TEORÍA POLÍTICA

CONTEMPORÁNEA
 1.​ EL CONCEPTO DE PODER POLÍTICO

El poder puede analizarse desde:

-​ Las instituciones que una sociedad utiliza → Estado y sus poderes.
-​ La sociedad → esta crea relaciones de dependencia, dominación… Puede estar compuesta de
individuos o de grupos (clasificados por etnia, territorio, profesión, sexo, trabajo, religión…).
-​ La relación existente entre la sociedad y las instituciones.

Para entender el poder hay que entender cómo funcionan las instituciones en su despliegue hacia la
sociedad.
Modelos y tipologías para el análisis del poder político:

1.​ El poder como Monopolio Estatal:

La primera concepción del poder se asocia a la figura del Estado; institución que nace alrededor del siglo
XVI. ​
Autores clave en este momento y que comparten esta visión serían Maquiavelo, que vive la caída de
Florencia y reclama un poder fuerte (y necesario) por parte del Estado, y Bodino, que vive las guerras de
religión en Francia y ve al Estado como forma de acabar con dichas guerras; el Estado como mecanismo
para la conservación el orden. ​
Ambos autores defienden la idea de concentrar el poder en un único ‘sitio’ para garantizar la armonía.

¿Cómo se consigue un Estado legítimo? La idea de poder implica que la sociedad sea de determinada
forma concreta (como planteaba, por ejemplo, Hobbes: ‘todos contra todos’, pesimismo antropológico).
Dependiendo de la imagen que se tenga de la sociedad, se llegará a un planteamiento de Estado diferente.

La idea de poder = Estado se basa en que la sociedad está atomizada (dividida) e individualizada. Hay que
saber cómo de atomizada se halla la sociedad.
Cuanto más solitaria o atomizada se encuentre una persona, menos poder tendrá, y más débil será. La
relación de poder que se pide, por tanto, al Estado, varía según la vulnerabilidad de cada individuo.
La teoría del poder como monopolio estatal trata de explicar la fuerza del Estado, así como de legitimar su
poder.

Es el modelo predominante; así comienza la teoría política a principios del siglo XX. Este modelo comienza
a quebrarse tras la IIGM: el Estado pierde legitimidad y se ve como una figura autoritaria. Se cuestiona la
figura del Estado. En los años 40 comienza a plantearse cómo reordenar el poder.
a) Idea central: el PODER está centralizado en el Estado.
b) Noción de Sociedad: está compuesta por grupos heterogéneos e individuos atomizados sometidos
por igual a la autoridad estatal.​
c) Supuestos problemáticos: ausencia de sometimiento al poder estatal y/o existencia de grupos
homogéneos que desafían el poder estatal.
d) Respuesta: acción legítima del Estado para su propio mantenimiento.

2.​ El poder como Sistema Democrático Pluralista:

-​ El Estado tiene menor importancia.
-​ La sociedad civil cobra relevancia y demanda su lugar en el reparto de poder.

*Concepto del contrato social: estructura institucional que vela por lo que los ciudadanos decidan (hay
partidos, organizaciones, asociaciones religiosas… variedad de actores sociales). El Estado es resultado
final de ese acuerdo y los actores se interrelacionan. De ese acuerdo, se dirigen las decisiones al Estado
(ejemplo: sistemas electorales, que surgen de la negociación entre actores).

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El sistema democrático equilibra la posición de ganadores-perdedores, que funciona mediante
alternancia.
El poder está disperso y funciona por agregación, siendo el Estado el resultado de las partes.​
La sociedad son grupos que agrupan y negocian intereses; a veces pueden ser mayoría, o minoría, lo
importante es la alternancia. Ese cambio es lo que genera legitimidad democrática; sin alternancia se
bloquea la capacidad de acción de los actores.

¿Cuánta pluralidad puede haber en una sociedad?, ¿cuánta es necesaria para que una sociedad funcione
democráticamente? El tema central de este modelo es la pluralidad, cuánta se admite en una sociedad.

Esta tesis comienza a quebrarse a partir de los años 70.

a) Idea central: el PODER está disperso en los grupos del sistema político.​
b) Noción de Sociedad: está compuesta por grupos minoritarios que negocian formar mayorías
mediante la lucha electoral.​
c) Supuestos problemáticos: existencia de minorías políticas con carácter permanente y/o ausencia
de alternancia política.​
d) Respuesta: mecanismos sistémicos para lograr pluralidad y alternancia.

3.​ El poder como Fuerza Estructuradora:

En los años 70 se llevan a cabo procesos de descolonización, el Tercer Mundo comienza a reclamar mayor
remuneración al Primer Mundo por la explotación de sus materias primas, se dan crisis internas en los
Estados y con ello aparecen movimientos feministas, ecologistas, etnoculturales… El Estado no termina
de recuperarse de estas convulsiones.

El Estado y la sociedad recuperan protagonismo, pero de forma asimétrica; no todos los grupos tienen el
mismo poder. El poder es plural, pero también asimétrico.
Por ello, el Estado tiene que aplicar una normativa que contente a un grupo u otro; hay que mover la
sociedad en determinada dirección. *Nudge: empujón para que algo se haga, de forma no-autoritaria. ​
El Estado tiene poder, pero no absoluto, por lo que negocia con las partes. Aun así, tiene margen de
autonomía; las decisiones son tomadas por él tras la negociación.

El poder, por tanto, es una fuerza que se estructura en una relación asimétrica entre sociedad y Estado.
Este es un modelo más complejo: trata de dar importancia a Estado, sociedad y sus relaciones.
Problemas: al incluir todos los elementos, no permite ver cuándo cambian los elementos en sus
correlaciones. ​
El Estado no es neutro, intenta buscar equilibrios, pero no es neutro. Hay que vigilar que sus decisiones
puedan ser reversibles por otros actores.

El Estado comparte poder con más actores, pero los intereses están asimétricamente repartidos y el
Estado no es imparcial.
a) Idea central: el PODER está estructurado entre el Estado y diversos grupos.​
b) Noción de Sociedad: está compuesta por grupos heterogéneos que tienen capacidades y
posibilidades distintas para acceder al poder político.​
c) Supuestos problemáticos: existencia de fuerzas políticas que niegan la estructuración del poder
político vigente en ese momento. ​
d) Respuesta: reorganización del poder del Estado y nueva correlación de fuerzas.

4.​ El poder como Relación:

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El poder solo está en las flechas (esquema eGela); los sujetos (Estado, sociedad) no tienen poder, no son
propietarios de este (Foucault).

Habíamos concebido el poder como algo que está en manos de alguien que lo posee y ejerce. Foucault dice
que eso no ayuda a comprender la sociedad moderna.
Foucault plantea: el Estado como figura política ha terminado su ciclo, ha perdido la capacidad de
organizar la sociedad. Existen Estados, pero no tienen el poder que se les asignó al momento de su
creación.

Foucault dice que el poder funciona porque se desplaza entre los actores. El poder va y viene, pero no está
en ningún sitio. ​
‘La autoridad son los policías que llevamos todos dentro’ (el micropoder). La policía está dentro → acepto
esclavizarme de forma voluntaria.
Hay situaciones relacionales donde juega el poder: ‘sentirte libre porque estás obligado a sentirte libre’.

Los sujetos pierden soberanía, pero el poder no pierde fuerza.

El Estado pretende que la sociedad funcione con determinada lógica (la lógica neoliberal); el Estado
funciona de manera ciega, pero facilita que las cosas funcionen.

