son cosas subsistentes y que no
existen sino en las cosas singulares,?8 se está haciendo eco de lo que Abe-
lardo y Juan de Salisbury habían dicho antes que él. Por ejemplo, la “hu-
manidad”, la naturaleza humana, solamente tiene existencia en este o aquel
hombre, y la universalidad que se asigna a la humanidad en el concepto es
un resultado de la abstracción, y, por lo tanto, en cierto sentido, una con-
tribución subjetiva.?22 Pero eso no supone la falsedad del concepto univer-
sal. Si abstrajésemos la forma específica de una cosa y al mismo tiempo
pensásemos que esa forma existe realmente en estado de abstracción, nues-
tra idea sería ciertamente falsa, porque implicaría un juicio falso relativo
a la cosa misma; pero aunque en el concepto universal la mente conciba
algo de una manera distinta a su modo de existencia concreta, nuestro jui-
cio acerca de la cosa misma no es erróneo; de lo que se trata simplemente
es de que la forma, que existe en la cosa en un estado individualizado, es
abstraída, es decir, convertida en objeto de atención exclusiva de la mente,
por una actividad inmaterial de ésta. El fundamento objetivo del concepto
específico universal es así la esencia objetiva e individual de la cosa, la cual
esencia es, por la actividad de la mente, liberada de factores individuali-
zantes (es decir, según santo Tomás, de la materia) y considerada en abs-
tracción. Por ejemplo, la mente abstrae del hombre individual la esencia de
humanidad, que es igual, pero no numéricamente la misma, en los miem-
bros de la especie humana. Y el fundamento del concepto genérico universal
es una determinación esencial que varias especies tienen en común, como las
especies de hombre, caballo, perro, etc., tienen en común la “animalidad”.
Santo Tomás negaba así ambas formas de ultrarrealismo, la de Platón y
la de los primeros medievales; pero, lo mismo que Abelardo, no deseaba
rechazar el platonismo totalmente y sin apelación, es decir, no renunciaba a
conservar de algún modo el platonismo tal como éste había sido desarrollado

27. Didasc., 2, 18; P. L., 176, 785.

28. Contra Gent., 1, 65.
29. S. T., 1*, 85, 1, ad 1; 85, 2, ad 2.
160 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

por san Agustín. Las ideas, las ideas ejemplares, existen en la mente divi-
na, aunque no son ontológicamente distintas de Dios ni constituyen real-
mente una pluralidad. En lo que se refiere a esa verdad, la teoría platónica
está justificada.3% Santo Tomás admite, pues, - (i) el universale ante rem,
aunque insistiendo en que no es una cosa subsistente, ni separada de las
cosas (Platón) ni en las cosas (primeros medievales ultrarrealistas), porque
es Dios mismo, considerado en tanto que percibe su esencia como imitable
ad extra en un cierto tipo de criatura; (ii) el universale in re, que es la
esencia individual concreta, igual en los distintos miembros de la especie; y
(111) el universale post rem, que es el concepto universal abstracto.31 Huelga
decir que el término universale in re, utilizado en el Comentario a las Sen-
tencias, ha de ser interpretado a la luz de la doctrina general de santo To-
más, es decir, como el fundamento del concepto universal, fundamento que
no es otra cosa que la esencia concreta o quidditas rei.32
A finales de la Edad Media el problema de los universales sería replan-
teado, y una nueva solución iba a ser ofrecida por Guillermo de Ockham y
sus seguidores; pero el principio de que solamente los individuos existen
como cosas subsistentes, permanecería; la nueva corriente del siglo xIv no
se inclinaría hacia el realismo, sino que se alejaría de éste. Consideraré la
historia de ese movimiento en el siguiente volumen de esta Historia.

30. Contra Gent., 3, 24,

31. In Sent., 2; Dist. 3, 2 ad 1.
32. La distinción entre universale ante rem, tn re, y post rem, había sido hecha por Avicena.
 CapríTULO XV

SAN ANSELMO DE CANTERBURY

San Ánselmo como filósofo. — Pruebas de la existencia de Dios en

el “Monologium”. — La prueba de la existencia de Dios en el “Pros-
logium”. — La idea de verdad y otros elementos agustinianos en el
pensamiento de san Anselmo.

1. San Anselmo había nacido en Aosta, en el Piamonte, en 1033. Des-

pués de los estudios preliminares en Burgundy, en Avranches, y más tarde
en Bec, entró en la Orden Benedictina, y llegó a ser prior de Bec (1063) y
posteriormente abad (1078). En 1093 fue nombrado arzobispo de Canter-
bury, para suceder a su antiguo maestro, amigo y superior religioso, Lan-
franc; y en ese puesto murió, en 1109,
En general, es correcto decir que el pensamiento de san Ánselmo perte-
nece a la tradición agustiniana. Como el gran Doctor africano, consagró su
principal esfuerzo intelectual a la comprensión de la doctrina de la fe cris-
tiana, y la exposición de su actitud que está contenida en el Proslogium *
lleva impreso el sello inconfundible del espíritu agustiniano. “No intento,
Señor, penetrar tu profundidad, pues juzgo mi intelecto enteramente insufi-
ciente para ello, pero deseo entender en algún grado tu verdad, que mi cora-
zón cree y ama. Porque no busco entender para poder creer, sino que creo
para poder entender. Porque creo también esto, que, a menos que crea, no
podré entender.” Esa actitud de Credo, ut intelligam es común a Agustín y
a Anselmo, y Anselmo está completamente de acuerdo con Agustín cuando
observa en su Cur Deus Homo? que no esforzarse en comprender lo que
se cree, es negligencia. Desde luego, eso significa, en la práctica, para Ansel-
mo una aplicación de la dialéctica o el razonamiento a los dogmas de. fe, no
con la intención de despojarlos de misterio, sino con la de penetrarlos, desa-
rrollarlos y discernir sus implicaciones en la medida en que eso es posible a
la mente humana. Los resultados de ese proceso, por ejemplo, su libro
sobre la Encarnación y la Redención (Cur Deus Homo), hacen de san Ansel-

LOPE, 158, 227.

2. Ibid., 158, 362.
162 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

mo una figura de importancia en la historia del desarrollo de la especulación

teológica. ?
Ahora bien, la aplicación de la dialéctica a los datos de la teología sigue
siendo teología, y san Anselmo apenas merecería un puesto en la historia
de la filosofía por su especulación teológica, excepto porque la aplicación de
categorías filosóficas a dogmas revelados supone necesariamente algún trata-
miento y desarrollo de dichas categorias filosóficas. De hecho, sin embargo,
el uso del lema Credo ut intelligam no se limitó en el caso de san Anselmo,
como tampoco se habia limitado en el caso de san Agustín, a la comprensión
de sólo aquellas verdades que habian sido reveladas y no descubiertas dia-
lécticamente, sino que se extendió a verdades como la existencia de Dios,
que son ciertamente aceptadas por fe, pero que pueden ser alcanzadas por
el razonamiento humano. Al lado, pues,de su obra como teólogo dogmático,
está también su obra como teólogo natural o metafísico, y en ese aspecto
san Anselmo merece un lugar en la historia de la filosofía, puesto que con-
tribuyó al desarrollo de esa rama de la filosofía que se conoce como teología
natural. Tanto si sus argumentaciones en favor de la existencia de Dios se
consideran válidas como si no, el hecho de que él elaborase sistemáticamente
dichas argumentaciones tiene su importancia, y da a la obra títulos para
que sea seriamente considerada por el historiador de la filosofía.
San Ánselmo, al igual que san Agustín, no hizo una distinción clara
entre los campos de la teología y de la filosofía, y su implícita actitud men-
tal puede ser ilustrada del modo siguiente. El cristiano debe tratar de enten-
der y aprehender racionalmente todo lo que cree, en la medida en que eso
sea posible a la mente humana. Ahora bien, creemos en la existencia de Dios
y en la Santísima Trinidad. Debemos, pues, aplicar nuestro entendimiento a
la comprensión de ambas verdades. Desde el punto de vista de quienes, como
los tomistas, hacen una clara distinción entre filosofía y teología dogmática,
la aplicación del razonamiento a la primera de esas verdades, la existencia
de Dios, caerá dentro del campo de la filosofía, mientras quela aplicación del
razonamiento a la segunda verdad, la Trinidad, caerá dentro del campo
de la teología; y el tomista sostendrá que la primera verdad es demostrable
por el razonamiento humano, mientras que la segunda verdad no es demos-
trable por el razonamiento humano, aunque la mente humana sea capaz de
establecer juicios verdaderos a propósito del misterio, una vez revelado,
y de refutar las objeciones que el razonamiento humano pueda presentar
contra el mismo. Pero, si uno se pone en la posición de san Anselmo, es
decir, en un estado mental anterior a la clara distinción entre filosofía y teo-
logía, es fácil ver cómo el hecho de que la primera verdad sea demostrable,
junto con el deseo de entender todo cuanto creemos, y el considerar como
un deber la tentativa de satisfacer ese deseo, conduce naturalmente a un
intento de demostrar la trinidad de Personas ““por razones necesarias”,3 y

3. De fide Trinit., 4, P.L., 158, 272.

 SAN ANSELMO DE CANTERBURY 163

de mostrar del mismo modo que es imposible que un hombre se salve sin
Cristo.* Si se desea llamar a esa actitud “racionalismo”, como en efecto se
ha hecho, debe ponerse ante todo en claro lo que uno entiende por “raciona-
lismo”. Si por racionolismo se entiende una actitud mental que niega
la revelación y la fe, es indudable que san Anselmo no fue racionalista, pues-
to que aceptó la primacía de la fe y el hecho de la autoridad, y solamente
después de eso procedió a intentar comprender los datos de la fe. Si, por el
contrario, se quiere extender el término “racionalismo” de tal modo que cu-
bra la actitud mental que lleva a intentar probar los misterios, no porque
los misterios no se acepten por fe o pudieran ser rechazados si no se llegase
a probarlos, sino porque se desea entender todo lo [Link] cree, sin haber
definido antes con claridad los modos en que diferentes verdades pueden
sernos accesibles, entonces es indudable que si se puede decir que el pensa-
miento de san Anselmo era racionalista o que se aproximaba mucho a serlo.
Pero manifestaría un absoluto mal entendimiento de la actitud de san Ansel-
mo quien supusiera que éste estaba dispuesto a rechazar, por ejemplo, la
doctrina de la Santísima Trinidad si no era capaz de encontrar rationes ne-
cessariae en favor de la misma; san Anselmo creía, ante todo, la doctrina,
y solamente entonces intentaba entenderla. La disputa acerca del raciona-
lismo o no racionalismo de san Anselmo está enteramente fuera de lugar, a
menos que se ponga antes perfectamente en claro que él no tenía la menor
intención de menoscabar la integridad de la fe cristiana. Si insistimos en
interpretar a san Anselmo como si éste hubiese vivido después de santo To-
más de Aquino, y como si hubiese distinguido con claridad los campos de la
teología y de la filosofía, seremos sencillamente culpables de anacronismo y
de incomprensión.
2. En el Monologium* san Anselmo desarrolla la prueba de la exis-
tencia de Dios basada en los grados de perfección que se encuentran en las
criaturas. En el capitulo primero aplica su argumentación a la bondad, y en
el capítulo segundo a la “grandeza”, que entiende, según él mismo nos dice,
no como grandeza cuantitativa, sino como una cualidad semejante a la sabi-
duría,aque cuanto en mayor grado sea poseida por un sujeto, mejor, en
tanto que la grandeza cuantitativa no es prueba de superioridad cualitativa.
Tales cualidades se encuentran en grados diversos en los objetos de la expe-
riencia, de modo que la argumentación procede de la observación empírica de
grados de, por ejemplo, bondad, y es por lo tanto una argumentación a pos-
teriori. Pero el juicio acerca de diferentes grados de perfección (san Ansel-
mo supone, desde luego, que se trata de juicios objetivamente fundamenta-
dos) implica una referencia a un modelo de perfección, y el hecho de que
la cosa participa objetivamente, en grados diferentes, de la bondad, mani-
fiesta que el modelo es en sí mismo objetivo, que hay, por ejemplo, una bon-

4. Cur Deus Homo, P. L., 158, 361.

S.A E 198.
164 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

dad absoluta en la que participan todas las cosas buenas y a la que se apro-
ximan más o menos, según los casos.
Ese tipo de argumentación es de carácter platónico (aunque también
Aristóteles, en su fase platónica, argumentaba que donde hay un mejor debe
haber un óptimo) y reaparece en la Cuarta Vía de santo Tomás de Aquino.
Es, como ya he dicho, una argumentación a posteriori: no procede de la
idea de bondad absoluta a la existencia de la bondad absoluta, sino de gra-
dos observados de bondad a la existencia de la bondad absoluta, y de grados
de sabiduría a la existencia de sabiduria absoluta; y la bondad y la sabidu-
ría absolutas se identifican en Dios. La forma desarrollada del argumento
necesitaría, indudablemente, una demostración tanto de la objetividad del
juicio referente a los distintos grados de bondad, como del principio en que
san Anselmo hace reposar su argumentación, a saber, el principio de que si
un “objeto posee bondad en un grado limitado, debe tener esa su bondad de
la bondad absoluta en sí misma, que es buena per se y no per aliud. Tam-
bién ha de advertirse que la argumentación solamente puede ser aplicada a
aquellas perfecciones que por sí mismas no implican limitación o finitud: no
podría ser aplicada, por ejemplo, al tamaño cuantitativo. (Que ese argumen-
to sea válido o demostrativo, o no lo sea, no parece que sea cosa a decidir
por el historiador.) |
En el capítulo tercero del Monologium san Anselmo aplica al ser la misma
clase de argumentación. Todo lo que existe, existe por algo o por nada. La
segunda suposición es absurda; así pues, todo lo que existe, existe por algo.
Eso significa que todas las cosas existentes existen, o la una por la otra, o
por sí mismas, o por una causa de existencia. Pero que X exista por Y
e Y por X, es impensable: nuestra opción queda limitada a las posibilida-
des de una pluralidad de causas incausadas o de una sola causa incausada.
Hasta aquí, ciertamente, el argumento es simplemente un argumento de cau-
salidad, pero san Anselmo procede a introducir un elemento platónico al
decir que si hay una pluralidad de cosas existentes que tienen que ser por si
mismas, es decir, que dependen de sí mismas y son incausadas, hay una for-
ma de ser-en-sí-mismo en la cual participan todas ellas, y en ese punto la
argumentación se hace semejante a la antes esbozada. Lo implicado es que,
cuando varios seres poseen la misma forma, debe haber un ser unitario,
externo a los mismos, que sea esa forma. No puede haber, pues, sino un
último Ser autoexistente, y debe ser el mejor, más alto y más grande de
todo cuanto es.
En los capítulos séptimo y octavo san Anselmo considera la relación
entre lo causado y la Causa, y afirma que todos los objetos finitos. han sido
hechos a partir de la nada, ex mihilo, no a partir de una materia precedente,
ni a partir de la Causa entendida como origen material. San Anselmo expli-
ca cuidadosamente que decir que una cosa ha sido hecha ex nmihilo no es
decir que haya sido hecha a partir de la nada como material; significa que
algo es creado non ex aliguo; que ahora tiene existencia y antes no la tenía
 SAN ANSELMO DE CANTERBURY 165

fuera de la mente divina. Eso puede parecer bastante obvio, pero a veces se
ha afirmado que decir que una criatura ha sido hecha ex nihilo es, o bien
conyertir a la nada en algo, o bien quedar expuestos a la observación de
que ex nihilo nihil fit. San Anselmo deja, pues, en claro que ex nihilo no
significa ex nihilo tanguam materia, sino simplemente non ex aliguo.
En cuanto a los atributos del ens a se, solamente podemos predicar de
él aquellas cualidades cuya posesión es absolutamente mejor que su no pose-
sión.£ Por ejemplo, ser oro es mejor para el oro que ser cuero, pero no sería
mejor para un hombre éstar hecho de oro. Ser corpóreo es mejor que no ser
nada en absoluto, pero no sería mejor para un espíritu ser corpóreo y no
incorpóreo. Ser oro es mejor que no ser oro sólo relativamente, y ser cor-
póreo en vez de no corpóreo es mejor sólo relativamente. Pero es absolu-
tamente mejor ser sabio que no ser sabio, viviente que no viviente, justo que
no justo. Debemos, pues, predicar del Ser Supremo sabiduría, vida, justicia,
pero no podemos predicar del Ser Supremo corporeidad o ser de oro. Ade-
más, como el Ser Supremo no posee sus atributos por participación, sino por
su propia esencia, Él es Sabiduria, Justicia, Vida, etc.,7 y, como el Ser
Supremo no puede estar compuesto de elementos (que le serian lógicamente
anteriores, de modo que ya no sería el Ser Supremo), los atributos son
idénticos con la esencia divina, que es simple.* Por otra parte, Dios' debe
necesariamente trascender el espacio, en virtud de su simplicidad y espiri-
tualidad, y el tiempo, en virtud de su eternidad.? Está totalmente presente
en todo, pero no localmente o determinate, y todas las cosas están presen-
tes a su eternidad, que no ha de concebirse como un tiempo sin término,
sino como interminabilis vita simul perfecte tota existens. Podemos llamar
a Dios substancia, si hacemos referencia a la esencia divina, pero no si hace-
mos referencia a la categoría de substancia, puesto que Dios no puede reci-
bir cambios ni ser soporte de accidentes.!* En resumen, si se aplica a Dios
cualquier nombre que sea también aplicado a las criaturas, valde procut
dubio intelligenda est diversa sigmificatio.
San Anselmo procede, en el Monologium, a dar razones en favor de la
Trinidad de Personas en una sola naturaleza, sin ofrecer ninguna clara indi-
cación de que se dé cuenta de que está dejando el campo de una ciencia
para entrar en el de otra, y en ese nuevo tema, por interesante que pueda
ser para el teólogo, no podemos seguirle. Se ha dicho ya, sin embargo, lo
suficiente para poner de manifiesto que sar Anselmo hizo una verdadera
contribución a la teología natural. El elemento platónico es conspicuo, y,
aparte de algunas observaciones desperdigadas, no hay un tratamiento refle-
xivo de la analogía; pero san Anselmo presenta argumentos a posteriori

Cap 15.
Cap. 16.
Cap. 17.
Caps. 20-24.
Cap. 24.
hdPUA
DOCap.
tordo 26.
166 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

en favor de la existencia de Dios que son de un carácter mucho más siste-

mático que los de san Agustín, y se ocupa también cuidadosamente de los
atributos divinos, la inmutabilidad de Dios, la eternidad, etc. Está, pues;
claro cuán erróneo es asociar el nombre de san Anselmo al “argumento onto=
lógico” de un modo que pueda dar a entender que la única contribución del.
santo al desarrollo de la filosofía fuese un argumento cuya validez es al
menos cuestionable. Su obra puede no haber ejercido una influencia muy con-
siderable en pensadores contemporáneos o en los que inmediatamente le
siguieron, por su preocupación por otros asuntos (problemas dialécticos, con-
ciliación de las opiniones de los Padres, etc.), pero, vista a la luz del desa-
rrollo general de la filosofía en la Edad Media, debe reconocerse que su
autor fue uno de los que principalmente contribuyeron a la teología y a la
filosofía escolásticas, tanto por su teología natural como por su aplicación de
la dialéctica al dogma.
3. En el Proslogium san Anselmo desarrolla el llamado “argumento
ontológico”, que procede de la idea de Dios a Dios como realidad, como
existente. San Anselmo nos dice que las peticiones de sus hermanos y la
consideración de las complejas y diversas argumentaciones del Monologium,
le condujeron a preguntarse si no podría encontrar un argumento que fuese
suficiente, por sí solo, para probar todo cuanto creemos concerniente a la
substancia divina, de modo que un solo argumento realizase la función de las
muchas argumentaciones complementarias de su opúsculo anterior. Final-
mente pensó haber descubierto un argumento así, que, por razones de con-
veniencia, puede ser puesto en forma silogística, aunque el propio san Ansel-
mo lo desarrolla en forma de plegaria a Dios.

Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo
mentalmente, en idea, sino también extramentalmente.
Así pues, Dios existe, no sólo en la idea, mentalmente, sino también extra-
mentalmente.
La premisa mayor presenta simplemente la idea de Dios, la idea que tiene
de Dios un hombre, aunque niegue su existencia.
La premisa menor está clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse existiese sólo en la mente, no sería aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse. Algo más grande podría pensarse, a saber,
un ser que existiese en la realidad extramental y no únicamente en
la idea.

La prueba parte de la idea de Dios como aquello mayor que lo cual nada
puede concebirse, es decir, como absolutamente perfecto: eso es lo que quie-
re decir Dios.
Ahora bien, si tal ser tuviese solamente realidad ideal, si existiese sola-
mente en nuestra idea subjetiva, podríamos concebir un ser más grande, a
saber, un ser que no existiese simplemente en nuestra idea, sino también en
 SAN ANSELMO DE CANTERBURY 167

la realidad objetiva. Se sigue, pues, que la idea de Dios como absoluta per-
fección es necesariamente la idea de un ser existente, y san Ánselmo argu-
menta que en ese caso nadie puede a la vez tener la idea de Dios y negar
su existencia. Si un hombre pensase a Dios como, por ejemplo, un super-
hombre, tendría perfecto derecho a negar la existencia de Dios en ese sen-
tido, pero no negaría realmente la objetividad de la idea de Dios. Si, por
el contrario, un hombre tuviese la debida idea de Dios, si concibiese el
significado del término “Dios”, podria ciertamente negar su existencia con
los labios, pero si advierte lo que su negación implica (a saber, decir que
el ser que debe existir por su misma esencia, el ser necesario, no existe) y
sigue negando su existencia, se hace reo de patente contradicción: no es
sino el loco, el imsipiens, que ha dicho en su corazón, “no hay Dios”. El
ser absolutamente perfecto es un ser cuya esencia es existir, o que necesa-
riamente implica la existencia, puesto que en otro caso otro ser más per-
fecto podría ser concebido; es el ser necesario, y un ser necesario que no
existe sería una contradicción en los términos.
San Anselmo quería que su argumento fuese una demostración de todo
lo que creemos concerniente a la naturaleza divina, y, como el argumento
se refiere al ser absolutamente perfecto, los atributos de Dios están conte-
nidos implicitamente en la conclusión del mismo. Solamente tenemos que
preguntarnos a nosotros mismos lo que está implicado en la idea de un ser
más perfecto que el cual nada puede concebirse, para ver que Dios debe
ser omnipotente, omnisciente, supremamente justo, etc. Además, al deducir
esos atributos en el Proslogium, san Anselmo concede alguna atención a la
clarificación de esas nociones. Por ejemplo, Dios no puede mentir; ¿no es
ése un signo de falta de omnipotencia? No, contesta san Ánselmo; ser capaz
de mentir debe llamarse una impotencia más bien que un poder, una imper-
fección más bien que una perfección. Si Dios pudiese obrar de una manera
inconsecuente con su esencia, eso seria de su parte una falta de poder, un
defecto. Desde luego, podria objetarse que eso presupone que ya sabemos lo
que la esencia de Dios es o implica, mientras que la esencia de Dios es pre-
cisamente el punto que se trata de aclarar; pero podemos presumir que san
Anselmo replicaría que ya ha establecido que Dios es totalmente perfecto, y,
por ello, que es a la vez omnipotente y veraz: de lo que se trata es mera-
mente de mostrar lo que la omnipotencia de perfección significa realmente,
y de exponer la falsedad de una equivocada idea de omnipotencia.
El argumento presentado por san Anselmo en el Proslogium fue ataca-
do por el monje Gaunilón en su Liber pro Insipiente adversus Anselm: in
Proslogio ratiocinattonem, en el que observó que la idea que tenemos de
una cosa no es una garantía de su existencia extramental, y que Anselmo
había realizado una transición ilicita del orden lógico al orden real. Podría-
mos decir también que las islas más bellas posibles debían existir en algún
sitio, puesto que podemos concebirlas. El santo, en su Liber Apologeticus
contra Gaunilonem respondentem pro Inmsipiente, negó la paridad, y la negó
 168 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

justamente, pues si la idea de Dios es la idea de un ser totalmente perfecto

y si la absoluta perfección implica la existencia, esa idea es la idea de un
Ser existente, y necesariamente existente, mientras que la idea de las islas
más bellas posibles no es la idea de algo que deba existir: incluso en el
orden puramente lógico, las dos ideas no corren parejas. Si Dios es posible,
es decir, si la idea de un Ser totalmente perfecto y necesario, no contiene
una contradicción, Dios debe existir, puesto que sería absurdo hablar de un
Ser necesario puramente posible (es una contradicción en los términos),
mientras que no hay contradicción alguna en hablar de unas islas bellísimas
meramente posibles. La principial objeción a la prueba de san Anselmo, que
fue presentada contra Descartes y a la que Leibniz trató de contestar, es
que no sabemos a priori que la idea de Dios, la idea de perfección infinita y
absoluta, es la idea de un ser posible. Puede ser que no veamos ninguna
contradicción en esa idea, pero el objetante puede decir que esa posibilidad
“negativa” no es lo mismo que la posibilidad “positiva”; no pone de mani-
fiesto que realmente no haya una contradicción en la idea. Que no hay en
la idea contradicción alguna, sólo está claro cuando hemos mostrado a pos-
teriort que Dios existe.
El argumento del Proslogium no suscitó inmediatamente mucho interés;
pero en el siglo x111 fue empleado por san Buenaventura, con una acentua-
ción menos lógica y más psicológica, y fue rechazado por santo Tomás.
Duns Escoto se valió de él como de una ayuda incidental. En la Edad
Moderna ha disfrutado de una carrera brillante, aunque controvertida. Descar-
tes lo adoptó y adaptó, Leibniz lo defendió de un modo esmerado e inge-
nioso, Kant lo atacó. Los escolásticos suelen rechazarlo, aunque algunos pen-
sadores individuales han mantenido su validez.
4. Entre las características agustinianas de la filosofía de san Anselmo
puede mencionarse su teoría de la verdad. Al tratar de la verdad en el jui-
cio,** san Anselmo sigue el punto de vista aristotélico según el cual la ver-
dad consiste en que el juicio o proposición afirma lo que realmente existe o
niega lo que no existe, la cosa significada es la causa de la verdad, y la ver-
dad reside en el juicio (teoría de la correspondencia); pero cuando, después
de tratar de la verdad (rectitud) en la voluntad,13 procede a hablar de la
verdad del ser o esencia,'* y hace que la verdad de las cosas consista en que
éstas sean lo que “deben” ser, es decir, en su encarnación de, o CcOrrespon-
dencia con, su idea en Dios, Verdad suprema y modelo de la verdad, y
cuando, a partir de la verdad eterna del juicio, concluye a la eternidad de la
causa de la verdad, Dios,15 lo que hace san Anselmo es seguir las huellas de
san Agustín. Dios es, pues, la Verdad eterna y subsistente, que es causa
de la verdad ontológica de todas las criaturas. La verdad eterna es solamente

12. Dialogus de Veritate, 2; P. L., 158.

13. Dial., 4.
14 Ibid., 7 y sig.
15. Ibid., 10.
 SAN ANSELMO DE CANTERBURY 169

causa, y la verdad del juicio es solamente efecto, mientras que la verdad onto-
lógica de las cosas es a la vez efecto (de la verdad eterna) y causa (de la ver-
dad en el juicio). Esa concepción agustiniana de la verdad ontológica, con el
ejemplarismo que presupone, fue conservada por santo Tomás en el siglo XIII,
aunque el aquinatense subrayó más, desde luego, la verdad del juicio. Asi,
mientras que la definición de verdad característica de santo Tomás es
adaequatio rei et intellectus, la de san Anselmo es rectitudo sola mente per-
ceptibilis16
En su modo general de hablar sobre la relación del alma al cuerpo, y en
la falta de una teoría de la composición hilemórfica de ambos, Anselmo
sigue la tradición platónico-agustiniana, aunque, como el propio Agustin, él
era perfectamente consciente de que alma y cuerpo forman un solo hombre,
y así lo afirma. También sus palabras del Proslogium Y sobre la divina luz
recuerdan la teoría iluminista de san Agustin: Ouanta namque est lux illa,
de qua micat omne verum, quod rational: ment: lucet.
Quizá podría decirse en general que aunque la filosofía de san Anselmo
está en la línea de la tradición agustiniana, es más sistemáticamente elabora-
da que los correspondientes elementos del pensamiento de Agustín, su teolo-
gia natural, y que en la aplicación metódica de la dialéctica manifiesta las
características de una época más avanzada

16. Dial., 11.

17. Cap. 14,
 CapíTULO XVI'

LA ESCUELA DE CHARTRES

Universalismo de París y sistematización en las ciencias en el si-

glo XII. — Regionalismo, humanismo. — El platonismo de Char-
tres. — Hilemorfismo en Chartres. — Panteísmo aparente. — Teoría
política de Juan de Salisbury.

1. Una de las mayores contribuciones hechas por la Edad Media al desa-

rrollo de la civilización europea fue el sistema de la universidad, y la mayor
de las universidades europeas fue incuestionablemente la de París. Aquel
gran centro de estudios teológicos y filosóficos no recibió su estatuto de Uni-
versidad en el sentido oficial hasta comienzos del siglo x111; pero se puede
hablar, en un sentido no técnico, de las escuelas de París como formando ya
una “universidad” en el siglo x11. En realidad, en algunos aspectos, el
siglo x11 estuvo más dominado por la erudición francesa que el siglo XIII,
puesto que fue en el siglo x111 cuando otras universidades, como la de Ox-
ford, adquirieron prominencia y comenzaron a exhibir un espíritu propio.
En cuanto al sur de Europa, la universidad de Bolonia recibió su primera
Carta en 1158, de Federico 1. Pero aunque Francia fuese el gran centro de
actividad intelectual, al menos en el norte de Europa, durante el siglo XII,
un hecho que condujo al dicho muchas veces citado de que “Italia tiene el
papado, Alemania el imperio, y Francia tiene el conocimiento”, eso no sig-
nifica, desde luego, que la actividad intelectual fuese ejercida simplemente
por franceses; la cultura europea era internacional, y la supremacía intelec-
tual de Francia significaba que estudiantes, sabios y profesores, acudían en
gran cantidad a las escuelas francesas. De Inglaterra llegaron hombres
como Adam Smallbridge (Parupontanus), y Alejandro Neckham, dialécticos
del siglo x11, Adelardo de Bath y Roberto Pulleyn, Ricardo de San Victor
(muerto en 1173) y Juan de Salisbury; de Alemania, Hugo de San Vic-
tor (muerto en 1141), teólogo, filósofo y místico; de Italia Pedro Lombardo
(1100-60, aproximadamente), autor de las famosas Sentencias, que fueron
objeto de tantos Comentarios durante la Edad Media, por ejemplo, los
hechos por santo Tomás de Aquino y Duns Escoto. Así, puede decirse que
la universidad de Paris representó el carácter internacional de la cultura
 LA ESCUELA DE CHARTRES 171

europea medieval, como el papado representaba el carácter internacional, o,

mejor, supranacional, de la religión medieval, aunque ambas cosas estaban,
desde luego, estrechamente vinculadas, puesto que la religión única propor-
cionaba una perspectiva intelectual común, y el lenguaje de la erudición, la
lengua latina, era el lenguaje de la Iglesia. Esas dos unidades, la religiosa y
la cultural, tan estrechamente unidas, fueron lo que puede llamarse unida-
des efectivas y reales, mientras que la unidad política del Sacro Imperio Ro-
mano Germánico fue más bien teórica que efectiva, porque, aunque las mo-
narquías absolutas fueron un desarrollo posterior, el nacionalismo estaba ya
empezando a crecer, aunque su desarrollo fuese frenado por el feudalismo,
por el carácter local de las instituciones políticas y económicas medievales,
y por la perspectiva intelectual y el lenguaje común.
Ese crecimiento y expansión de la vida universalizadora encontró de
modo natural una expresión intelectual y académica en el intento de clasi-
ficar y sistematizar la ciencia, el conocimiento y la especulación de la época,
un intento que ya se deja ver en el siglo x11. Podemos presentar dos ejem-
plos, las sistematizaciones de Hugo de San Victor, y de Pedro Lombardo.
El primero, en su Didascalion, sigue más o menos la clasificación aristo-
télica. Así, la lógica es una propedéutica o preámbulo para las ciéncias, y
trata de conceptos, no de cosas. Se divide en gramática y en la Ratio Dis-
serendi, la cual a su vez se subdivide en Demonstratio, Pars Probabilis y
Pars Sophistica (dialéctica, retórica y sofística). La ciencia, a la que ta
lógica sirve de preámbulo y de la que es instrumento necesario, se divide
en los principales apartados de ciencia teorética, ciencia práctica, y “me-
cánica”. La ciencia teorética comprende la teología, las matemáticas (la
aritmética, que tratá del aspecto numérico de las cosas, la música, que trata
de la proporción, la geometría, que se ocupa de la extensión de las cosas, y
la astronomía, que se ocupa del moyimiento de las cosas), y la física (que
tiene como objeto propio la naturaleza interna, o las cualidades internas, de
las cosas, y penetra así más profundamente que las matemáticas). La cien-
cia práctica se subdivide en ética, “económica” y política, en tanto que la
“mecánica” comprende las siete artes “iliberales”, o scientiae adulterimae,
puesto que el artesano toma sus formas de la naturaleza. Esas ““Artes ilibe-
rales” son el hilado, la armería y carpintería, la navegación o comercio,
que, según Hugo, “reconcilia a los pueblos, aquieta las guerras, fortalece la
paz, y hace que los bienes privados sean para uso común de todos”, la agri-
cultura, la caza (incluida la cocina), la medicina y el teatro. Está claro que
la clasificación de Hugo depende no solamente de Aristóteles (a través de
Boecio), sino también de la obra enciclopédica de escritores como san Isi-
doro de Sevilla.
Pedro Lombardo, que se educó en la escuela de San Victor, enseñó en
la escuela catedral de París, y finalmente fue obispo de dicha ciudad entre

1 a PO AS
172 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

1150 y 1152, compuso sus Libri Quattuor Sententiarum, una obra que,
aunque sin originalidad en cuanto a su contenido, ejerció una tremenda
influencia, en cuanto estimuló a otros escritores a la labor de exposición siste-
mática y comprehensiva del dogma, y se convirtió en objeto de resúmenes
y comentarios hasta finales del siglo xvi. Las Sentencias de Pedro Lom-
bardo eran un libro de texto,? cuyo objeto había sido reunir las opiniones o
sententiae de los Padres acerca de doctrinas teológicas. El libro primero
estaba dedicado a Dios, el segundo a las criaturas, el tercero a la Encarna-
ción y Redención y a las virtudes, y el cuarto a los siete sacramentos y a
las postrimerías. El mayor número de citas y el grueso de la doctrina se
tomaba de san Agustín, aunque se citan otros autores latinos, e incluso san
Juan Damasceno hace una aparición, aunque se ha puesto de manifiesto
que Pedro Lombardo sólo había visto una pequeña parte de la traducción
latina del Fons Scientiae, por Burgundio de Pisa. Sin duda las Sentencias
son predominantemente una obra teológica, pero el Lombardo habla de
aquellas cosas que son entendidas por la razón natural y pueden ser enten-
didas así antes de ser creidas por fe, tales como la existencia de Dios, la
creación del mundo por Dios y la inmortalidad del alma.
2. Hemos visto que el desarrollo y expansión de la vida intelectual en
el siglo x11 se manifestó en el creciente predominio de la “universidad” de
París y en los primeros intentos de clasificación y sistematización de los
conocimientos; pero la posición de París no significa que no floreciesen las
escuelas regionales. En realidad, el vigor de los intereses y de la vida local
fue en el periodo medieval un rasgo complementario del carácter interna-
cional de la vida intelectual y religiosa. Por ejemplo, aunque algunos de los
eruditos que acudían a París para estudiar se quedasen luego allí como pro-
fesores, otros regresaban a sus propias tierras o provincias, o eran adscritos
a instituciones educativas locales. Hubo de hecho una tendencia a la especia-
lización: Bolonia, por ejemplo, se hizo famosa por su escuela de leyes, y
Montpellier por la medicina, mientras que la teología mística fue una carac-
terística dominante de la escuela de San Víctor, fuera de París.
Una de las escuelas locales más florecientes e interesantes en el siglo x11
fue la de Chartres, en la que empezaron a adquirir relieve ciertas doctrinas
aristotélicas, aunque asociadas con una muy fuerte mezcla de platonismo.
Dicha escuela tuvo también relación con los estudios humanísticos. Así,
Teodorico (Thierry) de Chartres, quien, después de estar al frente de la
escuela en 1121, enseñó en París, para regresar a Chartes en 1141, donde
llegó a canciller sucediendo a Gilberto de la Porrée, fue descrito por Juan
de Salisbury (el cual era igualmente humanista) como artium studiosissimus
investigator. Su Heptateuchon se ocupó de las siete artes liberales, y el autor
combatió vigorosamente a los antihumanistas, los “cornificenses”, que vitu-

Cf. el Prologo.
“9 3, 24, 3.
 LA ESCUELA DE CHARTRES 173

peraban el estudio y la forma literaria. De un modo parecido, Guillermo de

Conches (1080-1154, aproximadamente), que estudió bajo la dirección de
Bernardo de Chartres, enseñó en París, y fue tutor de Enrique Plantagenet,
atacó a los cornificenses e hizo estudios gramaticales, mereciendo de Juan de
Salisbury la afirmación de que él fue el gramático mejor dotado después
de Bernardo de Chartres.* Pero fue Juan de Salisbury (1115/20-1180) el
mejor dotado de los filósofos humanistas relacionados con Chartres. Aunque
no se educó allí, llegó a ser, como ya hemos visto, obispo de Chartres en
1176. Campeón de las artes liberales y conocedor de los clásicos latinos, de
Cicerón en particular, detestaba la barbarie en el estilo, y apodó “cornificen-
ses” a aquellas personas que se oponían por principio al estilo y la retórica.
Cuidadoso de su propio estilo literario, Juan de Salisbury representa lo
mejor del humanismo filosófico del siglo x11, así como san Bernardo, aunque
quizá no con plena intención, representa el humanismo: por sus himnos y
escritos espirituales. En el siglo siguiente, el XIII, se buscaría, en verdad,
en vano latinidad en las obras de los filósofos, la mayoría de los cuales se
preocupaban más del contenido que de la forma.
3. La escuela de Chartres, aunque su floreat cayó en el siglo XII, tuvo
una larga historia. Había sido fundada en el año 990 por Fulberto, un dis-
cípulo de Gerberto de Aurillac. (Este último fue una figura muy destacada
del siglo x, humanista y erudito, que enseñó en París y Reims, hizo varias
y
visitas a la corte del emperador, fue obispo de Bobbio, arzobispo de Reims
Silvestre II,
arzobispo de Ravena, y subió al trono papal con el nombre de
y murió en 1003). Fundada en el siglo x, la escuela de Chartres conservaba,
todavía en el siglo XI1, un cierto espíritu y estilo conservador, que se mani-
de
fiesta en su tradición platónica, especialmente en su devoción al Timeo
Platón, y también a los escritos más platónicamente orientados de Boecio.
y
Así, Bernardo de Chartres, que fue cabeza de la escuela de 1114 a 1119,
canciller de 1119 a 1124, mantenía que la materia existió en un estado caótico
antes de ser informada, antes de que el orden se impusiese al desorden. Lla-
mado por Juan de Salisbury “el más perfecto entre los platónicos de nuestro
tiempo”,5 Bernardo se representó también la Naturaleza como un orga-
nismo, y mantuvo la teoría platónica del Alma del Mundo. En eso fue segui-
hacia
do por Bernardo de Tours (Silvestris), que era canciller en Chartres
utilizando él Comentar io
1156 y compuso un poema, De mundi: universitate,
a de
de Calcidio al Tímeo, y describiendo el Alma del Mundo como. animador
la Naturaleza y formadora de los seres naturales a partir del caos de la ma-
teria prima, según las ideas existentes en Dios o el Nous. Guillermo de
Espí-
Conches fue incluso más lejos al identificar el Alma del Mundo con el
ritu Santo, una doctrina por la que fue atacado por Guillermo de St.-Theo-
de
doric. Al retractarse, explicó que él era un cristiano, y no un miembro
la academia.
4. Metal., 1, 5.
5. 1Jbid., 4, 35.
 174 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

En relación con esas especulaciones en el espíritu del Tímeo, podemos

mencionar la inclinación de la escuela de Chartres al ultrarrealismo, aunque,
como hemos visto, dos de las figuras más sobresalientes asociadas con Char-
tres, Gilberto de la Porrée y Juan de Salisbury, no eran ultrarrealistas. Así,
Clarembaldo de Arras, un discípulo de Teodorico de Chartres, que fue
preboste de Arras en 1152 y arcediano de Arras en 1160, mantiene, en su
Comentario al De Trinitate de Boecio, contra Gilberto de la Porrée, que no
hay más que una humanidad en todos los hombres, y que los hombres indi-
viduales difieren solamente propter accidentium varietatem."
4. Pero a pesar de su afición al Timeo de Platón, los miembros de la
escuela de Chartres mostraron también cierta estima por Aristóteles. No
solamente siguieron a éste en la lógica, sino que introdujeron también su
teoría hilemórfica: en realidad, fue en Chartres donde dicha teoría hizo su
primera aparición en el siglo x1t1. Así, según Bernardo de Chartres, los
objetos naturales están constituidos por materia y forma. Él llamaba a las for-
mas formae nativae, y las concebía como copias de las ideas en Dios. Sabe-
mos eso por Juan de Salisbury, quien nos dice que Bernardo y sus discipu-
los trataron de mediar entre Platón y Aristóteles, o reconciliarlos.? También
para Bernardo de Tours las formas de las cosas son copias de las ideas en
Dios, como ya hemos visto, mientras que Clarembaldo de Arras concebía la
materia como estando siempre en un estado de flujo, y como siendo la muta-
bilidad o vertibilitas de las cosas, mientras que la forma sería la perfección
e integridad de la cosa.? Interpretaba así la “materia” de Aristóteles a la
luz de la doctrina platónica sobre la mutabilidad y carácter evanescente de
las cosas materiales. Guillermo de Conches se diferenció notablemente en
una línea propia, manteniendo la teoría atomística de Demócrito ;? pero,
en general, podemos decir que los miembros de la escuela de Chartres adop-
taron la teoría hilemórfica de Aristóteles, aunque la interpretaron a la luz
del Timeo.
5. La doctrina de que los objetos naturales están formados de materia
y forma, y de que la forma es una copia del “ejemplar” (la Idea en Dios),
hace una clara distinción entre Dios y las criaturas, y no es de carácter
panteísta; pero ciertos miembros de la escuela de Chartres utilizaron una
terminología que, tomada literalmente y sin cualificaciones, parece implicar
una concepción panteísta. Así, Teodorico de Chartres, hermano menor de
Bernardo, mantenía que “todas las formas son una sola forma; la forma
divina es todas las formas”, y que la divinidad es la forma essendi de cada
cosa, y describía la creación como la producción de los muchos a partir de

Edición W. Janssen, p. 42.