Problema: ¿no hay actores? Sí existen, o la fantasía de que existen.

a) Idea central: el PODER está difuminado en un circuito de relaciones entre las distintas fuerzas
políticas. ​
b) Noción de Sociedad: está compuesta por grupos minoritarios que ven fluctuar su capacidad de
ejercer el poder político en cada circunstancia.
c) Supuestos problemáticos: relaciones pervertidas que generan clientelismo. ​
d) Respuesta: la democracia impide a largo plazo que duren estas relaciones perversas.

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 2.​ DILEMA DE LA LEGALIDAD VS. LEGITIMIDAD EN LOS SISTEMAS POLÍTICOS MODERNOS

Contexto de discusión → final de un ciclo histórico, del modelo de democracia liberal; sobre el siglo XIX,
XX este modelo sufre una crisis.
-​ Hay mucha inestabilidad política y muchas luchas por definir cómo ha de ser el marco político
por parte de diferentes sectores (s.XIX).
-​ A lo largo del s. XIX, ser liberal era concebido como algo positivo, algo relacionado con el avance; a
finales del XIX y principios del XX, comienza a verse el liberalismo como algo negativo.
-​ La cuestión de las revoluciones: revoluciones como cambios drásticos del sistema político. La
revolución rusa condiciona mucho el significado de revolución en el siglo XX.
-​ Las ideas de guerras civiles se convierten en elementos desencadenantes de la formación de
rupturas en la sociedad → con ello se dan las dos guerras mundiales del siglo XX.

Grandes conceptos para el debate de los siguientes autores a tratar:

2.1 Concepción del Estado:​

●​ Lenin
Instrumento que se obtiene por la fuerza (hasta extinción) → el Estado Como instrumento de dominación,
para garantizar la sumisión de una parte de la sociedad por parte de la otra.
Para Lenin existen dos opciones: aceptarlo o extinguirlo. Según Lenin, el estado ha acabado su ciclo
histórico, por lo que hay que extinguirlo.

¿Cómo se consigue eso?, ¿desde fuera o desde dentro? Según Lenin hay que destruir el estado desde
dentro.
El estado ha de extinguirse tras conquistarlo. ​
​
¿Cuánto tiempo ha de durar el período de conquista del estado a su extinción? Debe haber un periodo,
llamado la dictadura del proletariado (mecanismo autoritario), para poder llegar a lograr la destrucción
del estado.
¿Cuánto tiempo puede durar una dictadura proletaria sin perder legitimidad? ​

●​ Schmitt
Instrumento para ‘eliminar’ el antagonismo político.
​
El Estado es un instrumento político, una institución que sirve para “eliminar el antagonismo político”. Las
sociedades son plurales, pero debemos decidir sobre esa pluralidad (disminuir o eliminar la pluralidad)
para que la política sea efectiva. Según Schmitt, en la historia ninguna Constitución ha sido humanitaria,
siempre son comunitarias, ya que en la Constitución no se habla de derechos humanos, sino de derechos
de particulares. Él plantea que ciertas personas (unas personas) no tienen derecho porque los demás
tienen (ejemplo: un extranjero en españa no tiene derechos, porque esos derechos solo los tienen los
ciudadanos españoles). Es por ello que plantea que los derechos de las Constituciones no son universales,
porque no todas las personas son “ciudadanos”, y por tanto, no pueden optar a esos derechos.
​
Hay un sujeto sustantivo que es el que define un Estado. Dicho sujeto sustantivo son los ciudadanos, y
como así dicen las Constituciones, las demás personas no tienen los derechos que sí tienen dichos
ciudadanos.
Los ciudadanos de un Estado pertenecen a él aunque no quieran, y los que no aceptan las normas, se
convierten en enemigos del Estado (de forma voluntaria o involuntaria). Por tanto, los enemigos del
Estado son las personas que no son del Estado y los que no aceptan las normas.
Los Estados funcionan mediante el reclutamiento de una lista de personas que son los habitantes del

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Estado, donde dichos ciudadanos están para el Estado, no al revés. Dice que el Estado en la modernidad
tiene un problema que es la fragmentación, pluralidad y negociación entre las partes. La fragmentación y
la pluralidad es un problema para la pervivencia de una sociedad moderna, porque el objetivo de los
Estados es intentar armonizar de la mayor forma posible la sociedad, que sea convergente hacia un
punto. Si la tendencia convergente es fuerte, el Estado se legitima, mientras que si la sociedad es
centrípeta, surge el liberalismo y la atomización, porque no hay lazos comunitarios y cada uno busca solo
su supervivencia.
Una sociedad que piensa en sus interés personales es una sociedad atomizada, que pierde el sentido de
nación (esto es lo que crea el liberalismo). El Estado tiene que poner los remedios para que ese
pluralismo sea menor, o ponerle freno. Es por ello que el Estado tiene que perseguir los intereses
personales, porque lo importante son los intereses comunes.
Schmitt plantea el Estado como palanca contra el liberalismo, que tiene que recuperar soberanía a
costa de los enemigos del Estado.

●​ Kelsen
Instrumento para organizar la pluralidad social.

Es un puro instrumento formal, la sociedad es plural, está no sólo lo es y tiene que garantizarse que siga
siéndolo para que así siga funcionando. Porque el estado no es de nadie, no hay voluntad anterior al
estado.
El estado es un objeto sin referencia a ningún valor metajurídico y sin ninguna aprobación o
desaprobación emotiva. El derecho es conjunto de reglas que una comunidad utiliza para gestionar su
pluralidad.

Todo lo que se intenta cambiar fuera de las previsiones del estado jurídico es un golpe de estado.
La voluntad real de las personas no existe. La voluntad de una persona a la hora de votar solo existe en ese
momento, no antes ni después.
Hay reglas e instrumentos formales donde se reflejan las correlaciones de fuerza, ni se reduce ni aumenta
la pluralidad.

●​ Weber1
Instrumento violento para garantizar el orden.

Contexto de crisis de la democracia liberal. La solución que Weber propone es una transformación del
liberalismo del XIX. El liberalismo había sido un instrumento para limitar el poder del Estado; Weber hace
un refortalecimiento de la idea del Estado.

El Estado no es enemigo del liberalismo, es un aliado; hay que reconfigurar la concepción del Estado. El
Estado es una institución de carácter violento (que puede imponer la fuerza para imponer autoridad; el
Estado es quien tiene el monopolio de la fuerza de forma legítima).​
​
El Estado no es de nadie, y es legítimo porque usa la violencia contra cualquiera. Es un instrumento que
gestionará en ocasiones los intereses de X grupo frente a otro, y viceversa; el Estado no se casa con nadie;
‘no está siempre de parte de unos y en contra de otros’ (eso lo hace legítimo). El Estado no es patrimonio
de un grupo; según en manos de quién esté, se organiza de una forma o de otra.

1
‘La política como vocación/profesión. Para Weber la política es una técnica que tiene sus reglas; para
hacer política hay que aprender dichas reglas. Profesión de ‘alto voltaje’, que requiere de un espíritu
concreto para llevarla a cabo.

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 2.2 Concepción de la Democracia:

●​ Lenin
Modelo sustantivo (lo importante es el ‘algo’ al final de un proceso) al servicio de un fin.
​
La democracia no es instrumental, es finalista.
Para Lenin la democracia consiste en justificar un bien, algo que está al final del camino (lo que hay al final
del camino es una revolución total de la sociedad; finalizando con la extinción del estado, la sociedad será
totalmente democrática → referido a una revolución política, institucional e ideológica).
La revolución está orientada no solo a la extinción del estado, sino también a un cambio profundo en todo
lo que rodea a la vida y mentalidad de las personas.

●​ Schmitt
Modelo sustantivo para la toma de decisiones efectiva.
​
Decía que el concepto de ‘democracia’ era discutible ya que había formas de entenderlo que no pasan por
la estructura liberal. Plantea que en el siglo XIX se da una gran disputa entre democracia y liberalismo, ya
que a veces coinciden y otras veces se oponen (el uno al otro). Schmitt esta de acuerdo sobre la existencia
de dicha disputa y dice que hay que posicionarse a favor de la democracia, porque plantea que una
sociedad siempre funciona porque cuando hay una posición mayoritaria (que para él tiene que ser
conservadora y nacionalista), y dice que hay que dejar funcionar a dicha posición.
Plantea que cree que es mejor el comunismo que liberalismo, si le tienen que dar a elegir porque él es
conservador, pero que el problema del comunismo según él tiene tendencias liberales. Esa tendencia es el
‘internacionalismo’, que Schmitt plantea que es contrario a que la sociedad funcione.
Ejemplo: el movimiento obrero en el siglo XX era más internacionalista que hoy en día, hasta que
llegó el conflicto de la I. Guerra Mundial.
Schmitt plantea que hay que creer en la democracia porque es la que va a traer la suma de mayorías.
Para él, la democracia siempre va a ser un concepto más relacionado a la derecha (reaccionario,
nacionalista y con valores conservadores) que a otra cosa. No plantea la democracia como sistema de
normas ni como procedimientos que garanticen que exista y se desarrolle la pluralidad. Plantea la
democracia como un embudo, donde se agregan intereses para hacerlos los más homogéneos posibles.
El tipo de democracia que plantea es sustantiva, es decir, que funciona porque tiene una sustancia que la
dota de sentido, y no una democracia procedimental. ​

●​ Kelsen
Modelo formal para elegir representantes.​
No es un instrumento que nos sirva para algo, detrás de la estructura formal no hay nada. La democracia
debe de conceder Igual estima a la voluntad de cada uno.

Mascarón formal que no va a ningún sitio, sin propósito ni busca nada, no garantiza los valores de un
pueblo.
¿La ley es justa?

●​ Weber
Modelo formal basado en elecciones plebiscitarias.

Es un modelo formal dinámico; no basado en jueces que interpretan la ley, sino en una estructura
formalizada, que son las elecciones. Las elecciones son una foto que puede cambiar; las elecciones pueden
cambiar a los protagonistas que hacen las leyes.

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Para Weber las elecciones siempre son plebiscitos, no referéndums. Una elección consiste en optar,
mínimo, por dos caminos muy distintos. ‘Ejemplo de Trump y Hillary Clinton; las sociedades hubieran
sido muy distintas según la elección de uno u otra’.
Para Weber la parte formal de las elecciones da sentido a la democracia; además, cuanto más alternativas
sean las opciones a elegir, más democrático será el sistema.

2.3 Concepción del Derecho:

(en el momento de este debate el Estado de Derecho se encuentra en discusión → la ley no se ajusta a las
demandas de la sociedad).

●​ Lenin
Normas vs. leyes. El carácter reaccionario de la ley.
​
La ley siempre es reaccionaria para Lenin; más que favorecer, entorpece.
Para él, la ley solo es necesaria cuando existen cínicos y personas egoístas; por ello es la constatación del
fracaso de una sociedad.
Puede organizarse una sociedad sin derecho, por normas (algo que está presente pero no escrito e
impuesto, pero igualmente se cumple → la norma es más flexible que una ley, pero es necesario que todos
los ciudadanos las consideren legítimas → en caso de que alguien no legitime una norma, habrá que hacer
la revolución para convencer a esa persona de la validez de dicha norma), costumbres de convivencia,
hábitos sociales.

Una sociedad óptima estaría organizada por hábitos o normas (organización social de carácter
normativo). Pero, ¿cómo surge ese estado normativo que se convierte en un hábito?, ¿de dónde surgen las
normas y cómo se establece que sean las correctas?

●​ Schmitt
Derecho como norma para regular la excepción.

El sistema jurídico de un país tiene 3 modos de ser pensado: el modo de pensar en normas, en decisiones
y en órdenes. Tenemos que entender el derecho como una norma que vincula a todas las partes y es justa
porque vincula a todo el mundo por igual. Esa es la condición normal del derecho, cuando la norma
funciona con normalidad.
-​ El sistema jurídico en modo de normas: lo que pasa cuando la norma no es lo normal es la
excepción. Schmitt plantea que la norma no tiene ninguna fuerza jurídica ante una situación de
comportamiento anormal, porque lo que hace es poner por escrito (regular) el comportamiento
normal de las personas sin prever dichas situaciones de excepción.
-​ El sistema jurídico en modo de decisiones: cuando nos encontramos con situaciones
excepcionales la sociedad llega a un punto en el que la ley se ve en un límite de interpretación.
Schmitt plantea la discusión de cómo nosotros imaginamos el derecho ante situaciones
excepciones, es donde la ley demuestra lo como realmente es. La ley son las decisiones.
Hay muchas más situaciones excepcionales de las que creemos, ya que si la norma deja de
seguir su rutina de interpretación normal, eso provoca indecisión y caos.
-​ El sistema jurídico en modo de órdenes: la Constitución se entiende cuando en situaciones
excepcionales un poder político puede tomar decisiones sin que el derecho le ampare. Es decir,
el derecho deja paso al político que asume la responsabilidad de tomar decisiones sin que el
derecho opine. ​

El derecho solamente se puede entender si nos ponemos en situaciones excepcionales, que es cuando se
expresa en toda su naturaleza. El derecho tiene que estar por detrás de la política, ya que no puede ser
una trampa liberal que impida que el político actúe.

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 ●​ Kelsen
Derecho como protección del abuso de las mayorías.
​
La centrará en la relación entre mayorías y minorías. La democracia y el derecho tiene que pensar en las
mayorías pero más importantes en las minorías. Es el freno a las mayorías
Iba en contra de los valores liberales de la pluralidad (cuando todo está pensado desde la perspectiva de
la mayoría).
Si el derecho es legítimo para todos es porque garantiza que las minorías no sean aplastadas por las
mayorías, debe de blindar las posiciones de las mayorías.

●​ Weber
Derecho como legalidad que precisa legitimidad.
Weber crea los conceptos de legitimidad y legalidad a la hora de pensar en el Derecho.
Weber plantea que hasta ese momento, el liberalismo había separado esos conceptos.
El Derecho tiene dos caras que funcionan simultáneamente:
1.​ Una cara consiste en entender el derecho como una estructura que marca aquello que está
aceptado o que está prohibido.
2.​ La segunda cara, la visión positiva. La ley establece vacíos sobre los que no puede regular,
simplemente deja hacer. Ese espacio se ocupa de la política. La política no va en contra de la ley,
pero tampoco puede someterse a ella.

La política es el arte de encontrar los espacios que te permite la ley actual; consiste en lo que la ley no te
exige, pero no te prohíbe. Ahí es donde se juega la legitimidad. La legitimidad consiste en crear un espacio
que está más allá de la ley. La legitimidad es el espacio de la alegalìdad (no ilegalidad).

Hay tres formas de conseguir la legitimidad:

-​ Basada en la tradición: relación basada en ‘el político es más experto que el ciudadano’.
-​ Basada en el carisma: autoridad de la gracia. La política es una acción humana; los seres humanos
proyectan pasiones, intereses y sociedades que cada uno imagina, completamente diferentes. Los
políticos transpiran carisma, y este carisma hace mover a las sociedades. El carisma permite que
la dominación obtenga una legitimidad distinta que la basada en la racionalidad o en la tradición.
El carisma permite que el derecho no se convierta en una jaula de hierro. La racionalidad llevada
a sus últimas consecuencias puede llevar al absurdo.
-​ Basada en la legalidad: legitimidad basada en que una persona obtiene legitimidad de sus
subordinados, por atenderse a ciertas normas o procedimientos, trata de ser eficaz… Para Weber
es la forma de legitimación predominante de la modernidad. ​
*Importancia que Weber da a los protocolos, reglas, racionalidad, tecnicidad… ​
El problema es que así los personajes políticos serían personajes fríos, que matarían la política;
dominación por tecnócratas. Una sociedad así sería ‘mala’ e inviable. Las sociedades así estallan.
Por ello aparece la legitimación carismática.