Metal., 2, 17.
Ed. W. Janssen, pp. 44 y 63.
own
. P.L., 90, 1132. ,
10. Gilberto de la Porrée se interesa por la teoría hilemórfica al comentar el Contra Eutychen,
o Liber de duabus Naturis et una Persona Christi, de Boecio; P. L., 64, 1367.
 LA ESCUELA DE CHARTRES 175

lo uno.*! Por su parte, Clarembaldo de Arras decia que Dios es la forma

essendi de las cosas, y que, puesto que la forma essends debe estar presente
siempre y dondequiera que una cosa es, Dios está siempre y en todas partes
esencialmente presente.1? Pero, aunque esos textos, tomados literalmente y
separados de su contexto, son de carácter panteísta O monista, no parece
que ni Teodorico de Chartres ni Clarembaldo de Arras pretendiesen ense-
ñar una doctrina monista. Por ejemplo, inmediatamente después de decir que
la forma divina es todas las formas, Teodorico observa que, aunque la forma
divina es todas las formas por el hecho de que es la perfección e integridad
de todas las cosas, no se puede concluir que la forma divina sea humanidad. Al
parecer, la doctrina de Teodorico debe entenderse a la luz del ejempla-
rismo, puesto que expresamente dice que la forma divina no puede encar-
narse, y, por lo tanto, no puede ser la forma concreta actual de hombre,
caballo o piedra. De un modo similar, la doctrina general del ejemplarismo
de Clarembaldo de Arras y su insistencia en que las formas de las cosas
materiales son copias, imagines, es incompatible con un pleno panteísmo. Las
frases que parecen enseñar una doctrina emanatista están tomadas de Boe-
cio, y es probable que no expresen en Teodorico o en Clarembaldo una inter-
pretación literal de la emanación más de lo que lo expresan en el propio
Boecio; en cierto sentido son frases tópicas, canonizadas, por asi decirlo,
por su antigitedad, y no hay que exprimir indebidamente su sigrtificación.
6. Aunque Juan de Salisbury no se educó en Chartres, es conveniente
decir aquí algo de su filosofía del Estado, tal como nos la ofrece en su Poly-
craticus. Las querellas entre la Santa Sede y el Imperio y las controversias
de las Investiduras llevaron de un modo natural a los escritores que toma-
ron parte en las disputas a expresar algunas opiniones, aunque fuera de
pasada, a propósito de la función del Estado y su gobernante. Uno o dos
escritores fueron algo más lejos y presentaron un rudo esbozo de teoría
política. Así, Manegold de Lautenbach (siglo x1) llegó a referir el poder del
gobernante a un pacto [Link] pueblo,!? y declaró ** que si el rey abandona
el gobierno según leyes y se convierte en un tirano, debe considerarse que
ha quebrantado el pacto al que debe su poder, y puede ser depuesto por el
pueblo. Tales ideas relativas al reinado de la ley y la justicia como esencial
al Estado, y relativas al derecho natural, del que la ley civil debería ser ex-
presión, estaban basadas en textos de Cicerón, los estoicos y los juristas
romanos, y reaparecen en el pensamiento de Juan de Salisbury, el cual hizo
también uso del De Civitate Dei de san Agustín y del De Officus de san
Ambrosio.
Aunque Juan de Salisbury no propuso una teoría compacta al modo de
Manegold de Lautenbach, insistió en que el príncipe no está por eneima

11. De sex dierum operibus, ed. W. Janssen, pp. 16, 21, 108, 109.
12. Ed. W. Janssen, p. 59.
13. Liber ad Gebehardum, 30 y 47.
14. Ibid., 47.
 176 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

de la ley, y declaró que, por mucho que los aduladores y encubridores de los
gobernantes trompeteasen en contrario, nunca admitiría que el principe sea
libre de toda restricción y de toda ley. Pero ¿qué es lo que entendía al decir
que el principe está sujeto a la ley? En parte, al menos, pensaba en la ley
natural, y ésa era verdaderamente su principal consideración; seguía en eso
la doctrina estoica de que hay una ley natural, a la que todas las leyes posi-
tivas se aproximan o deben aproximarse. El príncipe no es, pues, libre de
promulgar leyes positivas que vayan en contra o sean inconciliables con la
ley natural y con esa aeguitas que es rerum convententia, tribuens unicuique
quod suum est. La ley positiva define y aplica la ley natural y la justicia
natural, y la actitud del gobernante en esa materia pone de manifiesto si es
un principe o un tirano. Si sus edictos definen, aplican o complementan la
ley natural y la justicia natural, es un tirano, que gobierna según capricho
y no cumple la función de su oficio.
¿Entendía Juan de Salisbury algo más por ley al decir que el príncipe
está sujeto a la ley? ¿Mantenía que el príncipe está de algún modo sujeto
a una ley definida? Era sin duda opinión común que el príncipe estaba some-
tido en cierto sentido a las costumbres del país y a las leyes promulgadas
por sus antecesores, a los sistemas locales de derecho o tradición que se
habían desarrollado en el transcurso del tiempo, y, aunque los escritos de
Juan de Salisbury manifiestan pocas relaciones con el feudalismo, ya que se
apoyaba tan ampliamente en los escritores del período romano, es razonable
suponer que compartiera el común modo de ver en esas materias. Sus jui-
cios reales sobre el poder y el oficio del principe expresan la perspectiva
general, aunque su modo formal de abordar el tema es a través del derecho
romano, e indudablemente no tuvo en cuenta la aplicación, en sentido abso-
lutista, al monarca feudal de la máxima del jurista romano: Quod principi
placuit legis habet vigorem.
Ahora bien, como Juan de Salisbury alababa el derecho romano y lo con-
sideraba como uno de los grandes factores civilizadores de Europa, se vio
ante la necesidad de interpretar la máxima que acabamos de citar, sin sacri-
ficar al mismo tiempo sus convicciones sobre el limitado poder del principe.
Ante todo, ¿cómo entendía el propio Ulpiano su máxima? Él era un jurista, y
su finalidad era justificar, explicar la legalidad de los edictos y comstitu-
tiones del emperador. Según los juristas de la República; la ley gobernaba a
los magistrados, pero era evidente que en los tiempos del Imperio el mismo,
emperador era una de las fuentes de la ley positiva, y los juristas tenían
que explicar la legalidad de esa situación. Ulpiano dijo, en consecuencia, que,
aunque la autoridad legislativa del emperador deriva del pueblo romano, el
pueblo, por la lex regia, le transfiere su propio poder y autoridad, de moda
que, una vez investido con su autoridad, la voluntad del emperador tiene
fuerza de ley. En otras palabras, Ulpiano no hacía sino explicar la legalidad
de los edictos del emperador romano; no se preocupaba por establecer una
teoría política mediante la afirmación de que el emperador tuviese derecho
 LA ESCUELA DE CHARTRES 177

a pasar por encima de toda justicia natural y de los principios de la morali-

dad. Cuando Juan de Salisbury observaba, con referencia expresa al dicho
de Ulpiano, que cuando se dice que el principe está libre de la ley eso no
debe entenderse en el sentido de que pueda hacer lo que es injusto, sino
en el sentido de que debe seguir la equidad o justicia natural por un verda-
dero amor a la justicia y no por miedo al castigo, que no le 'es aplicable,
lo que hacía era expresar la tradición general de los juristas feudales y, al
mismo tiempo, no contradecir la máxima de Ulpiano. Cuando, a finales de la
Edad Media, algunos teóricos políticos desvincularon la máxima de Ulpiano
de la persona del emperador y la transfirieron al monarca nacional, interpre-
tandola en un sentido absolutista, abandonaron el común modo de ver me-
dieval, y transformaron al mismo tiempo la máxima juridica de Ulpiano en
una formulación abstracta de teoría política absolutista. |
En conclusión, puede observarse que Juan de Salisbury aceptaba la su-
premacia del poder eclesiástico (Hunc ergo gladium de manu Ecclesiae acct-
pit princeps),*5 y que llevó su distinción entre principe y tirano a su con-
secuencia lógica, admitiendo el tiranicidio como legítimo. En realidad, puesto
que el tirano se opone al bien común, el tiranicidio puede a veces ser obli-
gatorio,'é aunque Juan de Salisbury hizo la curiosa estipulación de que el
veneno no podía ser empleado con tal propósito.

25. Polycrat., 4, 3.
16. Jbid., 8, 10.
 CaprítTULO XVII

LA ESCUELA DE SAN VÍCTOR

Hugo de San Victor; pruebas de la existencia de Dios, fe, misticis-

mo. — Ricardo de San Victor; pruebas de la existencia de Dios. —
Godofredo de San Víctor y Gualterio de San Victor.

La abadía de San Victor, situada fuera de las murallas de Paris, perte-

necía a los canónigos agustinos. Ya hemos visto que Guillermo de Cham-
peaux estuvo en relación con esa abadía, a la que se retiró después de ser
derrotado por Abelardo, pero la escuela es principalmente famosa por la
obra de dos hombres, un germano, Hugo de San Victor, y un escocés, Ricar-
do de San Victor.
1. Hugo de San Victor había nacido en Sajonia en 1096, de noble fami-
lia, e hizo sus primeros estudios en el monasterio de Hamersleben, cerca
de Halberstadt. Después de tomar los hábitos acudió a París en 1115, para
proseguir sus estudios en la abadía de San Víctor. En 1125 inició su labor
de maestro, y de 1133 hasta su muerte en 1141, tuvo la escuela a su cargo.
Uno de los más sobresalientes teólogos, dogmáticos y místicos de su tiempo,
no era, sin embargo, enemigo del cultivo de las artes, y consideraba no sola-
mente que el estudio de las artes, bien entendido, conduce al progreso de la
teología, sino que todo conocimiento es de utilidad. “*Apréndelo todo; des-
pués verás que nada es superfluo.” * Su obra principal, desde el punto de
vista filosófico, es el Didascalion, en siete libros, en el que trata de las artes
liberales (tres libros), la teología (tres libros) y la meditación religiosa (un
libro); pero sus escritos sobre la teología de los sacramentos son también
importantes para el teólogo. Hugo compuso también obras exegéticas y mís-
ticas, y un Comentario sobre la Jerarquía Celeste del Pseudo-Dionisio, para
el que utilizó la traducción latina de Juan Escoto Eriúgena.
Hemos mencionado ya anteriormente la clasificación y sistematización de
las ciencias de Hugo de San Victor, en conexión con la tendencia sistema-
tizadora ya claramente discernible en el siglo x11, y debida en parte a la
aplicación de la dialéctica a la teología; y también su teoría de la abstrac-

1. P. L., 176, 800 C.

 LA ESCUELA DE SAN VÍCTOR 179

ción, en conexión con la discusión sobre los universales.? Esos dos puntos
ponen de manifiesto los aspectos aristotélicos de su pensamiento, mientras
que su psicología es de carácter claramente agustiniano. “Nadie hay real-
mente sabio que no vea que existe; pero si un hombre empieza verdadera-
mente a considerar lo que él es, ve que no es ninguna de aquellas cosas
que ve o puede ver. Porque aquello que hay en nosotros que es capaz de
razonamiento, aunque esté, por decirlo así, infundido y mezclado con la car-
ne, es sin embargo distinguible por la razón de la substancia de la carne, y
se ve, por ello, que es diferente.” * En otras palabras, la consciencia y la
introspección testimonian no solamente la existencia del alma, sino también
su espiritualidad e inmaterialidad. Además, el alma es por sí misma una
persona, que tiene, como un espíritu racional, personalidad propia y por sí
misma, mientras que el cuerpo constituye un elemento en la personalidad
humana solamente en virtud de su unión con el espiritu racional.* El modo
de unión es de “yuxtaposición”, más bien que de composición.*
Hugo contribuyó al progreso sistemático de la teología natural ofreciendo
argumentos a posteriori a partir de la experiencia tanto externa como inter-
na. Una de las lineas de prueba se apoya en el hecho experiencial de la
autoconsciencia, la consciencia de un “sí mismo” que es “visto” de modo
puramente racional y no puede ser material. Considerando la autoconscien-
cia como necesaria para la existencia de un ser racional, Hugo sostiene que,
como el alma no ha sido siempre consciente de su existencia, hubo un tiempo
en que el alma no existía. Pero no podría haberse dado la existencia a sí
misma : ha de deber, pues, su existencia a otro ser, y éste será un ser nece-
sario y existente por sí mismo, Dios. La prueba, incompletamente formu-
lada, supone las premisas de que la causa de un principio racional debe ser
por su parte racional, y que es imposible un regreso al infinito. Su “inte-
rioridad” recuerda ciertamente las pruebas de san Agustín, pero no es la
prueba agustiniana que parte del conocimiento de verdades eternas por el
alma, ni presupone una experiencia religiosa, ni menos aún mística, ya que
se apoya en la experiencia natural de la autoconsciencia del alma, y ese fun-
damento en la experiencia es lo que caracteriza las pruebas de la existencia
de Dios presentadas por Hugo.
La segunda prueba, la tomada de la experiencia externa,? se apoya en el
hecho empírico del cambio. Las cosas están constantemente empezando a
ser y dejando de ser, y la totalidad, que está compuesta de esas cosas cam-
biantes, debe también haber tenido un principio. Requiere, pues, una causa.
Nada a lo que falte estabilidad, que deje de ser, puede haber venido a la
existencia sin una causa exterior a ello. La idea de ese tipo de prueba está

2. Ver nuestro capitulo XVI, 1, y capitulo XIV, 10.

3. Pila 176, 825 A,
4. Ibid., 409.
Ss Ibid.
6. De Sacramentis, 3, 7; P. L., 176, 219.
7 Ibid., 3, 10; P.L., 176, 219; y Sent., 1, 3; P. L., 176, 45.
180 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

contenida en el De Fide Orthodoxa de san Juan Damasceno;?% pero Hugo

de San Víctor procura superar las deficiencias del procedimiento de san
Juan Damasceno.
Además de la prueba que parte del cambio, Hugo de San Victor pre-
senta una prueba teológica en varias partes.? En el mundo de los animales
vemos que los sentidos y los apetitos encuentran satisfacción en los objetos ;
en el mundo en general vemos una gran variedad de movimientos (Hugo se
refiere al movimiento local) que, sin embargo, están ordenados en armonía.
También el crecimiento es un hecho de experiencia, y el crecimiento, puesto
que supone la adición de algo. nuevo, no puede ser realizado solamente por
la cosa que crece. Hugo concltye que esas tres consideraciones excluyen el
azar y postulan una Providencia a la que puede atribuirse el crecimiento
y que guía todas las cosas según ley.1% Es indudable que la prueba resulta
poco convincente, en la forma que le da su autor, pero se basa'en hechos de
experiencia, como punto de partida, y es característica de las pruebas
de Hugo en general. Hugo adoptó la teoría de Guillermo de Conches rela-
tiva a la estructura atómica de la materia. Los átomos son cuerpos simples,
que son capaces de aumento y crecimiento.!!
Hugo era, pues, perfectamente claro en cuanto a la posibilidad de. un
conocimiento natural de la existencia de Dios; pero insistía igualmente en la
necesidad de la fe. La fe es necesaria, no solamente porque el oculus con-
templationts, por el que el alma aprehende en sí misma a Dios et ea quae
in Deo erant, ha sido completamente oscurecido por el pecado, sino también
porque a la creencia del hombre se proponen misterios que exceden el poder
de la razón humana. Esos misterios son supra rationem, en el sentido de que
la revelación y la fe son necesarias para que sean aprehendidos, pero son
secundum rationem, y no contra rationem; en sí mismos son razonables, y
pueden ser objeto de conocimiento, pero no pueden ser objetos de conoci-
miento en sentido estricto en esta vida, por cuanto la mente del hombre es
demasiado débil, especialmente en su estado de oscurecimiento por el pecado.
El conocimiento, pues, considerado en sí mismo, es superior a la fe, la cual
es una certidumbre de la mente relativa a cosas ausentes, superior a la opi-
nión pero inferior a la ciencia o conocimiento, puesto que los que captan el
objeto como inmediatamente presente (los scientes) son superiores a los
que creen por razones de autoridad. Podemos decir, pues,. que Hugo de San
Víctor hace una distinción clara entre fe y conocimiento, y. que, aunque
reconoce la superioridad de este último, no impugna por ello la necesidad de
la primera. Su doctrina de la:superioridad del conocimiento sobre la fe no es
ni mucho menos equivalente a la doctrina hegeliana, ya que Hugo no consi-
dera que, naturalmente al menos, la fe pueda ser sustituida por el conoci-
miento en esta vida. |
8. 1,3, P. G., 94, 796 A.
9. P. L., 176, 826.
10. Cf. De fide orthod., 1, 3; P.G., 94, 795 B.
11. De Sacramentis, 1, 6, 37; P. L., 176, 286.
 LA ESCUELA DE SAN VÍCTOR 181

Pero aunque el oculus contemplationis ha sido oscurecido por el pecado,

la mente, bajo el influjo sobrenatural de la gracia, puede ascender por gra-
dos hasta la contemplación de Dios en Sí mismo. Ese misticismo sobrena-
tural corona el ascenso del entendimiento en esta vida, como la visión beati-
fica de Dios lo corona en el cielo. Entrar en el tratamiento de la doctrina
mística de Hugo de San Victor estaría aquí bastante fuera de lugar; pero
vale la pena indicar que la tradición mística de San Victor no fue simple-
mente un lujo espiritual; su teología mística formaba una parte integrante
de su síntesis teológico-filosófica. En filosofía la existencia de Dios se prue-
ba mediante el uso natural de la razón, mientras que en teología, la mente
aprende acerca de la naturaleza de Dios y aplica la dialéctica a los datos de
la revelación, aceptados por la fe. Pero el conocimiento filosófico y el cono-
cimiento (dialéctico) teológico son conocimientos acerca de Dios; aún más
alta es la experiencia de Dios, el conocimiento directo de Dios, que se alcan-
za en la experiencia mistica, un conocimiento amoroso y un amor cognos-
cente de Dios. Por otra parte, el conocimiento místico no es visión plena, y
la presencia de Dios al alma en la experiencia mística ciega por exceso de
luz, de modo que la visión beatífica del cielo está por encima tanto del cono-
cimiento acerca de Dios por fe como del conocimiento místico directo
de Dios.
2. Ricardo de San Víctor había nacido en Escocia, pero acudió a París
muy joven, y entró en la abadía de San Víctor, donde llegó a ser subprior
hacia 1157 y prior en 1162. Murió en 1173. La abadía pasó durante aquellos
años por un período difícil, porque el abad, un inglés llamado Ervisio, de-
rrochó sus bienes y arruinó su disciplina, comportándose de un modo tan
independiente que el papa Alejandro III le llamó “otro César”. Con alguna
dificultad, el abad fue inducido a abandonar su cargo, un año antes de la
muerte de Ricardo. No obstante, aunque su abad fuese un individuo algo
independiente y altanero, el prior, según nos dice la necrología de la abadía,
dejó tras sí el recuerdo de un buen ejemplo, una vida santa y hermosos
escritos.
Ricardo es una figura importante en la teología medieval, y su principal
obra es el De Trinitate, en seis libros, pero fue también filósofo, y como
teólogo místico publicó dos obras sobre la contemplación, el Bemitamim mi-
nor, sobre la preparación del alma para la contemplación, y el Bemamim
mator, sobre la gracia de la contemplación. En otras palabras, Ricardo fue
un digno sucesor de Hugo de San Victor, y, como éste, insistió en la nece-
sidad de utilizar la razón en la búsqueda de la verdad. “He leído frecuente-
mente que hay un solo Dios, que es eterno, increado, inmenso, omnipotente
y señor de todo (...) He leído a propósito de mi Dios que es uno y trino,
uno en substancia, trino en personas; todo eso lo he leido; pero no recuerdo
haber leído cómo se prueban todas esas cosas.” 1? Y también: “En todas

12. De Trinit., 1, 5; P. L., 196, 893 BC.

182 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

esas materias abundan las autoridades, pero no los argumentos; en todas esas
materias experimenta desunt, las pruebas escasean; así pues, creo que habré
hecho algo si puedo ayudar un poco a las mentes de los estudiosos, aunque
no pueda satisfacerles”
Es evidente la actitud general anselmiana en las citas precedentes: Credo,
ut intelligam. Una vez presupuestos los datos'de la religión cristiana, Ricar-
do de San Víctor se dispone a entenderlos y probarlos. Del mismo modo que
san Anselmo había declarado su intención de tratar de probar la Santísima
Trinidad por “razones necesarias”, así también declara Ricardo al comienzo
de su De Trimitate 19 que será su intención [Link] obra, en la medida en
que Dios lo permita, aducir razones no solamente probables sino también
necesarias en apoyo de las cosas que creemos. Ricardo observa que debe
haber razones necesarias para aquello que necesariameñte existe; de modo
que, como Dios es necesariamente trino y uno, debe haber una razón nece-
saria para ese hecho. Desde luego, del hecho de que Dios sea necesariamente
Tri-Uno (Dios es el Ser Necesario) no se sigue en modo alguno que noso-
tros seamos capaces de discernir esa necesidad, y Ricardo admite, en efecto,
que no podemos comprender plenamente los misterios de la fe, particular-
mente el de la Santisima Trinidad,'* pero eso no impide que él intente
mostrar que del hecho de que Dios es Amor se sigue necesariamente una
pluralidad de Personas en la Trinidad, y demostrar la trinidad de Personas
en una sola Naturaleza.
La especulación de Ricardo sobre la Trinidad tuvo una influencia consi-
derable en la posterior teología escolástica; pero desde el punto de vista
filosófico son de mayor importancia sus pruebas en favor de la existencia de
Dios. Tales pruebas, insiste Ricardo, deben apoyarse en la experiencia. “De-
bemos empezar por aquella clase de cosas de las que no podemos tener nin-
gún tipo de duda, y por medio de esas cosas que conocemos por experiencia,
concluir racionalmente lo que debemos pensar a propósito de los objetos que
trascienden la experiencia.” 15 Esas cosas de experiencia son objeto contin-
gentes, cosas que empiezan a ser y pueden dejar de ser. Sólo podemos llegar
a conocer esas cosas a través de la experiencia, puesto que lo que empieza a
ser y puéde perecer no puede ser necesario, de modo que su existencia no
puede ser demostrada a priori, sino que sólo por experiencia ' puede ser
conocida.1$
El punto de partida de la argumentación es suministrado, pues, por los
objetos contingentes de la experiencia; pero, para que nuestro razonamiento
sobre esa base pueda tener éxito, es necesario empezar por un fundamento
de verdad claramente sólido e inamovible; *” es decir, la argumentación ne-

13. P.L., 196, 892 C.

14. Ibid., 72 A.
15. Ibid., 894.
16. Ibid., 892.
17. Ibid., 893.
 LA ESCUELA DE SAN VÍCTOR 183

cesita un principio seguro y cierto sobre el cual pueda descansar. Ese prin-
cipio consiste en que cada cosa que existe o que puede existir, o tiene ser
desde la eternidad o comienza a ser en el tiempo. Esa aplicación del prin-
cipio de no-contradicción nos permite establecer una división del ser. Cual-
quier cosa existente ha de ser, o (1) desde la eternidad y por sí misma, y por
lo tanto auto-existente, o (ii) ni desde la eternidad ni por sí misma, oO
(iii), desde la eternidad pero no por si misma, o (iv) por sí misma pero no
desde la eternidad. Esa división lógica en cuatro admite inmediatamente una
reducción a división en tres, puesto que una cosa que no es desde la eter-
nidad, pero es por sí misma, es imposible, ya que una cosa que empieza a
ser es evidente que no puede haberse dado el ser a sí misma o ser un exis-
tente necesario.'$ Comienzo en el tiempo y aseidad son, pues, incompatibles,
y lo que ahora hay que hacer es regresar a las cosas de la experiencia y apli-
car el principio general. Las cosas de la experiencia, según las observamos
en los reinos humano, animal y vegetal, y en la naturaleza en general, son
perecederas y contingentes: comienzan a ser. Asi pues, si comienzan a ser,
no son desde la eternidad. Pero lo que no es desde la eternidad no puede
ser, por sí mismo, como ya se ha dicho. Así pues, deben ser por otro. Pero
últimamente debe existir un ser que exista por sí mismo, es decir, necesa-
riamente, puesto que, de no haber un ser así, no habría razón suficiente para
la existencia de nada: nada existiría, mientras que, de hecho, algo existe,
según sabemos por la experiencia. Si se objetase que debe haber, cierta-
mente, un ens a se, pero que ése puede muy bien ser el mundo mismo,
Ricardo replicaria que ya ha excluido él esa posibilidad al indicar que
experimentamos el carácter contingente de las cosas de que el mundo está
compuesto.
Si en esa primera prueba el procedimiento de Ricardo muestra un nota-
ble cambio respecto al de san Anselmo, en su siguiente prueba el victorino
adopta una posición anselmiana.*? Es un hecho de experiencia que hay
grados diferentes y variables de bondad o perfección, pues, por ejemplo, el ra-
cional es más elevado que el irracional. A partir de ese hecho de experien-
cia, Ricardo procede a argumentar que debe haber uno supremamente ele-
vado, por encima del cual nada haya más grande o mejor. Como lo racional
es superior a lo irracional, esa substancia suprema debe ser intelectual, y
como lo más alto no puede recibir lo que posee de lo más bajo, de lo subor-
dinado, deberá tener su ser y existencia por sí mismo. Eso significa necesa-
riamente que es eterno. Algo debe ser eterno y a se, como ya antes se ha
puesto de manifiesto, puesto que en otro caso nada existiría, y la experiencia
nos enseña que algo existe; y si lo más alto no puede recibir lo que posee
de lo más bajo, lo eterno a se debe ser lo más alto, la substancia suprema,
que es el Ser eterno y necesario.

18. P. L., 196, 893.

19. De Trimst., 1, 11; P.L., 196, 895-6.
184 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

En tercer lugar, Ricardo de San Víctor intenta probar la existencia de

Dios a partir de la idea de posibilidad.22 En todo el univérso nada puede
existir a menos que tenga la posibilidad de ser (la potencialidad o poder
para ser) por sí mismo o la reciba de otro. Una cosa a la que falta la ppsi-
bilidad de ser, que es completamente imposible, no es nada en absoluto, y
para que algo exista debe recibir la capacidad para existir (posse esse) del
fundamento de la posibilidad. (Ricardo da aquí por supuesto que los objetos
del universo no pueden recibir de sí mismos su posibilidad, no pueden ser
autofundamentados; en su primera prueba ya ha mostrado la incompatibi-
lidad de aseidad y temporalidad, o comienzo de ser.) Ese fundamento de
posibilidad, que es la fuente de la posibilidad y de la existencia de todas las
cosas, debe, pues, depender de sí mismo, ser último. Toda esencia, todo
poder, toda sabiduria, deben depender de ese Fundamento, de modo que
éste debe ser por sí mismo la suprema Esencia, como fundamento de todas
las esencias, el supremo Poder, como fuente de todo poder, y la suprema
Sabiduría como fuente de todas las sabidurías, puesto que es imposible que
una fuente pueda conferir un don más grande que ella misma. Pero no puede
haber una sabiduría aparte de la substancia racional en la que es inmanen-
te: por tanto, debe haber una Substancia suprema y racional a la que es inma-
nente la suprema sabiduría. El Fundamento de toda posibilidad es, pues, la
Substancia suprema.
Esos argumentos son, desde luego, ejercicios de la inteligencia racional,
discursiva, del oculus rationis, superior al oculus tmaginationis, que ve el
mundo corpóreo, pero inferior al oculus intelligentiae, por el que Dios es
contemplado en Sí mismo.?! En el nivel inferior, los objetos de los sentidos
se ven inmediatamente como presentes; en el nivel medio, la mente piensa
discursivamente acerca de cosas no inmediatamente visibles, argumentando,
por ejemplo, del efecto a la causa, o viceversa ; en el nivel superior, la mente
ve un objeto invisible, Dios, como inmediatamente presente.?22 El nivel de la
contemplación es, pues, por así decir, el análogo espiritual de la percepción
sensible, ya que es semejante a ésta en su inmediatez y en su carácter con-
creto, en contraste con el pensamiento discursivo, aunque difiere de la per-
cepción sensible en cuanto que es una actividad puramente espiritual, diri-
gida a un objeto puramente espiritual. La división de Ricardo de los seis
estadios de conocimiento, desde la percepción de la belleza de Dios en la
belleza de la creación hasta la mentis alienatio, bajo la acción de la gracia,
influyó en el Itinerarium mentis in Deum de san Buenaventura.
3. Godofredo de San Victor (muerto en 1194) escribió un Fons Philo-
sophiae en el que clasifica las ciencias y trata de filósofos y transmisores
como Platón, Aristóteles, Boecio y Macrobio, dedicando un capítulo especial
al problema de los universales y a las soluciones mantenidas en el mismo.

20. De Trinit., 1, 12; P. L., 196, 896. E

21. De gratia contemplationis, 1, 3, 7; P. L., 196, 66 CD, 72 C,
22 10d di 3, PL 196, 110 D.
 LA ESCUELA DE SAN VÍCTOR 185

Gualterio de San Víctor (muerto después de 1180) fue el autor de la celebrada

diatriba Contra Quattuor Labyrinthos Franciae, Abelardo, Pedro Lombardo,
Pedro de Poitiers y Gilberto de la Porrée, los representantes de la teología
dialéctica, quienes, según Gualterio, habian sido hinchados por el espiritu de
Aristóteles, trataban con ligereza escolástica de las cosas inefables de la
Santísima Trinidad y de la Encarnación, vomitaban muchas herejías y esta-
ban erizados de errores. En otras palabras, Gualterio de San Víctor era un
reaccionario que no representa el genuino espiritu de San Victor, el de Hugo
el germano y Ricardo el escocés, con su razonada combinación de filosofía,
teología dialéctica y misticismo. En cualquier caso, las manecillas del reloj
no podían ya ser retrasadas, porque la teología dialéctica se había puesto en
pie, y en el siglo siguiente alcanzó su triunfo en las grandes sintesis sis-
temáticas.
 CaríTULO XVIII

DUALISTAS Y PANTEÍSTAS

Los albigemses y los cátaros. — Amalrico de Bene. — David de

Dinant.

1. En el siglo x111 santo Domingo predicó contra los albigenses. Dicha

secta, al igual que la de los cátaros, se había extendido ya en el sur de Fran-
cia y en Italia durante el siglo x11. La doctrina principal de esas sectas era
un dualismo de tipo maniqueo, que llegó a la Europa occidental por vía de
Bizancio. Existen dos principios últimos, el uno bueno y el otro malo, el
primero de los cuales es causa del alma, mientras que el segundo lo es del
cuerpo y de la materia en general. De esa hipótesis, albigenses y cátaros
sacaban la conclusión de que el cuerpo es malo, y ha de ser dominado por el
ascetismo, y también que es equivocado casarse y propagar la especie huma-
na. Puede parecer extraño que una secta cuyos miembros mantenían tales
doctrinas pudiera florecer; pero debe recordarse que se consideraba suficien-
te que los relativamente poco numerosos perfecti llevasen esa existencia ascé-
tica, mientras que sus seguidores más humildes podían llevar sin peligro
una vida más ordinaria, con tal de que recibieran la bendición de uno de los
““perfecti” antes de la muerte. Debe recordarse también, cuando se considera
la atención que albigenses y cátaros recibieron de 'parte de los poderes civi-
les y eclesiásticos, que la condena de la procreación y del matrimonio como
males conduce naturalmente a la conclusión de que el concubinato y el ma-
trimonio están al mismo nivel. Además, los cátaros negaban la legitimidad
de los juramentos y de toda guerra. Era, pues, natural que esas sectas fue-
ran consideradas como un peligro para la civilización cristiana. La secta de
los valdenses, que todavía existe, se remonta al movimiento cátaro, y fue
originariamente una secta dualista, aunque fue absorbida por la Reforma y
adoptó el antirromanismo y el antisacerdotalismo como sus principales
enseñanzas.!
2. Amalrico de Bene había nacido cerca de Chartres y murió siendo
profesor de teología en París, hacia 1206/7. Santo Tomás de Aquino? ob-

l. Las fuentes de que disponemos para el conocimiento de la doctrina de los albigenses no son
ricas, y la historia del movimiento está algo oscura.
2. S. T., 12, 3, 8, in corpore.
 DUALISTAS Y PANTEÍSTAS 187

serva que “otros dicen que Dios es el principio formal de todas las cosas, y
se dice que ésa fue la opinión de los amalricianos”, y Martín de Polonia dice
de Amalrico que sostuvo que Dios era la esencia de todas las criaturas y la
existencia de todas las criaturas. Al parecer, Amalrico interpretó en un sen-
tido panteísta las enseñanzas de Juan Escoto Eriúgena, así como las frases
utilizadas por Teodorico de Chartres y Clarembaldo de Arras, llegando lo
bastante lejos para decir que las Personas de la Trinidad son criaturas, que
las tres se encarnaron, y que cada hombre singular es tan Dios como lo fue
Cristo. Parece ser que algunos de sus seguidores sacaron de esa doctrina la
conclusión de que el pecado es un concepto irreal, sobre la base de que,
si todo hombre es divino, no puede pecar. Sostuviese o no conscientemente
Amalrico un verdadero panteismo, fue en todo caso acusado de herejía y
tuvo que retractarse. Sus doctrinas fueron condenadas en 1210, después de
su muerte, junto con las de Juan Escoto Eriúgena.
3. Si para Amalrico de Bene Dios es la forma de todas las cosas, para
David de Dinant Dios se identifica con la materia primera, en el sentido de
la potencialidad de todas las cosas. Muy poco se sabe de la vida de David
de Dinant, o de las fuentes de las que derivó sus doctrinas, o de las doctri-
nas mismas, puesto que sus escritos, condenados en 1210 y prohibidos en
París en 1215, se han perdido. San Alberto Magno* le adscribe un De
tomis, hoc est, de divisionibus, y lós documentos del concilio de Paris (1210)
le atribuyen un Quatermi o Quaternuli, aunque Geyer, por ejemplo, supone
que esos dos títulos corresponden a la misma obra, que constaba de un
número de secciones o párrafos (quaterns). En cualquier caso, para nuestro
conocimiento de sus doctrinas dependemos de las citas o informes de san
Alberto Magno, santo Tomás de Aquino y Nicolás de Cusa.
En la Summa Theologica,* santo Tomás afirma que David de Di-
nant “decía muy neciamente que Dios es materia primera”. En otro lugar 5
dice que David dividía las cosas en tres clases: cuerpos, almas y substancias
eternas, y que los cuerpos estaban constituidos por Hyle, las almas por
Nous o mente, y las substancias eternas por Dios. Esas tres fuentes constitu-
tivas son las tres indivisibles, y las tres indivisibles son una y la misma. Así,
todos los cuerpos serían modos de un solo ser indivisible, Hyle, y todas las
almas serían modos de un ser indivisible, Nous; pero esos dos seres indivi-
sibles son uno, y fueron identificados por David con Dios, [Link] la única
Substancia. “Es manifiesto (según David) que hay solamente una substan-
cia, no sólo de todos los cuerpos, sino también de todas las almas, y que esa
substancia no es otra cosa sino Dios mismo (...). Está claro, pues, que Dios
es la substancia de todos los cuerpos y de todas las almas, y que Dios, e
Hyle, y Mens, son una sola substancia.”