La legalidad da legitimidad, pero la legitimidad no puede salirse de cierta legalidad.

2.4 Concepción del ejercicio del poder:

●​ Lenin
Élites tecnocrático-revolucionarias.
Para Lenin, el ejercicio del poder es una cuestión tecnocrática. La política es una cuestión técnica, que
tiene unas reglas, y hay que saber jugar con ellas (incluso para poder acabar con el juego hay que conocer
las reglas). Un revolucionario tiene que sacrificar su vida para formarse y poder hacer una gran labor.
De hecho, Lenin planificó la revolución durante 10 años.
Élites revolucionarias bien disciplinadas y bien formadas.

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 ●​ Schmitt
Élites decisionistas-teológicas: la figura del Katejón.
​
En una sociedad moderna el ejercicio del poder está en manos de las elites decisionistas-teológicas. La
modernidad y el liberalismo han creado el problema de que el mundo ha perdido referentes espirituales, y
que todo se mueve en la banalidad, sin necesidad supraterrenal o espiritual (se da la era de las
neutralizaciones). En el mundo tecnológico moderno, la técnica ha perdido el carácter heroico de su
existencia. Schmitt en esto ve un problema porque no todo puede ser reducido a dispositivos técnicos, es
decir, no todas las cosas/situaciones pueden resolverse mediante dispositivos técnicos.
Schmitt recuerda que nos tenemos que olvidar que la política está pensada para tecnócratas, y plantea
que la cúspide del ejercicio del poder tiene que estar compuesta por una persona de “valor sacerdotal”
(un decisor teológico, con fortaleza espiritual). El poder es una lucha de teólogos, y quien no sea teólogo lo
tiene difícil porque no va a saber conectar con el espíritu del pueblo.
Inventa una figura → la figura del Katejon. ​

●​ Kelsen
Élites respetuosas con las normas: jueces > políticos.

El correcto funcionamiento de la democracia real necesita instituciones de control que garantizaran la

legalidad de su cumplimento. Las normas generales tienen que ser objeto de control jurisdiccional,
basadas en la conformidad con el derecho y con la constitución. Correlacionó la democracia con el estado
de derecho o con una forma de organización política basada en la división de poderes, en la legalidad y en
el control; siendo esto último confiado a la jurisdicción constitucional. Kelsen desconfiaba plenamente de
los políticos. Prefiere dar más poder a los jueces.

Élites respetuosas con las normas: jueces> políticos. Es un mal necesario con el que hay que convivir.
Siempre hay que ponerles frenos y a los ciudadanos también y para esto hay que establecer una jerarquía
(los jueces)

●​ Weber
Élites responsables y carismáticas (mito fáustico).

‘Mito de fausto’ → la política entendida como un acto diabólico; un trabajo que requiere de un pacto con el
diablo.
La política tiene una paradoja; los políticos buscan el electorado que les permita ganar, pero cuando gane,
va a gobernar no solo para estos, sino para todos. El político traiciona aquello con lo que ha ganado; si no
lo hiciera generaría un problema. Gobierna para los que le han votado, y para los que no.

Habla de la rutinización del carisma: a partir del día en el que el político gobierna para todos, pasa a ser
un personaje que habla para todos. Por lo que no satisface plenamente a los suyos, ni a quienes no le han
votado. El político cuando gobierna realiza un pacto con el diablo: quien no te ha votado también es tu
elector, por lo que hay que defraudar a los que primeramente te votaron, ya que eso llevaría al fracaso. Por
ello la política es un trabajo de coraza, de endurecimiento. Siempre hay que decepcionar a los tuyos para
tratar de agradar a los otros (pudiendo ser que no consigas ninguna de las dos cosas). De esa forma se va
perdiendo carisma, pero forma parte de la propia lógica de la política.
Weber habla de que hay que acabar con la imagen perfecta de la política y los representantes, puesto que
todo político, tiene que endurecerse al entrar en el poder, siendo así más posible que obtenga realmente
políticas positivas.

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 2.4 Concepción de la ciudadanía:

●​ Lenin
Polarización revolucionarios vs. reaccionarios.
El campesinado era un sujeto más reaccionario que revolucionario. En ese contexto, él tiene claro cuales
son las diferencias entre reaccionarios y revolucionarios.

El pacifismo conciliador es un ejercicio reaccionario. Contra el capitalismo solo se puede luchar con
sangre, armas y muerte.
La polarización se basa en quienes creen en la revolución y quienes no (los reaccionarios). ​

●​ Schmitt
Polarización amigo vs. enemigo.
​
La 'ciudadanía’ no es una figura abstracta, la componen personas que cumplen unas mismas
características, es por ello que hay que saber cuáles son dichas características para saber diferenciar a las
personas que están dentro de la ‘ciudadanía’ de las que están fuera.
La ciudadanía existe porque hay gente que no son ciudadanos.

El problema de la ciudadanía está en el Parlamento, porque este crea la ficción de la pluralidad, que
puede ser de dos tipos:
a) Rivalidades que no ponen en cuestión consensos básicos.
b) Rivalidades que si ponen en cuestión consensos básicos. Si esto sucede, el Parlamento es un
desastre.
Si el Parlamento funciona para algo es para detectar enemigos, no para gestionar. Detectar enemigos
es lo que va a permitir que el Parlamento funcione, es por ello que hay que tener claro quien es el
enemigo → se da la polarización entre enemigos.

●​ Kelsen
Pensar desde la minoría contra la tiranía de la mayoría.
​
La regla de la mayoría, como una parte integral de la de,ours is real, tiene una importante implicación
teórica: si la libertad consiste sólo en autodeterminación política, es decir, en la concurrencia de las
voluntades quienes mandan…
La relación de mayorías y minorías y no se tiene muy claro quienes son cada uno.

●​ Weber
Electores que alternan contra carismas rutinizados.
Los ciudadanos son sujetos que aspiran a vivir en una comunidad que les apasione. El ciudadano actúa
como elector; elige una idea frente a otra. El elector decide cómo quiere ser dominado (por alguien
racional, ‘bonachón’, ‘psicópata’...).
Ciudadano como sujeto de ‘servidumbre voluntaria’. De quién quiero ser esclavo, elegido por mí, para que
me gobierne.

2.5 Concepción del tiempo histórico:

●​ Lenin
Aceleración revolucionaria. Pensar y parar = derrota. ​

Lenin se da cuenta de que la historia está acelerando, y de que las ventanas de oportunidades ‘son las que
son’ (o las cosas se hacen en un determinado momento, o no habrá más oportunidades).

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‘La revolución se tiene que acelerar, o morirá’. Para hacer la revolución hace falta dinero; financiarla. Para
poder devolver ese dinero, hay que hacer la revolución rápido y extenderla a otros países; si no, la
revolución tiene riesgo de fallecer. Crecer o morir.
Lenin considera que hay que forzar la revolución (discusión con los comunistas europeos occidentales,
que abogan por llevar a cabo la revolución de forma más lenta, instruyendo a la gente, para que no
reaccionen en contra por la imposición).

Hay que entender este pensamiento en el contexto de Lenin, en la modernidad, donde la aceleración del
tiempo es elemento central.

●​ Schmitt
Contra la idea de progreso, la virtud de la reacción.