S. T., 1%, 4, 20, 2, quaest. incidens.

1,2 3, 8, in corpore.
11 Sent., 17, 1, 1.
ANA
S. Alb. M., S. T., II*, t. 12, q. 72, membr. 4, a. 2, n. 4.
188 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

David de Dinant trató de probar esa posición dialécticamente. Para que

dos clases de substancias difieran entre sí, deben diferir en virtud de una
diferencia, y la presencia de una diferencia implica la presencia de un ele-
mento común. Ahora bien, si la materia difiriese de la mente, tendría que
haber una differentia en la materia primera, es decir, una forma y una ma-
teria, y en ese caso nos veríamos forzados a un regreso al infinito.” Santo
Tomás expresa el argumento de esta forma.* Cuando las cosas no difieren
en modo alguno una de otra, son la misma. Ahora bien, siempre que dos
cosas difieran una de otra, difieren en virtud de differentiae, y en tal caso
deben ser compuestas. Pero Dios y la materia primera son completamente
simples, no cosas compuestas. Así pues, no pueden diferir en modo alguno
entre sí, y en consecuencia deben ser la misma cosa. A ese argumento repli-
ca santo Tomás que las cosas compuestas, como, por ejemplo, hombre y
caballo, difieren ciertamente una de otra en virtud de differentiae, pero que
las cosas simples, no; estrictamente hablando, debe decirse que las cosas
simples son diversas (diversa esse), no que son diferentes (differre). En
otras palabras, santo Tomás acusa a David de jugar con los términos, de
escoger, para expresar la diversidad entre Dios y la materia un término que
implica composición en Dios y en la materia.
¿Por qué pensaron san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino que
valía la pena prestar tanta atención a un sistema panteísta cuyo fundamento
teórico era más o menos una sutileza dialéctica? Probablemente la razón no
debe buscarse tanto en que David de Dinant ejerciese una gran influencia
como en que Alberto y Tomás temían que la herejía de David de Dinant
podía comprometer a Aristóteles. Las fuentes de las cuales derivase David
su teoría constituyen un punto disputado, pero en general se coincide en que
utilizó la exposición de materialismo antiguo tal como aparece en la Física
y en la Metafísica, y está claro que se sirve de las ideas aristotélicas de ma-
teria primera y de forma. En 1210, el mismo concilio de París que condenó
los escritos de David de Dinant, prohibió también la enseñanza pública y
privada de la filosofía natural de Aristóteles en la Universidad. Con la mayor
probabilidad, pues, santo Tomás deseaba mostrar que el monismo de David
de Dinant no se seguía en absoluto de las enseñanzas de Aristóteles; y en
su réplica a la objeción ya citada hace expresa referencia a la Metafísica.

7. Ibid., 18, t. 4, q. 20, membr. 2; In Metaph., t. <, ec. /.

8. S. T., 1%, 3, 8, ob. 3.
 CUARTA PARTE

FILOSOFIA ISLAMICA Y JUDIA: TRADUCCIONES

 CapítTULO XIX

FILOSOFÍA ISLÁMICA

Razones para un tratamiento de la filosofía islámica. — Origenes

de la filosofía islámica. — Alfarabí. — Avicena. — Áverroes. —
El Dante y los filósofos árabes.

1. HEncontrarse con un capítulo sobre la filosofía de los árabes en una

obra dedicada al pensamiento medieval, en el sentido del pensamiento cris-
tiano medieval puede sorprender a un lector que no conoce aún la filosofía
de la Edad Media; pero la influencia, positiva y negativa, de la filosofía 1s-
lámica en la del cristianismo es hoy un punto de conocimiento común
entre historiadores, y es difícil dejar de decir algo sobre ese tema. La filo-
sofía árabe constituyó uno de los canales principales para la introducción en
Occidente del conjunto de las obras de Aristóteles; pero los grandes filósofos
del Islam medieval, hombres como Avicena y Averroes, fueron algo más
que meros transmisores O comentaristas; transformaron y desarrollaron la
filosofía de Aristóteles, más o menos según el espíritu del neoplatonismo, y
varios de ellos interpretaron a Aristóteles en puntos importantes en un sen-
tido que, fuese o no exegéticamente correcto, era incompatible con la fe y la
teología cristianas.! En consecuencia, cuando apareció Aristóteles a los pen-
sadores cristianos medievales, en la forma que le había dado Averroes, por
ejemplo, apareció naturalmente como un enemigo de la sabiduría cristiana,
o filosofía cristiana en sentido amplio. Ese hecho explica en buena medida
la oposición hecha al aristotelismo en el siglo x111 por muchos defensores
de la tradición cristiana, que veían al filósofo pagano como el enemigo de
san Agustín, de san Anselmo y de los grandes filósofos de la Cristiandad.
La oposición se dio en diversos grados, desde un disgusto poco matizado y
un miedo a la novedad, hasta la oposición razonada de un san Buenaventura;
pero se hace más fácil entender la oposición si se recuerda que un filósofo
musulmán como Averroes pretendía dar la verdadera interpretación de Aris-
tóteles, y que esa interpretación contrastaba, en cuestiones importantes, con
las creencias cristianas. Eso explica también la atención concedida a los filó-

1. Es verdad, sin embargo, que algunos filósofos islámicos, como Avicena, facilitaron, mediante
sus escritos, una interpretación cristiana de Aristóteles.
192 FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA

sofos islámicos por aquellos (particularmente, desde luego, santo Tomás de

Aquino) que veían en el sistema aristotélico no solamente un valioso instru-
mento para la expresión dialéctica de la teología cristiana, sino también la
verdadera filosofía, porque dichos pensadores tenían que poner de manifiesto
que el aristotelismo no suponía necesariamente la interpretación que del mis-
mo daban los musulmanes; tenían que disociarse de Averroes y distinguir
su propio aristotelismo del de éste.
Asi pues, para entender plenamente las polémicas de santo Tomás de
Aquino y de otros, es necesario saber algo de la filosofía islámica medieval;
pero es también necesario por otra razón que está en relación con la primera,
a saber, la de que en París apareció una escuela de filósofos. que pretendían
representar el aristotelismo integral, una escuela cuya principal figura fue el
celebrado oponente de santo Tomás, Siger de Brabante. Aquellos aristoté-
licos “integrales”, los genuinos aristotélicos según se consideraban a sí mis-
mos, entendían por aristotelismo genuino el sistema de Aristóteles según lo
había interpretado Averroes, el “Comentador” par excellence. Para enten-
der, pues, esa escuela, y una fase importante de las controversias de París,
es evidentemente necesario familiarizarse con el papel de Averroes en la his-
toria de la filosofía, y con su doctrina. A
Pero, aunque haya que presentar de algún modo la filosofía islámica, no
entra en los límites de este libro un tratamiento de la filosofía islámica por
el propio interés de ésta. Indudablemente lo tiene (por ejemplo, por su rela-
ción a la teología islámica, sus tentativas de conciliación y la tensión entre
ellas, así como por la relación del pensamiento islámico al misticismo del
mundo islámico, y de la filosofía islámica a la cultura islámica en general),
pero lo que el lector debe esperar aquí no es más que un breve bosquejo de
la filosofía islámica en el periodo medieval, y un tratamiento de la misma
menos por su interés intrínseco que en función de su influencia sobre el
pensamiento cristiano medieval. Ese tratamiento, quizás algo unilateral, no
tiene el propósito de infravalorar los logros de los filósofos musulmanes, ni
supone una negación del interés intrínseco de la filosofía islámica: está dic-
tado simplemente por el propósito generaly el objetivo de este libro, y tam-
bién, desde luego, por consideraciones de espacio.
2. Si la filosofía islámica se relacionó con la filosofia del cristianismo
del modo que acabamos de mencionar, estuvo también conectada con el cris-
tianismo en sus origenes, debido al hecho de que fueron cristianos sirios
quienes tradujeron primeramente al árabe a Aristóteles y otros filósofos anti-
guos. La primera etapa consistió en la traducción de obras griegas al siríaco,
en la escuela de Edessa (Mesopotamia), que fue fundada por san Efrén de
Nisibis en el año 363, y fue clausurada por el emperador Zenón, en 489, a
causa del nestorianismo que alli prevalecia. En Edessa, algunas de las obras
de Aristóteles, principalmente las obras lógicas, así como la Eisagoge de
Porfirio, fueron traducidas al siríaco, y esa labor fue proseguida en Persia,
en Nisibis y Gandisapora, adonde se retiraron los eruditos después del cie-
 FILOSOFÍA ISLÁMICA 193

rre de la escuela de Edessa. Asi, obras de Aristóteles y Platón fueron tra-

ducidas al persa. En el siglo vi, obras de Aristóteles y Porfirio, y los escri-
tos del Pseudo-Dionisio, fueron traducidos al siríaco en las escuelas mono-
fisitas de Siria.
La segunda etapa consistió en la traducción al árabe de las traducciones
siríacas. Incluso antes de la vida de Mahoma (569-632), había habido un
cierto número de cristianos nestorianos que trabajaban entre los árabes,
principalmente como médicos, y cuando la dinastia Abasida reemplazó a la
de los Omeyas en 750, eruditos sirios fueron invitados a la corte árabe de
Bagdad. Ánte todo se tradujeron obras médicas; pero al cabo de un tiempo
se tradujeron también obras filosóficas, y, en 832, una escuela de traducto-
res estaba establecida en Bagdad, una institución que produjo versiones ára-
bes de Aristóteles, Alejandro de Afrodisia, Temistio, Porfirio y Ammonio.
También se tradujeron las República y Las Leyes de Platón, asi como tam-
bién (en la primera mitad del siglo 1x), la llamada Teología de Aristóteles,
que consistía en una compilación de las Enneadas (4-6) de Plotino, errónea-
mente atribuida a Aristóteles. A eso debe añadirse el hecho de que el Liber
de Causts, que era realmente la Inmstitutio Theologica de Proclo, fue también
atribuido a Aristóteles. Esas falsas atribuciones, así como la traducción al
árabe de comentaristas neoplatónicos de Aristóteles, ayudaron a popularizar
entre los árabes una interpretación neoplatónica del sistema de Aristóteles,
aunque otras influencias, y no sólo la de Aristóteles y los neoplatónicos,
contribuyeron a la formación de la filosofía islámica, por ejemplo, la misma
religión islámica y la influencia del pensamiento religioso oriental, por ejem-
plo el de Persia.
3. Los filósofos musulmanes pueden ser clasificados en dos grupos, el
grupo oriental y el grupo occidental. En esta sección trataré brevemente de
tres pensadores pertenecientes al grupo oriental.
(1) Alfarabí, que perteneció a la escuela de Bagdad y murió hacia 950, es
un buen ejemplo de pensador sobre el que se hicieron sentir las influencias
mencionadas en la sección anterior. De ese modo ayudó a introducir al mun-
do de cultura islámica en la lógica de Aristóteles, a la vez que, por su cla-
sificación de los departamentos de filosofía y teología, hizo, por así decir, a
la. filosofia consciente de sí misma, -distinguiéndola de la teología. La lógica
es una propedéutica y preparación para la filosofía propiamente dicha, la
cual es dividida por Alfarabi en fisica, que comprende las ciencias particu-
lares (incluida la psicología, y con la teoría del conocimiento tratada dentro
de la psicologia) y metafísica, como las dos ramas de la filosofía teorética; y
ética o filosofía práctica. Su esquema de la teología incluía como secciones
1) la omnipotencia y justicia de Dios; 2) la unidad y otros atributos de
Dios; 3) la doctrina de las sanciones en la vida futura; 4 y 5) los derechos
del individuo y las relaciones sociales del musulmán. Al hacer de la filo-
sofía un dominio separado, Alfarabi no pretendía, pues, suplantar ni socavar
194 FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA

la teología islámica: más bien ponía la esquematización [Link] forma lógica al

servicio de la teología.
Además, Alfarabí se valió de argumentos aristotélicos para probar la
existencia de Dios. Así, sobreel supuesto de que las cosas del mundo son
pasivamente movidas, una idea que se adaptaba perfectamente a la teología
islámica, argumentó que deben recibir su movimiento de un "Primer Motor,
Dios. También, las cosas de este mundo son contingentes, no existen nece-
sariamente: sus esencias no implican sus existencias, como se manifiesta en
el hecho de que empiezan a ser y perecen. De ahí se sigue que han recibido
su existencia, y últimamente debe admitirse un ser que existe esencialmente,
necesariamente, y es la causa de la existencia de todos los seres contingentes.
Por otra parte, la influencia neoplatónica es manifiesta en el sistema ge-
neral de Alfarabí. Asi, el tema de la emanación se emplea para mostrar
cómo de la Divinidad última, o uno, proceden la inteligencia y el alma del
Mundo, de cuyos pensamientos o ideas procede el Cosmos, desde las esferas
más altas o más exteriores hasta las más bajas o más interiores. Los cuerpos
están compuestos de materia y forma. La inteligencia del hombre es ilumi-
nada por la inteligencia cósmica, que es el intelecto agente del hombre (el
vodz éxtxtytocs de Alejandro de Afrodisia). Además, la iluminación del inte-
lecto humano es la explicación del hecho de que nuestros conceptos “se ajus-
ten” a las cosas, puesto que las ideas en Dios son al mismo tiempo los
ejemplares y fuente de los conceptos de la mente humana y de las formas
de las cosas.
Esa doctrina de la iluminación se relaciona no solamente con el neoplato-
nismo, sino también con el misticismo oriental. El propio Alfarabí perteneció
a la escuela mística o secta de los sufies, y su filosofía era de orienta-
ción religiosa. La más elevada tarea del hombre consiste en conocer a Dios,
y, lo mismo que el proceso general del universo es una emanación de Dios
y un regreso a Dios, también el hombre, que procede de Dios en el proceso
emanativo y que es iluminado por Dios, se esfuerza en regresar y aseme-
jarse a Dios.
(11) El más grande de los filósofos musulmanes del grupo 'oriental es sin
ningún género de dudas Avicena, o Ibn Sina (980-1037), el verdadero crea-
dor de un sistema escolástico en el mundo islámico.? Persa de nacimiento,
nacido cerca de Bokhara, recibió su educación en lengua árabe, y la mayoría
de sus obras, extraordinariamente numerosas, fueron escritas en árabe. Ver-
dadero niño precoz, aprendió sucesivamente el Corán, literatura árabe, geo-
metría, jurisprudencia, lógica. Aventajando a sus preceptores, estudió por
sí mismo teología, física, matemáticas y medicina, y a los dieciséis años de
edad practicaba como médico. Consagró entonces un año y medio al estudio
de la filosofía y de la lógica, pero sólo cuando encontró un comentario de

2. El nombre “Avicena”, por el que fue conocido Ibn Sina en el mundo medieval, procede de la
versión hebrea, Aven Sina.
 FILOSOFÍA ISLÁMICA 195

Alfarabi fue capaz de entender a su satisfacción la Metafísica de Aristóte-

les, que había leido, según él nos cuenta, cuarenta veces sin llegar a enten-
der. El resto de su vida fue de muchos trabajos y aventuras, ya que actuó
como visir de varios sultanes y practicó la medicina, y experimentó en su ir
y venir las venturas y desventuras de la vida y el favor y disfavor de los
príncipes, pero siempre sin dejar de ser un filósofo, prosiguiendo sus estu-
dios y sus escritos dondequiera que iba o estaba, incluso en la prisión o
montado a caballo. Murió en Hamadan a la edad de cincuenta y siete años,
después de realizar sus abluciones, arrepentirse de sus pecados, distribuir
abundantes limosnas y dar libertad a sus esclavos. Su principal obra filosó-
fica es el As-Sifa, conocido en la Edad Media como las Sufficientiae, que
comprende la lógica, la fisica (incluidas las ciencias naturales), las mate-
máticas, la psicología y la metafísica. El Najat era una colección de textos,
tomados de la obra anterior y dispuestos en un orden diferente.
La división aviceniana de filosofía, en sentido amplio, en lógica, prope-
déutica de la filosofía, filosofia especulativa (física, matemáticas y teología) y
filosofía práctica (ética, económica y politica) no ofrece características nota-
bles, salvo que la teología se subdivide en teología primera (equivalente a la
ontología y teología natural) y teología segunda (que comprende temas islámi-
cos), y eso distingue la teología islámica de la griega. Pero su metafísica, a
pesar de lo que toma tanto de Aristóteles como del neoplatonismo, manifiesta
características propias, que hacen evidente que, por mucho que tomase de
filósofos anteriores, Avicena había pensado su sistema cuidadosamente y
de una manera independiente, y lo había soldado en un sistema de sello
peculiar. Por ejemplo, aunque, a la par de Aristóteles, asigna a la meta-
física el estudio del ser en tanto que ser, Avicena hace uso de una ilustración
noaristotélica para mostrar que la mente aprehende necesariamente la idea
de ser, aunque ésta se adquiere normalmente a través de la experiencia. Ima-
ginemos un hombre creado repentinamente, que no puede ver ni oir, que
flota en el espacio y cuyos miembros están dispuestos de tal modo que no
pueden tocarse unos a otros. En el supuesto de que ese hombre no pueda
ejercitar sus sentidos y adquirir la noción de ser a través de la vista o del
tacto, ¿será por ello incapaz de formarse la noción de ser? No, porque será
consciente de su propia existencia y la afirmará, de modo que, aunque no
pueda adquirir la noción de ser a través de la experiencia externa, la adqui-
rirá al menos a través de su autoconsciencia.3
A ojos de Avicena la noción de necesidad es también una noción prima-
ria, porque para él todos los seres son necesarios. Es preciso, sin embargo,
distinguir dos tipos de necesidad. Un objeto particular en el mundo no es
necesario por sí mismo: su esencia no implica la existencia necesariamente,
como lo muestra el hecho de que empieza a ser y deja de ser; pero es nece-
sario en el sentido de que su existencia está determinada por la acción ne-

3. Sifa, 1. 281 y 363.

196 FILOSOFÍA ISLAMICA Y JUDÍA

cesaria de una causa exterior. En consecuencia, un ser contingente significa

para Avicena un ser cuya existencia es debida no a la esencia del mismo
ser, sino a la acción necesaria de una causa externa. Tales seres son cierta-
mente causados, y, por lo tanto, “contingentes”, pero no por ello es menos
determinante la acción de la causa.
Eso lleva a Avicena a argumentar que la cadena de causas no puede ser
infinita, puesto que entonces no habria razón alguna para la existencia de
nada, sino que debe haber una primera causa que sea en sí misma incausa-
da. Ese Ser incausado, el Ser necesario, no puede recibir su esencia de otro,
ni puede su existencia formar parte de su esencia, puesto que la composi-
ción en partes supondría una causa anterior unificadora :esencia y existencia
deben ser, pues, idénticas en el Ser necesario. Ese último Ser es nece-
sario por sí mismo, mientras que los seres “contingentes” no son necesa-
rios por sí mismos, sino necesarios a través de otro, de modo que el concepto
de “ser”, aplicado al ser necesario y al contingente, no tiene el mismo sen-
tido. Esos seres distintos no son, pues, especies de un género, sino que más
bien “Ser” corresponde par excellence, propia y primariamente, al Ser ne-
cesario, y se predica de los seres contingentes sólo secundaria y analógi-
camente.
Estrechamente enlazada con la distinción entre lo necesario y lo contin-
gente o posible está la distinción entre acto y potencia. La potencia, como
dijo Aristóteles, es el principio del cambio en otro en tanto que otro, y ese
principio debe existir o en el agente (potencia activa) o en el paciente (po-
tancia pasiva). Además, hay grados de potencia y acto, que van desde el lími-
te inferior, la pura potencialidad, la materia primera, hasta el límite supe-
rior, acto puro, el Ser necesario, aunque Avicena no utiliza el término “acto
puro” quoad verbum. Desde esa posición, Avicena procede a mostrar que
Dios es verdad, bondad, amor y vida. Por ejemplo, el Ser que es siempre
en acto, sin potencialidad o privación, debe ser absoluta bondad, y, puesto
que los atributos divinos son ontológicamente indistinguibles, la bondad
divina debe ser idéntica al amor absoluto.
Como Dios es bondad absoluta, tiende necesariamente a difundir su bon-
dad, a irradiarla, y eso significa que Dios crea necesariamente. Como Dios
es el Ser necesario, todos sus atributos deben ser necesarios. Es, por lo
tanto, necesariamente creador. Eso implica a su vez la conclusión de que la
Creación es desde toda la eternidad, porque, si Dios es necesariamente
creador y Dios es eterno, la creación debe ser eterna. Además, si Dios crea
por necesidad de su naturaleza, se sigue también que no hay libre elección
en la Creación, que Dios no habría podido crear de otro modo ni otras cosas
que las que realmente crea. Pero Dios sólo puede producir inmediatamente
un ser semejante a Él: es imposible que Dios cree directamente cosas mate-
riales. El primer ser que lógicamente procede de Dios, es, pues, la primera
Inteligencia. Esa Inteligencia es creada, en el sentido de que procede de
Dios: recibe,. pues, su existencia, y de ese modo comienza la dualidad. Mien-
 FILOSOFÍA ISLÁMICA 197

tras en el Uno no hay dualidad, en la Inteligencia primera hay una duali-

dad de esencia y existencia, en tanto que la existencia es recibida, y hay
también una dualidad de conocimiento, en tanto que la Inteligencia primera
conoce al Uno o Dios como necesario y a sí misma como “posible”. De ese
modo Avicena deduce las diez inteligencias, que exhiben una creciente mul-
tiplicidad, y franquea así el abismo entre la unidad de Dios y la multipli-
cidad de la creación. La décima Inteligencia es la “dadora de formas”, que
son recibidas en la materia prima, pura potencialidad o (más bien, potenciali-
dad “privada de” forma, y, por ello, en cierto sentido, '“mala”), y pueden
asi multiplicarse dentro de sus especies. Las Inteligencias separadas sola-
mente pueden diferir entre si especificamente, en virtud de su mayor o me-
nor proximidad al Uno y su decreciente simplicidad en el proceso de ema-
nación; pero, como la materia es el principio de individuación, la misma
forma especifica puede multiplicarse en una pluralidad de objetos individua-
les concretos, aunque la materia prima ha de ser primero sacada de su esta-
do de indeterminación y dispuesta para la recepción de la forma específica,
primero mediante la forma corporeitatiws y luego mediante la acción de causas
externas que la predisponen a la recepción de una forma especifica particular.
La décima inteligencia tiene otra función que realizar aparte de la de dar
las formas; ejerce también la función del intelecto activo, o entendimiento
agente, en el hombre. En su análisis de la abstracción, Avicena no atribuye
al intelecto humano como tal, el acto final de la abstracción, la aprehensión
del universal en estado de pura inteligibilidad, pues eso supondría que el
intelecto pasase del estado de potencialidad al acto enteramente por su pro-
pio poder, siendo así que ningún agente puede proceder de la potencia pasi-
va al acto si no es bajo la influencia de un agente exterior, aunque semejante
a él. Avicena distinguió, pues, los intelectos activo y pasivo, pero hizo del
entendimiento agente tina inteligencia unitaria y separada que ilumina al inte-
lecto humano y confiere a éste su captación intelectual y abstracta de las
esencias. (La esencia o universal post rem debe ser distinguida de la esen-
cia ante rem e im re.)
La idea de Avicena de la creación necesaria y su negación de que el Uno
tenga conocimiento directo de la multiplicidad de los objetos concretos le
puso en divergencia con la teología del Corán; pero el filósofo procuró, en
la medida en que pudo, reconciliar su sistema aristotélico-neoplatónico con la
ortodoxia islámica. Por ejemplo, no negaba la inmortalidad del alma huma-
na, a pesar de su doctrina referente al carácter separado del entendimiento
agente, y mantenía una doctrina de sanciones en la vida de ultrátumba, aun-
que la interpretaba de un modo intelectualista, que hacia consistir la recom-
pensa en el conocimiento de objetos puramente inteligibles y el castigo en la
privación de ese conocimiento.* Igualmente, aunque sus análisis y explica-

AS Debe observarse que fue la doctrina averroista de la unicidad del intelecto pasivo o posible
lo que necesariamente implicaba la negación de la inmortalidad personal. La doctrina de la unicidad
del intclecto activo no implica necesariamente tal negación, sea que el intelecto activo se identifique
 198 FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA

ción de la creación y de la relación del mundo a Dios implicaban necesaria-

mente una teoría emanatista y, en ese aspecto, tendían hacia el panteís-
mo, trató de salvarse del panteísmo afirmando la distinción entre esencia y
existencia en todos. los seres que proceden, inmediata o mediatamente, de
Dios. Es posible que la doctrina islámica de la omnipotencia divina, al ser in-
terpretada “especulativamente”, tienda al panteísmo, y puede muy bien ser
que algunos principios fundamentales del sistema de Avicena favorezcan
al panteísmo; pero es indudable que el filósofo no era intencionadamente
panteísta.
Cuando parte de los escritos de Avicena fue traducida al latín en el
siglo x11, el mundo cristiano se encontró por primera vez frente a un sistema
firmemente trabado que tenía que ejercer una fuerte atracción sobre ciertas
mentalidades. Así, Gundissalinus (muerto en 1151) tradujo al latín la tra-
ducción española hecha por Juan Hispano (Avendeath), y utilizó el pensa-
miento de Avicena en*su De Anima, siguiendo la psicología aviceniana (y
citando la alegoría del “hombre volante” de éste), aunque dejó a Avicena
por san Agustín al hacer al intelecto activo, como fuente de iluminación,
idéntico a Dios. Además, en su De Processione Mundi, trató de conciliar
la cosmogonía de Avicena con la doctrina cristiana, aunque su ejemplo en
ese punto no fue seguido. Antes de que se dispusiese de la totalidad de la
Metafísica de Aristóteles, reinó la incertidumbre en cuanto a qué doctrinas
debían ser atribuidas a Avicena y cuáles a Aristóteles. Así, Roger Bacon
pensaba que Avicena había seguido enteramente a Aristóteles, aunque él,
Bacon, no disponía de los libros M y N de la Metafísica, y, en consecuen-
cia, no podía verificar la verdad o falta de verdad de su suposición. El
resultado fue que Guillermo de Auvergne (muerto hacia 1249), el primer vigo-
roso oponente de Avicena, atribuyó la cosmogonía de éste al propio Aristó-
teles. Esa cosmogonía, dice Guillermo, era errónea, en cuanto que admitía
intermediarios en el proceso de la creación, concediendo así a las criaturas
un poder divino, negaba la libertad divina, afirmaba la eternidad del mun-
do, hacía de la materia el principio de individuación, y consideraba al inte-
lecto activo separado como causa eficiente de las almas humanas. No obstan-
te, el propio Guillermo siguió a Avicena al introducir en el escolasticismo
latino la distinción entre esencia y existencia. Además, al negar la doctrina
aviceniana del intelecto activo, identificó a éste con Dios. Otros pensadores,
como Alejandro de Hales, Juan de la Rochela y san Alberto, aunque negan-
do la doctrina de un intelecto activo separado, hicieron uso de la teoría avi-
ceniana de la abstracción y de la necesidad de iluminación, mientras que
Roger Bacon y Roger Marston encontraron que el error de Avicena con-

con una inteligencia subordinada o que se identifique con Dios en su función iluminadora. En cuan-
toa Aristóteles, es posible que él mismo no creyera en -la inmortalidad personal, pero la negación de
la inmortalidad personal no se sigue necesariamente de su doctrina del intelecto activo, mientras que
sí se sigue de la doctrina de Averroes. En ese punto las posiciones de Avicena y de Averroes deben
ser claramente distinguidas.
 FILOSOFÍA ISLÁMICA 199

sistía solamente en no identificar el intelecto activo separado e iluminador

con Dios. Sin adentrarnos más en la cuestión de la influencia de Avicena,
que requeriría una monografía especial, podemos decir que influyó en el
escolasticismo latino al menos en tres temas, el del conocimiento y la ilumi-
nación, el de la relación de esencia y existencia, y el de la materia como prin-
cipio de individuación.? El que un escolástico latino criticase a Avicena no
significa, desde. luego, que ese: escolástico no hubiese aprendido nada de
Avicena. Por ejemplo, santo Tomás de Aquino encontró necesario criticar
el tratamiento de la posibilidad por el filósofo musulmán,f pero eso no sig-
nifica que santo Tomás no desarrollase su propia posición, en parte, median-
te una consideración de la doctrina de Avicena, aun cuando es difícil esti-
mar el grado preciso de influencia ejercida por los escritos de este último en
el más grande de los escolásticos. Pero mucho más influido por Avicena
que santo Tomás estuvo Duns Escoto, aunque no pueda llamársele con pro-
piedad discípulo de Avicena.
(111) Algazel (1058-1111), que enseñó durante algún tiempo en Bagdad, se
opuso a las doctrinas de Alfarabi y Avicena desde el punto de vista de la
ortodoxia mahometana. En su Magasid, o Intentiones Philosophorum, resu-
mió las opiniones de aquellos dos filósofos, y esa exposición, traducida al
latín por Gundissalinus, produjo la impresión, al ser considerada en sí mis-
ma, de que Algazel estaba de acuerdo con las opiniones expresadas. Ásíi,
Guillermo de Auvergne reunió como objeto de sus ataques a los “segui-
dores de Aristóteles”, Alfarabí, Algazel y Avicena, sin llegar a conocer el
hecho de que Algazel había procedido a criticar los sistemas de los filósofos
en su Destructio philosophorum,' en el que trataba de mostrar cómo los filó-
sofos se contradecían a sí mismos. Ese libro provocó más tarde otro de
Averroes, Destructio destructionis philosophorum. En su Revivificación de
las Ciencias Religiosas, Algazel presentó sus opiniones positivas, defendien-
do la doctrina ortodoxa de la creación del mundo en el tiempo y a partir de
la nada, contra las ideas avicenistas de emanación y de la eternidad del
mundo. Algazel defendió también la doctrina de la causalidad universal de
Dios, haciendo que la conexión entre causa y efecto dependiese del poder
divino, y no de ninguna actividad causal de parte de las criaturas. El filó-
sofo ve consecuencia o conjunción constantes, y concluye la relación de causa
y efecto, mientras que, en verdad, el que un acontecimiento siga a otro se.
debe simplemente al poder y acción de Dios. En otras palabras, Algazel
mantuvo una doctrina ocasionalista.
Algazel estaba muy lejos de ser simplemente un filósofo que desease
contrarrestar las tendencias ¡no ortodoxas de: sus predecesores helenizados;
era también un eminente sufí, un escritor espiritual y mistico. Abandonando

5. Sabre la influencia de Avicena, cf. Roland-Gosselin, comentario al De «ente et essentia,

pp. 59 y 150.
6. Cf. De'Pot., 5, 3; Contra Gent., 2, 30.
7. Más propiamente, Incoherentia philosophorum.
200 FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA

su trabajo en Bagdad, se retiró a Siria, donde llevó una vida de ascetismo y

contemplación. Á veces, sin embargo, salió de su retiro, y, en todo caso,
tuvo discípulos: incluso fundó una especie de colegio teológico y una escuela
de sufismo en su lugar de retiro, Tus. Pero el mayor interés de su vida
estuvo constituido por el renacimiento de la religión, en el sentido del mis-
ticismo. Sin inspirarse exclusivamente en anteriores fuentes islámicas, uti-
lizando además ideas neoplatónicas e incluso ideas del judaísmo y del
cristianismo, edificó un sistema de espiritualidad que era de carácter persona-
lista, es decir, no panteísta. Algunas de las expresiones de Algazel podrian
parecer a primera vista implicar o suponer panteísmo, pero su neoplato-
nismo fue puesto al servicio de su misticismo religioso más bien que al de
la especulación. No es que tienda a identificar el mundo con Dios, sino más
bien que su fusión de las doctrinas islámicas de la predestinación y la omni-
causalidad divina con un misticismo religioso muy fuertemente acentuado, le
condujeron a una especie de panenteísmo. El monoteísmo semítico, visto a la
luz del neoplatonismo y fundido con el misticismo, no podía llevarle fácil-
mente en otra dirección. En el campo de la especulación puramente filosófica
manifiesta una actitud algo escéptica, y representa la protesta del misticismo
religioso contra el racionalismo, así como la de la teología islámica contra
la filosofía aristotélica.
4, El paisaje de fondo de los filósofos musulmanes de Occidente fue
suministrado por la brillante civilización islámica que se había desarrollado
en España en el siglo x, y que, en aquel período, era enormemente superior
a la que podía ofrecer la cristiandad occidental. El primer filósofo del grupo
occidental fue Ibn Masarrah (muerto en 931), el cual adoptó ideas del Pseu-
do-Empédocles, mientras que Avempace o Ibn Bajja (muerto en 1138) y
Abubacer o Ibn Tufail (muerto en 1185) representaron tendencias místicas;
pero la mayor figura de ese grupo es indudablemente Averroes, que ocupa
en el grupo occidental la posición prominente que Avicena representó en el
oriental.
Averroes, o Ibn Rusd (el Commentator de los escolásticos latinos) había
nacido en Córdoba en 1126, hijo de un juez. Después de estudiar teología,
jurisprudencia, medicina, matemáticas y filosofía, ocupó puestos judiciales,
primero en Sevilla y más tarde en Córdoba, y fue nombrado médico del
Califa en 1182. Más tarde cayó en desgracia con el califa al-Mansur, y fue
desterrado de la Corte. Finalmente pasó a Marruecos, donde murió en 1198.
Convencido de que el genio de Aristóteles fue la culminación final del
intelecto humano, Averroes consagró una gran cantidad de energía a la
composición de comentarios, que pueden agruparse en tres clases: (1) los
comentarios menores o ““medios”, en los que Averroes presenta el contenido
de la doctrina de Aristóteles, añadiendo sus propias explicaciones y desarro-
llos, de tal modo que no es siempre fácil distinguir lo que procede de Aris-
tóteles y lo que es propio de Averroes; (ii) los comentarios mayores, en los
que Averroes presenta primeramente una porción del texto de Aristóteles y
 FILOSOFÍA ISLÁMICA 201

añade luego su propio comentario; y (111) los pequeños comentarios (pará-

frasis o compendios), en los que presenta las conclusiones a que llegó Aris-
tóteles, omitiendo pruebas y referencias históricas, y que estaban destinados
a estudiantes incapaces de ir a las fuentes o a los comentarios mayores. (Al
parecer, Áverroes compuso los comentarios medios y los compendios antes
que los comentarios mayores.) Todo el Organon de Aristóteles, en los comen-
tarios menores y en los compendios, se ha conservado, así como las traduc-
ciones latinas a las tres clases de comentarios por lo que respecta a los
Analíticos Posteriores, la Física, el De Caelo, el De Anima y la Metafísica.
Además de esos y otros comentarios en traducciones latinas, los escolásticos
cristianos poseyeron la respuesta de Averroes a Algazel (es decir, la Des-
tructio destructionis philosophorum), varias obras de lógica, una carta sobre
la relación entre la inteligencia abstracta y el hombre, una obra sobre la
beatitud del alma, etc.
La escala metafísica asciende desde la pura materia, como su limite más
bajo, hasta el acto puro, Dios como el más alto límite. Entre uno y otro
límites están los objetos compuestos de potencia y acto, que forman la Natu-
ra naturata. (Las frases de la traducción latina, Natura naturans y Natura
naturata, reaparecieron eventualmente en Espinoza.) La materia prima, como
equivalente al no-ser, como pura potencialidad y ausencia de toda determi-
nación, no puede ser el término del acto creador: es, pues, coeterna con
Dios. Dios, sin embargo, saca o educa las formas de las cosas materiales a
partir de la potencia de la pura materia, y crea las inteligencias, en número
de diez, en conexión extrínseca con las esferas, de modo que la teoría avice-
niana de la emanación queda evitada y se excluye un verdadero panteísmo.
El orden de la creación o generación de las cosas es, sin embargo, deter-
minado.
No obstante, aun cuando el haber rechazado la teoría de la emanación
haga a Averroes, en cierto sentido, más ortodoxo que Avicena, el cordobés
no siguió a éste en su aceptación de la inmortalidad personal. En efecto,
Averroes siguió a Temistio y a otros comentadores al sostener que el intellec-
tus materialis es la misma substancia que el imtellectus agems, y que ambos
sobreviven a la muerte, pero siguió a Alejandro de Afrodisia al sostener que
esa substancia es una Inteligencia unitaria y separada. (Es la Inteligencia
de la luna, la más baja de las esferas.) El intelecto pasivo individual en el
hombre individual se convierte, bajo la acción del intelecto activo, en ““inte-
lecto adquirido”, el cual es absorbido por el intelecto activo de tal manera
que, aunque sobrevive a la muerte corporal, no lo hace así en tanto que
personal, como individuo existente, sino como un momento en la inteligencia
universal y común de la especie humana. Hay, pues, inmortalidad, pero no
hay inmortalidad personal. Esa opinión fue enérgicamente combatida por
santo Tomás de Aquino y otros escolásticos, aunque fue mantenida por los
averroistas latinos como una verdad filosófica.
Pero más interesante que la doctrina filosófica particular de Averroes es
202 FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA

su noción de la relación general de la filosofía a la teología. Sosteniendo,

como él lo hacia, que Aristóteles había conseguido la culminación de la
ciencia humana,? que era el modelo de perfección humana y el autor de un
sistema que es la suprema verdad, interpretando a Aristóteles como si éste
hubiera afirmado la unicidad del entendimiento agente, y aceptando la doc-
trina de la eternidad de la materia, Averroes tenía necesariamente que pro-
curar una reconciliación de sus ideas filosóficas con la teología islámica orto-
doxa, especialmente cuando no faltaban los que estaban dispuestos a acusarle
de herejía por su devoción a un autor pagano. En consecuencia, intentó
esa reconciliación por medio de la llamada teoría “de la doble verdad”. Esa
teoría no significa que, según Averroes, una proposición pueda ser verdadera
en filosofía y falsa en teología, o viceversa, sino que una verdad, que es
siempre la misma, es claramente entendida en filosofía y alegóricamente ex-
presada en teología. La formulación cientifica de la verdad se consigue úni-
camente en filosofía, pero la misma verdad es expresada en teología, sólo
que de una manera diferente. La enseñanza imaginativa del Corán expresa
la verdad de una manera inteligible para el hombre ordinario, para el iletra-
do, mientras que el filósofo extrae el meollo de lo alegórico y alcanza la ver-
dad “sin adornos”, libre de los atavios de Vorstellung. La idea de Averroes
sobre la relación de la filosofía a la teología se asemeja algo a la de Hegel, y
debía ser inaceptable, y fue inaceptable, a los teólogos islámicos ortodoxos.
Pero no era la absurda idea de que una proposición pueda ser verdadera en
filosofía, y la proposición diametralmente opuesta verdadera en teología. Lo
que hizo Averroes fue subordinar la teología a la filosofía, hacer a ésta juez
de aquélla, de modo que correspondería al filósofo decidir qué doctrinas teo-
lógicas necesitan ser interpretadas alegóricamente, y de qué modo deben ser
interpretadas. Esa opinión fue aceptada por los averroistas latinos, y esa opi-
nión fue, también, la que atrajo sobre Averroes, y sobre los filósofos en
general, la enemistad de los teólogos islámicos. En cuanto a afirmaciones
atribuidas a Averroes que, tomadas literalmente, implican que una proposi-
ción, por ejemplo, que el intelecto activo es numéricamente uno, es verda-
dera en filosofía y falsa en teología, se ha sugerido que ése fue simplemente
un modo sarcástico de decir que la doctrina teológica carece de sentido.
Cuando Averroes dice de alguna proposición que es verdadera en la teología
fideísta de los conservadores que rechazaban la filosofía, lo que quiere decir
es que es “verdadera” en la escuela de los enemigos de la ciencia, es decir,
que es sencillamente falsa. Averroes, sentía poco aprecio por los tradiciona-
listas, como los tradicionalistas sentían poco aprecio por él, y su actitud en esa
materia condujo a la prohibición en la España islámica del estudio de la
filosofía griega y a la quema de obras filosóficas.
5. De la influencia de Averroes en la cristiandad latina hablaré más
adelante; pero tendrá interés añadir aquí algunas palabras sobre la actitud

8. De Anima, 3, 2.
 FILOSOFÍA ISLÁMICA 203

del Dante (1265-1321) hacia los filósofos árabes.? La cuestión de la actitud del
Dante “hacia los filósofos árabes surgió cuando los eruditos comenzaron
a preguntarse seriamente y sin prejuicios por qué el Dante, que en la Divina
Comedia coloca a Mahoma en el infierno, no solamente situó a Averroes y a
Avicena en el limbo, sino que además puso al averroísta latino Siger de Bra-
bante en el cielo, y fue incluso lo bastante lejos para poner su elogio en boca
de santo Tomás de Aquino, que había sido un esforzado oponente de Siger.
Es evidente que el Dante trataba a aquellos hombres como filósofos, y por
ese hecho colocó a los dos pensadores islámicos tan altos en la escala como
pudo: como no eran cristianos, consideró que no podía liberarles por com-
pleto del Inferno, y por eso les situó en el limbo. Siger, por el contrario, era
cristiano, y Dante le situó en el cielo. El que hiciese a santo Tomás recitar
sus alabanzas, y que le pusiese a la izquierda de santo Tomás, mientras san
Alberto Magno estaba a la derecha del santo de Aquino, se explica si se
recuerda que el sistema tomista presupone una filosofía construida por la
sola razón natural, y que construir una filosofía mediante la sola razón natu-
ral fue precisamente lo que Siger de Brabante intentaba hacer; no es nece-
sario suponer que el Dante aprobase todas las ideas de Siger, sino que le
tomó como el símbolo de la “filosofía pura”.
Sin embargo, ¿por qué el Dante singulariza a Avicena, Averroes y Siger
de Brabante? ¿Fue simplemente porque eran filósofos, o es que el Dante
debe algo a los musulmanes? Ha sido mostrado por Bruno Nardi, y Asín
Palacios ha llevado adelante el estudio del tema,*! que el Dante debe impor-
tantes puntos de su filosofía a los sistemas de Alfarabí, Avicena, Algazel y
Averroes, por ejemplo, la doctrina de la luz divina, la teoría de las Inteli-
gencias, la influencia de las esferas celestes, la idea de que solamente la parte
intelectual del alma es directa y propiamente creada, la necesidad de ilumi-
nación para la intelección, etc. Algunas de esas ideas se encontraban en la
tradición agustiniana, es verdad; pero se ha mostrado que el Dante, lejos
de ser un tomista puro y simple, tiene una considerable deuda con los mu-
sulmanes, y con Averroes en particular. Eso puede explicar por qué escogió,
para hacerle objeto de un tratamiento de especial favor, al más eminente
de los filósofos islámicos, y por qué colocó en el cielo al más grande de los
averroístas latinos.

9. Para algunas nuevas observaciones sobre ese tema, ver nuestro capítulo XLI, 3.
10. Intorno al tomismo di Dante e alla quistione di Sigieri (Giornale Dantesco, XXII, 5).
11. El Islam y la Divina Comedia. (El autor cita la traducción inglesa abreviada, Islam and.
the Divine Comedy, Londres, 1926. — N. del T.)
 CapríTULO XX

FILOSOFÍA JUDÍA

La Cábala. — Avicebrón. — Maimónides.

1. La filosofía entre los judíos debe su origen al trato con otras nacio-
nes y culturas. Así, en el primer volumen de esta historia he tratado ya de
Filón, el judío alejandrino (25 a. J. C.-40 d. J. C., aproximadamente), el cual
intentó una conciliación de la teología escriturística judía y la filosofía grie-
ga, y produjo un sistema en el que se combinaron elementos de la tradición
platónica (la teoría de las ideas), el estoicismo (doctrina del Logos) y el
pensamiento oriental (seres intermediarios). En la filosofía de Filón, la tras-
cendencia de Dios fue vigorosamente subrayada, y la misma insistencia en la
trascendencia divina fue característica de la doctrina de la Cábala. La Cába-
la estaba constituida por dos obras, Jezirah (la creación), que se compuso
probablemente después de la mitad del siglo 1x, y Sohar (la brillantez), que
empezó a componerse a principios del siglo x111 y fue puesta por escrito por
un judío español hacia el año 1300. Posteriormente se hicieron adiciones y
comentarios. La filosofía cabalística manifiesta la influencia del neoplatonis-
mo en su doctrina de la emanación y de los seres intermediarios entre Dios
y el mundo, y uno de los canales por los cuales el neoplatonismo ejerció
también su influencia sobre el Sohar fue el pensamiento del judío español
conocido por los escolásticos latinos como Avicebrón.
2. Salomón ibn Gabirol, o Avicebrón (así llamado por los escolásticos
latinos, los cuales creían que era un árabe) había nacido en Málaga hacia
1021, se educó en Zaragoza, y murió en 1069/70. Estuvo naturalmente influi-
do por la filosofía árabe, y su obra principal, Fons Vitae, se compuso origi-
nalmente en árabe. Sin embargo, el original arábigo no se conserva, aunque
poseemos la obra en la traducción latina de Juan Hispano (Avendeath) y
Domingo Gundissalinus. La obra consta de cinco libros, y ejerció una con-
siderable influenica en los escolásticos cristianos.
La influencia neoplatónica se manifiesta en el esquema emanacionista de la
filosofía de Avicebrón. La cúspide de la jerarquía del ser y la fuente de
todo ser limitado es, desde luego, Dios, que es uno e incognoscible por la
 FILOSOFÍA JUDÍA 205

razón discursiva, y únicamente aprehensible en la intuición del éxtasis. Á eso

añadió Avicebrón una doctrina peculiar relativa a la voluntad divina por la
que son creados, o de la que emanan, todos los seres inferiores. La voluntad
divina, como Dios mismo, trasciende la composición de materia y forma, y
solamente puede ser aprehendida en la experiencia mística; pero la relación
exacta de la voluntad divina a Dios no es fácil de determinar. La distin-
ción trazada entre la esencia divina y la voluntad divina parece hacer de ésta
última una hipóstasis distinta, aunque por otra parte la voluntad divina es
descrita como siendo Dios mismo en tanto que activo ad extra, como Dios
en su aparición. En cualquier caso, hay una substitución del Logos por la
volutad. A partir de Dios, via voluntad divina, sea ésta un aspecto de Dios
o una hipótesis distinta, procede el espíritu cósmico o alma del mundo,
que es inferior a Dios y está compuesto de materia y forma, materia unt-
versalis y forma universalis. Del alma del mundo, a su vez, proceden los
espíritus puros y las cosas corpóreas.
Pero el punto interesante en el sistema de Avicebrón no es el esquema
emanacionista, sino su doctrina de la composición hilemórfica universal en
todos los seres inferiores a Dios, una doctrina derivada, al menos indirec-
tamente, de Plotino, y que influyó en una línea de tradición del escolasticis-
mo cristiano. Así como del alma del mundo proceden las formas individua-
les, también proceden del alma del mundo la materia espiritual, presente en
la inteligencia y en el alma racional, y la materia corpórea. Asi pues, la mate-
ria, que no supone por sí misma corporeidad, es el principio de limitación
y de finitud en todas las criaturas: la composición hilemórfica de las criatu-
ras es lo que distingue a éstas de Dios, porque en Dios no hay composición
alguna. Esa doctrina de la composición hilemórfica universal de las criaturas
fue mantenida, por ejemplo, por san Buenaventura, el gran franciscano con-
temporáneo de santo Tomás. Además, hay una pluralidad de formas en cada
ser que posee en sí mismo una pluralidad de grados de perfección, como por
ejemplo el ser humano, el microcosmos, posee las perfecciones de corporei-
dad, vida vegetativa, vida sensitiva y vida intelectual. Todo ser corporal
posee la forma corporeitatis, pero tiene además que recibir su lugar deter-
minado en la jerarquía de los seres, y eso se cumple por la recepción de la
forma o formas por las que es, por ejemplo, una cosa viviente, un animal, un
perro. Se ha afirmado que la doctrina de Avicebrón constituye el verdadero
origen de la teoría de la pluralidad de formas característica de la escuela
agustiniana, pero, aun admitiéndolo así, debe también recordarse que la doc-
trina ajustaba bien en el esquema de la filosofía de los agustinianos, puesto
que el propio Agustín había enseñado que la función de las formas inferio-
res es conducir hacia las formas superiores, y que eso es también verdad
de las formas en tanto que representadas en el conocimiento humano, es
decir, que la contemplación de los grados inferiores del ser conduce a la men-
te a los grados superiores.
3. El más interesante de los filósofos judios medievales es, sin embar-
 206 FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA

go, Moisés Maimónides, que había nacido en Córdoba en 1135 y murió en

El Cairo en 1204, tras tener que abandonar la España musulmana, que
había dejado de ser favorable a los filósofos. En su Guía de Perplejos trató
de proporcionar a la teología: su base racional en la filosofía, lo que para él
quería decir la filosofía de Aristóteles, a quien reverenciaba como el mayor
ejemplo del poder del entendimiento humano, aparte de los Profetas. Debe-
mos atenernos a lo que nos es dado en la percepción sensible y a lo que puede
ser estrictamente demostrado por el intelecto; si afirmaciones contenidas en
el Antiguo Testamento contradicen patentemente lo que es patentemente
establecido por la razón, entonces aquellas afirmaciones deben ser interpreta-
das alegóricamente. No obstante, esa opinión no significa que Maimónides des-
cartase las enseñanzas de la teología siempre que Aristóteles sostuviese algo
diferente de lo enseñado por las Escrituras. Por ejemplo, la teología enseña la
creación del mundo en el tiempo a partir de la nada, y eso significa que Dios
debe ser el autor tanto de la materia como de la forma, y que el mundo no
puede ser eterno. Si la eternidad del mundo pudiese ser demostrada por la
razón de tal modo que se viera claramente que lo opuesto era una Imposi-
bilidad, entonces tendríamos que interpretar en consecuencia la enseñanza
de las Escrituras; pero, en realidad, la enseñanza de las Escrituras es clara,
y las argumentaciones filosóficas aducidas para demostrar la eternidad del
mundo no son concluyentes: debemos, pues, en este punto, rechazar la ense-
ñanza de Aristóteles. Platón se acercó a la verdad más que Aristóteles, pero
también él aceptó una materia increada. La creación a partir de la nada,
tanto de la materia como de la forma, es también necesaria, según Maimó-
nides, si ha de admitirse el hecho de los milagros, claramente enseñado en el
Antiguo Testamento, puesto que, si Dios es capaz de suspender la opera-
ción de las leyes naturales, debe ser el Soberano absoluto de la naturaleza, y
no lo sería a menos que fuera su creador en el pleno sentido de la palabra.
Para los fanáticos, la interpretación alegórica por Maimónides de algunas
de las descripciones de Dios en las Escrituras, parecieron constituir una
venta de las Sagradas Escrituras a los griegos, y algunos judíos de Francia
llegaron a tratar de conseguir la ayuda de la Inquisición contra aquella “here-
Jía”; pero en realidad Maimónides se limitaba a decir que puede haber una
fuente segura de verdad aparte de la teología. En otras palabras, concedía
un estatuto a la filosofía, y de ese modo influyó en el crecimiento del interés
filosófico entre los judíos de España, aunque su principal influencia corres-
ponda al campo de la teología. Que no era un ciego adorador de Aristóteles
es algo que ya hemos puesto de manifiesto. Él pensaba que Aristóteles se
equivocó al enseñar la eternidad del mundo, y aunque la filosofía no pueda
demostrar la creación en el tiempo, puede mostrar al menos que las argu-
mentaciones presentadas en favor de la posición aristotélica no son conclu-
yentes ni sólidas.
Apoyándose en parte en la teología natural de Alfarabíi y Avicena, Mai-
mónides probó la existencia de Dios de varias maneras, argumentando a
 FILOSOFÍA JUDÍA 207

partir de las criaturas hasta Dios como Primer Motor, como Ser Necesario
y como Causa Primera. Basó esos argumentos en enunciados de Aristóteles
en la Física y en la Metafísica. Pero si Maimónides anticipó la mayoría de
los tipos de prueba utilizados más tarde por santo Tomás de Aquino, Mai-
mónides insistió más que este último en la inaplicabilidad de predicados posi-
tivos a Dios. Dios es acto puro, sin materia y sin potencia, infinitamente
separado de las criaturas, y, en cuanto a “cualidades”, podemos decir lo
que Dios no es más bien que lo que es. Dios es uno y trascendente (entre
Dios y el mundo hay una jerarquía de inteligencias o espíritus puros), pero
no podemos formarnos ninguna idea positiva adecuada de Dios. Santo To-
más, desde luego, admitiría eso, pero Maimónides fue bastante más insisten-
te en la via negativa. Podemos, sin embargo, adscribir a Dios actividades,
las actividades de creación y providencia, por ejemplo, siempre que reco-
nozcamos que la diferencia de nombres no corresponde a diferencia alguna
en Dios mismo, y que Dios mismo es inmutable. A diferencia de Avicebrón,
Maimónides admitía una providencia especial de parte de Dios sobre las cria-
turas particulares, aunque solamente en el caso del hombre, por lo que se
refiere al mundo material. El intelecto activo es la décima inteligencia (las
inteligencias son “sin materia”), pero los intelectos pasivos de los justos son
inmortales. Así pues, Maimónides no admitía la inmortalidad sino limitada-
mente, para los justos. Pero mantenía la libertad de la voluntad, por la que
los hombres se hacen justos, y negaba la influencia determinante de los cuer-
pos celestes y de las esferas respecto de la conducta humana. Finalmente,
Moisés Maimónides tuvo más éxito en la empresa de reconciliar la filosofía
griega con la ortodoxia judía del que había tenido Avicebrón, y es digno de
advertirse que la influencia del sistema aristotélico es más evidente en la
filosofía del primero que en la del segundo.
 CapPítTULO XXI

LAS TRADUCCIONES

Las obras traducidas. — Traducciones del griego y del árabe. —

Efectos de las traducciones y oposición al aristotelismo.

1. Antes del siglo x11, parte del Organon de Aristóteles (las Categorías
y el De Interpretatione) había estado a disposición de los filósofos medieva-
les en la versión latina de Boecio (Logica vetus), pero el Organon completo
no estuvo disponible hasta bien entrado el siglo x11. Así, hacia 1128, Jaime
de Venecia tradujo los Analíticos, los Tópicos, y los Argumentos S ofísticos,
del griego al latin. Los libros del Organon entonces traducidos se conocie-
ron como la Logica Nova. Parece que al menos fragmentos de otros libros
del Organon, aparte de las Categorías y el De Interpretatione, habian sobre-
vivido hasta el siglo x11 en la traducción de Boecio; pero, en cualquier caso,
una traducción completa del Organon al latín no se realizó hasta mediados
de siglo. Debe advertirse que la traducción de Jaime de España se hizo
sobre el texto griego, así como también la traducción del libro cuarto de
los Meteorologica hecha por Enrique Aristipo antes del año 1162. Enrique
Aristipo era arcediano en Catania, en la isla de Sicilia, que era un centro
importante en la obra de traducción. Fue en la Sicilia del siglo x11 donde
se tradujeron del griego al latín la peyádn cúvtaE:s y la Optica de Ptolomeo,
alguna de las obras de Euclides y la Elementatio Physica de Proclo.
Sicilia fue un centro del trabajo de traducción. Otro fue España, cuya
más famosa escuela de traductores fue la de Toledo. Bajo la dirección del
arzobispo Raimundo (1126-51), Juan Hispano (Avendeath) tradujo allí del
árabe al latín (a través del español) la Lógica de Avicena, y Domingo Gun-
dissalinus tradujo (con la ayuda de otros eruditos) la M etafísica de Avice-
na, partes de su Fisica, su De Sufficientia, De Caelo et Mundo y De Mundo,
la Metafísica de Algazel y el De Scientiis de Alfarabí. Domingo Gundissa-
linus y Juan de España tradujeron también del árabe al latín el Fons Vitae
de Avicebrón.
Un distinguido miembro de ese grupo de eruditos fue Gerardo de Cre-
mona, que trabajó en Toledo en 1134 y murió en 1187. Gerardo tradujo del
árabe al latín, de Aristóteles, los Analíticos Posteriores (junto con el Co-
 LAS TRADUCCIONES 209

mentario de Temistio), la Física, el De Caelo et Mundo, el De generatione et

corruptione y los primeros tres libros de los Meteorologica; de Alkindi, el
De Intellectu, el De Somno et Visione y el De quinque Essentiis; el Liber
de Causis y algunas otras obras.
La escuela de traductores de Toledo era todavía de importancia en el
siglo x111. Así, Miguel Escoto (muerto hacia 1235) tradujo en Toledo el De '
Caelo et Mundo, el De Anima, los escritos de zoología y también (proba-
blemente) la Física de Aristóteles, así como los Comentarios de Averroes al
De Caelo et Mundo y al De Anima, y el compendio de Avicena del De Ani-
malibus; y Herman el Alemán, que murió en 1272, siendo obispo de As-
torga, tradujo el “Comentario medio” de Averroes a la Etica Nicomaquea, y
también su compendio de la misma obra y sus Comentarios a la Retórica y a
la Poética.
2. Por lo que se ha dicho podrá verse que es un error imaginar que los
escolásticos latinos dependiesen enteramente de” traducciones a partir del
árabe, o, al menos, que la traducción a partir del árabe precediera siempre
a'la traducción a partir del griego. Así, la traducción por Enrique Aristipo
del cuarto libro de los Meteorologica precedió a la traducción por Gerardo
de Cremona de los tres primeros libros de la misma obra a partir del ára-
be. Además, algo de la Metafísica había sido traducido del griego'antes de
que estuyiera hecha la traducción arábiga. La traducción a partir del grie-
go,? que no comprendía simplemente los tres primeros libros y una pequeña
parte del cuarto, como primeramente se supuso, estaba en uso en París hacia
1210, y se la conoció como Metaphysica Vetus, a diferencia de la traduc-
ción a partir del árabe, que había sido hecha por Gerardo de Cremona o
Miguel Escoto y era conocida, en la primera mitad del siglo XIII, como
Metaphysica Nova. Los libros K, M y N, así como pasajes menores, falta-
ban en esa traducción. En la segunda mitad del siglo, el título de Metaphy-
sica Nova, o Translatio Nova se dio a la traducción del griego hecha por
Guillermo de Moerbeke (después de 1260), en la que santo Tomás basó su
Comentario. También se ha puesto de manifiesto que hubo una tranmslatio
media del griego, en la que Alberto Magno basó su Comentario, y que
fue conocida por santo Tomás.
En cuanto a los escritos éticos de Aristóteles, a finales del siglo x1I se
disponía de una traducción de los libros 2 y 3 de la Etica Nicomaquea. Esa
traducción había sido hecha sobre el texto griego (posiblemente era obra de
Boecio), y se la conoció como Ethica Vetus, mientras que una traducción
más tardía (del libro 1) fue conocida por Ethica Nova. Una traducción com-
pleta, atribuida comúnmente a Roberto Grosseteste (muerto en 1253), cuyos
tres primeros libros son una recensión de la Ethica Vetus y la Ethica Nova,
se hizo entonces sobre el texto griego. La Magna Moralia fue traducida por
Bartolomé de Mesina durante el reinado del rey Manfredo (1258-66); pero

1. La Translatio Boethti, de santo Tomás.

210 FILOSOFÍA ISLÁMICA Y- JUDÍA

solamente el libro séptimo de la Etica a Eúdemo fue conocidd en el siglo XIII.

El De Anima fue traducido del griego antes de 1215, siendo algo poste-
rior la traducción del árabe por Miguel Escoto. Guillermo de. Moerbeke
produjo otra versión del griego, o una edición corregida de la: primera tra-
ducción del griego. Igualmente hubo una traducción de. la Física a partir
del griego antes de las dos traducciones del árabe por Gerardo de Cremona
y Miguel Escoto, y una traducción del griego del De Generatione et corrup-
tione precedió a la traducción del árabe de Gerardo de Cremona. La Polí-
tica fue traducida del griego hacia 1260 por Guillermo de Moerbeke (no
había traducción del árabe), el cual tradujo también probablemente la Eco-
nómica, hacia 1267. Aquel hombre eminente, que habíá nacido hacia 1215 y
murió en 1286, siendo arzobispo de Corinto, no solamente tradujo del griego
obras de Aristóteles y reeditó traducciones anteriores (posibilitando así a su
amigo santo Tomás de Aquino que escribiera sus Comentarios), sino que:
también tradujo del griego algunos Comentarios de Alejandro de Afrodisia,
Simplicio, Juan Filópono y Temistio, así como también algunas obras de
Proclo y la exposición que éste hizo del Tiímeo de Platón.? Su traducción
de la Elementatio theologica de Proclo permitió a santo Tomás darse cuen-
ta de que el Liber de Causis no era obra de Aristóteles, como anteriormente se
había supuesto, sino que estaba basado en la obra de Proclo. Fue también
Guillermo de Moerbeke quien tradujo la Retórica de Aristóteles. En cuanto
a la Poética, los medievales poseyeron solamente la traducción del Comen-
tario de Averroes hecha por Herman el Alemán.?
Desde que la investigación moderna ha puesto de manifiesto que general-
mente traducciones hechas sobre los textos griegos precedieron a las traduc-
ciones a partir del árabe, y que, aun cuando la traducción original del griego
fuera incompleta, la versión arábigo-latina tenía pronto que dar lugar a una
traducción nueva y mejor del griego, ya no puede decirse que los medievales
no tuviesen un verdadero conocimiento de Aristóteles, sino sólo una carica-
tura de la doctrina de éste, una reproducción deformada por la mano de los
filósofos árabes. Pero lo que sí puede decirse es que no siempre fueron capa-
ces de distinguir lo que debía ser atribuido a Aristóteles dé lo que no debía
serle atribuido. Se dio un gran paso adelante cuando santo Tomás reconoció
que el Liber de Causis no era obra de Aristóteles. El aquinatense tenía ya
clara conciencia de que los Comentarios de Averroes no tenían que consi-
derarse como la interpretación incuestionable de la filosofía de Aristóteles,
pero parece que incluso pensó, al menos durante algún tiempo, que el Pseudo-
Dionisio no estaba lejos de ser un seguidor de Aristóteles. La verdad del
asunto consiste no en que los medievales no dispusiesen de textos de Aristó-
teles dignos de confianza, sino en que su conocimiento histórico era deficien-

2. El Timeo de Platón era conocido en Occidente gracias a Cicerón y a Calcidio, pero hasta el
siglo xII no se tradujeron el Menón y el Fedón (por Enrique Aristipo).
3. Hasta qué punto utilizó realmente santo Tomás la traducción de Guillermo, ha sido muy
discutido.
 LAS TRADUCCIONES 211

te: no advirtieron adecuadamente, por ejemplo, la relación entre“ Platón y

Aristóteles, o entre el neoplatonismo y Platón o Aristóteles. Únicamente
quien no conozca los Comentarios de santo Tomás puede negar que éste sea
un hábil comentarista de Aristóteles; pero sería una tontería pretender que
el mismo santo Tomás tuviese un conocimiento de la historia y el desarrollo
de la filosofía griega como el que pueden tener los eruditos modernos. Santo
Tomás hizo un buen uso de la información que tenía a su disposición, pero
esa información era bastante limitada.
3. La traducción de obras de Aristóteles y de sus comentadores, así
como la de los pensadores. árabes, proporcionó a los escolásticos latinos una
gran riqueza de material intelectual. En particular, les proporcionó el cono-
cimiento de sistemas filosóficos que eran metodológicamente independientes
de la teología, y que se presentaban como la reflexión de la mente humana
sobre el universo. Los sistemas de Aristóteles, de Avicena, de Averroes,
abrían amplias perspectivas a la razón humana, y los medievales veían cla-
ramente que la verdad conseguida en los mismos tenía que ser independiente
de la revelación cristiana, puesto que había sido conseguida por un filósofo
griego y por sus comentadorés griegos e islámicos. De ese modo las traduc-
ciones ayudaron a poner en claro en las mentes medievales la relación entre
la filosofia y la teología, y contribuyeron en gran medida a la delimitación
de los campos de una y otra. Es verdad, sin duda, que el sistema de Aristó-
teles adquirió, de un modo bastante natural, el lugar de preferencia entre los
de sus comentaristas, y que la filosofia de Aristóteles tendió a aparecer, a los
ojos de aquellos latinos a los que impresionó favorablemente, como el noñ
plus ultra del empeño del entendimiento humano, puesto que'constituia el
esfuerzo más extenso y sostenido de la mente humana de que ellos tenían
conocimiento ; pero los cristianos medievales no dejaron de tener clara con-
ciencia de que aquello era la obra de la razón, no una serie de dogmas reve-
lados. Para nosotros, al dirigir a ellos nuestra mirada retrospectiva al cabo
de un muy largo recorrido, puede parecer que algunos medievales exageraron
el genio de Aristóteles (y sabemos también que no advirtieron la existencia
de diferentes estratos o periodos en el pensamiento de Aristóteles), pero
deberíamos ponernos por un momento en su lugar y tratar de imaginar la
impresión que produciría al filósofo medieval la vista de lo que en cualquier
caso es uno de los supremos logros de la mente humana, un. sistema que,
tanto por su carácter completo como por la firmeza de su razonamiento,
no podía encontrar paralelo en el pensamiento de la primera parte de la
Edad Media.
No obstante, el sistema de Aristóteles, aunque no pudo ser ignorado, no
se encontró con una universal bienvenida y aprobación. Á causa en gran
medida del Liber de Causis (hasta que santo Tomás descubrió la verdad
acerca de éste), de la llamada Teología de Aristóteles (extractos de las
Enneadas de Plotino), y del De secretis secretorum (compuesto por un filó-
sofo arabe en el siglo x1 o comienzos del x1r), que eran atribuidos a Aristó-
212 FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA

teles, la filosofía de éste tendió a aparecer a una falsa luz. Además, la atri-
bución a Aristóteles de dichos libros hizo naturalmente que pareciera que los
comentadores árabes estaban justificados en sus interpretaciones neoplatóni-
cas. De ahí resultó que en 1210 el Concilio Provincial de Paris, reunido bajo
la presidencia de Pedro de Corbeil, arzobispo de Sens, prohibió la enseñanza
pública o privada de la “filosofia natural” de Aristóteles o de los comenta-
rios a la misma. Esa prohibición fue impuesta bajo pena de excomunión y
aplicada a la universidad de París. Con toda probabilidad, la “filosofía na-
tural” incluía la metafísica de Aristóteles, pues cuando los estatutos de la
universidad de París fueron sancionados por Roberto de Courcon, legado
pontificio, en 1215, fueron prohibidos los libros de metafísica y filosofía natu-
ral de Aristóteles, así como los compendios de esas obras y las doctrinas de
David de Dinant, Amalrico de Bene, y Mauricio de España (probablemente
Averroes, el Moro, o Maurus), aunque fue ordenado el estudio de la lógica
de Aristóteles. El estudio de la Etica no fue prohibido.
Como ya he indicado, la prohibición se debió en gran medida a la atri-
bución a Aristóteles de obras que no eran suyas. Ámalrico de Bene, cuyos
escritos fueron incluidos en la prohibición de 1215, mantenía doctrinas que
estaban en divergencia con las enseñanzas cristianas y que parecían encon-
trar algún apoyo en la filosofía de Aristóteles, si ésta era interpretada a la
luz de todos los libros que se le atribuían, mientras que David de Dinant,
el otro filósofo herético cuyos escritos fueron prohibidos, había apelado real-
mente a la Metafísica, que había sido traducida al latín a partir de la versión
griega traida desde Bizancio antes de 1210. A esas consideraciones debe
añadirse el hecho indudable de que Aristóteles mantenía la eternidad del
mundo. Era, pues, natural que el sistema aristotélico, sobre todo si se le
unía a las filosofías de David de Dinant, Amalrico de Bene y Averroes, apa-
reciera a los tradicionalistas como” un peligro para la ortodoxia. La lógica
de Aristóteles había estado en uso desde hacia tiempo, aun cuando el Orga-
non completo sólo recientemente había sido puesto en circulación, pero las
doctrinas completas metafísicas y cosmológicas de Aristóteles constituían
una novedad, una novedad a la que hacia por lo menos peligrosa la asocia-
ción con filosofías heréticas.
Sin embargo, en 1231, el papa Gregorio IX, aunque manteniendo la pro-
hibición, designó una comisión de teólogos, Guillermo de Auxerre, Esteban
de Provins y Simón de Authie, para que corrigiera los libros prohibidos de
Aristóteles, y como esa medida implicaba evidentemente que los libros no
eran fundamentalmente erróneos, la prohibición tendió a descuidarse. Fue
extendida a Toulouse en 1245 por Inocencio 1V, pero en aquella fecha no
era ya posible detener la difusión del aristotelismo, y a partir de 1255 se
enseñaban oficialmente en la universidad de París todas las obras conocidas
de Aristóteles. La Santa Sede no actuó contra la universidad, aunque en
1263 Urbano IV renovó la prohibición de 1210, probablemente por miedo al
averroísmo; pero la renovada prohibición no pasó de letra muerta. El papa
 LAS TRADUCCIONES 213

debió saber perfectamente bien que Guillermo de Moerbeke estaba tradu-

ciendo en su propia corte las obras prohibidas de Aristóteles, y la prohibi-
ción de 1263 debió ir dirigida a detener el averroismo, sin intentar seriamen-
te poner fin a todo estudio de la filosofía aristotélica. En cualquier caso, la
prohibición no surtió efectos, y, finalmente, en 1366, los legados de Urba-
no V exigían de todos los candidatos a la licenciatura en Artes por París un
conocimiento de todas las obras conocidas de Aristóteles. Por entonces
hacía ya tiempo que estaba claro para los medievales que una obra como el
Liber de Causis no era de Aristóteles, y que la filosofía aristotélica, salvo,
desde luego, a los ojos de los averroistas latinos, no estaba vinculada a la
interpretación dada por Averroes, sino que podía armonizarse con la fe cris-
tiana. En realidad, los mismos dogmas de la fe habian sido expresados, ya
por entonces, por algunos teólogos en términos tomados del sistema aristo-
télico. Ese breve resumen de la actitud oficial ante Aristóteles por parte de
la autoridad eclesiástica y académica pone de manifiesto que el aristotelismo
acabó por triunfar. Eso no significa, sin embargo, que todos los filósofos
medievales de los siglos XIII y XIV recibieran igual de bien a Aristóteles,
ni que todos ellos interpretasen a éste de la misma manera: el vigor y varie-
dad del pensamiento medieval se pondrá en claro en los capítulos siguientes.
Es una afirmación verdadera la de que la sombra de Aristóteles se cierne
sobre el pensamiento filosófico de la Edad Media y lo domina, pero esa
afirmación no constituye toda la verdad, y tendríamos una idea muy inade-
cuada de la filosofía medieval en los siglos XIII y XIV si imaginásemos
que estuvo inspirada y caracterizada por una servil aceptación de todas las
palabras del gran filósofo griego.
 QUINTA PARTE

EL SIGLO XIIl
 CaríTULO XXII

INTRODUCCIÓN

La universidad de París. — Universidades cerradas y corporaciones

privilegiadas. — Plan de estudios. — Las órdenes religiosas en Pa-
ris. — Corrientes de pensamiento del siglo XITTF.