Carl Schmitt es de los primeros autores en criticar la idea de ‘progreso’, la idea de la Ilustración, idea de
que el mundo va a mejor. Discute que el tiempo histórico va en progreso, y plantea que los
conservadores, como él, se están equivocando. Plantea que el progreso no es una cosa inevitable, pero
que el progreso es un desastre. Dice que el progreso está sobrevalorado.
Explica que los conservadores quieren recuperar el pasado, pero él al ser un conservador reaccionario,
dice que hay que aceptar que el pasado no va a volver, pero que el futuro, el progreso, no tiene sentido.

●​ Kelsen
Control de los tiempos, contra la ‘prisa histórica’.

Considera que un estado de derecho bien diseñado está pensado para organizar el tiempo, sin sobresaltos
ni discontinuidades bruscas. La relación entre poder cons….

●​ Weber
La idea de los ciclos electorales plebiscitarios.

Weber entiende que la política funciona mediante saltos; la sociedad va hacia cierto progreso, pero este
tiene saltos, discontinuidades. Elegir a un político y después a otro genera discontinuidades. La cuestión
es si estas son muy disruptivas o no.
El mecanismo para regular las discontinuidades son las elecciones. La sociedad necesita de cambios (hay
valores que duran más que otros). Pero la sociedad moderna es constantemente cambiante.

Las elecciones son la forma de combinar la discontinuidad con una continuidad lógica.

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 3.​ LOS TRAUMAS ÉTICOS DE LOS SISTEMAS POLÍTICOS MODERNOS. LA OBRA DE HANNAH
ARENDT

La obra de Hannah Arendt se produce en un contexto en el que la democracia liberal entra en crisis tras la
Segunda Guerra Mundial y la aparición de los regímenes fascistas y comunistas.
La democracia liberal no se expande por todo el mundo; este queda fragmentado con proyectos políticos
muy distintos.
En la posguerra se produce una reflexión sobre los sucesos ocurridos en este siglo y cómo afrontar el
futuro a partir de esto.

Arendt era alemana, de origen judío, y trata de explicar qué es lo que ocurre en el momento en Alemania y
en general también en el mundo moderno.

Fue judía, apátrida y nómada. Estuvo influenciada por Heidegger y Jaspers. En su pensamiento imperan la
fenomenología, neoaristotelismo y el republicanismo (político; importancia de la acción política por parte
de la ciudadanía).

Es difícil encajar el pensamiento de Arendt en un extremo u otro; en algunos aspectos puede considerarse
que es conservadora, y en otros revolucionaria. Pero la mejor etiqueta sería el republicanismo político;
como autonomía de la política, importancia de la acción y de la política en la vida ciudadana.

‘Las personas que se sienten parte de una comunidad, y las personas que se sienten parias’;
importante en la vida de Arendt, ya que era judía y este grupo étnico siempre había estado rechazado.

El encaje de ARENDT dentro del republicanismo: REPUBLICANISMO POLÍTICO, no social ni económico.

(autonomía de la política; importancia de la acción; importancia de la política en la vida ciudadana)

●​ La condición humana, 1985

Política es la negación de la naturaleza, definida por la labor. Historia como proceso de culturización y de
emancipación respecto de la naturaleza.

Arendt intenta explicar cuáles son las dimensiones que nos definen como especie. La condición humana se
compone de tres cosas. Tres esferas que hay que diferenciar bien (ella vivió el régimen nazi, un sistema
que ‘se metía en tu cama’, por ello Arendt cree necesario diferenciar tan bien esas tres esferas):
-​ Labor (espacio privado): la labor es la naturaleza, la vida biológica. Esfera de la propia
supervivencia como especie. Nacer, comer, criarnos… Todas las actividades necesarias para la
supervivencia como especie. Dependemos de los elementos de la naturaleza. Este mundo nos
unifica como especie.
-​ El trabajo, la mundanidad, la relación con la realidad (espacio social). El mundo de la relación,
para producir cosas. Es un mundo extraño que nos conecta con cosas productivas, no necesarias.
Es el mundo de lo social. No es lo mismo lo social que lo político.
-​ El campo de la acción (espacio público). Aquí es donde las personas reconocemos la pluralidad.
Cuando pasamos a la esfera pública, cada uno es diferente; es un espacio de pluralidad que no
puede reducirse.

Planteamiento de la modernidad como un problema de intromisión de la esfera política en la esfera

privada; ‘¿por qué tengo que dar explicaciones respecto a mi vida privada?’.
Las interrelaciones entre los diferentes mundos pueden generar mucha toxicidad → la muerte de la
privacidad.

12
¿Qué es la acción política? Es el espacio en el que las personas hablan consigo mismas y con el resto de
ciudadanos; no hay tribus ni elementos biológicos. En la esfera pública tú eres tú con tu conciencia, y con
la forma en la que te quieras relacionar con el resto en el ámbito político.
Arendt piensa que el Yo político singular es el antiguo héroe griego (Aquiles), esto es, un hombre
libre que lucha contra todas las imposiciones sociales, que abandona su privacidad, y que busca a
través del tiempo y del espacio la razón de su existencia. Acción política es sinónimo de virtud
pública.
​
La política ha de ser desinteresada (de personas que dejan sus intereses propios fuera y piensan en los
intereses del conjunto; la razón se impone a la necesidad). En la esfera pública, política, cuando uno vota,
no piensa en intereses de parte, sino en intereses generales. La esfera política incumbe a todos en la
medida en que todos nos comportamos de manera desinteresada; lo que se busca, pues, es el interés
común.

El debate público-privado: para Arendt, lo que ocurre en los regímenes nazi y comunista, es que son dos
regímenes que se han justificado porque la cuestión social ha entrado en la vida pública. El Estado invade
a la sociedad, la controla, la ordena, le dice lo que tiene que pensar… Eran estados intrusivos.
Arendt considera que la sociedad moderna no podría subsistir sin una tajante SEPARACIÓN entre la
esfera pública y la esfera privada, esto es, doméstica, familiar (Arendt, 1958: 40-56).
Si una de estas esferas es absorbida por la otra, se produce el totalitarismo. Nuevamente, la
experiencia nazi es el punto de referencia para Arendt: el régimen alemán de Hitler, a su juicio, fue
un régimen que cercenó el ámbito de libertad personal en aras de un proyecto político global, total,
que se extendía por todas las esferas y campos de actividad de las personas, sin permitir el
pluralismo ni la capacidad de opción.

El mundo público-político es el ámbito donde cabe la confrontación de ideas y de proyectos plurales

entre personas iguales, hombres y mujeres, sin que nada ni nadie se superponga a nada de forma
continua, permanente. Sin embargo, el mundo privado-familiar se rige por otros patrones y otras
reglas, en concreto, a su juicio, por las reglas de la necesidad, de la autoridad jerárquica y de la
violencia.

Concepto de ‘lo social’, como categoría distinta de lo público y lo privado: Arendt hace una
comparación entre las revoluciones americana (‘buena’) y francesa (‘mala’).
La Revolución Francesa introdujo la necesidad en la esfera política; personas con necesidades económicas
creen necesario cambiar la esfera política. La gente necesitada descubre que hay un sitio donde sus
necesidades han de resolverse → la esfera política. Hasta el momento la política no estaba pensada para
resolver problemas sociales, pero de repente se convierte en una esfera a la que la sociedad realiza
demandas. Para Hannah, eso pervirtió la política; hizo perder virtud a la sociedad, perder capacidad para
enfrentar sus problemas, y llenó la política de una agenda de temas ajenos a la política. Para ella hay que
librarse de la idea de que la política ha de cambiar la sociedad; hay que olvidarse de lo institucional y
recuperar tejido cívico y social. Vincular necesidades sociales con reivindicaciones políticas es un fracaso.