1. Los principales filósofos y teólogos del siglo xIII estuvieron todos

asociados, en algún periodo, a la universidad de París, que se formó a partir
del cuerpo de profesores y alumnos pertenecientes a la Escuela catedral de
Notre-Dame y las otras escuelas de París. Los estatutos de la universidad
fueron sancionados por Roberto de Courcon, legado pontificio, en 1215. Ale-
jandro de Hales, san Buenaventura, san Alberto Magno, santo Tomás de
Aquino, Mateo de Aquasparta, Roger Marston, Ricardo de Middleton, Roger
Bacon, Gil de Roma, Siger de Brabante, Enrique de Gante, Raimundo Llull
(o Lulio), Duns Escoto (muerto en 1308), todos estudiaron, o enseñaron, O
ambas cosas, en París. Otros centros de educación superior fueron, sin em-
bargo, desarrollándose y adquiriendo una tradición propia. Así, con la uni-
versidad de Oxford están asociados los nombres de hombres como Roberto
Grosseteste, Roger Bacon y Duns Escoto, y mientras París fue el escenario
del triunfo del aristotelismo, el nombre de Oxford evoca una mezcla carac-
terística de tradición agustiniana y “empirismo”, de la que es ejemplo la
filosofía de Roger Bacon. Sin embargo, a pesar de la importancia de Oxford,
Belonia, y, en ocasiones, la corte papal, la universidad de París fue con
mucho el más importante centro de estudios superiores en la cristiandad del
siglo x111. Los eruditos acudian a París a estudiar y regresaban luego a Ox-
ford o a Bolonia, para enseñar allí, y de ese modo llevaban consigo el espi-
ritu y los ideales de la gran universidad, e incluso aquellos eruditos que
nunca pusieron por sí mismos pies en París estuvieron sometidos a la in-.
fluencia parisiense. Roberto Grosseteste, por ejemplo, que posiblemente no
estudió nunca en París, estuvo indudablemente influido por profesores de
esa universidad.
El carácter internacional de la universidad de París, con su consiguiente
importancia en la expresión intelectual y en la defensa del cristianismo, hizo
naturalmente del mantenimiento de la ortodoxia religiosa dentro de su recin-
218 EL SIGLO XIII

to uno de los intereses de la Santa Sede. Así, la controversia averroista debe

ser considerada a la luz de la posición internacional de la Universidad : ésta
representaba en sí misma la cultura intelectual de la Edad Media, en lo que
respecta a la filosofía y la teología, y la difusión dentro de sus muros de un
sistema de pensamiento que era irreconciliable con el cristianismo no podía
dejar indiferente a Roma. Por otra parte, sería un error suponer que hubie-
se una rígida imposición de una tradición particular. Es verdad que santo
Tomás de Aquino tropezó con dificultades en su aceptación y propagación
del aristotelismo, pero tales dificultades no fueron muy duraderas; y, más
tarde, aunque la filosofía de Aristóteles llegó finalmente a dominar la vida
intelectual de la Universidad, en los siglos XI111 y XIv quedó aún mucho
espacio para diferentes perspectivas filosóficas.
2. Las Universidades, para estar constituidas como tales, necesitaban
recibir una Carta formal, bien del papa o bien del emperador (la universi-
dad de Nápoles recibió su Carta de Federico 11), o, más tarde, de los reyes.
Esas Cartas conferían considerables privilegios a los profesores y alumnos,
privilegios que eran celosamente guardados. Los dos privilegios más impor-
tantes eran los de jurisdicción interna (que todavia sobrevive en Oxford,
por ejemplo) y el poder de conferir el grado, que llevaba consigo la licencia
para enseñar. Los estudiantes estaban exentos de servicio militar, excepto
en circunstancias especiales, y la universidad estaba en general exenta de
muchos impuestos, particularmente de los impuestos locales. En la Europa
del Norte los profesores controlaban la Universidad y el puesto de rector
era electivo, mientras que las universidades del sur de Europa se goberna-
ban frecuentemente de un modo claramente democrático, pero tanto en un
caso como en otro la Universidad era una corporación en gran medida cerra-
da e independiente, que mantenía sus privilegios frente a la Iglesia y al Esta-
do. En ese aspecto, las universidades de Oxford y Cambridge representan la
tradición y las prácticas medievales más fielmente que: aquellas universida-
des continentales cuyos rectores y profesores son nombrados por el Estado.
3. En tiempos medievales, y lo mismo puede decirse de un periodo muy
posterior, los estudiantes ingresaban en la Universidad a una edad mucho
más temprana que a la que hoy lo hacen. Así, muchachos de trece o cator-
ce años podían empezar a asistir a la Universidad, y, si se tiene en cuenta
ese hecho, el número de años que se necesitaban para obtener el doctorado
no parecerá tan sorprendente. Los cursos de arte duraban entre cuatro y
medio y seis años, según la Universidad (aunque en Oxford se necesitaban
unos siete), y, durante algún tiempo al' menos, los estudiantes tenían” que
cualificarse en la Facultad de Artes antes de pasar a la de Teología. En los
cursos de teología tenian que pasar cuatro años asistiendo a lecciones sobre
la Biblia, y. luego otros dos asistiendo a lecciones sobre las Sentencias, des-
pués de lo cual, el estudiante que ya tenía veintiséis años de edad, se conver-
tía en bachiller, y daba lecciones, durante los dos años siguientes, sobre dos
libros de la Biblia. Podía entonces pasar a enseñar en los cursos sobre
 INTRODUCCIÓN 219

las Sentencias y, finalmente, después de varios años dedicados a estudios y

disputaciones, podía alcanzar el doctorado y enseñar teología, siempre que
tuviese cuando menos treinta y cuatro años de edad. Para enseñar las artes,
la edad mínima requerido era de veinte. En París, la tendencia fue a incre-
mentar el número de años requeridos para obtener el doctorado, aunque en
Oxford los cursos de artes duraban más, y los de teología menos que en París.
Aquellos estudiantes que alcanzaban el grado de doctor y abandonaban
la universidad eran conocidos como magistri mon regentes, mientras que los
que se quedaban a enseñar alli eran conocidos como magistri regentes; pero,
por muchos estudiantes que pueda haber habido de la primera clase, está
claro que los cursos de doctorado tenían como. propósito la producción de
profesores y maestros de carrera.
En cuanto al contenido de los estudios, o curriculum, la práctica general
de la universidad del siglo x111 consistía en leer o escuchar la lectura de cier-
tos textos. Asi, aparte dé los escritos de los gramáticos como Prisciano y
Donato y ciertos otros textos clásicos, los escritos de Aristóteles llegaron
a dominar completamente la Escuela de Artes en el transcurso del tiempo, y
es significativo que el “averroismo latino” estuviera representado princi-
palmente por profesores de dicha facultad. En teología, la Biblia y las Sem-
tencias de Pedro Lombardo dominaban la escena, y el profesor presentaba
sus propias opiniones por vía de comentario. Aparte de las lecturas existía
otra característica esencial del curriculum, a saber, la “disputación”, que
podía tomarla forma de disputación “ordinaria” (disputatio ordinaria) o de
disputación “general” (de quolibet). Las disputationes de quolibet, en las
que se elegía un tema entre una gran variedad de los mismos, se sostenían
en fiestas solemnes, y, después de la disputación en sentido estricto, es decir,
entre un defensor o respondens y los objetantes, opponentes, el profesor resu-
mía toda la materia, argumentaciones, objeciones y réplicas, y acababa dan-
do su solución considerada (determinatio) del punto en cuestión, para lo que
empezaba con las palabras Respondeo dicendum. El resultado final, ordena-
do por el profesor, era entonces publicado como un Quodlibet. (Santo Tomás
dejó once o doce de ellos.) La disputatio ordinaria iba también seguida por
una determinatio, y era publicada como una Quaestio disputata. Había ade-
más otras formas de disputación, pero esas dos, la disputatio ordinaria y la
disputatio de quolibet eran las más importantes. Tenían como propósito au-
mentar la comprensión del estudiante acerca de un tema particular, así como
su poder de argumentación y de respuesta a las objeciones. En realidad,
hablando en general, la educación universitaria medieval aspiraba a impartir
un determinado cuerpo de conocimientos y a facilitar la destreza en el trata-
miento del mismo más bien que a incrementar el conocimiento de hechos,
como en los modernos institutos de investigación. Indudablemente los esco-
lares aspiraban a incrementar sus conocimientos especulativamente; pero el
incremento del conocimiento científico, por ejemplo, no tenía mucho lugar
220 EL SIGLO XIII

en la educación medieval, aunque durante el siglo xiv la ciencia hizo algu-

nos progresos en París y Viena. |
4. De considerable importancia en la vida de París y Oxford! fueron las
órdenes religiosas, particularmente las dos órdenes mendicantes fundadas
en el siglo x111, los dominicos y los franciscanos. La primera se estableció en
París en 1217, y la segunda pocos años más tarde. Ambas órdenes procedie-
ron entonces a reclamar cátedras de teología en la Universidad, es decir,
pretendieron que sus cátedras de teología fueran incorporadas a la Univer-
sidad, y que sus profesores y alumnos pudiesen gozar de los privilegios
universitarios. Hubo una considerable" oposición a esa pretensión por parte
del cuerpo docente de la Universidad. Pero en 1229 los dominicos recibieron
una cátedra, y en 1231 una segunda, el mismo año que los franciscanos reci-
bían su primera cátedra (ellos no recibieron una segunda). Rolando de Cre-
mona y Juan de San Gil fueron los primeros profesores dominicos, y Ale-
jandro de Hales el primer profesor franciscano. En 1248 el capítulo general
de la orden dominicana decretó la erección de studia generalía (casas de estu-
dio para toda lá orden, a diferencia de las casas de estudio de las provincias
particulares), en Colonia, Bolonia, Montpellier y Oxford, y los franciscanos es-
tablecieron studia generalia en Oxford y Toulouse. En 1260 los agustinos
abrieron una casa en Paris, y su primer “doctor oficial fue Gil de Roma,
mientras que los carmelitas abrieron casas en Oxford, en 1253, y en París,
en 1259. Otras órdenes siguieronsu ejemplo.
Las órdenes religiosas, particularmente los dominicos y franciscanos,
desarrollaron una gran labor en el campo intelectual y produjeron hombres
sobresalientemente eminentes (baste pensar en san Alberto Magnoy santo
Tomás de Aquino en la orden dominicana, Alejandro de Hales y san Buena-
ventura en la orden franciscana); pero hubieron de enfrentarse con una
gran oposición, inspirada en parte, sin duda, por los celos. Sus oponentes no
se limitaron a pedir que ninguna orden religiosa pudiese ocupar más de una
cátedra a la vez, sino que llegaron a atacar el estado de vida religioso en sí
mismo. Así, en 1255, Guillermo de St.-Amour publicó un panfleto, De pericu-
lis novissimorum temporum, que provocó como respuesta el Contra impug-
nantes Des cultum de santo Tomás. El folleto de Guillermo de St.-Amour
fue condenado, y en 1257 se prohibió a los seculares que publicasen escritos
contra los regulares; pero a pesar de esa prohibición, Gerardo de Abbeville
renovó la oposición con su Contra adversarium perfectionis christianae. San
Buenaventura y santo Tomás, por. mucho que pudieran disentir en materia
filosófica, estuvieron unidos en su determinación de defender a las órdenes
religiosas, y ambos publicaron réplicas a la obra de Gerardo, las cuales pro-
vocaron a su vez un contragolpe de Nicolás de Lisieux, escrito en favor de
los seculares. La disputa entre regulares y seculares estalló de nuevo en
varias ocasiones posteriores, pero, por lo que respecta al principal punto de
la disputa, la incorporación a la Universidad de las cátedras de los regula-
res, el juicio emitido a favor de éstos ya no fue revocado. Hubo, sin embar-
 INTRODUCCIÓN 221

go, una consecuencia digna de mención, y fue la fundación, en 1253, del

Colegio de la Sorbona, por Roberto de Sorbon, capellán del rey Luis 1X,
para la educación de estudiantes de teología, en el que se admitía a estu-
diantes seculares. Si considero la fundación del Colegio de la Sorbona y
de colegios parecidos como una “consecuencia” de la controversia entre regu-
lares y seculares, todo lo que quiero decir es que tales colegios fueron fun-
dados en parte tal vez para contrarrestar la influencia y posición de los regula-
res, e, indudablemente, para extender a un campo menos limitado los
beneficios de un tipo de educación y adiestramiento pensado para religiosos.
5. En el siglo x111 pueden distinguirse diversas corrientes de pensa-
miento, que tendieron eventualmente, en las órdenes religiosas, a hacerse
más o menos fijas en escuelas tradicionales. Ante todo, está la corriente
agustiniana de pensamiento, de carácter conservador y, en general, de acti-
tud reservada ante el aristotelismo, una actitud que varió desde una mar-
cada hostilidad a una parcial aceptación. Esa corriente es característica de los
pensadores franciscanos (y también de los primeros dominicos), y está repre-
sentada por Grosseteste, Alejandro de Hales y san Buenaventura. En segun-
do lugar está la corriente aristotélica, que llegó a ser característica de los
dominicos, y está representada por san Alberto Magno (en parte) y (plena-
mente) por santo Tomás de Aquino. En tercer lugar están los averroístas,
representados por Siger de Brabante. En cuarto lugar, hemos de tomar en
consideración a pensadores independientes y eclécticos como Gil de Roma
y Enrique de Gante. En quinto lugar, en los años del cambio de siglo, apa-
rece la gran figura de Duns Escoto, que revisó la tradición franciscana a la
luz del aristotelismo y que, con preferencia a san Buenaventura, llegó a ser
aceptado como Doctor de su orden. No puedo entrar en detalle en el pensa-
miento de todos los filósofos del siglo XI11, pero me esforzaré en poner cla-
ramente de relieve sus características más destacadas, en mostrar la diver-
sidad de pensamiento dentro de una estructura más o menos común, y en
indicar la formación y desarrollo de las diferentes tradiciones.
 CaríTULO X XIII

GUILLERMO DE AUVERGNE

Razones para tratar de Guillermo de Auvergne. — Dios y las cria-

turas: esencia y existencia. — Creación por Dios, directamente y
en el tiempo. — Pruebas de la existencia de Dios. — Hilemorfis-
mo. — El alma. — El conocimiento. — Guillermo de Auvergne como
pensador de transición.

1. Guillermo de Auvergne (o Guillermo de Paris), autor de un De Tri-

nitate o De primo principio (hacia 1225), un De Anima (1230), un De univer-
so creaturarum (hacia 1231) y otros tratados menores, fue obispo de París de
1228 a 1249, año de su muerte. No es uno de los pensadores más conocidos
de la Edad Media; pero llama nuestra atención como un filósofo y teólogo
que era obispo de París cuando Gregorió IX designó la comisión de teólo-
gos que debía corregir las obras de Aristóteles, y modificó así tácitamente la
actitud de la Iglesia hacia el filósofo pagano. En realidad, Guillermo de
Auvergne representa la actitud adoptada por Gregorio IX cuando él (Gui-
llermo) dice en su De Anima que, aunque Aristóteles contradice con fre-
cuencia la verdad y debe entonces ser rechazado, sus doctrinas pueden
aceptarse cuando están de acuerdo con la verdad, es decir, cuando son compati-
bles con la doctrina cristiana. En su línea fundamental de pensamiento, Gui-
llermo de Auvergne continúa la tradición de Agustín, Boecio y Anselmo,
pero conocía no sólo las obras de Aristóteles sino también los escritos de los
filósofos árabes y judios, y no dudaba en utilizar ampliamente sus ideas. En
general, pues, podemos decir que en Guillermo de Auvergné vémos a un inte-
ligente y razonable adherido a la antigua tradición, bien dispuesto para uti-
lizar las nuevas corrientes de pensamiento pero perfectamente consciente de
los puntos en que los árabes y Aristóteles diferían de la doctrina cristiana.
Encarna, pues, la transición del siglo x11 al siglo x111, lo que le da un título
para ser tenido en cuenta cuando se está tratando de los primeros pensadores
de ese último siglo. Además, era un sacerdote secular que ocupaba la sede
episcopal de París en la época en que las órdenes mendicantes obtenían sus
primeras cátedras, y también en ese hecho se encuentra una justificación
para tratar de sus ideas filosóficas antes de proceder a tratar de los pensado-
res de las órdenes dominicana y franciscana. Ni es tampoco una figura poco
 GUILLERMO DE AUVERGNE 223

apreciable en sí misma; al contrario, su pensamiento es vigoroso, original

y sistemático.
2. Guillermo de Auvergne tomó de Avicena la distinción entre esencia
y existencia e hizo de ella la explicación de la finitud y dependencia de las
criaturas. El esse, existencia, no pertenece a la ratio o esencia de ningún
objeto, salvo aquel único objeto (Dios) en el cual la existencia es idéntica
a la esencia; de todos los demás objetos la existencia se predica sólo “acci-
dentalmente”, es decir, pertenece a ellos por participación (per participatio-
nem). Si consideramos cualquier objeto finito, advertimos que hay una
distinción entre su ratio o naturaleza esencial y su existencia, que no es nece-
sario que tal objeto exista; pero si consideramos el Ser Necesario, adverti-
mos que su esencia no puede ser concebida sin existencia. Finalemnte, “en
todas las cosas (distintas de Dios) el ems es una cosa y el esse o entitas es
otra”.* Eso significa que solamente Dios es pura existencia, pues la existen-
cia es Su esencia, mientras que los objetos no existen esencialmente, porque
tengan que existir, sino porque su existencia es adquirida, recibida. Ási
pues, la relación a Dios de los objetos distintos de Dios debe ser una rela-
ción de criatura a Creador, de lo que se sigue que la teoría de la emanación
es falsa:? Dios es absolutamente simple. Las cosas no preexisten en
Dios como partes de Dios, como tendría que ser el caso si emanasen de Dios
como las aguas de una fuente, sino solamente en las formae exemplares, que.
son idénticas a Dios. Dios se ve a sí mismo como la causa ejemplar de todas
las criaturas.?
3. Si Guillermo de Auvergne rechaza la teoria neoplatónica-árabe de
la emanación, rechaza igualmente la noción de creación por vía de interme-
diarios. La jerarquía de inteligencias puesta por Aristóteles y sus sucesores
no tiene fundamento en la realidad.* Dios creó el mundo directamente. De
ahí se sigue que Dios ejerce providencia respecto de las cosas individuales,
y Guillermo apela abundantemente a las actividades instintivas de los anima-
les irracionales como un ejemplo de la operación de la providencia divina.
Igualmente es rechazada la doctrina aristotélica de la eternidad del mundo.
Por mucho que algunos quieran decir, y por mucho que puedan tratar de
excusar a Aristóteles, es un hecho cierto que ese filósofo sostuvo que el
mundo es eterno y que no empezó a ser, y Avicena le siguió en esa opinión.f
En consecuencia, Guillermo no se limita a dar las razones de que Aristóteles
y Avicena sostuvieran tal opinión, síno que trata de ponerlas a la mejor
luz, presentando sus argumentaciones con la mayor fuerza, y procede luego
a refutarlas. Por ejemplo, la idea de que si Dios precediese a la .creación del
mundo tendría que haber transcurrido una duración infinita antes de la

- 1, Cf. De Universo, 1, 3, 26; 2, 2, 8; De Trimitate, 1 y 2.

2. De Unsv., 1, 1, 17.
3. Ibid., 1, 1, 17.
4. Ibsd., 1, 1, 24 y sig.
5. Ibid., 1, 3, 2-3.
6. Ibid., 1, 2, .8.
224 EL SIGLO XIII

creación, y la idea de que habría habido un tiempo vacío antes de la crea-

ción, descansan en una confusión del tiempo con la eternidad. La idea de
duración infinita transcurriendo antes de la creación solamente tendría signi-
ficado si la eternidad fuera lo mismo que el tiempo, es decir, si no fuera eter-
nidad, si Dios existiese en el tiempo; y la idea de un tiempo vacio antes
de la:creación carece también de sentido, puesto que antes de la creación no
hubo tiempo alguno. Tenemos que decir que Dios precede a la creación,
que existe antes que el mundo, pero al mismo tiempo hemos de recordar que
tales expresiones están tomadas de la duración temporal, y, al aplicarse a lo
que es eterno, se emplean en un sentido no unívoco, sino analógico.
Sin embargo, según observa Guillermo de Auvergne,” no es suficiente
contradecir al adversario y mostrar la insuficiencia de sus argumentaciones
si no se procede a probar la propia posición de modo positivo. Guillermo
presenta, pues, diversos argumentos en favor de la idea de creación del mun-
do en el tiempo, algunos de los cuales reaparecen en san Buenaventura, y son
declarados no concluyentes por santo Tomás. Por ejemplo, Guillermo argu-
menta, con las mismas palabras del adversario, que si el mundo hubiese
estado eternamente en la existencia habría tenido que transcurrir un tiempo
infinito antes del momento presente. Pero es imposible que transcurra un
tiempo infinito. Por lo tanto, el mundo no puede haber existido desde la
eternidad. Por lo tanto, fue creado en el tiempo, es decir, puede asignarse
al tiempo un primer momento. Por otra parte, suponiendo que las revolu-
ciones de Saturno están con las revoluciones del Sol en una proporción de
uno a treinta,el Sol habrá hecho desde la creación un número de revolucio-
nes treinta veces superior al de las de Saturno. Pero si el mundo existe
desde la eternidad, tanto Saturno como el Sol habrán hecho un número infi-
nito de revoluciones. Ahora bien, ¿cómo puede una infinitud ser treinta veces
mayor que otra?
Por lo dicho hasta ahora debe estar claro que Guillermo de Auvergne no
se limitó a negar simplemente la concepción emanatista neoplatónica y la
idea aristotélica de la eternidad del mundo para mantener la doctrina agus-
tiniana de la creación libre y directa por Dios en el tiempo. Al contrario,
detalló con exactitud y rechazó vigorosamente los argumentos de sus opo-
nentes, y elaboró pruebas sistemáticas de su propia tesis. El que pudiese
hacerlo así se debió en gran parte al hecho de que tenía un conocimiento
de primera mano de los escritos de Aristóteles y de los árabes, y a que
no dudó en utilizar, no solamente la lógica y las categorías de Aristóteles,
sino también las ideas del mismo Aristóteles, y de Avicena y otros, cuando
eran aceptables. Su utilización de la distinción aviceniana entre esencia y
existencia, por ejemplo, ha sido ya mencionada aquí, y realmente él fue el
primer escolástico medieval que hizo-de' dicha distinción una tesis explícita
y fundamental en su filosofía. A aquella distinción, que le permitió desarro-
 GUILLERMO DE AUVERGNE 225

llar con claridad la relación de las criaturas a Dios, añadió Guillermo la doc-
trina de la analogía. A propósito de la afirmación de que las cosas finitas
poseen esse “por participación”, observa que el lector no debe extrañarse
por el hecho de que una misma palabra o concepto se aplique a Dios y a las
criaturas, ya que no se aplica igualmente o en el mismo sentido (unmivoce):
se aplica primariamente a Dios, el. cual es esse, y sólo secundariamente a
las criaturas, las cuales tienen esse, es decir, que participan en la existencia
por recibirla mediante el acto creador de Dios. Sano, comenta Guillermo, se
predica del hombre, de la orina, de la medicina, del alimento, pero no se pre-
dica de la misma manera o en el mismo sentido.$ El ejemplo es algo tri-
llado, pero muestra que Guillermo de Auvergne había captado la doctrina
de la analogía, que es esencial a una filosofía teista.
4. Con respecto a las pruebas de la existencia de Dios, es un hecho
curioso que Guillermo hizo poco uso de las pruebas empleadas por Aristó-
teles y por Maimónides. No nos da la prueba aristotélica de Dios como pri-
mer motor inmóvil, y, aunque indudablemente él considera a Dios como
Causa primera, su prueba caracteristica es una que recuerda al menos la
linea de argumentación adoptada por san Anselmo, aun cuando no repro-
duce el argumento anselmiano. Es una argumentación que procede del ser que
existe por participación al ser que existe esencialmente, per essentiam. Eso
sugiere inmediatamente la prueba a partir de la contingencia, que aparece
en las filosofías árabe y judia, pero Guillermo prefiere argumentar de un
concepto a otro. Por ejemplo, el concepto esse adunatum tiene su concepto
correlativo esse non causatum; esse causatum supone esse non causatum;
esse secundarium, esse primum, etc.? Guillermo habla de la analogía oppo-
sitorum, e indica cómo un concepto o palabra supone necesariamente su
concepto o palabra correlativo, de modo que Grunwald*? puede decir que
Guillermo prefiere un tipo de prueba puramente lógico o incluso gramatical,
en tanto que de una palabra infiere otra palabra que está contenida o presu-
puesta por la primera. Es verdad que el argumento tiende a producir esa
impresión, y, si fuese un argumento puramente verbal, estaría expuesto a
la réplica de que las palabras, o conceptos, esse participatum o esse causatum
suponen ciertamente las palabras, o conceptos, esse per essentiam. o esse non
causatum, pero que eso no prueba que el esse per essentidm o el esse non cau-
satum existan realmente, a menos que se haya mostrado en primer lugar que
existe un esse participatum o un esse causatum; es decir, que la prueba no
demostraría la existencia de Dios más de lo que la demuestra la argumen-
tación a priori de san Anselmo. Pero, aunque Guillermo de ÁAuvergne no
desarrolla suficientemente el carácter experiencial de su prueba por lo que
respecta al punto de partida de ésta, su argumentación no es en absoluto
puramente verbal, por cuanto él muestra que el objeto que empieza a ser

8. De Trinit., 7.
9. Ibid., 6.
10. Geschichte der Gottesbeweisc im Mittelalter, Beitráge, 6, 3, p. 92.
226 EL SIGLO XIII

no puede ser autodependiente o autocausado. El esse imdigentiae pide el

esse sufficientie como razón de su existencia, lo mismo que el esse poten-
tiale requiere un ser en acto que le ponga en estado de actualidad. El uniyerso
entero requiere el Ser Necesario como su causa y razón. En otras pala-
bras, aunque es fácil tener la impresión de que Guillermo no hace sino anali-
zar conceptos e hipostasiarlos, su prueba no es meramente lógica o verbal,
sino también metafísica.
5. Guillermo de Auvergne aceptó la doctrina aristotélica de la com-
posición hilemórfica, pero se negó a admitir la noción avicebroniana de
que las inteligencias o ángeles están compuestos hilemórficamente.1! Está
claro que Aristóteles mo pensó que el alma racional contenga materia
prima, puesto que claramente afirma que es una forma inmaterial, y
la explicación de la materia prima dada por Averroes, según la cual la
materia prima es la potencialidad de la substancia sensible, y la substancia
sensible es el acto final de la materia prima, implica claramente la misma
cosa, a saber, que la materia prima es solamente:la materia de la substancia
sensible. Además, ¿cuál podría ser la utilidad de la materia prima en los
ángeles, qué función podría desempeñar? La materia en sí misma es algo
muerto, no puede contribuir en modo alguno a las operaciones intelectuales
y espirituales, ni siquiera recibirlas. Como Guillermo ha utilizado ya la dis-
tinción entre esencia y existencia para explicar la finitud de las criaturas y
su radical diferencia de Dios, no necesita para ese propósito la composición
hilemórfica universal, y como considera que postular la presencia de materia
prima en los ángeles habría de dificultar más que facilitar la explicación de
las operaciones puramente espirituales de éstos, restringe la materia prima
al mundo sensible, como haría después que él santo Tomás de Aquino.
6. En su psicología, expuesta en el De Anima, Guillermo de Auvergne
combina temas aristotélicos y agustinianos. Asi, adopta expresamente la de-
finición aristotélica de alma como perfectio corporis physici organici poten-
tia vitam. habentis,'? aunque advierte al lector que no cita a Aristóteles como
a una autoridad incuestionable, sino que se propone mostrar la verdad de
esa definición. Debe estar claro a todo hombre que tiene un alma, puesto que
es consciente de que entiende y juzga; *% pero el alma no es toda la natura-
leza del hombre. Si así fuese, entonces un alma humana unida, por ejemplo,
a un cuerpo aéreo seguiría siendo un hombre, y en realidad no es así. Asi
pues, Aristóteles tenía razón al decir que el alma es al cuerpo como la forma
a la materia.** No obstante, eso no impide que Guillermo diga que el alma
es una substancia, sobre la base de que debe ser substancia o accidente, y no
puede ser accidente; y Guillermo se vale de la comparación agustiniana .del
alma con un músico, cuyo instrumento es el cuerpo. Puede parecer que en

11. De Universo, 2, 2,-8.

12, De Anima, 1, 1.
13. Ibid., 1, 3.
14, Ibw., 1, 2.
 GUILLERMO DE AUVERGNE 227

el hombre hay tres almas, una de las cuales sería el principio de la vida
(alma vegetativa), la segunda el principio de la sensación (alma animal o
sensitiva) y la tercera el principio de la intelección (alma racional); pero una
ligera reflexión mostrará que no puede ser así. Si hubiese en el hombre un
alma animal, distinta del alma racional o humana, entonces la humanidad,
la naturaleza humana, no supondría la animalidad, mientras que de hecho.
un hombre es un animal porque es un hombre, la animalidad pertenece a la
naturaleza humana.*% Hay, pues, en el hombre una sola alma, que ejerce di-
versas funciones. Esa alma es creada e infundida por Dios, no engendrada
por los padres ni educida de la potencialidad de la materia,'* y es, además,
inmortal, como Guillermo procede a. mostrar mediante argumentos, Algunos
de los cuales son de origen platónico. Por ejemplo, si la malicia de un alma
mala no daña o destruye su esse, ¿cómo puede destruirle la muerte del cuer-
po?*7 Por otra parte, puesto que el cuerpo recibe la vida del alma, y el
poder del alma es tal que vivifica a un cuerpo que, considerado en sí mismo,
está muerto, es decir, falto de vida, el hecho de que el cuerpo cesc de vivir
no puede destruir el poder vital inherente al alma.13 Además, el alma puede
tener comunicación con substanti1e separatae, y, por lo tanto, es, como éstas,
inmortal; pero como el alma humana es una e indivisible, se sigue que toda
el alma humana es inmortal, y no su parte racional simplemente.??
Pero aunque acepta la doctrina peripatética del alma como forma del
cuerpo (debemos hacer la reserva de que a veces se sirve de expresiones
platónico-agustinianas a propósito de la unión del alma con el cuerpo), Gui-
llermo de Auvergne sigue a san Agustín al negarse a reconocer una distin-
ción real entre el alma y sus facultades.?? Solamente una substancia puede
entender o querer, un accidente no podría. Así pues, es el alma misma quien
entiende y quiere, aunque se emplee con relación a diferentes objetos, o de
diferentes modos en relación a los mismos objetos, ora aprehendiéndolos,
ora deseándolos. De ahí debía seguirse de una manera natural que había que
rechazar la distinción aristotélica entre los intelectos activo y pasivo, y, efec-
tivamente, Guillermo de Auvergne rechaza por completo las doctrinas del
intelecto agente y de la species imtelligibilis. Los seguidores de Aristóteles
y de sus comentadores se tragaron sin reflexionar la teoría del intelecto acti-
vo, siendo así que, no sólo los argumentos aducidos para probar la teoría son
insuficientes, sino que muy buenos argumentos pueden aducirse para pro-
bar lo contrario, así por ejemplo, el argumento de la simplicidad del alma.
Así pues, el intelecto activo*debe ser rechazado como una ficción inútil. Por
supuesto, Guillermo rechaza a fortiors la idea árabe de un intelecto activo

15 De Anima, 4, 1-3.
16. Ibid.: S, 1 y sig.
17 Ibid., 6, 1.
18. Ibid., 6, 7.
19. Ibsd., 6, 8.
20. JIbsd.
21 Ibid., 7, 3.
228 EL SIGLO XHI

separado, una idea que él, siguiendo a Averroes (y probablemente con razón)
atribuye al propio Aristóteles.
7. Con respecto al intelecto activo, pues, Guillermo de Auvergne aban-
dona a Aristóteles y a los árabes en favor de san Agustín, y también en su
teoría del conocimiento es observable la influencia agustiniana. Al igual que
san Agustín, Guillermo subraya el conocimiento del alma por sí misma, su
directa autoconsciencia, y, también como san Agustín, minimiza la impor-
tancia de los sentidos. Es verdad que el hombre se inclina a concentrar su
atención sobre las cosas corpóreas, objeto de los sentidos; por eso es por lo
que el hombre puede olvidar los datos de la autoconsciencia, e incluso ser
tan insensato que niegue la existencia misma del alma inmaterial. También
es verdad, evidentemente, que los sentidos son necesarios para la percepción
sensible, y que los objetos corpóreos producen una impresión física en los
órganos sensitivos. Pero las formas inteligibles, abstractas y universales, por
las que conocemos los objetos del mundo corpóreo, no pueden proceder ni
de los objetos mismos ni de los fantasmas de tales objetos, puesto que tanto
los objetos como sus imágenes son particulares. ¿Cómo se producen, pues,
nuestras ideas abstractas y universales de los objetos sensibles? Son produ-
cidas por el entendimiento mismo, que no es puramente pasivo, sino activo,
effectrix earum (scientiarum quae a parte sensibilium es advenire videntur)
apud semetipsam et in semetipsa.?2 Esa actividad es una actividad del alma
misma, aunque ejercida con ocasión de las impresiones sensibles.
¿Qué garantía hay, entonces, del carácter objetivo de nuestras ideas abs-
tractas y universales ?"La garantía consiste en el hecho de que el intelecto no
es meramente activo, sino también pasivo, aunque si es pasivo lo es respecto
de Dios, no respecto de las cosas sensibles. Dios imprime en el intelecto no
solamente los primeros principios, sino también nuestras ideas abstractas del
mundo sensible. En el De Anima % Guillermo enseña explicitamente que no
son sólo los primeros principios (regulae primae et per se motae) y las leyes
de la moralidad (regulae homestatis) lo que conocemos de esa manera, sino
también las formas inteligibles de los objetos sensibles. El alma humana
ocupa una posición en el límite de dos mundos (velut im horizonte duorum
mundorum naturaliter esse constitutam et ordimatam), el mundo de los obje-
tos sensibles, al que está unida por el cuerpo, y el otro, que no son las ideas
universales de Platón, ni la inteligencia separada de Aristóteles, sino Dios
mismo, creator ipse, que es el exemplar, el speculum, el liber vivus, de tal
modo presente al intelecto humano que éste lee, por así decir, en Dios (abs-
que ullo alio medio) los principios y reglas y las formas inteligibles. De ese
modo, Guillermo de Auvergne hace que el intelecto activo de Aristóteles y
de los árabes sea Dios mismo, combinando aquella teoría con la teoría agus-
tiniana de la iluminación, interpretada ideogenéticamente.

22. De Anima, 5, 6.
23: Ty 06.
 GUILLERMO DE AUVERGNE 229

8. Puede causar sorpresa que se haya dedicado un capitulo especial a

un hombre cuyo nombre no está entre los de los pensadores medievales más
famosos; pero Guillermo de Auvergne tiene interés no solamente como un
filósofo vigoroso y sistemático, sino también como un ejemplo del modo en
que las ideas metafísicas, cosmológicas y psicológicas de Aristóteles y de los
árabes podían afectar a un hombre de mentalidad abierta situado, hablando
en general, en la línea de la tradición anterior. Guillermo de Auvergne estaba
bien dispuesto a aceptar ideas de los aristotélicos; adoptó, por ejemplo, la
definición aristotélica de alma, y utilizó la distinción de Avicena entre esen-
cia y existencia; pero era ante todo un filósofo cristiano, y, aparte de cual-
quier predilección personal por san Agustín, no era el tipo de hombre que
podia adoptar doctrinas aristotélicas o supuestamente aristotélicas cuando le
pareciesen incompatibles con la fe cristiana. Asi, la doctrina aristotélica de
la eternidad del mundo, las nociones neoplatónico-árabes de emanación y
de “creación” por medio de intermediarios, la teoría de un intelecto activo
separado, unitario e infradivino, fueron rechazadas por él sin la menor vacila-
ción. Sería, sin embargo, un error suponer que se limitara a rechazar aque-
llas ideas solamente porque eran incompatibles con el cristianismo; él que-
dó satisfecho en cuanto a que los argumentos en favor de las posiciones que
no podía aceptar no eran concluyentes, mientras que sí lo eran los que favo-
recían sus propias tesis. En otras palabras, Guillermo fue un filósofo y escri-
bió camo un filósofo, aunque en sus obras encontremos temas filosóficos y
teológicos tratados a la vez en el mismo libro, un rasgo común a la mayoría
de los filósofos medievales.
Puede decirse, pues, que Guillermo de Auvergne fue un pensador de tran-
sición. Con su íntimo conocimiento de los escritos de Aristóteles y de los
filósofos árabes y judios, y con su limitada aceptación de las teorías de los
mismos, ayudó a preparar el camino para el aristotelismo más completo de
san Alberto y santo Tomás, mientras que, por otra parte, al rechazar clara-
mente algunas nociones capitales de Aristóteles y de sus seguidores, preparó
el camino a la actitud explícitamente antiaristotélica de un agustiniano como
san Buenaventura. Como he dicho anteriormente, Guillermo de Auvergne es
la encarnación de la transición del siglo xt al x111; podríamos decir que
es el siglo x11 enfrentándose simpáticamente con el siglo XIII, pero no, ni
mucho menos, con una aceptación o admiración exenta de crítica.
Pero, aunque tengamos derecho a considerar a Guillermo de Auvergne
como un pensador de transición respecto de la influencia creciente y la acep-
tación cada vez más extendida del aristotelismo, es decir, como una etapa en
el desarrollo de pensamiento que lleva del más antiguo agustinismo al aristo-
telismo cristiano de santo Tomás, tenemos igualmente derecho a considerar
su filosofía como una etapa en el desarrollo del agustinismo mismo. San An-
selmo había hecho relativamente poco uso del aristotelismo, del que no tenía
sino un conocimiento muy limitado; pero más tarde los agustinianos se vie-
ron obligados a: tener en cuenta a Aristóteles, y en el siglo x111 encontra-
230 EL SIGLO XIII

mos a Duns Escoto intentando la construcción de una: sintesis en la que el

agustinismo sería expuesto y defendido con la ayuda de Aristóteles. Es, sin
duda, discutible si debe verse a esos pensadores como agustinianos que
modificaron y enriquecieron el agustinismo bajo la influencia de Aristóteles,
o más bien como aristotélicos incompletos, y la apreciación que se haga de
Guillermo de Auvergne deberá ser diferente según que uno adopte uno u otro
de esos puntos de vista, pero, a menos que se esté decidido a ver la filosofía
medieval simpleriente en función del tomismo, se debe admitir que puede
considerarse que Guillermo de Auvergne preparó el camino a Duns Escoto
tanto como a santo Tomás. Probablemente ambos juicios son verdaderos,
aunque desde distintos puntos de vista. En cierto sentido, todo filósofo me-
dieval pretomista que hiciese algún uso de Aristóteles estaba preparando el
camino para una completa adopción del aristotelismo, y no puede haber difi-
cultad alguna en admitir eso; pero es también legítimo preguntarse si los
elementos aristotélicos se empleaban al servicio de la tradición agustiniana,
de modo que en la filosofía resultante predominasen los temas característica-
mentre agustinianos, o si se empleaban en la construcción de una filosofía
definidamente orientada hacia el aristotelismo como sistema. Si uno se hace
esa pregunta, pocas dudas caben acerca de cuál deba ser la respuesta en el
caso de Guillermo de Auvergne. Así ha podido afirmar Gilson que “el com-
plejo agustiniano del siglo x111 está representado casi por completo por la
doctrina de Guillermo de Auvergne”, y que, aunque nada podía ya detener
la invasión de las escuelas por Aristóteles, “ciertamente, la influencia de
Guillermo hizo mucho por retardar y limitar su progreso”
.?*

24. La philosophie au moyen áge, 3.* ed., pp. 423-4.

 CapPíTULO XXIV

ROBERTO GROSSETESTE Y ALEJANDRO DE HALES

(a) Vida y escritos de Roberto Grosseteste. — Doctrina de la luz. —

Dios y las criaturas. — Doctrina de la verdad y de la iluminación. —
(b) Actitud de Alejandro de Hales hacia la filosofía. — Pruebas
de la existencia de Dios. — Los atributos divinos. — La compost-
ción de las criaturas. — Alma, intelecto, voluntad. — Espíritu de
la filosofía de Alejandro de Hales.

Cuando se trata de la filosofía medieval no es fácil decidir de qué modo

deben agruparse los diversos pensadores. Así, es perfectamente posible tra-
tar de Oxford y de París por separado. En Oxford, la tendericia general en
metafísica y psicología era conservadora, agustiniana, mientras que al mis-
mo tiempo se desarrollaba el interés por cuestiones empíricas, y la combi-
nación de esos dos factores proporcionaría alguna razón para seguir el curso
de la filosofia de Oxford desde Roberto Grosseteste hasta Roger Bacon, en
una línea continua. En cambio, por lo que respecta a París, el agustinismo
de Alejandro de Hales y san Buenaventura por una parte, y el aristotelis-
mo de san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino por otra, junto con la
relación entre las dos escuelas, puede hacer deseable que se trate de éstas
en estrecha proximidad. Sin embargo, semejante método tiene sus desventa-
jas. Por ejemplo, Roger Bacon murió hacia el año 1292, mucho después que
Alejandro de Hales (1245), respecto de cuyos escritos hizo algunas obser-
vaciones poco amables, y también después que san Alberto Magno (1280),
hacia el que parecía sentir una especial hostilidad, de modo que parece deseable
considerar a Roger Bacon después de considerar a esos otros dos pen-
sadores. Podría entonces dejarse también para más adelante a Roberto Gros-
seteste, para considerarlo junto con Roger Bacon, pero no debe olvidarse el
hecho de que Grosseteste murió (1253) mucho antes de la condena en Oxford
de dos series de tesis entre las que figuraban algunas de las mantenidas por
santo Tomás de Aquino (1277 y 1284), mientras que Roger Bacon estaba
vivo en los años de aquellas condenas, y criticó la de 1277, en la medida en
que creía que le afectaba particularmente. Aunque admitamos, pues, que po-
drían decirse muchas cosas en favor de otro modo de agrupar, en el que
232 ÉL SIGLO XIII

se atendiese más a las afinidades espirituales que a la cronología, he decidido

tratar en primer lugar de Roberto Grosseteste en Oxford y de Alejandro
de Hales en París; después, del'discípulo de Alejandro de Hales, san Bue-
naventura, el más grande representante de la tradición agustiniana en el
siglo xI11; más tarde, del aristotelismo de san Alberto y santo Tomás y las
controversias provocadas por el mismo; y, sólo en último lugar, de Roger
Bacon, a pesar de su afinidad espiritual con Grosseteste.