Para ella lo que había que reivindicar eran ‘cosas desinteresadas’. Frente a la Revolución Francesa estaba
la Americana; una revolución donde los americanos convencieron a los ingleses de que les concedieran la
independencia (según Arendt). Para ella no fue un tema de intereses, sino de derechos y de cómo se
organiza un espacio público, y según si este se legitima o no, se cambia. Ella plantea que en esa revolución
no se discutía sobre intereses, sino de cómo organizar el espacio público.

Espacio social es donde los ciudadanos interactúan para pensar su relación con los otros. Ese espacio hay
que distinguirlo del espacio político.

13
Hannah estudia el caso del movimiento negro y descubre que en él hay una parte que aspira a ser
reconocidos como iguales, como ciudadanos con los mismos derechos; la reivindicación no es por
intereses, es por derechos (‘yo quiero los mismos derechos, no el reparto de la riqueza’). Esa es una
revolución que nace en lo social; esta no contamina el espacio político, sino que lo abre a personas
desinteresadas. Para Hannah este es un ejemplo perfecto de lo contrario a transformar una necesidad o
interés individual en algo político que la contamine.

La política es la esfera de las no-necesidades2.

Para Arendt, el jurado representa una situación ideal de lo que ha de ser la sociedad → emisión de un
veredicto de forma desinteresada.

Sobre la banalidad del mal: caso de Eichmann. Arendt cubre el juicio de este general nazi. Plantea la
imagen de Eichmann como un payaso; no es un malvado sádico, es una persona normal que cumple
órdenes porque es banal. Las personas se desconectan emocionalmente, y esto no requiere de que las
personas sean malvadas, sino estúpidas. La maldad es una cuestión de personas estúpidas que creen que
tienen que seguir protocolos, etc. El mal es incapacidad de entender que si te ordenan algo incorrecto o
inmoral, hay que parar; es inconsciencia..
Es un fenómeno que se ha extendido en las sociedades modernas.
●​ Discurso ambivalente en la teoría de Arendt:
-​ SOCIAL como algo negativo: “espacio que convierte los aspectos económicos, como por
ejemplo la propiedad, en asuntos políticos”. Lo social surge de la esfera del labor y del
trabajo, esto es, la esfera privada, y pretender ser politizado.
-​ SOCIAL como algo positivo: “espacio que posibilita el encuentro de los ciudadanos, que
permite socializar ideas, experiencias, y eso sirve de empoderamiento hacia la acción
política”.

●​ Sobre su idea de Revolución:

Comparación entre Revolución americana (liberal, política) y la Revolución Francesa (radical,
social).
Según Arendt, la Revolución Francesa está marcada por la necesidad, no por la libertad. Considera
que esta revolución no ha traído muchas cosas buenas a la modernidad. Defiende que la acción
política es algo en la que no tienen cabida los elementos instrumentales, sociales o morales.

●​ El CONCEPTO DE “TOTALITARISMO”:
La experiencia NAZI: a diferencia de las tiranías clásicas, que destruyen el espacio público, el
totalitarismo acaba también incluso con la esfera privada, que es vampirizada y controlada
políticamente. El auténtico horror de los campos de concentración radica en que los internados
están vivos pero aislados del mundo, porque el terror, como esencia de la dominación totalitaria,
impone el olvido. El ejemplo de Benjamin Murmelstein, el último presidente del Consejo Judío del
campo de concentración de Theresian.

●​ Frente al totalitarismo, el espíritu democrático del REPUBLICANISMO:

La defensa de los consejos populares y la idea de “revolución espontánea”, no planificada
verticalmente sino surgida del ámbito de lo social.

Los consejos revolucionarios de Francia (1870-1871)

Los consejos de Rusia (1905 y 1917)
Los consejos revolucionarios de Alemania (1919)
Los consejos populares en Hungría (1956)

2
Con necesidad se refiere a necesidades materiales.

14
Organización de la acción política de forma horizontal. No obstante Arendt reconoce que su
virtualidad práctica es efímera y puntual.

La defensa del jurado. “El jurado representa los rasgos de la acción política: a través del espacio que
comparten los miembros se impone una igualdad artificial y por otro lado tienen que guiarse por la
imparcialidad. Para Arendt, el héroe moderno es quien cumple con sus deberes cívicos, de forma
virtuosa”. El ejemplo perfecto: Doce hombres sin piedad, de Sidney Lumet.

15
 4.​ LA PRIMERA GENERACIÓN DE LA ESCUELA DE FRANKFURT.
HERBERT MARCUSE, THEODORE W. ADORNO, ​
​ ​ ​ ​ MAX HORKHEIMER

●​ Escuela de Frankfurt, primera generación:

¿Quiénes son?
-​ Max Horkeimer.
-​ Theodor W. Adorno.
-​ Herbert Marcuse.
-​ Erich Fromm.
-​ Walter Benjamin.

●​ Los caminos (europeos) del neomarxismo

Vía francesa, panfletista; vía inglesa, marxismo analítica; italiana, marxismo operaísta y activismo
violento; española, marxismo republicanista; vía alemana, marxismo crítico, escuela de Frankfurt.

La vía alemana fue la más influyente, tanto a nivel académico como en lo que al arte concierne, la
estética…

La idea central de esta generación → impugnan uno de los elementos nucleares del marxismo clásico del
siglo XIX. Este había pensado la sociedad desde las estructuras de producción, y el lugar de las personas
dentro de estas (proletario/burgués). La escuela de Frankfurt, entendido desde la modernidad, no piensa
en la modernidad, sino en el consumo. Lo que construye a las personas es su posición en el proceso del
consumo: la clave no es producir, sino consumir (ejemplo de la reducción de jornada belga: no hará de los
trabajadores más productivos, pero sí permitirá que estos tengan más tiempo para consumir).

La escuela de Frankfurt dice: el sistema capitalista no se organiza en torno a cómo se produce, ni esto
genera identidad. La organización se basa, y la identidad se genera, en base al consumo. El consumo forma
parte de nuestro hábito de identidad; la gente consume hasta el límite en el que puede consumir. Lo que
consumes y cómo lo haces te define (es una cuestión tanto material como inmaterial). Mediante el
consumo ‘estás comprando valores’.

El debate actual se centra en ‘el capitalismo de la atención’. Lo importante es captar la atención, da igual
por qué.

●​ Dialéctica de la Ilustración, 1947:

La cuestión del giro al consumo se basa en poner el foco en que, la modernidad, es un proyecto político
nacido en el siglo XVIII, basado en la racionalidad y el control de la naturaleza, que considera que el ser
humano es el centro del universo, lo que significa que el universo está a nuestra disposición. La naturaleza
es un objeto que podemos controlar y dominar; saber controlar y predecir., adaptando la naturaleza a
nuestro gusto. Esto es una idea ilustrada.

Lo que dice esta escuela es que, usar la razón también sirve y requiere de luchar contra la barbarie, los
prejuicios, la desigualdad… la razón sirve para ambas cosas. ​
​
Así tendríamos la racionalidad instrumental (el control de la naturaleza) o la racionalidad crítica (la
escuela de Frankfurt incide en esta).

Frankfurt dice que nos hemos olvidado de la racionalidad crítica por no ser productiva. Desde el siglo
XVIII se habla de educación y alfabetización, pensando que esto hará mejores a las personas, pero esta
escuela pone esto en duda; ¿ha sido la educación simplemente productivista? ¿hay que educar con otros

16
valores? ​
El nazismo y fascismo (e incluso comunismo) son consecuencia de la racionalidad instrumental: el ansia
de consumir, de producir, de no realizar reflexiones o críticas… La escuela de Frankfurt apuesta por
recuperar la razón crítica.