(a) RoBERTO GROSSETESTE

1. Roberto Grosseteste nació en Suffolk hacia 1170, y fue nombrado

canciller de la universidad de Oxford hacia 1221. De 1229 a 1232 fue archi-
diácono de Leicester, y en 1235 fue nombrado obispo de Lincoln, lugar que
ocupó hasta su muerte en 1253. Aparte de traducciones (ya hemos mencio-
nado que probablemente tradujo la Ética de Aristóteles, directamente del
griego), compuso comentarios a los Analíticos Posteriores, los Argumentos
Sofísticos, y la Física, aunque el comentario sobre la Física fue más bien un
compendio, y los escritos del Pseudo-Dionisio. La afirmación de Roger Ba-
con en el sentido de que Grosseteste neglexit omnino libros Aristotelis et
vias eorum* no puede, pues, significar que ignorase los escritos de Aristó-
teles, y debe entenderse en el sentido de que, aunque familiarizado con el pen-
samiento de Aristóteles, Grossereste abordó los problemas filosóficos de una
manera diferente. El propio Bacon lo pone en claro más adelante, cuando
dice que Grosseteste dependía de otros autores distintos de Aristóteles y que
se apoyaba también en su propia experiencia.
Como obras originales, Roberto Grosseteste publicó los libros: De unica
forma omnium, De Intelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu,
De veritate, De veritate propositionis, De scientia Dei, De ordine emanandi
causatorum a Deo, y De libero arbitrio; la autenticidad del De Anima no
es segura. En obras como las que acabamos de mencionar, queda perfecta-
mente claro que Grosseteste se situó en la tradición agustiniana, aunque
conoció la filosofía de Aristóteles y utilizó algunos de sus temas. Pero con
el agustinismo combinó un interés por la ciencia empírica que influyó sobre
Roger Bacon y excitó la admiración de éste, de modo que Bacon pudo decir
de su maestro que conocía las ciencias mejor que los demás hombres? y que
era capaz de explicaciones causales con ayuda de las matemáticas.¿ Ásíi,
Grosseteste escribió De utilitate artiwm, De generatione sonorum, De sphae-
ra, De computo, De generatione stellarum, De cometis, De impressione
aeris, De luce, De lineis, angulis et figuris, De natura locorum, De iride, De

1. Compendium studii, edición Brewer, p. 469.

2. 1Ibid., p. 472.
3. Opus matus, edición Bridges, 1, 108.
 GROSSETESTE Y ALEJANDRO DE HALES 233

colore, De calore solis, De differentis localibus, De impressiombus elemen-

torum, De motu corporali, De motu super-caelestium, De finitate motus et
temporis, y Quod homo sit minor mundus.
2. La filosofía de Roberto Grosseteste se centra en torno a la idea de
luz, tan cara a la mente de los agustinianos; En el De luce* observa que la
primera forma corpórea, a la que algunos llaman “corporeidad, es, a su juí-
cio, la luz. La luz se une con la materia, es decir, con la “materia prima”
aristotélica, para formar una substancia simple sin dimensiones. ¿Por qué
hace Grosseteste a la luz primera forma corpórea? Porque está en la nátu-
raleza de la luz el difundirse, y él se vale de esa propiedad de la luz para
explicar cómo una substancia compuesta de forma no dimensional y mate-
ria (prima) no dimensional adquiere la tridimensionalidad. Si suponemos que
la función de la luz es multiplicarse y difundirse a sí misma, y ser así la
causa de la extensión actual, debemos concluir que la luz es la primera forma
corpórea, porque no sería posible a la primera forma corpórea producir
extensión a través de una forma secundaria o subsiguiente. Además, la luz
es la más noble de todas las formas, y tiene el mayor parecido con las inte-
ligencias separadas, de modo que, también a ese titulo, es la primera forma
corpórea.
La luz (lux) se difunde en todas direcciones, “esféricamente”, formando
la esfera más exterior, el firmamento, en el punto más alejado de su difu-
sión, y esa esfera consta simplemente de luz y materia prima. Desde todas las
partes del firmamento, la luz (lumen) se difunde hacia el centro de la esfera.
Esta luz (la luz de la experiencia) es corpus spirituale, sive mavis dicere
spiritus corporalis.5 Esa difusión tiene lugar por medio de una auto-multi-
plicación y generación de luz, de modo que, a intervalos, por así decir, apa-
rece una nueva esfera, hasta que las nuevas esferas celestes y concéntricas
están completas; la más interna es la esfera de la Luna. Esta esfera, a su
vez, produce luz, pero la rarefacción o difusión es menor a medida que la
luz se aproxima al centro, y se producen las cuatro esferas infra-lunares, de
fuego, aire, agua y tierra. Hay, pues, trece esferas en todo el mundo sensi-
ble, las nueve esferas celestes, que son incorruptibles e inmutables, y las cua-
tro esferas infracelestes, que son corruptibles y están sometidas al cambio.
El grado de luz poseído por cada especie de cuerpo determina su lugar en
la jerarquía corpórea, siendo la luz la species et perfectio corporum ommum.
Grosseteste explica también el color en términos de luz, afirmando que es
lux incorporata perspicuo.” [Link] de luz 1m perspicuo puro es la
blancura, mientras que lux pauca im perspicuo impuro migredo est; y expli-
ca en ese sentido la afirmación de Aristóteles$ y de Averroes de que la

Edición Baur, p. 51.

Po 59,
F. 56.
De colore, p. 78.
aNA
Física, 201, a 6; Metaph., 1065 b 11.
234 EL SIGLO XIII

negrura es una privación. La luz es también el principio del movimiento,

pues el movimiento no es otra cosa que la vis multiplicativa lucis.?
3. Hasta aquí ha sido considerada la luz como algo corpóreo, como un
componente de lo corpóreo; pero Grosseteste extiende su concepto de luz de
modo que abrace también el mundo espiritual. Así, Dios es Luz pura, la Luz
eterna (no en el sentido corpóreo, desde luego), y los ángeles son también
luces incorpóreas, que participan de la Luz eterna. Dios es también “la For-
ma de todas las cosas”, pero Grosseteste tiene cuidado de explicar que
Dios no es la forma de todas las cosas en el sentido de que entre en la
substancia de éstas, uniéndose a su materia, sino como su forma ejemplar.1%
Dios precede a todas las criaturas, pero “precede” debe entenderse en el
sentido de que Dios es eterno, y la criatura es temporal: si se entendiese en
el sentido de que hay una duración común en la que existen tanto Dios como
las criaturas, la afirmación sería incorrecta, puesto que el Creador y las
criaturas no comparten ninguna medida común.!!* Nosotros imaginamos un
tiempo en el que Dios existía antes de la creación, tan naturalmente como
imaginamos un espacio fuera del universo; pero fiarse de la imaginación en
semejantes materias es una fuente de error.
4. En el De veritate propositionis,1? Grosseteste dice que veritas sermo-
nis vel opintonis est adaequatio sermonis vel opinionis et rei, pero él entiende
más la “verdad ontológica”, al sentido agustiniano de la verdad. Está bien
dispuesto a aceptar la opinión aristotélica de la verdad de la proposición como
adaequatio sermonis et rei o adaequatio rei ad intellectum, pero “verdad”
significa realmente la conformidad de las cosas a la Palabra eterna quo dicun-
tur, y consiste en su conformidad al Verbo divino.1* Una cosa es verdadera en
la medida en que es lo que debe ser, y es lo que debe ser cuando es confor-
me al Verbo, es decir, a su ejemplar. Esa conformidad solamente puede ser
percibida por la mente, de modo que la verdad puede también definirse, con
san Ánselmo, como rectitudo sola mente perceptibilis. 1
De ahí se sigue que ninguna verdad creada puede ser percibida excepto
a la luz de la suprema verdad, Dios. Agustín testimonia el hecho de que
una verdad creada es visible solamente en la medida en que la luz de su
ratio eterna está presente a la mente.!5 ¿Cómo es, pues, que los inicuos e
impuros pueden alcanzar la verdad? No puede suponerse que ellos vean
a Dios, que es visto solamente por el puro de corazón. La respuesta es que
la mente no percibe directamente el Verbo o la ratio eterna, pero percibe la
verdad a la luz del Verbo. Asi como el ojo del cuerpo ve los objetos cor-
póreos a la luz del Sol, sin mirar directamente al Sol y tal vez sin advertir

9. De motw corporal: et luce, p. 92.

10. De unica forma omnium, p. 109.
11 De ordine emanandi causatorum a Deo, p. 149.
12. P. 144.
12, De veritate, pp. 134-5.
14. Ibid., p. 135.
15. 1bid., p. 137.
 GROSSETESTE Y ALEJANDRO DE HALES 235

siquiera su presencia, del mismo modo la mente percibe la verdad a la luz

de la iluminación divina sin que por ello tenga que percibir directamente a
Dios, la Veritas summa, ni siquiera advertir que es sólo a la luz divina como
ve la verdad.16 Así, Grosseteste sigue la doctrina agustiniana de la ilumina-
ción divina, pero rechaza explícitamente cualquier interpretación de la doc-
trina que supusiese una visión de Dios.
No. puedo entrar en el tema de las opiniones de Grosseteste sobre mate-
máticas, perspectiva, etc. Con lo que va dicho debe bastar para que quede de
manifiesto cómo la filosofía de Grosseteste fue edificada sobre lineas agus-
tinianas por un hombre que, sin embargo, conocía y estaba bien dispuesto
a utilizar ideas aristotélicas.

(b) ALEJANDRO DE HALES

S. Hubo dentro de la orden franciscana un partido de fanáticos que

adoptó una actitud hostil hacia la erudición y otros acomodos a las nece-
sidades de la vida, que ellos veían como una traición al sencillo idealismo
del Hermano Seráfico; pero la Santa Sede desaprobó a aquellos “espiritua-
les”, y, de hecho, la orden franciscana produjo una larga serie de distin-
guidos teólogos y filósofos, la primera figura eminente de los cuales fue un
inglés, Alejandro de Hales, que había nacido en Gloucestershire entre 1170 y
1180, ingresó en la orden franciscana hacia 1231 y murió en 1245. Alejandro
fue el primer profesor franciscano en la Facultad de Teología de París, y
ocupó la cátedra hasta pocos años antes de su muerte. Juan de la Rochela
fue su sucesor.
Es difícil establecer con exactitud qué contribuciones a la filosofía deben
ser atribuidas a Alejandro de Hales en persona, porque la Summa Theolo-
gica que lleva su nombre, y que provocó cáusticos comentarios de Roger
Bacon, comprende elementos, particularmente en su última parte, tomados
de los escritos de otros pensadores, y parece haber llegado a su forma defini-
tiva unos diez años o más después de la muerte de Alejandro." En cualquier
caso, sin embargo, la obra representa una etapa en el desarrollo de la filo-
sofía occidental y una tendencia en ese mismo desarrollo. Representa una
etapa, porque está claro que la filosofía aristotélica, como un todo, es ya
conocida y utilizada; representa una tendencia, porque la actitud adoptada
hacia Aristóteles es crítica, en el sentido de que Alejandro no solamente ata-
ca ciertas doctrinas de Aristóteles y de los aristotélicos, sino que también
considera que los filósofos paganos eran incapaces de formular una satisfac-
toria “filosofía”, en el sentido amplio del término, debido a que no poseían
la revelación cristiana: un hombre que está en lo alto de una colina puede

16 De veritate, p. 138.
17. Las referencias siguientes corresponden a la Summa Theologica según la edición de Quaracchi,
y se citan el volumen y la sección.
 236 EL SIGLO XIII

ver más cpsas, incluso de las contenidas en el valle, que las que puede ver
un hombre que está al pie de la colina. Alejandro siguió, pues, a sus prede-
cesores cristianos (los Padres, especialmente san Agustin, Boecio, el Pseudo-
Dionisio, san Anselmo, los Victorinos) más bien que a Aristóteles.
6. La doctrina de la Santísima Trinidad, a causa de la debilidad del
intelecto humano, no puede ser alcanzada por la razón del hombre falta de
ayuda,*% pero la existencia de Dios puede ser conocida por todos los hom-
bres, tanto por los buenos como por los malos.1? Al distinguir la existencia
de Dios (quia est) de su naturaleza (quid est), Alejandro enseña que todos
pueden conocer la existencia de Dios a través de las criaturas, reconociendo
a Dios como causa eficiente y final.22 Además, aunque la luz natural de la
razón es insuficiente para llegar a un conocimiento de la naturaleza divina
tal como es en sí misma, eso no significa que todo conocimiento de la natu-
raleza de Dios esté impedido al intelecto natural, puesto que éste puede
llegar a saber algo de Dios, por ejemplo, su poder y sabiduría, al considerar
su operación en las criaturas, un grado de conocimiento que está abierto
incluso a los que no se encuentran en estado de gracia.?21 Ese tipo de conoci-
miento no es unívoco, sino analógico.?2?2 Por ejemplo, la bondad se predica
de Dios y de las criaturas, pero mientras de Dios se predica per naturam,
como siendo idéntica a su naturaleza, y como fuente existente por sí misma
de toda bondad, de las criaturas se predica per participationem, por cuanto
las criaturas dependen de Dios, son efectos de Dios, y reciben de Él un gra-
do limitado de bondad. |
Para probar la existencia de Dios, Alejandro se vale de diversidad de
argumentos. Así, utiliza la prueba de Ricardo de San Víctor a partir de la
contingencia, la argumentación de san Juan Damasceno basada en la causa-
lidad, y el argumento de Hugo de San Víctor que parte del conocimiento
que el alma tiene de haber tenido un principio; pero emplea también la prue-
ba de san Agustín y san Anselmo basada en la eternidad de la verdad, y
acepta la prueba anselmiana que parte de la idea del Ser Perfecto, según
aparece en el Proslogium.23 Además, mantiene que es imposible ignorar la
existencia de Dios.2* Es ésta una proposición sorprendente, pero es nece-
sario tener en cuenta ciertas distinciones. Por ejemplo, debemos distinguir
entre conocimiento habitual y conocimiento actual (cognitio habitu, cognitio
actu). El primero, dice Alejandro, es un hábito naturalmente impreso en el
entendimiento, que capacita a éste para conocer a Dios, y que parecería ser
poco más que conocimiento implícito, si es que pudiese llamarse conocimien-
to a un “conocimiento implícito”. San Alberto Magno comenta, algo sar-

, n.2 10,
, no 15.
n.2 21,
bh fu n.2 15,
se n. 21,
rs A
oo
a , n.2 26.
 GROSSETESTE Y ALEJANDRO DE HALES 237

cásticamente, que tal distinción es una solutio mirabilis. A su vez, en el

conocimiento actual hay que hacer también una distinción, puesto que puede
comprender el reconocimiento por el alma de su no aseidad, o puede signifi-
car una concentración en las criaturas. Por lo que respecta al “conocimiento
actual” de la primera clase, el alma no puede por menos de conocer la exis-
tencia de Dios, aunque parece que incluso aquí el reconocimiento actual de
Dios puede ser “implicito”; pero en la medida en que el alma se aparta
de Dios por el error y el pecado, y fija su atención en las criaturas, puede
dejar de reconocer la existencia de Dios. En ese último caso, sin embargo,
debe hacerse una distinción más entre conocimiento de Dios in ratione com-
muni y conocimiento de Dios in ratione propria. Por ejemplo, el hombre
que pone su felicidad en las riquezas o en los placeres sensuales conoce a
Dios en cierto sentido, puesto que Dios es la beatitud, pero no tiene una
verdadera noción de Dios in ratione propria. De modo semejante, el idólatra
reconoce a Dios in communi, por ejemplo, como “Algo”, pero no como Él
es realmente, in ratione propria. Tales distinciones pueden parecer en verdad
algo forzadas, pero Alejandro tiene en cuenta hechos tales como el dicho de
san Pablo 2 de que los paganos conocieron a Dios, pero no le glorificaron
como Dios, o la declaración de san Juan Damasceno de que el conocimiento
de Dios está naturalmente impreso en la mente.?? La opinión de que la mente
humana no puede estar sin algún conocimiento de Dios es caracteristica de
la escuela agustiniana; pero ante el hecho de que existen idólatras y, al me-
nos, sedicentes ateos, un escritor que desee mantener semejante opinión está
obligado a introducir la distinción entre conocimiento implícito y explicito, o
entre conocimiento de Dios in ratione communi y conocimiento de Dios
in ratione propria.
7. Alejandro de Hales trata de los atributos divinos de inmutabilidad,
simplicidad, infinitud, incomprensibilidad, inmensidad, eternidad, unidad, ver-
dad, bondad, poder y sabiduría, y presenta objeciones, su propia réplica a la
cuestión general, y respuestas a las objeciones. Apela a escritores anteriores
y a citas de autoridades (son frecuentes las de san Agustín y san Ansel-
mo), y no desarrolla la doctrina de un modo particularmente original, pero
su composición es sistemática y esmerada, e incluye una considerable suma
dé reflexión filosófica general. Por ejemplo, cuando trata de la unidad en
general, definiendo la unitas como indivisio entis, y el unum como ens tndi-
visum in se, divisum autem ab aliis,28 y procede a considerar la relación
de la unidad al ser, a la verdad y a la bondad.?? En cuanto al conocimiento
divino, Alejandro mantiene, siguiendo a san Agustín y a san Anselmo, que
Dios conoce todas las cosas en y a través de Sí, mismo.. Los ejemplares o

DO po di tes dd 19
26. Ad Romanos, 1.
27. De fide orthod., 1, cc. 1 y 3; P. G., 94, 790 y 794.
28. 1, n.? 72.
29 1, n.* 73.
 238 EL SIGLO XIII

“ideas eternas” de las criaturas están en Dios, aunque, consideradas en sí

mismas, no constituyen una pluralidad, sino que son idénticas a la esencia
divina, de modo que es al conocerse a Sí mismo como Dios conoce todas
las cosas. Pero, entonces, ¿cómo conoce Dios el mal y el pecado? Solamente
como defectos, es decir, como un defecto de bondad. Si la luz, dice Alejan-
dro, siguiendo al Pseudo-Dionisio, estuviese dotada con el poder de :cono-
cer, conocería que ése o aquel objeto dejaba de recibir su acción :no conocería
la oscuridad en sí misma, sin relación alguna a la luz. Eso implica,
desde luego, la opinión de que el mal no es nada positivo, sino más bien una
privación, porque, si el mal fuese algo positivo, sería necesario o mantener
un dualismo o decir que el mal tiene un ejemplar en Dios.
Al tratar de la voluntad divina, Alejandro de Hales suscita la cuestión de
si Dios puede o no ordenar acciones que sean contra la ley natural. El ori-
gen inmediato de la cuestión es un problema de exégesis de las Escrituras:
cómo explicar, por ejemplo, la orden de Dios a los israelitas de despojar a
los egipcios; pero la cuestión tiene, desde luego, una significación mucho
más amplia. Dios, responde Alejandro, no puede ordenar una acción que
fuese formalmente contraria a la ley natural, ya que eso sería contradecirse
a sí mismo. Dios no puede, por ejemplo, querer que el hombre tenga otro
fin que no sea Dios, puesto que Dios esencialmente es el fin último. Ni podría
Dios ordenar a los israelitas que robasen en el sentido propio de la palabra,
un acto dirigido contra Dios mismo, un pecado. Dios puede, sin embargo,
privar a los egipcios de su propiedad, y, en tal caso, ordenar a los israelitas
que la tomen. También puede ordenar a los israelitas que tomen algo que
pertenece a otro, puesto que eso afecta solamente al ordo ad creaturam, pero
no puede ordenar. que lo tomen ex cupiditate, puesto que eso afecta al ordo
ad Deum, y supondría autocontradicción por parte de Dios.21 De modo
semejante, Dios pudo ordenar al profeta Oseas que tuviese tratos con una
mujer que no era su esposa, en cuanto ese acto afecta al ordo ad creaturam,
pero no pudo ordenar a Oseas que lo hiciese ex libidine, puesto que eso afec-
taría al ordo ad Deum. Las distinciones de Alejandro de Hales en esa materia
son algo oscuras y no siempre satisfactorias, pero está en todo caso claro
que él no creía que la ley moral dependa de un fiat arbitrario de Dios, como
Ockham mantendría más tarde.
8. Dios es el Creador inmediato del mundo, tanto de la materia como
de la forma, y la no eternidad del mundo puede ser probada.*? Así pues,
Alejandro rechaza la noción aristotélica de la eternidad del mundo, pero
acepta la doctrina de la composición hilemórfica. Esa composición se encuen-
tra en todas las criaturas, puesto que “materia” es igual a potencialidad,
pero una composición más fundamental, que también se encuentra en todas

50. Cf. Il, núms. 123 y sig.

31. 1, n.? 276.
32. 1, n.? 67.
 GROSSETESTE Y ALEJANDRO DE HALES 239

las criaturas, es la del quo est y el quod est.33 Puede parecer que esa es la
distinción entre esencia y existencia, pero parece más bien que el quod est
se refiere al ser concreto, un hombre, por ejemplo, y el quo est a la esencia
abstracta, la humanidad, por ejemplo. En cualquier caso, se trata de una
distinción “de razón”, puesto que podemos predicar el quo est del quod est,
en cierto sentido al menos, como cuando decimos que ese ser es un hombre.
No hay distinción real entre un hombre y su humanidad; sin embargo, la
humanidad es recibida. En Dios no hay dependencia alguna ni recepción
alguna, ni, por tanto, ninguna composición de quod est (Deus ) y quo est
(Dettas).
9. De acuerdo con su espíritu general de confianza en la tradición, Ale-
jandro de Hales presenta y defiende siete definiciones o descripciones del
alma humana.3* Por ejemplo, el alma puede ser definida como Detforme
spiraculum vitae35 o como substantia quaedam rationis particeps, regendo
corpori accommodata,3$ o como substantia spiritualis a Deo creata, propria
sui corporis vivificatrix.37 Otras definiciones son tomadas de san Agustin,
san Juan Damasceno y Séneca. El alma, insiste Alejandro, no es una .«subs-
tancia simplemente en el sentido de que es una forma substancial, sino que
es un ens ín se, una substancia simpliciter, compuesta de materia “intelec-
tual” y forma. Si en ese aspecto sigue la tradición platónico-agustiniana,
incluso sugiriendo que el alma debe ser una substancia puesto que está en
una relación al cuerpo como la del piloto a la nave, insiste también en que
el alma vivifica al cuerpo. Un ángel es también spiraculum vitae, pero un
ángel no es spiraculúmy vitae corporis, mientras que el alma es el principio
de la vida del cuerpo.
Cada alma humana es creada por Dios a partir de la nada.?% El alma
humana no es una emanación de Dios, parte de la substancia divina??? ni se
propaga del modo pretendido por los traducianistas. El pecado original
puede explicarse sin recurrir a la teoría traducianista.*% El alma está unida
al cuerpo segú[Link] modo de unión de la forma á la materia (ad modum jor-
mae cum materia),*l pero eso debe interpretarse en un sentido agustiniano,
puesto que el alma racional está unida a su cuerpo ut motor mobil: et ut
perfectio formalis suo perfectibili.* El alma tiéne los tres poderes de la vis
vegetativa, la vis sensitiva y la vis intellectiva, y aunque esos tres poderes o
potencias no han de ser llamados partes del alma en el sentido estricto de

33. TI. núms. 59-61.

34. 11, n.? 321. ,
35. Cf. De sp. et an., c. 42 (puesto entre las obras de Agustín, P. L. 40, 811), y san Agustín,
De Gen. ad litt., 7, cc. 1-3.
36. San Agustín, De quant. an., c. 13, n.* 22,
37. Casiodoro, De Anima, c. 2.
38. II, núms. 329 y 322.
39. II, n.* 322.
40. Il, p.? 327.
41. 1H, n.? 347.
42. 1, n.? 345.
 240 EL SIGLO XIII

la palabra “parte”,* son sin embargo distintos entre sí, y de la esencia del
alma. Así pues, Alejandro de Hales explica la aserción agustiniana de la
identidad del alma y sus potencias diciendo que esa identidad ha de ser refe-
rida a la substancia, no a la esencia del alma.** El alma no puede subsistir
in sus potencias, ni éstas son inteligibles aparte del alma, pero lo mismo
que el esse y el operari no son idénticos, tampoco lo son la essentia y la
potentra.
Los intelectos activo y pasivo son duae differentiae del alma racional. El
primero se refiere a la forma espiritual del alma, y el segundo a su materia
espiritual, y el intelecto activo no está separado del alma, sino que pertenece
a ésta. Pero junto con la clasificación aristotélica de las potencias raciona-
les del alma, Alejandro de Hales ofrece también las clasificaciones de san
Agustín y san Juan Dasmasceno, e intenta conciliarlas. Por ejemplo, el
“intelecto” de la filosofía aristotélica hace referencia a nuestro poder de
adquirir conocimiento de formas inteligibles por medio de la abstracción,
y corresponde, por lo tanto, a la ratio agustiniana, no al intellectus o intelli-
gentía de san Agustín, que se refiere a objetos espirituales. El intelecto en
el sentido aristotélico tiene que ver con formas incorporadas a la materia, y
las abstrae de los phantasmata, pero el “intelecto” en sentido agustiniano
tiene que ver con formas espirituales, no incorporadas a materia, y cuando
se trata de conocer esas formas que son superiores al alma humana el inte-
lecto carece de poder, a menos que sea iluminado por Dios.* Alejandro de
Hales no proporciona ninguna explicación clara de qué sea precisamente esa
iluminación, pero al menos pone en claro que acepta la doctrina aristotélica
de la abstracción por lo que respecta al mundo corpóreo, aunque por lo que
respecta al mundo espiritual la doctrina de Aristóteles ha de ser comple-
mentada con la de san Agustín. Puede también observarse que Alejandro
tenía perfecta razón al ver en la clasificación peripatética un análisis psico-
lógico, y en la clasificación agustiniana una división según los objetos de
conocimiento.
Alejandro ofrece tres definiciones de libre albedrío: la de san Anselmo
(potestas servandi rectitudinem propter se), la de san Agustín (facultas
rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente et malum eadem
desistente), y la de san Bernardo (comsemsus ob voluntatis mamissibilem
libertatem et rationis indeclinabile iudicirim ), e intenta conciliarlas.*8 El libe-
rum arbitrium es común a Dios y al alma, pero no se predica ni universal-
mente ni equívocamente, sino analógicamente, primariamente de Dios y
secundariamente de la criatura.** En el hombre es una facultad de la razón

43. Il, n.? 351.

44. 1l, n.2 349,
45. II, n.? 372.
45. TI, n.? 368.
47. 1, n.? 372.
48. Cf. núms. 393-6.
49 TI, n.? 402.
 GROSSETESTE Y ALEJANDRO DE HALES 241

y de la voluntad conjuntamente, y sólo en ese sentido puede decirse que sea

distinto de la razón y de la voluntad: en realidad, no es una potencia del
alma separada de aquéllas. Además, puesto que está vinculado a la razón y
a la voluntad, es inseparable del alma, es decir, en lo que se refiere a la
libertad natural. Alejandro sigue a san Bernardo al distinguir la libertas
arbitrii y la hibertas consilii et complacitir, y declara que, aunque la segunda
puede perderse, la primera no.
10. Alejandro de Hales es una figura interesante, ya que su obra prin-
cipal es un firme esfuerzo de pensamiento sistemático, una presentación esco-
lástica de la filosofía y la teología cristianas. Por lo que respecta a la forma,
pertenece al periodo medieval de las Summas, y comparte los méritos y
defectos de ese tipo de compilación, en su carácter sucinto y disposición orde-
nada, asi como en su aridez y ausencia de desarrollos que, desde nuestro
punto de vista, serian deseables. Por lo que respecta a su contenido, por
una parte la Summa de Alejandro de Hales está en estrecha relación
con el pasado, pues el autor está decidido a ser fiel a la tradición, y cita con
mucha frecuencia a Agustin y Anselmo, a Bernardo y a Juan Damasceno,
en vez de desarrollar sus propios argumentos. Eso no significa que apele
simplemente a la autoridad, en el sentido de limitarse a citar nombres famo-
sos, puesto que a menudo cita las argumentaciones de sus predecesores; pero
si significa que los argumentos desarrollados que habrian sido deseables
incluso en el tiempo en que él escribió, están ausentes. No obstante, su obra
es, desde luego, una Summa, y hay que admitir que una Summa es un resu-
men. Por otra parte, la obra pone de manifiesto un conocimiento de AÁris-
tóteles, aunque éste no sea mencionado explícitamente muy a menudo, y
hace algún uso de doctrinas peripatéticas. Está siempre presente, sin em-
bargo, el deseo de armonizar los elementos tomados de Aristóteles con la
enseñanza de san Agustín y san Ánselmo, y la tendencia general es a poner
en contraste de un lado los pensadores cristianos iluminados por Dios, y, de
otro, los filósofos. No es que Alejandro de Hales dé la impresión de ser un
escritor polémico ni que confunda filosofía y teología,%% pero él se interesa
principalmente por el conocimiento de Dios y de Cristo. Decir tal cosa es
simplemente decir que era fiel a la tradición de la escuela agustiniana.

LO E2
 CAPÍTULO XX V

SAN BUENAVENTURA. —I

Vida y obras. — Espíritu. — Teología y filosofía. — Actitud ante

el aristotelismo.

1. San Buenaventura, Juan de Fidanza, había nacido en Bagnorea, en

la Toscana, en el año 1221. Curado de una enfermedad cuando era niño,
mediante la invocación de su madre a san Francisco de Asis, ingresó en la
orden franciscana en una fecha que no puede determinarse con exactitud.
Pudo haber sido poco antes o poco después de 1240, pero en todo caso Bue-
naventura fue franciscano a tiempo de estudiar bajo la dirección de Alejan-
dro de Hales, en París, antes de la muerte de este último, en 1245. La ense-
ñanza de Alejandro hizo evidentemente una gran impresión en su discípulo,
porque en su Praelocutio proemio in secundum librum Sententiarum prae-
massa, Buenaventura declara que, asi como en el primer libro de las Sem-
tencias se adhirió a la común opinión de los maestros, y especialmente a la
de “nuestro maestro y padre, de feliz memoria, Hermano Alejandro”, tam-
poco en los libros siguientes se desviará de sus huellas.! En otras palabras,
Buenaventura se embebió en la tradición franciscana, es decir, agustiniana,
y formó la determinación de atenerse a ella. Tal vez pueda pensarse que su
determinación indicase simplemente un conservadurismo piadoso, y que Bue-
naventura ignorase o no adoptase una actitud definida y positiva hacia las
nuevas tendencias filosóficas de Paris; pero el Comentario a las Sentencias
data del año 1250-1 (Buenaventura inició su actividad de maestro en 1248,
sobre el evangelio de san Lucas) y en aquella fecha Buenaventura, habien-
do hecho sus estudios en Paris, no podía ignorar la filosofía aristotélica.
Además, más adelante veremos que él adoptó una actitud muy definida ante
esa filosofía, una actitud que no fue simplemente el fruto de la ignorancia,
sino que procedió de reflexión y convicción razonadas.
San Buenaventura estuvo envuelto en las mismas dificultades entre regu- -
lares y seculares en las que estuvo envuelto santo Tomás, y en 1255 fue
excluido de la Universidad, es decir, se le negó el reconocimiento como dotc-

1. Alejandro de Hales reaparece como “nuestro padre y maestro” en 1I Sent. >

TI, p. 547.
 SAN BUENAVENTURA 243

tor y profesor del cuerpo de la Universidad. Es posible que fuese readmi-

tido en 1256, pero en todo caso fue aceptado, junto con santo Tomás de
Aquino, en octubre de 1257, como resultado de la intervención papal. En-
tonces fue profesor de teología en la Universidad, por lo que hace a la acep-
tación, e indudablemente habría procedido a ejercer dicha función de no
haber sido elegido ministro general de su orden, el 2 de febrero de 1257, El
cumplimiento de las actividades normales de su oficio le habria impedido por
sí mismo llevar la vida de un profesor de la Universidad, pero además,
en aquellos días, había diferencias de opinión, en el interior de su orden, en
cuanto al espiritu, prácticas y funciones de ésta, y Buenaventura se enfrentó
con la difícil tarea de mantener o de restaurar la paz. Sin embargo, en 1259
escribió el [tinerarium mentis in Deum, en 1261 sus dos vidas de san Fran-
cisco, en 1267 o 1268 las Collationes de decem praeceptis. (sermones cuares-
males), el De decem donis Spiritus Sancti, hacia 1270, y las Collationes in
Hexaémeron en 1273. El Breviloquium fue escrito antes de 1257. Los Co-
mentarios sobre las Escrituras, tratados místicos cortos, sermones y cartas
sobre puntos relacionados con la orden franciscana, completan sus otros
escritos en diversos períodos de su vida.
Aunque en 1265 Buenaventura había conseguido. del papa que rescindiese
su nombramiento para el arzobispado de York, fue nombrado obispo de
Albano y cardenal en 1273. En 1274 asistió al concilio de Lyon, donde pre-
dicó sobre la reunión de la Iglesia Oriental con Roma, pero murió cuando
el concilio terminaba, el 15 de julio de 1274, y fue enterrado en Lyon en pre-
sencia del papa Gregorio X.
2. San Buenaventura, además de ser él mismo hombre de estudios,
animó al desarrollo de los estudios en el interior de la orden franciscana, lo
que puede parecer extraño en el caso de un santo franciscano, cuando no
puede decirse que el fundador hubiera tenido la idea de que sus hermanos
se dedicasen a la erudición. Pero para nosotros está perfectamente claro, como
también lo estuvo para san Buenaventura, que una orden formada en gran
parte por sacerdotes, con una vocación que comprendía la predicación, no
habría podido cumplir esa vocación si sus miembros, al menos los destinados
al sacerdocio, no estudiaban las Escrituras y la teología. Rero era imposible
estudiar teología escolástica sin adquirir un conocimiento de la filosofia, de
modo que eran necesarios los estudios filosóficos y los teológicos. Y, una
vez admitido ese principio general, como debía ser admitido, era difícilmente
practicable poner un límite al grado de los estudios. Si los estudiantes habian
de prepararse en filosofía y teología, necesitaban profesores, y los profeso-
res tenían no solamente que ser ellos mismos competentes, sino también que
educar a sus sucesores. Además, si la obra apostólica podía suponer el con-
tacto con hombres instruidos, tal vez incluso con herejes, no podía ponerse
sobre bases a priori un limite a los estudios que podían ser aconsejables.
Sería fácil multiplicar las consideraciones prácticas de ese tipo, que justi-
ficasen el desarrollo de los estudios dentro de la orden franciscana, pero, por
244 EL SIGLO XIII

lo que respecta a san Buenaventura, debemos mencionar otra consideración

igualmente importante. San Buenaventura fue perfectamente fiel al espíritu
de san Francisco, al considerar la unión con Dios como el fin más impor-
tante de la vida; pero vio muy bien que sería difícil conseguirla sin un cono-
cimiento de Dios y de las cosas de Dios, o, al menos, que tal conocimiento,
lejos de constituir un impedimento para la unión con Dios, debía predisponer
al alma a una unión más estrecha. Después de todo, era el estudio de las
[Escrituras y de la teología lo que él recomendaba y practicaba particularmen-
te, no el estudio de cuestiones que no tuviesen relación con Dios, y ésa fue
una de las razones de que le disgustara la filosofía metafísica de Aristóteles,
en la que no había lugar para la comunión personal con la divinidad ni había
lugar para Cristo. Como ha indicado Gilson, hay un cierto paralelo entre la
vida de san Francisco de Asis y las enseñanzas de san Buenaventura. Por-
que lo mismo que la vida personal del primero culminó en la comunión
mística con Dios, así la enseñanza del segundo culminó en su doctrina mística,
y lo mismo que san Francisco se había aproximado a Dios a través de Cris-
to y había visto, en concreto, todas las cosas a la luz del Verbo divino, así
Buenaventura insistió en que el filósofo cristiano debe ver el mundo en su
relación al Verbo creador. Cristo, según dice expresamente san Buenaven-
tura, es el medium o Centro de todas las ciencias, y por eso él no podía
aceptar la metafísica aristotélica, la cual, lejos de conocer alguna cosa de
Cristo, había rechazado incluso el ejemplarismo de Platón.
Finalmente, la orden franciscana aceptaría a Duns Escoto como su Doc-
tor par excellence; pero, aunque tuviese indudablemente razón al hacerlo así,
y aunque Escoto fuese sin duda un pensador de genio, un hombre de gran
capacidad especulativa y analítica, puede decirse quizá que fue san Buena-
ventura quien estuvo, lo mismo en el pensamiento que en el tiempo, más
cerca del espíritu del Hermano Seráfico. En realidad, no fue sin razón que
se le concediese el título de Doctor Seráfico.
3. La opinión de san Buenaventura sobre el propósito y el valor de los
estudios, determinada tanto por sus propias inclinaciones y tendencias espi-
rituales cuanto por su formación intelectual bajo la dirección: de Alejandro
de Hales y por su condición de miembro de la orden franciscana, le situó
naturalmente en la tradición agustiniana. El pensamiento de san Agustín se
centraba en torno a Dios y a la relación del alma a Dios, y, puesto que el
hombre que está en relación con Dios es el hombre real y concreto de la his-
toria, que ha caido de un estado de gracia y que ha sido redimido por la
gracia, Agustín se ocupó del hombre en concreto, y no del “hombre natural”,
es decir, no del hombre considerado aparte de su vocación sobrenatural y en
abstracción de la operación de la gracia sobrenatural. Eso representó que
san Agustín no pudiera hacer una distinción muy rígida entre filosofía y teo-
logía, aunque distinguiera entre la luz natural de la razón y la fe sobrena-
tural. Hay, desde luego, una adecuada justificación para que se trate en
filosofía del hombre “un estado de naturaleza”, puesto que el orden de la gra-
 SAN BUENAVENTURA 245

cia es sobrenatural, y puede hacerse una distinción entre el orden de la gracia

y el orden de la naturaleza ;pero lo que quiero observar aquí es simplemente
que, si se está principalmente interesado en el progreso del alma hacia Dios,
como lo estaban san Agustín y san Buenaventura, entonces el pensamiento
debe centrarse en el hombre en concreto, y el hombre en concreto es el
hombre con una vocación sobrenatural. El hombre consierado “en estado
de naturaleza” es una abstracción legitima; pero esa abstracción legítima no
puede tener atractivo para un hombre cuyo pensamiento se centra en el
orden histórico. Se trata ampliamente de una cuestión de perspectiva y
método. Ni Agustín ni Buenaventura niegan la distinción entre lo natural
y lo sobrenatural, pero, como ambos estaban primariamente interesados por
el hombre histórico real, que, repitámoslo, es el hombre con una vocación
sobrenatural, tendieron naturalmente a mezclar temas filosóficos y teológicos
en una sola sabiduría cristiana, más bien que a hacer una distinción metodo-
lógica rígida entre filosofía y teología.
Puede objetarse que en ese caso san Buenaventura es simplemente un
teólogo, y no un filósofo; pero puede darse una respuesta similar en el caso
de san Buenaventura y en el de san Agustín. Si hubiera que definir al filó-
sofo como aquel que se entrega al estudio del Ser o de las últimas causas, o
cualquier otro objeto que uno desee asignar al filósofo, sin referencia alguna
a la revelación, y prescindiendo completamente de la teología dogmática, de
la dispensación cristiana y del orden sobrenatural, entonces es indudable que
ni san Agustín ni san Buenaventura pueden ser calificados de filósofos; pero
si se está dispuesto a admitir en las filas de los filósofos a todos aquellos que
se ocupan de temas generalmente reconocidos como filosóficos, entonces
ambos hombres deben ser reconocidos como filósofos. Buenaventura puede
tratar a veces, por ejemplo, de las etapas del ascenso del alma desde el cono-
cimiento de Dios a través de las criaturas hasta la experiencia interior e
inmediata de Dios, y puede hablar de esas etapas sin una clara demarcación
de lo que es propio de la teología y lo que es propio de la filosofía; pero
eso no altera el hecho de que, al tratar del conocimiento de Dios a través
de las criaturas, desarrolla pruebas de la existencia de Dios, y que esas prue-
bas son argumentaciones razonadas, y pueden, así, ser calificadas de argu-
mentos filosóficos. Del mismo modo, el interés de san Buenaventura por el
mundo material puede ser principalmente un interés por ese mundo en tanto
que manifestación de Dios, y el santo puede deleitarse al ver en aquél ves-
tigia del Dios uno y trino, pero eso no altera el hecho de que sostiene cier-
tas opiniones a propósito de la naturaleza y de la constitución del mundo
que son de carácter cosmológico, filosófico. Es verdad que aislar las doc-
trinas filosóficas de san Buenaventura es en cierto sentido destruir la inte-
gridad de su sistema; pero en su sistema hay doctrinas filosóficas, y ese
hecho le da derecho a un puesto en la historia de la filosofía. Además, como
veremos, san Buenaventura adoptó una actitud muy definida hacia la filo-
sofía en general, y hacia el sistema aristotélico en particular, y sólo a ese
246 EL SIGLO XIII

título merecería ya un lugar en la historia de la filosofía. Es difícil excluir

a Kierkegaard de la historia de la filosofía, aunque su: actitud hacia la filoso-
fía, en el sentido que él daba al término, fuese hostil, porque Kierkegaard
filosofó acerca de la filosofia; aún menos se puede excluir a san Buenaven-
tura, cuya actitud fue menos hostil que la de Kierkegaard, y que representa
un punto de vista particular en relación con la filosofía, el punto de vista de
los que mantienen no sólo que hay una filosofía cristiana, sino también que
toda filosofía independiente ha de ser deficiente e incluso parcialmente erró-
nea como filosofía. Sea ese punto de vista acertado o no, esté o no justifica-
do, merece ser considerado en una historia de la filosofía.
Buenaventura se integró, pues, en la tradición agustiniana. Pero debe
recordarse que desde la época de san Agustín había corrido mucha agua
bajo los puentes. Desde aquella época, el escolasticismo se había desarro-
llado, el pensamiento había sido sistematizado, la metafísica aristotélica
había llegado a ser plenamente conocida en el. Occidente cristiano. San Bue-
naventura comentó las Sentencias de Pedro Lombardo, y se familiarizó con
el pensamiento de Aristóteles. No puede, pues, sorprendernos encontrar en
sus escritos, no solamente muchos más elementos de escolasticismo y de
método escolástico que en san Agustín, sino también una adopción de no
pocas ideas aristotélicas, porque Buenaventura no rechazó en absoluto a
Aristóteles de una manera total; al contrario, le respetó como filósofo natu-
ral, aunque no tuviese una elevada opinión de su metafísica, al menos de su
teología. Así, desde el punto de vista del siglo x111, el sistema de san Buena-
ventura fue un agustinismo moderno, un agustinismo desarrollado a lo largo
de siglos y repensado en relación con el aristotelismo.
4. ¿Cuál fue, pues, el modo de ver san Buenaventura la relación general
de la filosofía a la teología, y cuál su modo de ver el aristotelismo? Las
dos preguntas pueden considerarse a la vez, pues la respuesta a la primera
determina la respuesta a la segunda.
Como ya se ha observado, san Agustín distinguía fe y razón, y san Bue-
naventura le siguió, citando palabras de san Agustín en el sentido de que lo
que creemos lo debemos a la autoridad, y lo que entendemos lo debemos a la
razón.” De ahí se sigue, al parecer, que filosofía y teología son dos ciencias
separadas y que una filosofía independiente de carácter satisfactorio es posi-
ble, al menos teóricamente. En realidad, san Buenaventura hace una clara
y explicita distinción entre teología dogmática y filosofía. Por ejemplo, en
el Breviloquium* dice que la teología empieza por Dios, la Causa suprema,
en el que terminala filosofía. En otras palabras, la teología toma sus datos
de la revelación, y procede de Dios a Sus efectos, mientras que la filosofía
comienza por los efectos visibles y se remonta a Dios como Causa. Del mis-
mo modo, en el De reductione artium ad Theologiam* divide la “filosofía

2. Agustín, De utilitate credendi, 11, 25; Buenaventura, Brevilog., 1, 1, 4.

le
4. 4.
 SAN BUENAVENTURA 247

natural” en física, matemáticas y metafísica, y en el In Hexaémeron $ divide

la filosofía en fisica, lógica y ética.
En vista de eso, ¿cómo puede decirse que san Buenaventura no admi-
tía una distinción rigida entre filosofía y teología ?La respuesta es que admitía
una distinción metodológica, y también una distinción en cuanto a sus obje-
tos, pero insistía en que no puede ser elaborado ningún sistema metafísico o
filosófico satisfactorio a menos que el filósofo sea guiado por la luz de la
fe y filosofe a la luz de la fe. Por ejemplo, san Buenaventura tenía conciencia
del hecho de que un filósofo puede llegar a la existencia de Dios sin ayuda
de la revelación. Aun cuando no hubiera estado convencido de eso por su
propia razón y por el testimonio de las Escrituras, la filosofía de Aristóte-
les habría sido suficiente para persuadirle de ello. Pero él no se contentaba
con decir que el conocimiento de Dios asi alcanzado es incompleto y está
necesitado de un complemento facilitado por la revelación; él fue más ade-
lante y afirmó que tal conocimiento puramente racional es, y debe ser, erró-
neo en puntos importantes. Tal afirmación la probó empíricamente. Por
ejemplo, “el nobilísimo Plotino, de la secta de Platón, y Tulio, de la secta
académica”, a pesar del hecho de que sus opiniones sobre Dios y el alma
eran preferibles a las de Aristóteles, cayeron en el error, puesto que no tuvie-
ron conocimiento del fin sobrenatural del hombre, de la verdadera resurrec-
ción del cuerpo y de la felicidad eterna. ¡No podían conocer esas cosas sin
la luz de la fe, y cayeron en el error precisamente porque no habían dis-
frutado de esa luz de la fe. Semejantemente, un mero metafísico puede
llegar al conocimiento de la suprema Causa, pero si es un mero metafísico
se detendrá ahi, y si se detiene ahí caerá en el error, porque pensará de Dios
algo distinto de lo que Él es, al no saber que Dios es uno y trino. “La
ciencia filosófica es el camino para otras ciencias; pero el que desea detener-
se en ella, cae en la oscuridad”.? En otras palabras, san Buenaventura no
niega que el filósofo pueda alcanzar la verdad, pero mantiene «que el hombre
que se satisface con la filosofía, que es un mero filósofo, cae necesariamente
en error. Una cosa es que un hombre llegue por su razón a saber que
existe un Dios y pase luego a reconocer, a la luz de la fe, que esa unidad
es una unidad de Naturaleza en una trinidad de Personas, y otra cosa com-
pletamente distinta es que un hombre se quede en la unidad de Dios. En
este último caso, el hombre afirma la unidad de Naturaleza con exclusión de
la trinidad de Personas, y cae así en el error. Si se objeta que no es nece-
sario excluir la Trinidad, puesto que un filósofo puede prescindir enteramen-
te de la revelación, de modo que su conocimiento filosófico, aunque incom-
pleto, no deja de ser verdadero y válido, la respuesta de san Buenaventura
sería indudablemente que si un hombre es simplemente un filósofo y se da
por satisfecho con la filosofía, estará convencido de que Dios es uno en

E EA
6. In Hexaém., 7, 3 y sig.
7. De dontis, 3, 12.
248 EL SIGLO XIII

Naturaleza y no Trino en Personas. Para necesitar la complementación de-

berá estar ya a la luz de la fe. La luz de la fe no proporciona los argumentos
racionales en favor de la existencia de Dios (para eso está la filosofía), pero
asegura que el filósofo permanezca “abierto” y no se cierre en sí mismio de
tal modo que resulte el error.
La opinión de san Buenaventura acerca del aristotelismo se sigue con bas-
tante facilidad de esas premisas. Buenaventura admite la eminencia de Aris-
tóteles como filósofo natural, es decir, en relación con los objetos sensibles: lo
que no admite es que Aristóteles fuera un verdadero metafísico, es decir,
que la metafísica aristotélica sea satisfactoria. Algunas personas, viendo que
Aristóteles era tan eminente en otras ciencias, han imaginado que debió
haber alcanzado también la verdad en la metafísica; pero tal consecuencia es
ilegítima, puesto que la luz de la fe es necesaria para constituir un sistema
metafísico satisfactorio. Además, Aristóteles era tan competente en otras
ciencias precisamente porque su'mentalidad y sus intereses eran de tal natura-
leza que no estaba inclinado a constituir una filosofía que apuntara más allá
de sí misma. Así, no quiso buscar el principio del mundo fuera. del mundo:
rechazó las ideas de Platón,$ y consideró eterno al mundo.? De su negación
de la doctrina platónica de las ideas derivó no solamente la negación del
creacionismo, sino también la negación del conocimiento divino de lo par-
ticular, y de la presciencia y providencia divinas.1% Además, la doctrina de la
unicidad del intelecto es al menos atribuida a Aristóteles por Averroes, y de
ahí se sigue la negación de la beatitud individual y de los castigos déspués
de la muerte.*! En resumen, aunque todos los filósofos paganos han caído
en el error, Aristóteles estuvo más sumido en el error que Platón o Plotino.
Puede verse con más claridad la noción buenaventuriana de la relación de
la filosofía a la teología si se tiene en cuenta la actitud del filósofo católico
en la práctica. Éste elabora, por ejemplo, sus argumentos en favor de la
existencia de Dios, pero no se convierte mientras tanto en ateo, ni niega su
fe en el dogma de la Trinidad : filosofa a la luz de aquello en lo que ya cree,
y no llega, como conclusión, a una unidad de Dios de tal clase que excluya
la trinidad de personas. Por otra parte, sus argumentos en favor de la
existencia de Dios son argumentos racionales: no hace en ellos referencia
alguna al dogma, y el valor de las pruebas como tales se basa en sus méritos
o deméritos filosóficos. El filósofo lleva adelante sus argumentaciones, psico-
lógicamente hablando, a la luz de la fe que ya posee, y que no descarta
durante sus investigaciones filosóficas, y su fe le ayuda a formular las debi-
das preguntas y a evitar falsas conclusiones, aun cuando no haga ningún
uso formal de la fe en sus argumentos filosóficos. Un tomista diría, desde
luego, que la fe és para el filósofo una norma extrínseca, que el filósofo

8. In Hexaém., 6, 2.
9. Ibsd., 4.
16. Ibid., 2-3.
11. Ibtid., 4.
 SAN BUENAVENTURA 249

prescinde de su fe, aunque no la niegue, y que un pagano podría, al menos

teoréticamente, alcanzar las mismas conclusiones filosóficas. Pero san Buena-
ventura replicaría que, aun cuando el filósofo pueda no hacer ningún uso
formal del dogma en este o aquel argumento metafísico, filosofa indudable-
mente a la luz de la fe, y eso és algo positivo: la acción de la fe influye posi-
tivamente en la mente del filósofo, y, sin ella, éste caería inevitablemente en
el error. No podemos decir exactamente que san Buenaventura creyese sólo
en una sabiduría cristiana total que comprendiera indiferentemente verdades
filosóficas y teológicas, puesto que él admite una clasificación de las ciencias
en la que figura la filosofía; pero, una vez admitido eso, podemos decir que
su ideal era el de una sabiduría cristiana en la que la luz del Verbo se espar-
ce no solamente sobre las verdades teológicas, sino también sobre las filosó-
ficas, y sin la cual aquellas verdades no son alcanzadas.
He dicho que, puesto que san Buenaventura trató, sin duda, de cuestiones
filosóficas, tiene derecho a ser incluido en la historia de la filosofía, y no
veo cómo podría discutirse seriamente tal cosa; pero no deja de ser verdad
que san Buenaventura fue un teólogo, que escribió como un teólogo, y que
no consideró por sí mismo los problemas y cuestiones filosóficas. Santo To-
más de Aquino fue también primariamente un teólogo, y escribió primaria-
mente como teólogo; pero consideró minuciosamente problemas filosóficos
e incluso compuso varias obras filosóficas, cosa que no hizo san Buenaven-
tura. El Comentario a las Sentencias no es lo que hoy llamaríamos una
obra filosófica. Parece, pues, algo exagerado mantener, como lo hace Gilson
en su magnífico estudio del pensamiento filosófico de san Buenaventura, que
hay un sistema filosófico buenaventuriano cuyo espiritu y contenido pueden
ser claramente definidos. Ya hemos visto que san Buenaventura consideraba
a la filosofía una ciencia definida, distinta de la teología; pero, por lo que a
él respecta, habría que llamarle un filósofo per accidems. Es verdad que, en
cierto sentido, lo mismo podría decirse de cualquier pensador medieval que
fuera primariamente un teólogo, incluso de santo Tomás; pero es más sig-
nificativo y oportuno en el caso de un pensador que se interesó principal-
mente por la aproximación del alma a Dios. Además, Gilson tiende proba-
blemente a exagerar la hostilidad de san Buenaventura hacia la filosofía pagana
y a Aristóteles en particular. He admitido, ciertamente, que san Buenaven-
tura atacó la metafísica aristotélica (es ése un hecho que no puede ser nega-
do), y que consideró que todo filósofo que sea meramente filósofo ha de
caer inevitablemente en el error; pero, en ese contexto, es conveniente recor-
dar el hecho de que el mismo santo Tomás insistió en la necesidad moral
de la revelación. En tal punto, san Buenaventura y santo Tomás estaban de
acuerdo. Ambos rechazaban la filosofía pagana cuando: era incompatible con
el cristianismo, aunque diferían en los puntos precisos en los que debía ser
rechazada, y en cuanto hasta qué punto era lícito seguir a Aristóteles.
Sin embargo, aunque yo pienso que el genio de Gilson para captar el
. espíritu peculiar del pensador y ponerlo claramente de relieve le llevó a exa-
250 EL SIGLO XIII

gerar el aspecto sistemático de la filosofia de san Buenaventura, y a encon-

trar entre las opiniones de san Buenaventura y de santo Tomás a propósito
de los filósofos paganos una oposición mayor de la que probablemente exis-
tió en realidad, no puedo subscribir el juicio de Fernand Van Steenberghen *?
de que “la filosofía de san Buenaventura es un aristotelismo ecléctico y
neoplatonizante, puesto al servicio de la teología agustiniana”. Que san Bue-
naventura hizo un uso considerable del aristotelismo, es algo enteramente
verdadero; pero la inspiración de su filosofía es,.en mi opinión, lo que, a falta
de un término más adecuado, podemos llamar “agustinismo”. Como ya he
observado a propósito de Guillermo de Auvergne, depende en gran medida
del propio punto de vista el que uno llame aristotélicos incompletos o agus-
tinianos modificados a aquellos teólogos agustinianos que adoptaron alguna
selección de doctrinas aristotélicas en filosofía; pero en el caso de un hom-
bre cuyo entero interés estuvo centrado en el ascenso del alma a Dios, que
subrayó de tal modo la acción iluminadora de Dios, y que, como el mismo
Van Steenberghen afirma al criticar a Gilson, nunca elaboró una filosofía por
sí misma, me parece que la única palabra adecuada para describir su pensa-
miento es la palabra * “agustiniano” , aunque no fuera más que por el prin-
cipio de que maior pars trahit minorem y de que debe darse al espíritu pre-
cedencia sobre la letra.

12. Aristote en Occident, p. 147.

 CartTuLO XXV1

SAN BUENAVENTURA.—Il: EXISTENCIA DE DIOS

Espíritu de las pruebas buenaventurianas de la existencia de Dios. —

Pruebas que parten del mundo sensible. — Conocimiento a priori de
Dios. — El argumento anselmiano. — Argumento basado en La
verdad. |

1. Ya hemos visto que san Buenaventura, como san Agustin, estu-

vo principalmente interesado en la relación del alma a Dios. Ese interés tuvo
sus efectos en su modo de tratar las pruebas de la existencia de Dios: el
santo se preocupaba principalmente por presentar las pruebas como etapas
en el ascenso del alma hacia Dios, o, más bien, por tratarlas en función del
ascenso del alma a Dios. Debe advertirse que el Dios en el que las pruebas
concluyen no es, pues, simplemente un principio abstracto de inteligibilidad,
sino que es más bien el Dios de la conciencia cristiana, el Dios al que los
hombres rezan. No intento, desde luego, sugerir que haya, ontológicamente,
alguna discrepancia o alguna tensión irreconciliable entre el Dios de los “filó-
sofos”” y el Dios de la experiencia religiosa; pero como Buenaventura se
interesa primariamente por Dios como objeto de adoración y oración y como
objetivo del alma humana, tiende a convertir las pruebas en otras tantas
llamadas de atención hacia la auto-manifestación de Dios, sea en el mundo
material o en el alma misma. En realidad, como podía esperarse, san Buena-
ventura pone más énfasis en las pruebas que se apoyan en la interioridad
que en las que toman como punto de partida el mundo material. Él prueba
sin duda la existencia de Dios a partir del mundo sensible externo (san
Agustín también lo había hecho), y muestra cómo desde el conocimiento de
los seres finitos, imperfectos, compuestos, mutables y contingentes, el hom-
bre puede elevarse hasta la aprehensión del Ser infinito, perfecto, simple,
inmutable y necesario; pero las pruebas correspondientes no son sistemática-
mente elaboradas, y la razón de ese hecho no está en una incapacidad por
parte de san Buenaventura para desarrollar las pruebas dialécticamente, sino
al
más bien en su convicción de que la existencia de Dios es tan evidente
misma, que la creación extramenta l sirve
alma mediante la reflexión sobre sí
es
principalmente sólo para recordárnosla. La actitud de san Buenaventura
252 EL SIGLO XIII

la del Salmista, cuando dice: Coeli enarrant gloriam Der, et opera manuum
etus annuntiat firmamentum. Es, pues, enteramente verdadero que la imper-
fección de las cosas finitas y contingentes postula y prueba la existencia. de
la absoluta perfección, Dios; pero, pregunta san Buenaventura de una ma-
nera verdaderamente platónica, “¿cómo podría el intelecto conocer que ese
ser es defectuoso e incompleto, si no tuviese conocimiento alguno del Ser
sin defecto?” 1 En otras palabras, la idea de imperfección presupone la idea
de perfección, de modo que la idea de perfección o de lo perfecto no puede
obtenerse simplemente por vía de negación y abstracción, y la consideración
de las criaturas en su finitud e imperfección y dependencia sirve simplemente
para recordar al alma o llevar a ésta a más clara conciencia de lo que en
cierto sentido le es ya evidente y conocido.
2. San Buenaventura no niega ni por un momento que la existencia de
Dios pueda ser probada a partir de las criaturas; al contrario, lo afirma. En
el Comentario a las Sentencias ? declara que Dios puede ser conocido a partir
de las criaturas, como la causa a partir del efecto, y procede a decir que
ese modo de conocimiento es natural al hombre en la medida en que las cosas
sensibles son para nosotros los medios de llegar al conocimiento de las
“imtelligibilia”, es decir, de los objetos que trascienden de los sentidos. Sin
embargo, la Santísima Trinidad no puede ser probada de ese modo por la
luz natural de la razón, puesto que no podemos inferir la trinidad de per-
sonas ni negando ciertas propiedades o limitaciones de las criaturas, ni por
la vía positiva de atribuir a Dios ciertas cualidades de las criaturas.3 San
Buenaventura enseña, pues, bastante claramente, la posibilidad de un conoci-
miento natural y “filosófico” de Dios, y su observación sobre la naturalidad
psicológica de ese modo de aproximación a Dios a través de los objetos
sensibles es de carácter aristotélico. También en el In Hexaémeron* argu-
menta que si-existe el ser que es producido, debe haber un Ser primero,
puesto que debe haber una causa; si hay un ser ab alío, debe haber un Ser
a se; si hay una cosa compuesta, debe haber un Ser simple; si hay un ser
mutable debe haber un Ser inmutable, quia mobile reducitur ad immobile. El
último enunciado es evidentemente una referencia a la prueba aristotélica
del motor inmóvil, aunque san Buenaventura solamente menciona a Aristó-
teles para decir que sobre esas líneas él argumentó para concluir la eternidad
del mundo, y que en ese punto estaba equivocado.
De un modo similar, en el De Mysterio Trinitatis 5 presenta san Buena-
ventura una serie de breves argumentos para mostrar con cuánta claridad
las criaturas proclaman la existencia de Dios. Por ejemplo, si hay un ens
ab alto, debe existir un ens non ab alio, porque nada puede sacarse a sí mis-

Itin., 3, 3.
1, 3, 2; Utrum Deus sit cognoscibilis ter creaturas.
I Sent., 3, 4.
5, 29,
GQ)
mb
hy
.. 1,, 1, 10-20.
 SAN BUENAVENTURA: EXISTENCIA DE DIOS 253

mo de un estado de no ser a un estado de ser, y finalmente debe haber un

Ser primero que sea existente por sí mismo. Igualmente, si hay un ens posst-
bile, un ser que puede existir y puede no existir, debe haber un ens neces-
sarium, un ser que no tenga posibilidad alguna de no existencia, puesto que
es necesario para explicar la educción del ser posible a estado de existen-
cia; y si hay un ens in potentia debe haber un ens in actu, puesto que nin-
guna potencia puede ser reducida a acto si no es mediante la acción de lo
que está en sí mismo en acto; y, últimamente, debe haber un actus purus,
un Ser que sea puro Acto, sin potencialidad alguna, Dios. También, si
hay un ens mutabile, debe haber un ens immutabile, puesto que, como prueba
el filósofo, el movimiento tiene como su principio un ser inmóvil, y existe por
razón del ser inmóvil, que es su causa final.
Puede parecer, por pasajes como ésos, en los que Buenaventura emplea
argumentos aristotélicos, que nó pueden sostenerse las afirmaciones en el
sentido de que san Buenaventura consideraba el testimonio de la existencia
de Dios por parte de las criaturas en función del ascenso del alma a Dios,
y que veía la existencia de Dios como una verdad evidente por sí misma.
Pero él mismo deja perfectamente claro en varios lugares $ que considera el
mundo sensible como el espejo de Dios, y el conocimiento sensible, y el cono-
cimiento obtenido a través de los sentidos y de la reflexión sobre los objetos
sensibles, formalmente como el primer paso en las etapas de ascenso espi-
ritual del alma, la más elevada de las cuales, en esta vida, es el conocimiento
experiencial de Dios por medio del apex mentis, o synderesis scimtilla (en
este punto se muestra fiel a la tradición de san Agustín y los victorinos), y,
en el mismo artículo del De Mysterio Trimitatis en el que presenta las prue-
bas antes citadas, afirma enfáticamente que la existencia de Dios es sin
duda alguna una verdad implantada naturalmente en la mente humana (quod
Deum esse sit menti humanae indubitabile, tanguam. sibi naturaliter inser-
tum). Y añade que, además de lo que ya ha sido dicho sobre esa materia,
hay una segunda vía para mostrar que la existencia de Dios es una verdad
indudable. Esa segunda vía consiste en mostrar que, lo que toda criatura
proclama, es una verdad indudable, y en ese punto es en el que presenta su
sucesión de pruebas o, más bien, de indicaciones de que toda criatura real-
mente proclama la existencia de Dios. A continuación añade: que hay un ter-
cer modo de mostrar que no puede dudarse de la existencia de Dios, y
procede a presentar su versión de la prueba de san Anselmo en el Proslo-
gium. No puede haber, pues, la menor duda de que san Buenaventura afir-
ma que la existencia de Dios es evidente por sí misma y que no puede dudar-
se: la cuestión es más bien la de qué entiende él exactamente por eso, que
es lo que vamos a considerar en la sección siguiente.
3. En primer lugar, san Buenaventura no supone que todo hombre
tenga un conocimiento claro y explícito de Dios, y aún menos que tal cono:

6. Por ejemplo, en el JItinerarium mentis im Deum, c. 1.

254 EL SIGLO XIII

cimiento se tenga desde el nacimiento o desde que se alcanza el uso de razón.

Él era perfectamente consciente de la existencia de idólatras, y del imstpiens,
el insensato que dice en su corazón que no hay Dios. Desde luego, la exis-
tencia de idólatras no plantea grandes dificultades, puesto que los idólatras
y paganos no es tanto que nieguen la existencia de Dios como que tienen una
idea equivocada de la Divinidad. Pero, ¿qué decir del insipiens? Éste ve, por
ejemplo, que los impíos no son siempre castigados en este mundo, o, por lo
menos, que a veces parece irles mejor en este mundo que a muchas perso-
nas buenas, e infiere de ahí que no existe una providencia divina, que no hay
un gobernante divino del mundo.” Además, el mismo san Buenaventura, afir-
ma explicitamente * que es evidente por sí mismo, de aquello aterca de lo
cual no hay duda alguna, que aunque la existencia de Dios es indudable
por lo que se refiere a la evidencia objetiva, puede ser dudada propter defec-
tum considerationis ex parte nostra, por falta de debida consideración y
reflexión por nuestra parte. ¿No parece entonces como si san Buenaventura
no dijera otra cosa sino que, objetivamente hablando, la existencia de Dios.
es indudable (es decir, la evidencia, cuando se la considera, es indudable y
concluyente), pero que subjetivamente hablando puede dudarse de ella (es
decir, porque este o aquel ser humano no pone suficiente atención en la evi-
dencia objetiva)? Y si es a eso a lo que se refiere cuando dice que la
existencia de Dios es indudable y evidente por sí misma, ¿en qué difiere su
posición de la de santo Tomás?
La respuesta parece ser la siguiente. Aunque san Buenaventura no pos-
tuló una idea clara y explícita de Dios en todo ser humano, y todavía menos
una experiencia o visión inmediata de Dios, postuló ciertamente en todo ser
humano una confusa conciencia de Dios, un conocimiento implícito que no
puede ser completamente negado y que puede convertirse en conciencia clara
y explicita mediante la sola reflexión interna, aunque a veces pueda necesitar
ser apoyado por una reflexión sobre el mundo sensible. El conocimiento un+
versal de Dios es, pues, implícito, no explícito; pero es implícito en el sen-
tido de que puede al menos ser convertido en explícito mediante la sola
reflexión interna.- Santo Tomás admitió un conocimiento implícito de Dios,
pero entendió tal cosa en el sentido de que la mente tiene el poder de llegar
al conocimiento de la existencia de Dios mediante la reflexión sobre las cosas
de los sentidosy argumentando de los efectos a la causa, mientras que san
Buenaventura entendió por conocimiento implícito algo más, es decir, un
conocimiento virtual de Dios, una confusa conciencia que puede ser conver-
tida en explícita sin recurrir al mundo sensible.
Puede entenderse más fácilmente nuestro'modo de ver si lo aplicamos a
ejemplos concretos del propio san Buenaventura. Por ejemplo, todo ser
humano tiene un deseo natural de felicidad (appetitus beatitudimis). Pero la

8. De Mysterio Trinitatis, 1, 1; conclusio.

 SAN BUENAVENTURA: EXISTENCIA DE DIOS 255

felicidad consiste en la posesión del Bien supremo, que es Dios. Así pues,
todo ser humano desea a Dios. Pero no puede haber un deseo sin algún
conocimiento del objeto del mismo (sine aliquals notitia). Asi pues, el cono-
cimiento de que existe Dios, o el Bien supremo, está naturalmente implan-
tado en el alma.? De modo semejante, el alma racional tiene un conocimiento
natural de sí misma, porque está presente a sí misma y es cognoscible por
sí misma. Pero Dios está presentísimo al alma y es cognoscible. Así pues,
un conocimiento de Dios está implantado en el alma. Si se objeta que, mien-
tras el alma es un objeto proporcionado a su propio poder de conocimiento,
Dios no lo es, la réplica puede ser que, si eso fuera verdadero, el alma no
podria nunca llegar al conocimiento de Dios, lo cual es evidentemente falso.**
Así pues, según la precedente linea de argumentación, la voluntad huma-
na se encuentra naturalmente orientada hacia el Bien supremo, que es Dios,
y no solamente esa orientación de la voluntad es inexplicable a menos que el
Bien supremo, Dios, exista realmente, sino que la misma orientación postula
un conocimiento a priori de Dios. Ese conocimiento no es necesariamente
explícito o claro, puesto que si lo fuera no podría haber ateos, sino que es
implícito y vago. Si se objeta que un conocimiento implícito y vago como
ése no es conocimiento, puede responderse que un hombre sin prejuicios que
reflexione en la orientación de su voluntad hacia la felicidad puede llegar a
advertir que la dirección de su voluntad implica la existencia de un objeto
adecuado, y que ese objeto, el Bien completo, debe existir y es lo que llama-
mos Dios. Ese hombre reconocerá no solamente que al buscar la felicidad
está buscando a Dios, sino que esa búsqueda implica que él vislumbra en
cierto modo a Dios, puesto que no puede haber búsqueda de lo que es ente-
ramente desconocido. Así pues, reflexionando sobre sí misma, sobre la pro-
pia dependencia y el propio deseo de sabiduría, de paz, de felicidad, el alma
puede reconocer la existencia de Dios e incluso la presencia de Dios, la acti-
vidad de Dios, dentro de ella misma: no le es necesario buscar fuera; no
tiené sino que seguirel consejo de san Agustín y entrar dentro de sí misma,
donde verá que nunca estuvo sin una cierta oscura conciencia, sin un “vir-
tual” conocimiento de Dios. Buscar la felicidad (y todo ser humano debe
buscar la felicidad) y negar la existencia de Dios es en realidad hacerse reo
de contradicción, negar con los labios lo que se afirma con la voluntad y, al
menos en el caso de la sabiduria, con el entendimiento. Que esa linea de
argumentación sea válida o que no lo sea no me propongo discutirlo aqui.
Está obviamente expuesta a la objeción de que, si no hubiese Dios, el deseo
de felicidad podia ser frustra, o podía tener otra causa que no fuera la exis--
tencia de Dios. Pero está claro al menos que san Buenaventura no postuló

9. De Myst. Trinit., 1, 1, 7.
10. Jbid., 10.
11. Cuando hablamos aquí de una orientación “natural”: de la voluntad no pretendemos utilizar
el término en un sentido estrictamente teclógico, sino más bien en el sentido de que la voluntad
del hombre en concreto se dirige a conseguir a Dios, prescindiendo enteramente de la cuestión de
si hay o no un desiderium naturale videndi Deum.
236 EL SIGLO XIII

una idea innata de Dios en la forma cruda bajo la cual atacó más tarde Loc-
ke las ideas innatas. Igualmente, cuando san Buenaventura declara que el
alma conoce a Dios como presentisimo a la misma, no afirma una doctrina
ontologista ni dice que el alma vea a Dios de una manera inmediata; lo que
quiere decir es que el alma, al reconocer su dependencia, reconoce, si refle-
xiona, que ella es imagen de Dios, y ve, así, a Dios en su imagen. Como se
conoce necesariamente a sí misma, como es consciente de sí misma, conoce
necesariamente a Dios, al menos de una manera implícita. Al contemplarse
a sí misma puede convertir en explícito ese conocimiento implícito, sin tener
que hacer referencia al mundo exterior. Tal vez sea discutible si la ausencia
de referencia al mundo exterior es algo más que formal, en el sentido de
que el mundo exterior no sea explícitamente mencionado.
4. Hemos visto que, para san Buenaventura, los mismos argumentos que
parten del mundo exterior presuponen un cierto conocimiento de Dios, ya
que él se pregunta cómo podria conocer la mente que las cosas sensibles son
defectuosas e imperfectas si no tuviese un previo conocimiento de la per-
fección, en comparación con la cual reconoce las imperfecciones de las cria-
turas. Debe tenerse presente ese punto de vista cuando se considere su for-
mulación de la prueba anselmiana, tomada por él del Proslogium.
En el Comentario a las Sentencias,1? san Buenaventura resume el argu-
mento anselmiano. Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.
Pero aquello que no puede pensarse que no existe es mayor que aquello que
puede pensarse que no existe. Por lo tanto, puesto que Dios es aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse, no puede pensarse que Dios no exista. En
el De Mysterio Trinitatis 13 san Buenaventura cita y formula el argumento
con alguna mayor extensión, e indica ** que puede surgir alguna duda si
alguien tiene una noción errónea de Dios y no advierte que Él es aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse. Una vez que la mente advierte cuál
es la idea de Dios, debe advertir también no sólo que no puede dudarse de
la existencia de Dios, sino también que su no-existencia no puede ni siquie-
ra ser pensada. En cuanto a la objeción de Gaunilón acerca de la mejor de
las islas posibles, san Buenaventura afirma 1% que no puede establecerse una
comparación semejante, ya que, mientras no hay ninguna contradicción impli-
cada en el concepto de un Ser mayor que el cual no cabe pensar otro, la
idea de una isla mejor que la cual no quepa pensar otra es una contradic-
ción en los términos (oppositio in adiecto), puesto que el término “isla”
denota un ser imperfecto, mientras que ““mejor que la cual no cabe pensar
otra” denota un ser perfecto.
Puede parecer que ese método de argumentación sea puramente dialéc-
tico, pero, como ya hemos indicado, san Buenaventura no considera la idea

12... 1 8 dc 2o
13. 1,1, 214,
14. Ibid., conclusio.
15. 1Ibid., 1, 1, 6.
 SAN BUENAVENTURA: EXISTENCIA DE DIOS 257

de perfecto como obtenida simplemente mediante la negación de la imper-

fección de las criaturas, sino como algo presupuesto por nuestro reconoci-
miento de la imperfección de las criaturas, al menos en el sentido de que el
deseo de lo perfecto por el hombre supone un previo conocimiento. De acuer-
do con la tradición platónico-agustiniana, san Buenaventura presupone una
idea innata virtual de lo perfecto, que no puede ser otra cosa sino el sello de
Dios en el alma, no en el sentido de que el alma sea perfecta, sino en el
sentido de que el alma recibe la idea de lo perfecto, o se forma la idea de lo
perfecto a la luz de Dios, mediante la iluminación divina. La idea no es algo
negativo, cuya realización en la existencia concreta pueda ser negado, por-
que la presencia de la idea misma implica necesariamente la existencia de
Dios. Podemos señalar aquí la semejanza, al menos, entre la doctrina
de san Buenaventura y la de Descartes.**
5. El argumento favorito de san Agustin en favor de la existencia de
Dios era el basado en la verdad y en la existencia de verdades eternas; san
Buenaventura utilizó también ese argumento. Por ejemplo, toda proposi-
ción afirmativa afirma algo como verdadero; pero la afirmación de cualquier
verdad afirma también la causa de toda verdad.!” Incluso si alguien dice que
un hombre es un asno, ese enunciado, sea correcto o no, afirma la existencia
de la verdad primaria, e incluso cuando un hombre declara que no hay ver-
dad alguna, afirma esa negación como verdadera, e implica por ello la exis-
tencia del fundamento y causa de la verdad.'* Ninguna verdad puede ser
vista si no es mediante la verdad primera, y la verdad mediante la cual
es vista cualquier otra verdad, es una verdad indudable.*?
Pero tampoco aquí formula san Buenaventura un argumento meramente
verbal y dialéctico. En un pasaje del In Hexaémeron,”% en el que observa
que el hombre que dice que no hay verdad alguna se contradice a sí mismo,
puesto que afirma como verdadero que no hay verdad alguna, dice que la
luz del alma es la verdad, que ilumina el alma de tal modo que ésta no puede
negar la existencia de la verdad sin contradecirse a sí misma; y en el /time-
rarium mentis in Deum”! mantiene que la mente puede aprehender verda-
des eternas y obtener conclusiones ciertas y necesarias solamente a la luz
divina. El intelecto no puede aprehender con certeza verdad alguna si no
es bajo la guía de la verdad misma. Así pues, negar la existencia de Dios
no es simplemente incurrir en contradicción dialéctica; es también negar la
existencia de la fuente de esa luz que es necesaria para que el alma alcance
la certeza, la luz quae illuminat omnem hominem vententem in hunc mundum :
es negar la fuente en nombre de lo que procede de la fuente.

16. Cf. el Comentario de E. Gilson al Discurso del Método, a propósito de la idea de lo

perfecto.
17. I Sent., 8, 1, 2, conclusto.
18. Ibid., 5 y 7. De Myst. Trinit., 1, 1, 26.
19. De Myst. Trimit., 1, 1, 25.
20. 4, 1.
21. 3,2 y sig.
 CaríTULO XXVII

SAN BUENAVENTURA. — III

RELACIÓN DE LAS CRIATURAS A DIOS

Ejemplarismo. — El conocimiento divino. — Imposibilidad de la

creación desde la eternidad. — Errores que se siguen de la negación
del ejemplarismo y de la creación. — Semejanza de las criaturas a
Dtos, analogía. — ¿Es este mundo el mejor mundo posible?