●​ Eros y civilización, 1955:

Estos autores comienzan a hablar de cuestiones relacionadas con la subjetividad y el deseo, conceptos
más individualizados y abstractos pero a la vez más fuertes a la hora de movilizar.

¿Vivimos en una sociedad de represión, o de liberación? La tesis del libro es que vivimos en una sociedad
aparentemente más abierta, donde la experimentación del deseo es mayor; sin embargo, eso se vive como
una obligación. ‘Estás obligado a ser libre’. Cuando pensamos en consumir no es porque barajemos la
opción de hacerlo o no hacerlo;
tenemos la obligación de sentirnos libres para elegir comprar A o comprar B.
​
Por ello, estos autores hablan de deconstruir el concepto de libertad → tenemos que emanciparnos del
deseo de libertad, puesto que este deseo es esclavizante. La sociedad nos obliga a ser libres. La idea de
libertad obsesiva es una carga represiva.

●​ Dialéctica negativa, 1966:

Desde el siglo XIX, hemos pensado la dialéctica como algo que nos permite llegar a soluciones mejores, al
progreso. Frente a algo existente, se plantea algo contrapuesto, y de esto surge otra posición, mejor que la
primera y la segunda. En el diálogo entre A y B, surge C, la síntesis. El progreso es lo que surge de la
dialéctica.

Este autor plantea olvidarse de la síntesis histórica (el progreso mediante la dialéctica) y dice: lo que ha
ocurrido en la IIGM y en las primeras décadas del siglo XX, nos demuestra que ese camino hacia el
progreso a veces está lleno de curvas, e incluso a veces se para. No significa que en el proceso dialéctico, la
síntesis siempre sea mejor; a veces es peor (por ejemplo, el nazismo, que no es más que una síntesis de
tesis que se daban en la modernidad).

Por tanto él plantea que la historia debería pararse en las antítesis. Una racionalidad crítica debería ser
aquella que sea antitética, sin pretensiones sintéticas. La síntesis es la lucha (violencia), dar el salto que
permita romper.

La búsqueda de la síntesis es la tragedia, por lo que hay que quedarse en la antítesis, en la reflexión, en la
crítica. Esta pudiendo afectar a las conciencias e induciendo cambios en las conciencias.​
La tesis de que vivimos en una sociedad de que vivimos en una sociedad de consumo y capitalista, está
para quedarse. Hay que trasladar la crítica al mundo del arte, de la estética, donde puedes influir para que
la sociedad y el consumo puedan ser críticos.

Adorno era consciente de que era imposible acabar con la sociedad del consumo; pero sí podría
cambiarse. En vez de consumir compulsivamente (cuanto más, mejor), consumir de forma reflexiva; esto,
como mejor puede cambiarse, es a través del mundo de la cultura.

(El autor no plantea llegar a un estadio post-capitalista (no imagina vivir sin consumo; plantea, por
ejemplo, en vez de comprar un libro, cogerlo en una biblioteca pública)→ plantea llegar a una sociedad en
la que las personas realicen el consumo de forma reflexiva).

●​ Ética de la revolución, 1969:

El concepto de revolución, en el siglo XX, entra en disputa, y pasa no ser algo exclusivo de izquierdas.

17
 ●​ ¿Qué es la teoría crítica? La crítica implacable de Georg Lukács
Habla que la teoría marxista sufre un duro golpe con estos planteamientos. Consideraba que se había
trasladado la cuestión del marxismo a un callejón sin salida que no tenía solución alguna.
Plantea que estos autores veían el mundo desde ‘una burbuja’ y empujaban a la autoflagelación de las
personas por querer y consumir. Considera que esos planteamientos no tienen recorrido ni solución. El
pensamiento crítico por el pensamiento crítico, o lleva a algo, o no sirve de nada.

Según Lukács, la teoría crítica es un compromiso con la lucha del proletariado, un salto de fe que la Escuela
de Francfurt nunca dio, a quienes llamó Gran Hotel Abismo.

“Se vive aquí en la más exuberante libertad espiritual: todo está permitido; nada escapa a la crítica. Para
cada tipo de crítica radical –dentro de los límites invisibles- hay habitaciones especialmente diseñadas (…).
Toda forma de embriaguez intelectual, pero también toda forma de ascetismo, de autoflagelación, está
igualmente permitida” (Jeffries, 2018).

18
 5.​ LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y EL GRAN GIRO TEÓRICO DEL PENSAMIENTO
PROGRESISTA. WALTER BENJAMIN

Fue un autor de tradición marxista, y al ser también mesiánico-judio, hizo una mezcla de dos tradiciones:
marxismo y mesianismo.
Perteneció a la primera generación de la ‘Escuela de Frankfurt’.

●​ El progreso
Benjamin plantea que el marxismo ha entendido la historia en términos de ‘progreso’, y este autor es el
primero que piensa en los “cadáveres” que deja el progreso a su paso. Con esto, el autor quiere decir que a
lo largo de la historia “la sangre que se derrama está justificada por los bienes que se conseguirán en el
futuro”. Es por ello que denuncia que el progreso tiene “más oscuridad que luz”.
El autor dice que para ser verdaderamente revolucionario hay que pensar en la ruina, en las memorias,
en los cadáveres que se dejan en el pasado, y no olvidarse de ellos como se ha hecho hasta ahora.
Hasta ahora un ‘progresista’ pensaba en el futuro. El autor dice que tenemos que mirar al pasado, porque
esto es lo que nos da sentido y sin ello no se puede avanzar. Hay que tener en cuenta a todo el mundo
para avanzar, es decir, no dejar “cadáveres” en el camino, para avanzar.

●​ El progreso y la lucha de clases

Walter Benjamin es el primer autor que plantea que se da una ‘guerra por el progreso’, y que las luchas de
clase se entienden en términos de ganador y perdedor. La cosa es cómo se quiere ganar, ¿dejando víctimas
y destrucción o sin dejar víctimas ni destrucción?. Antes de la I y II Guerra Mundial nadie se hacía esta
pregunta, pero después de ellas, es una pregunta que toma gran relevancia.
​
El futuro sólo se puede construir si tenemos en cuenta el pasado y todo lo malo que ha sucedido en él,
porque si no no se puede establecer un buen futuro, en el que no se vayan a repetir los errores del
pasado. El autor afirma que la historia hasta ahora sólo se ha centrado en los héroes, y él plantea que la
historia se tiene que centrar en las “víctimas” que deja el pasado.
​
El progreso es la trampa, porque nos evita saber de dónde venimos, lo cual nos hace olvidar todo lo malo
que ha pasado en el pasado. Benjamin afirma que pensar en el futuro (o en el progreso) es una idea de la
modernidad, una idea que te vuelve paranoico. Dice que hay que pensar que todos los días estamos
delante del Juicio Final, día en el que se supone que te enfrentas a la muerte. En el Juicio Final se hace
balance de lo que cada persona ha hecho en su vida, es decir, sólo se tiene en cuenta el pasado, porque no
hay futuro posible.
​
Él plantea que para construir un buen presente hay que tener en cuenta el pasado, pero que no
podemos quedarnos atrapados en el pasado, porque no se puede desarrollar un presente si te anclas en
pasado, aunque ese pasado hay que tenerlo en cuenta para desarrollar el presente.

19
 6.​ LA DEMOCRACIA EMPÍRICA. LA OBRA TEÓRICA DE ROBERT A. DAHL

●​ El concepto de la democracia
La Democracia no es un estilo de vida, ni un ideal ni una construcción abstracta (crítica al modelo utopista y
al modelo de democracia populista).

Se da un giro en el estudio de la Teoría Política, con la desconfianza hacia el estado.