1. Hemos visto que las lineas de prueba adoptadas por san Buenaven-
tura conducen no al Motor inmóvil, trascendente y cerrado en sí mismo, de
Aristóteles (aunque el santo no duda en utilizar el pensamiento del Filósofo
y en citarle cuando lo considera a propósito), sino al Dios, a la vez trascen-
dente e inmanente, que es el Dios que atrae a la voluntad; la Verdad que es
no solamente fundamento de todas las verdades particulares, sino también
Luz mediante cuya irradiación en el alma se hace posible la aprehensión de
ciertas verdades; el Original que se refleja en el alma humana y en la natura-
leza; el Perfecto a quien se debe la idea de lo perfecto en el alma humana.
De ese modo, los argumentos en favor de la existencia de Dios están en
estrecha relación con la vida espiritual del alma, revelando a ésta el Dios
al que siempre ha visto, aunque sólo fuera de un modo semiconsciente, y el
Dios que siempre [Link] dentro de ella. El mayor conocimiento de Dios
que es facilitado por la revelación corona el conocimiento filosófico y abre al
alma niveles más altos de vida espiritual, y la posibilidad de una unión más
intima con Dios. Así se integran la filosofía y la teología: la primera con-
duce a la segunda, y ésta esparce luz sobre el más profundo significado
de aquélla.
Una similar integración de filosofía y teología puede verse en la doctri-
na buenaventuriana del ejemplarismo, que era, a ojos del santo, de la mayor
importancia. En el In Hexaémeron* hace del ejemplarismo el punto central
de la metafísica. El metafísico, dice san Buenaventura, procede desde la
consideración de la substancia particular, creada, a la substancia universal e
increada (no, desde luego, en el sentido panteísta), y así, en la medida en

y O eE
 SAN BUENAVENTURA: CRIATURAS DE DIOS 259

que trata, en general, del Principio originador de todas las cosas, es similar
al filósofo natural, que también considera los orígenes de las cosas; mientras
que, en la medida en que considera a Dios como fin último, comparte hasta
cierto punto su tema con el filósofo moral, el cual considera también el Bien
supremo como último fin, poniendo su atención en la felicidad en el orden
práctico o en el especulativo. Pero en la medida en que el metafísico consi-
dera a Dios, el Ser Supremo, como causa ejemplar de todas las cosas, no
comparte su materia con nadie más (cum nullo communicat, et verus est
methaphysicus). Pero el metafísico, aunque alcance la verdad del ejempla-
rismo, no puede detenerse en el mero hecho de que Dios es la Causa ejem-
plar de todas las cosas, porque el medium de la creación, la imagen expresa
del Padre y el ejemplar de todas las criaturas, es el Verbo divino. Es verdad
que, precisamente como filósofo, no puede llegar a un conocimiento cierto
del Verbo; ? pero entonces, si se contenta con ser un mero filósofo, caerá .en
el error; iluminado por la fe, debe ir más allá de la mera filosofía y recono-
cer que el Verbo divino es la Causa ejemplar de todas las cosas. La doctrina
puramente filosófica del ejemplarismo prepara asi el camino para la teología
del Verbo, e, inversamente, la teología del Verbo esparce luz sobre la verdad
alcanzada por la filosofía, y, en ese sentido, Cristo es el medium no sola-
mente de la teología, sino también de la filosofía.
De esa posición se sigue una conclusión obvia respecto de Aristóteles.
Platón había mantenido una doctrina de ideas arquetípicas, y, fuese lo que
fuese lo pensado por el propio Platón, los neoplatónicos, al menos, habian
“Situado” dichas ideas en la mente divina, de tal modo que san Agustín
pudo alabar a Platón y Plotino por esa razón; pero Aristóteles rechazó las
ideas de Platón y atacó su teoría con acritud (in principio Metaphysicae et
in fine et in multis aliis locis exsecratur
ideas Platomis.2 También la Ética
ataca aquella doctrina, aunque las razones que da carecen de valor (nihil
valent rationes suae).* ¿Por qué atacó Aristóteles a Platón? Porque él era
simplemente un filósofo natural, que se interesaba en las cosas del mundo
por razón de sí mismas, y estaba dotado con el sermo scientiae, pero no con
el sermo sapientiae. Al negarse a despreciar el mundo sensible y a limitar
la certeza al conocimiento de lo trascendente, Aristóteles tuvo razón contra
Platón, el cual, en su entusiasmo por la vía sapientiae destruyó la via scien-
tiae, por lo que fue justamente censurado por Aristóteles; pero éste fue a
su vez a parar al extremo opuesto, y destruyó el sermo sapientiae.? En reali-
dad, al negar la doctrina del ejemplarismo, Aristóteles se comprometió a sí
mismo a una negación de la creación divina y de la providencia divina, de
modo que su error fue peor que el de Platón. Ahora bien, el ejemplarismo,
en el que insistía Platón, es, como hemos visto, la clave y centro de la meta-

In Hexraém., 1, 13.
Ibid., 6, 2.
1brd.
Serm., 18.
260 EL SIGLO XIII

física, de modo que Aristóteles, al rechazar el ejemplarismo, se excluyó a

sí mismo de las filas de los metafísicos, según el sentido que san Buenaven-
tura daba a este término.
Pero tenemos que ir más lejos que Platón, y aprender de san Agustín, a
quien fue concedido tanto el sermo sapientiae como el sermo scientiae,$ por-
que Agustín conoció que las ideas están contenidas en el Verbo divino, que
el Verbo es el arquetipo de la creación. El Padre se conoce a sí mismo per-
fectamente, y ese acto de conocimiento es la imagen y expresión de sí mismo:
es su Palabra o Verbo, su similitudo expressiva” Como procedente del
Padre, el Verbo es divino, es el Hijo divino (filius denota la similitudo
hypostatica, la similitudo conmaturalis),j3 y como representante del Padre,
como Imago, como similitudo expressa, el Verbo también
repre- expresa,
senta, todo lo que el Padre puede efectuar (quidquid Pater potest).? Si al-
guien pudiera conocer al Verbo, conocería todos los objetos cognoscibles (si
igitur intelligis Verbum, intelligis omnia scibilia).1* En el Hijo o Verbo, el
Padre expresó todo lo que podía hacer (es decir, todos los seres posibles
están ideal o arquetípicamente representados en el Verbo), y todo lo que
haría.!! Así pues, las “Ideas” dé todas las criaturas, posibles y reales, están
contenidas en el Verbo, y esas ideas se extienden no solamente a los univer-
sales (genera y especies), sino también a las cosas singulares o individuales.1?
Son infinitas en número, puesto que representan todos los posibles, ya que
representan el infinito poder de Dios.13 Pero cuando se dice que hay una
infinidad de ideas en el Verbo no debe entenderse que las ideas sean real-
mente distintas en Dios, porque en Dios no hay distinción salvo la distin-
ción de personas: consideradas como existentes en Dios, no son distintas
de la esencia divina, ni las unas de las otras (ídeae sunt unum secundum
rem).* De ahí se sigue que, no siendo distintas unas de otras, no pueden
formar una verdadera jerarquía.!* Sin embargo, aunque las ideas son ontoló-
gicamente una y no hay distinción real entre ellas, hay una distinción de
razón, de modo que son plures secundum rationem intelligendi.6 El funda-
mento de la distinción no puede ser ninguna clase de distinción real en la
esencia divina, puesto que no solamente son las ideas ontológicamente idén-
ticas a la esencia divina que es simple, sino que además no hay relación
alguna de parte de Dios a las criaturas, ya que Él no depende en modo algu-
no de las criaturas, aunque hay una distinción real de parte de las criatu-
ras a Dios, y Dios y las criaturas no son lo mismo, de modo que desde el

6. Serm., 4, 19.
7. Brevilog., 1, 3.
8. Ibsd.
9. In Hexaém., 3, 4.
10. Jbid.
11. Tbid., 1, 13,
12. 1 Sent., 35, art. unicus, 4.
13. Ibid., S.
14. 1bid., 2.
15. 1btd., 6.
16. Ibid., 3.
 SAN BUENAVENTURA: CRIATURAS DE DIOS 261

punto de vista de las cosas significadas o connotadas, las ideas son distintas
secundum rationem imtelligendi. En Dios las ideas son una sola cosa, pero
desde nuestro punto de vista están, por así decir, a medio camino entre
Dios que conoce y la cosa conocida. La distinción no es una distinción en
lo que son (es decir, una distinción real) sino una distinción en lo que con-
notan, y el fundamento de la distinción es la multiplicidad de las cosas
connotadas (es decir, de las criaturas), no una distinción real en la esencia o
en el conocimiento divinos.
Platón tendió hacia esa teoría de las ideas, pero como le faltó la luz de
la fe, no pudo ascender hasta la doctrina verdadera, e, inevitablemente, se
quedó corto: para poseer la verdadera doctrina de las ideas es necesario
tener conocimiento del Verbo. Además, así como las criaturas fueron produ-
cidas por el medium del Verbo y no podian haber sido producidas sino por
el medium del Verbo, así tampoco pueden ser verdaderamente conocidas sino
a la luz de su relación al Verbo. Aristóteles pudo ser, seguramente lo fue,
un eminente filósofo natural, pero no podía conocer verdaderamente ni si-
quiera los objetos que él seleccionó para sus estudios, puesto que no los vio,
en su relación al Verbo, como reflejos de la imagen divina.
2. Asi pues, Dios, al conocerse a sí mismo conoce también todos los
modos en que su divina esencia puede ser reflejada exteriormente. Dios
conoce todas las cosas buenas finitas que pueden ser realizadas en el tiempo,
y a ese conocimiento le llama san Buenaventura cognitio approbationss, el
conocimiento de aquellas cosas a las que se extiende su beneplacitum volun-
tatis. Conoce también, no sólo las cosas buenas que han sido, son, o serán,
en el transcurso del tiempo, sino también todas las cosas malas, y a ese cono-
cimiento san Buenaventura le llama cognitito visionis. Huelga decir que san
Buenaventura no pretende implicar por eso que el mal tenga su causa ejem-
plar en Dios: el mal es más bien la privación en la criatura de aquello que
debería tener según su idea en Dios. Dios conoce también todas las cosas
posibles, y san Buenaventura llama a ese conocimiento cognitio intelligentiae.
Los objetos de éste, los posibles, son infinitos en número, mientras que los
objetos de las dos primeras clases de conocimiento son finitos.?? Ahora bien,
los tres tipos de conocimiento no son accidentes en Dios, distintos entre sí;
considerados ontológicamente, como se dan en Dios, son un solo acto de
conocimiento, idéntico a la esencia divina.
El acto de conocimiento de Dios es infinito y eterno, de modo que todas
las cosas están presentes a Dios, incluso los acontecimientos futuros; no hay
sucesión en el conocimiento divino, y si hablamos de una “presciencia” de
Dios debemos entender la futuridad como relativa a los objetos mismos (en
el sentido de que se suceden unos a otros en el tiempo, y Dios conoce que
se suceden los unos a los otros en el tiempo), no como relativa al conoci-
miento divino en sí mismo. Dios conoce todas las cosas por un solo acto

17. Cf, 1 Sent., 39, 1, 2 y 3; De scientia Christi, 1.

262 EL -SIGLO -XIII

eterno, y no hay sucesión temporal en ese acto, ni antes" ni después; pero

Dios conoce eternamente, por ese único acto, las cosas sucediéndose unas a
otras en el tiempo. San Buenaventura hace, pues, una distinción a propósito
de la afirmación de que Dios conoce todas las cosas praesenter, advirtiendo
que esa praesentialitas debe ser entendida con referencia a Dios (a parte
cognoscentis), pero no con referencia a los objetos conocidos (a parte cogni-
torum). Si se entendiese en este último sentido, eso supondría que todas las
cosas estarían presentes las unas a las otras, lo cual es falso, puesto que no
están todas presentes unas a otras, sino que están presentes todas ellas a
Dios.** Imaginemos, dice,” un ojo fijo e inmóvil sobre una pared, que
observa los movimientos sucesivos de todas las personas y cosas que hay allí
en un solo acto de visión. El ojo no cambia, ni su acto de visión, pero sí
las cosas que hay ante la pared. Tal ilustración, observa san Buenaventura,
no es en realidad nada parecida a lo que ilustra, pues no es posible imagi-
nar de ese modo el conocimiento divino, pero puede ayudar a que se com-
prenda lo que se trata de significar.
3. Si no hubiera ideas divinas, si Dios no tuviese conocimiento de Si
mismo y de lo que puede realizar, no habría creación, puesto que la creación
exige un conocimiento de parte del Creador, conocimiento y voluntad. No
debe sorprender, por lo tanto, que Aristóteles, que rechazó las ideas, recha-
zase también la creación y enseñase la eternidad del mundo, un mundo no
creado por Dios. Al menos así entendieron a Aristóteles todos los Doctores
griegos, como san Gregorio de Nisa, san Gregorio Nacianceno, san Juan
Damasceno y san Basilio, así como todos los comentadores árabes, y, en
verdad, en ninguna parte se encuentra que Aristóteles diga que el mundo
tuvo un principio; en realidad, él mismo censuró a Platón, el único filósofo
griego que parece haber declarado que el tiempo tuvo un comienzo.? San
Buenaventura no necesitaba haberse expresado de un modo tan cauteloso,
pues indudablemente Aristóteles no creyó en una creación divina del mundo
a partir de la nada.
Santo Tomás no vio incompatibilidad alguna, desde el punto de vista
filosófico, entre la idea de creación, por una parte, y la de la eternidad del
mundo, por otra, de modo que para él el mundo podía no haber tenido
comienzo en el tiempo y ser sin embargo creado, es decir, que Dios podía
haber creado el mundo desde la eternidad; pero san Buenaventura conside-
raba que la eternidad del mundo es imposible, y que Dios no podría haberlo
creado desde la eternidad: ahora bien, el mundo es creado, luego el tiempo
ha tenido necesariamente un comienzo. La consecuencia sería, pues, que negar
que el tiempo haya tenido un principio equivaldría a negar que el mundo
sea creado, y probar que el tiempo o movimiento eterno, sin principio, es
imposible, equivale a probar que el mundo es creado. San Buenaventura

18. Cf. I Sent., 39, 3, conclusto.

19. Ibid., 2, conclusto.
20. In Hexaém., 6, 4.
 SAN BUENAVENTURA: CRIATURAS DE DIOS 263

consideraba, pues, la idea aristotélica de la eternidad del mundo como nece-

sariimente vinculada a la negación de la creación, y esa opinión, que santo
Tomás no comparte, aumentaba su oposición a Aristóteles. Naturalmente,
tanto santo Tomás como san Buenaventura aceptaban el hecho de que -el
mundo ha tenido un principio en el tiempo, puesto que asi lo enseña la teo-
logía ;pero diferian en cuanto a la cuestión de la posibilidad abstracta de una
creación desde la eternidad, y la convicción de san Buenaventura de la impo-
sibilidad de ésta le hizo resueltamente hostil a Aristóteles, puesto que la
afirmación por éste de la eternidad del movimiento como un hecho, y no
meramente como una posibilidad, le parecia necesariamente una afirmación
de la independencia del mundo respecto de Dios, una afirmación que Bue-
naventura creía debida primariamente a la negación del ejemplarismo.
¿Por qué razones sostenía san Buenaventura que el tiempo, o el movi-
miento eterno, sin un principio, es imposible? Sus argumentaciones son más
o menos las que santo Tomás trata como objeciones a su propia posición.
Ofrezco a continuación algunos ejemplos. |
(1) Si el mundo hubiese existido desde la eternidad, se seguiría que es
posible añadir algo al infinito. Por ejemplo, habria habido ya un número
infinito de revoluciones solares, y sin embargo cada dí[Link] añade una nueva
revolución. Pero es imposible añadir algo al infinito. Por lo tanto, el mundo
no puede haber existido siempre.?!
Santo Tomás responde2 que si el tiempo se supone eterno es infinito
ex parte ante, pero no ex parte post, y nada puede objetarse a una adición que
se haga al infinito por la parte en que es finito, es decir, por la parte en
que termina en el presente. Á, eso replica san Buenaventura que, si se con-
sidera simplemente el pasado, entonces se tendría que admitir un número
infinito de revoluciones lumares. Pero hay doce revoluciones lunares por
una revolución solar. Así pues, nos enfrentamos con dos números infinitos,
de los cuales uno es doce veces más grande que otro, y eso es imposible.
(ii) Es imposible recorrer una serie infinita, de modo que si el tiempo
fuese eterno, es decir, si no hubiera tenido un principio, el mundo nunca
habría llegado al momento presente. Y, sin embargo, está claro que ha
llegado.?3
A eso responde santo Tomás ?* que todo recorrer o transitus requiere
un término inicial y un término final. Pero si el tiempo es de duración infi-
nita, no hubo primer término, ni, por consiguiente, transitus, por lo que la
objeción no puede presentarse. San Buenaventura replica que o hay una
revolución del sol que sea infinitamente distante, en el pasado, de la revolu-
ción de hoy, o no la hay. Si no la hay, entonces la distancia es finita, y la
serie debe haber tenido un comienzo. Si la hay, entonces, ¿qué debemos

21. II Sent., 1, 1, 1, 2, 1.
22. Contra Gent., 2, 38.
23, 1L Sent., 1, 1, 1, 2, 3.
24. Contra Gent., 2, 38; S. T., 12, 46, 2, ad 6.
264 EL SIGLO XIII

decir de la revolución inmediatamente siguiente a la que está infinitamente

distante de la de hoy? ¿Está también esa revolución infinitamente distante
de la de hoy, o no? Si no lo está, entonces la revolución que en hipótesis
estaba infinitamente distante no puede tampoco estar infinitamente distante,
puesto que el intervalo entre la “primera” y la segunda revolución es finito.
Si lo es, entonces, ¿qué decir de la tercera revolución, y de la cuarta, y así
sucesivamente? ¿Están todas (infinitamente distantes de la revolución de
hoy? Si lo están, entonces la revolución de hoy no está menos distante
de ellas que de la primera. En tal caso, no hay sucesión, y todas son sincró-
nicas, lo cual es absurdo. |
(111) Es imposible que haya en existencia al mismo fiempo una infinidad
de objetos concretos. Pero si el mundo existiese desde la eternidad, ahora
habría en existencia una infinidad de almas racionales. Por lo tanto, el mun-
do no puede haber existido desde la eternidad.25
A eso responde santo Tomás* que algunos dicen que las almas huma-
nas no existen después de la muerte del cuerpo, y otros mantieneri que sola-
mente permanece un intelecto (común); otros, aún, sostienen la doctrina de
la reencarnación, y ciertos escritores mantienen que un número infinito en
acto es posible en el caso de cosas que no están ordenadas ([Link] quae ordi-
nem non habent). Santo Tomás, naturalmente, no mantiene por sí mismo
ninguna de las tres primeras posiciones; en cuanto a la cuarta, su propia
actitud final parece dubitativa. San Buenaventura pudo observar, pues, bas-
tante cáusticamente, que la teoría de la reencarnación es un error en filosofia
y es contraria a la psicología de Aristóteles, mientras que la doctrina de que
solamente sobrevive un intelecto común es un error aún peor. En cuanto a
la posibilidad de un número infinito en acto, él creía que era una noción
errónea, sobre la base de que una multitud infinita no podría: ser ordenada
y no podría, por lo tanto, estar sometida a la providencia divina, mientras
que de hecho todo cuanto Dios ha creado está sometido a su providencia.
Buenaventura estaba, pues, convencido de que puede probarse filosófica-
mente, contra Aristóteles, que el mundo tuvo un comienzo, y que la idea de
creación desde la eternidad supone una “contradicción manifiesta”, puesto
que, si el mundo fue creado a partir de la nada, tuvo ser después de no-ser
(esse post non esse), de modo que no pudo existir desde la eternidad. Santo
Tomás responde que los que afirman la creación desde la eternidad no dicen
que el mundo fue hecho post nihilum, sino que fue hecho “a partir de la
nada”, lo cual a lo que se opone es “a partir de algo”. Es, decir, la idea
de tiempo no está en modo alguno implicada en la fórmula “ex mihilo”.
A ojos de san Buenaventura, ya es bastante malo decir que el mundo sea
eterno e increado (un error que puede desprobarse filosóficamente); pero
decir que fue creado eternamente a partir de la nada es hacerse reo de una

230 AE Sent dd
26. Contra Gent., 2, 38.
2 IL-Sento E LE di 26:
 SAN BUENAVENTURA: CRIATURAS DE DIOS 265

flagrante contradicción, algo “tan contrario a razón, que yo no habría

creído que niñgún filósofo, por pequeño que fuera su entendimiento, pudiera
afirmarlo”.28
4. Si se niega la doctrina del ejemplarismo, y si Dios no creó el mundo,
es perfectamente natural concluir que Dios solamente se conoce a Sí mismo,
que solamente mueve en tanto que causa final, como objeto de deseo y de
amor (ut desideratum et amatum), y que no conoce ninguna cosa particular
fuera de Sí mismo.?* En tal caso, Dios no puede ejercer providencia alguna,
al no tener en sí las rationes rerum, las ideas de las cosas, por las que
podría conocer a éstas.3% La doctrina de san Buenaventura es, desde luego,
que Dios conoce las cosas distintas de Él mismo, pero que las conoce en y
a través dé Sí mismo, mediante las ideas ejemplares. De no sostener esa
doctrina, habría tenido que decir que el conocimiento divino recibe un com-
plemento o perfección: de parte de las cosas exteriores a Él, es decir, que,
en cierto modo, depende de las criaturas. En realidad, Dios es completa-
mente independiente; son las criaturas las que dependen de Dios, y no pue-
den conferir perfección alguna al Ser Divino.31 Pero si Dios está encerrado
en Sí mismo, en el sentido de no tener conocimiento alguno de las criaturas
y no ejercer ninguna providencia, se sigue que los cambios o movimientos
del mundo tienen lugar, o por azar, lo cual es imposible, o por necesidad,
según sostenían los filósofos árabes, mediante la determinación por los cuer-
pos celestes de los movimientos de las cosas de este mundo. Pero, en tal caso,
toda la doctrina de las recompensas o castigos desaparece, y, en efecto, en
ninguna parte se encontrará que Aristóteles hable de beatitud después de la
vida presente.32 Todas esas conclusiones erróneas se siguen, pues, de la nega-
ción del ejemplarismo, y está más claro que nunca que el ejemplarismo es
la clave de una metafísica verdadera, y que sin esa clave el filósofo cae inevi-
tablemente en errores al tratar de temas metafísicos.
5. De la doctrina del ejemplarismo se sigue que hay alguna semejanza
entre las criaturas y Dios; pero hemos de distinguir diversas clases de seme-
janza (símikitudo) para llegar a obtener una idea correcta de la relación de
las criaturas a Dios, de modo que se evite el panteísmo, por un lado, y la
independencia del mundo, por el otro. En el Comentario a las Sentencias,
san Buenaventura dice que similitudo puede significar una concordancia de
dos cosas en una tercera (y en ese caso él la llama similitudo secundum uni-
vocationem), o puede significar la semejanza de una cosa a otra sin concor-
dancia alguna en otra tercera, y es en ese sentido en el que se dice que la
criatura es una semejanza de Dios. En la misma conclusio (ad 2) distingue
la similitudo univocationis sive participationis, y la similitudo imitationis et

28. Ibid., conclusio.

29. In Hexaém., 6, 2.
30. Ibid., 3.
31. Cf. I Sent., 39, 1, 1, conclusio.
32. In Hexaém., 6, 3.
33. 1,35, art. un., 1, conclusio.
 266 EL SIGLO XIII

expressionts, y procede a observar que la primera no conviene a la relación

entre las criaturas y Dios, porque no hay término común alguno (qwia nihil
est commune, es decir, porque no hay nada común a Dios y a las criaturas).
Lo que san Buenaventura quiere decir es que Dios y las criaturas no parti-
_Cipan en el ser, por ejemplo, unívocamente (precisamente en el mismo sen-
tido), porque, en tal caso, la criatura sería Dios, tendríamos un panteismo.
La criatura es una imitación de Dios, de la idea de ella misma en Dios, y
Dios expresa externamente la idea en la criatura finita. Así pues, cuando san
Buenaventura rechaza la similitudo participationis debemos entender que
“participatio” quiere decir aquí participación en algo común a Dios y las
criaturas en sentido univoco, en un tertium commune, según él lo expresa.
Puede objetarse que si no hay nada común entre Dios y las criaturas, no
puede haber semejanza; pero la comunidad que san Buenaventura desea
excluir es la comunidad unívoca, a la que él opone la analogía. La semejan-
za de la criatura a Dios o de Dios a la criatura (exemplaris ad exemplatum)
es una especie de analogía, y la otra es la de proportionalitas (habitudo duo-
rum ad duo), que existe entre series de cosas que pertenecen a géneros dife-
rentes, aunque en el caso de la relación entre las criaturas y Dios es sola-
mente la criatura la que es miembro de una clase genérica. Así, un maestro
es a su escuela lo que un piloto es a su navío, puesto que el maestro (y pilo-
to) dirige lá escuela (y el navio).2* San Buenaventura distingue luego entre
proporción en sentido amplio, que incluye la proporcionalidad, y proporción
en sentido estricto, que se da entre miembros de la misma clase, números
aritméticos, por ejemplo. Desde luego, en ese sentido estricto, no puede exis-
tir proporción entre Dios y las criaturas.
Pero aunque san Buenaventura habla de analogía de proporcionalidad,
las analogías a las que atiende principalmente son las de semejanza, porque
siempre gustaba de encontrar expresiones, manifestaciones, imágenes o ves-
tigia de Dios en el mundo de las criaturas. Así, en el Comentario a las Sen-
tencias45 después de excluir la similitudo per convententiam omnimodam in
natura, que corresponde a las tres personas divinas, cada una de las cuales
es idéntica a la Naturaleza, divina, y la similitudo per participationem alr-
cutus naturae universalis, que es la que puede haber entre hombre y asno,
en virtud de su común participación en el genus animal, admite la propor-
cionalidad, similitudo secundum proportionalitatem (y es ahi donde presenta
el ejemplo del piloto y el navío), y similitudo per convenientiam ordinis
(sicut exemplatum assimilatur exemplart), y procede a discutir esos últimos
tipos de analogía, que, como ya se ha dicho, pueden ambos aplicarse a la
relación entre las criaturas y Dios.
Foda criatura, dice san Buenaventura, es un vestigium de Dios, y los
dos tipos de analogía (la que hay entre el exemplatum y el exemplar y la

34. Cf. I Sent., 3, 1, art. un., 2, 3, y 1 ibid., 48, 1, 1, conclusio.

35. 1l Sent., 16, 1, 1, conclusio.
 SAN BUENAVENTURA: CRIATURAS DE DIOS 267

de proporcionalidad) son aplicables a toda criatura; el primero, en cuanto

toda criatura es efecto de Dios y está conformada a Dios a través de la idea
.divina; el segundo, en cuanto también la criatura produce un efecto, aunque
no del mismo modo en que Dios produce el suyo (sicut enim Deus producit
suum effectum, sic et agens creatum, licet non omnino, puesto que la criatura
no es causa total de su efecto). Pero aunque toda criatura es un vestigium
Dei, esa conformidad general de la criatura a Dios es relativamente remota
(magis de longinquo); hay otro tipo de semejanza que es más estricto (de
proximo) y más expreso, y que solamente tiene aplicación a ciertas criaturas.
Todas las criaturas están ordenadas a Dios, pero solamente las criaturas
racionales están dirigidas inmediatamente (immediate) a Dios, mientras que
las criaturas irracionales están dirigidas a Dios mediatamente (mediante
creatura rationali). Solamente la criatura racional puede conocer a Dios, ala-
bar a Dios y servir a Dios conscientemente, y tiene, por ello, una mayor
conformidad a Dios, una mayor convenientía ordinis, que la criatura irra-
cional. Ahora bien, cuanto mayor es la convenientia ordimis, tanto mayor,
más íntima y más expresa es la semejanza o similitudo. Esa semejanza más
estricta es llamada por san Buenaventura imago. Así pues, toda criatura es
un vestigium Dei, pero solamente la criatura racional es +mago Det, porque
se parece a Dios en la posesión de potencias espirituales mediante las cuales
puede conformarse más y más a Dios.
Una diferencia similar entre la criatura racional y la irracional puede
observarse si consideramos la analogía de proporcionalidad. Con las debidas
concesiones y reservas, podemos decir que como Dios es a la criatura, es
decir, como la Causa divina es a su efecto, así es la criatura a su efecto, y eso
vale de todas las criaturas en la medida en que son agentes activos; pero el
efecto considerado es extrínseco al agente, mientras que en el caso de las
criaturas racionales, y sólo en el de éstas, hay una proporción tntrínseca. En
Dios hay una unidád de naturaleza en una trinidad de personas, y en el
hombre hay una unidad de esencia con una trinidad de potencias que están
ordenadas unas a otras, en una reláción que se asemeja de algún modo a las
relaciones en Dios (quasi consimili modo se habentium, sicut se habent per-
sonae in divinis). San Buenaventura no pretende que podamos probar la
doctrina de la Trinidad mediante la luz natural de la razón a partir de una
consideración de la naturaleza humana, porque él niega la posibilidad de toda
prueba filosófica estricta del misterio, sino más bien que, guiados por la luz
de la fe, podemos encontrar una analogía trinitaria en la naturaleza racional
humana. Como la naturaleza divina es a las tres personas divinas, así (qua-
si consimili modo) es la naturaleza o esencia humana a sus tres potencias.
Es esa una semejanza “expresa” de proporción, y en razón de ello se llama
también al hombre “imagen” de Dios. La palabra “expresa” significa que la
Santísima Trinidad se ha expresado a sí misma, se ha manifestado a Sí
misma en cierto grado, en la constitución de la naturaleza humana, y está
claro que, para san Buenaventura, la analogía de semejanza (es decir, la
 268 EL SIGLO XIII

del exemplatum al exemplar) es más fundamental que la analogía de pro-

porcionalidad, pues la segunda se trata en función de la primera, y no tiene
ningún significado o valor concreto aparte de aquélla.
De ese modo san Buenaventura puede ordenar la jerarquía del ser según
la proximidad o lejanía de la semejanza de la criatura a Dios. El mundo
de las cosas puramente sensibles es el vestigium o umbra Der, aunque tam-
bién aquí encuentra san Buenaventura analogías de la Trinidad; es el liber
scriptus forinsecus. Cuando es considerado por un filósofo natural que no es
más que filósofo natural, es simplemente natura: un hombre así no sabe leer
el libro de la naturaleza, que no es para él vestigium Det, sino algo conside-
rado por razón de sí mismo y sin referencia alguna a Dios.36 La creación
racional se encuentra por encima de la creación puramente sensible, y es
mago Det, imagen de Dios en un sentido especial. Pero la frase “imagen de
Dios” tiene una amplia aplicación, porque cubre no solamente la substancia
natural de los hombres y de los ángeles, sino también aquella semejanza
sobrenatural que es el resultado de la posesión de la gracia. El alma que está
en gracia es imagen de Dios en un sentido más elevado que aquel en que
lo es la esencia puramente natural del hombre, y el alma en el cielo, cuando
goza de la visión beatifica, es imagen de Dios en un sentido todavía más
profundo. Hay, pues, muchos grados de analogía, de semejanza a Dios, y
cada grado debe ser visto a la luz del Verbo, que es la imagen consubstancial
del Padre y el ejemplar de toda la creación, reflejado en las criaturas según
diversos grados de “expresión”. Podemos notar no solamente la constante
integración de filosofía y teología, sino también el hecho de que los diversos
grados de semejanza están en estrecha relación con la vida intelectual y espi-
ritual del hombre. El ascenso a Dios por parte del individuo supone un vol-
verse desde la umbra, o puro vestigium, contemplada por los sentidos, del
liber scriptus forinsecus, a la reflexión interior de la 1mago Det, el liber
scriptus intrinsecus, en obediencia al precepto de san Agustín de ir dentro
de sí mismo, y, últimamente, a la contemplación de Dios en sí mismo, el
exemplar en el exemplatum. El hecho de que san Buenaventura no trata la
teología y la filosofía en compartimientos estancos, le faculta para vincular
su visión del universo a la vida mística y ascética, y para merecer así el
nombre de pensador específicamente cristiano.
6. ¿Es este mundo, que refleja tan admirablemente al Creador divino,
el mejor de todos los mundos posibles? Debemos distinguir ante todo dos
cuestiones distintas. ¿Podría Dios haber hecho un mundo mejor que éste?
¿Podría Dios haber hecho este mundo mejor de lo que es? San Buenaven-
tura contesta a la primera pregunta que Dios podría haber hecho un mundo
mejor que éste, creando esencias más nobles, y que tal cosa no puede ser
negada sin limitar el poder de Dios. En cuanto a la segunda pregunta, todo
depende de lo que entendamos por “mundo” y por “mejor”. Si nos referi-

36. ln Hexaém., 12, 15.

 SAN BUENAVENTURA: CRIATURAS DE DIOS 269

das :a las substancias que van a constituir el mundo, ¿qué es lo que se

pregunta? ¿Si Dios pudo hacer substancias mejores, en el sentido de hacer-
las esencialmente más nobles, es decir, substancias de tipo superior, o si
Dios pudo hacerlas accidentalmente mejores, sin dejar de pertenecer a su
propia clase? Si lo que se pregunta es lo primero, entonces la respuesta
es que Dios pudo ciertamene cambiar las substancias en otras más nobles, pero
que entonces el mundo no sería el mismo, y Dios no haría mejor este mun-
do. Si lo que se pregunta es lo segundo, entonces la respuesta es que Dios
pudo hacer mejor este mundo. Para poner un ejemplo: si Dios cambiase un
hombre en ángel, el hombre dejaría de ser hombre, y Dios no haría mejor
al hombre; pero Dios pudo hacer mejor a un hombre aumentando su capa-
cidad intelectual y sus cualidades morales.?7 Además, si bien Dios pudo
hacer mejores a este hombre o a este caballo, debemos hacer otra distinción
si se pregunta si Dios pudo o no hacer mejor al hombre como tal, en el
sentido de colocarle en mejores condiciones. Absolutamente hablando, pudo;
pero si se tiene en consideración el propósito por el que Dios ha colocado
al hombre en esas condiciones o le ha permitido estar en esas condiciones,
puede muy bien ser que no pudiera hacer al hombre mejor. Por ejemplo, si
Dios hubiese hecho que todos los hombres le sirvieran bien, habría hecho
al hombre mejor, desde un punto de vista abstracto; pero si se considera el
propósito por el que Dios ha permitido al hombre servirle bien o mal, no
habría hecho al hombre mejor privándole de su libre albedrío. Finalmente,
si alguien pregunta por qué, si Dios pudo haber hecho o podría hacer mejor
el mundo, no lo ha hecho o no lo hace así, la única respuesta que puede
darse es que así lo quiso Él, y que Él conoce la razón (solutio non potest
dari nisi haec, quia voluit, et rationem 1pse novit).38

37. 1 Sent., 44, 1, 1, conclusto.

38. Ibid., ad 4.
 CaríTULO XXVIII

SAN BUENAVENTURA.
—IV: LA CREACIÓN MATERIAL

Composición hilemórfica de todas las criaturas. — La individuación. —

La luz. — Pluralidad de formas. — Rationes seminales.

1. San Buenaventura aceptó de su maestro, Alejandro de Hales, la doc-

trina de la composición hilemórfica de todas las criaturas, es decir, la doctri-
na de que todas las criaturas están compuestas de materia y forma. Por
“materia” entendía, naturalmente, en ese contexto, el principio de potencia-
lidad en el sentido más amplio, y no “materia” en el sentido en que la
materia se opone al espiritu. “La materia, considerada en sí misma, no es ni
espiritual ni corpórea, y, por eso, es en sí misma indiferente a la recepción
de una forma espiritual o de una forma corpórea; pero como la materia
nunca existe por sí misma, aparte de una forma determinada, y como, una
vez unida con una forma material o con una forma espiritual, es corpórea o
espiritual respectivamente, se sigue que la materia actualmente presente
en una substancia corpórea ES especificamente distinta de la que hay en una
substancia espiritual? La “materia” puede ser considerada de más de
una manera. Si se la considera desde el punto de vista de la privación (per
privationem), abstrayéndola de todas las formas, sean substanciales o acci-
dentales, debe admitirse que es esencialmente la misma en todas las criatu-
“porque si cualquier clase de materia se separa de todas las formas y de
todos. los accidentes, no se verá en absoluto diferencia alguna”. Pero si se
considera la materia “analógicamente” (secundum analogiam), es decir,
como potencialidad, como una base para las formas, debe hacerse una distin-
ción. En cuanto la materia se considera como proporcionando una base para
la forma simplemente en el aspecto del ser (in ratione entis), es esencial-
mente la misma tanto en las criaturas materiales como en las espirituales,
puesto que tanto las criaturas espirituales como las materiales existen y sub-
sisten, y se puede considerar su existencia por sí misma, sin proceder a
considerar el modo preciso en que existen o la clase de cosas que son. Ése
es el modo en que el metafísico considera la materia, y así, a los ojos del

1. 11 Sent., 3, 1, 1, 2, conclusio ad 3.
 SAN BUENAVENTURA: LA CREACIÓN MATERIAL 271

metafísico, la. materia es similar en la creación material y en la espiritual.

Pero si la materia se considera simplemente en su relación al movimiento
en sentido amplio, es decir, entendido como cambio, entonces no es lo mis-
mo en las criaturas que no pueden recibir cambio substancial o recibir for-
mas corpóreas y en las criaturas que pueden sufrir cambio substancial y reci-
bir formas corpóreas, aunque puede ser considerada como analógicamente
similar, en cuanto que los ángeles son susceptibles de, por ejemplo, influen-
cia divina. Es el filósofo natural, o physicus, el que considera la materia de
ese modo.
Sin entrar en ulteriores distinciones hechas por san Buenaventura, y sin
tratar de juzgar su doctrina, puede decirse que su enseñanza sobre la com-
posición hilemórfica de todas las criaturas consiste en que la materia es el
principio de la potencialidad como tal. Tanto las criaturas espirituales como
las criaturas materiales son seres dependientes, seres que no existen por sí
mi