El estado no tiene forma de pensarse democráticamente, es jerarquía. La cuestión a estudiar es la
sociedad civil, no el estado (este es resultado de lo que ocurre en la sociedad).
La democracia no es más que ver la pluralidad de una sociedad y ver cómo esta se organiza (el estado, el
resultado)3.

La cuestión democrática no se trata de fines, sino de medios (cita referente a la quema de brujas). La
democracia no está para arreglar un asunto moral (un fin), está para organizar (medios) la competición de
opciones morales.​
Las distintas posiciones morales sobre determinados asuntos no son tan fáciles de resolver y decidir; la
democracia se trata de organizar pluralisticamente la variedad de opciones existente. Esto, mediante una
sociedad que interiorice y acepte esa pluralidad y aprenda a jugar con ella.

Democracia no es un estilo de vida ni la defensa de determinados valores; es saber convivir

en pluralidad. Aprender a perder y ganar en un espacio competitivo.
Dahl lo asocia al concepto de poliarquía.

Para que la democracia funcione son necesarias unas instituciones, prácticas, reglas y procedimientos, así
como que el pueblo elija libremente sus líderes legítimos entre grupos competidores.

●​ Aplicación práctica
‘Who governs?’ (Dahl, 1961).
Contra la tesis de que existe una élite que actúa como un grupo homogéneo, con intereses comunes,,
frente a un pueblo que sale perjudicado, Dahl plantea que las élites no tienen realmente intereses
comunes (ej: un votante de determinado partido que sea pequeño empresario, frente a un gran
empresario; ¿qué intereses pueden tener en común?).

Dahl observa que las facciones intentan buscar aliados para su propio grupo, pero los intereses a veces se
solapan o se contraponen. Así, se da un entrecruzamiento de argumentos y alianzas.

La política no funciona garantizando los intereses de unos pocos frente a los del resto; los intereses se
cruzan (y las élites no tienen intereses comunes).
Dahl llega a la conclusión de que las élites no son monolíticas, son grupos fraccionados y plurales.

Al igual que las élites, la clase trabajadora también es plural; no todos los trabajadores tienen los mismos
intereses.

Contra la tesis de que existe una élite que actúa como un grupo homogéneo, con intereses comunes,
frente a una idea de pueblo que sale perjudicado de tales intereses. ​
​

3
Ejemplo de la lengua en EEUU: no se contempla una lengua oficial en su Constitución; existen
pluralidad de lenguas que compiten y participan en el mismo país. Hay una preeminencia del inglés
en sectores estratégicos, pero desde el pensamiento estadounidense, se entiende que esto se ha
dado de forma natural en esa interacción y funcionamiento libre y (otra vez) natural de las lenguas.

20
 Análisis de la estructura de poder de la ciudad de New Haven. Resultado: elites en conflicto luchan
por el poder político.
​
Tesis colateral: el pueblo no es un grupo con intereses homogéneos. Las tesis de Riker sobre la lucha
interna entre la clase trabajadora, en los años setenta.

●​ Condiciones para la democracia

Dentro de una sociedad compuesta de intereses plurales, a veces agregados y a veces contrapuestos, las
condiciones para que una democracia o poliarquía serían:
1.​ Igualdad de oportunidades para formular las preferencias para todos los individuos.
2.​ Capacidad para expresar dichas preferencias de forma individual o colectivas (frente a los demás
y frente al gobierno).
3.​ Todas las preferencias han de tener igualdad de trato.

Garantizadas estas condiciones, queda también garantizada la libertad e igualdad de trato.

●​ Tres principios para la democracia

1.​ Las decisiones obligatorias solo pueden efectuarse por los mismos que están sometidos a tales
decisiones políticas → Principio de Obligación Soberana,
En democracia, uno se auto-obedece; no se obedece al Estado. Las obligaciones se auto-imponen
socialmente. La obligación y el deber es una cuestión de negociación y aceptación social. La
obligación es algo consensuado socialmente.
2.​ Los intereses de las partes son la base de la acción política → Principio de Igualdad.
​ Los intereses son cambiantes y móviles; los intereses dan igualdad (todos los tenemos).
3.​ Los bienes políticos escasos son distribuidos de manera equitativa, mediante la igualdad de
oportunidades, entre todos aquellos que desean acceder al poder → Principio de Ecuanimidad.
​ Igualdad de oportunidades, no de resultados.

●​ Ocho garantías para la democracia

1.​ Libertad de asociación.
2.​ Libertad de expresión.
3.​ Libertad de voto.
4.​ Derecho de los grupos y de los líderes políticos a competir en busca del apoyo electoral.
5.​ Existencia de fuentes alternativas de información.
6.​ Derecho de elegibilidad para los cargos públicos.
7.​ Celebración de elecciones libres, objetivas y periódicas.
8.​ Existencia de instituciones dependientes del voto y de otras expresiones de preferencia.

●​ El modelo freedom house

Dos grandes grupos de indicadores:

a.​ Derechos políticos: se miden a través de ocho indicadores. Los Derechos Políticos son los Derechos
mediante los cuales el pueblo puede participar libremente en el proceso político, que es el sistema
por el que se elige a las autoridades públicas y se intenta influir en decisiones que afectan a la
comunidad local, regional o nacional.
1.​ Elegir al jefe de estado y/o de gobierno mediante elecciones libres y limpias.
2.​ Representantes legislativos elegidos mediante elecciones libres y limpias. .
3.​ Elecciones justas, oportunidades iguales, votaciones libres y conteo honesto.
4.​ Representantes elegidos libremente y dotados de un poder real.
5.​ Existencia de grupos políticos que puedan competir por el poder.

21
 6.​ Existencia de un voto significativo de oposición al gobierno; oposición real y posibilidad
de alternancia de poder.
7.​ Pueblo libre de dominación militar, de poderes extranjeros, jerarquías religiosas,
oligarquías económicas, partidos totalitarios, etc.
8.​ Existencia de minorías con un grado razonable de autogobierno o autonomía, que
participen a través de otras formas en procesos de decisión que les afecten.

b.​ Libertades civiles. Las Libertades Civiles son la libertad de los ciudadanos para desarrollar puntos
de vista propios, instituciones o asociaciones, y autonomía personal respecto del Estado.
1.​ Libertad de expresión y prensa.
2.​ Libertad religiosa.
3.​ Libertad de reunión, manifestación, y posibilidad de discusión pública de asuntos
políticos.
4.​ Libertad de organización política, desde partidos a grupos de discusión.
5.​ Libertad sindical y de asociación profesional o de cualquier grupo privado de interés.
6.​ Independencia judicial respecto del resto de los poderes del Estado a la hora de tomar
decisiones justas.
7.​ Prevalece la ley, siendo todos los ciudadanos tratados igual; en cuestiones civiles y
criminales. Fuerzas de seguridad bajo control civil
8.​ Protección respecto al terror político, encarcelamientos injustificados, exilio, tortura…
por parte de grupos que apoyan o se oponen al sistema.
9.​ Frenos a la corrupción gubernamental.
10.​ Derecho a la discusión privada libre.
11.​ Autonomía individual para decidir dónde vivir, trabajar…
12.​ Derecho a la propiedad, negocio propio, sin interferencias de los poderes públicos,
fuerzas de seguridad o crimen organizado.
13.​ Libertades sociales personales.
14.​ Igualdad de oportunidades económicas.

22
 7.​ LA TEORÍA ECONÓMICA DE LA DEMOCRACIA. LA OBRA TEÓRICA DE ANTHONY DOWNS

Autor norteamericano, que fue un economista muy influyente en la Ciencia Política a partir de los años 50
y 60. Planteó una teoría menos idealista que las planteadas anteriormente a lo largo de la historia.

●​ El concepto de ‘racionalidad limitada’

Plantea la democracia a partir de un ser/individuo, el tipo ideal que vive en la sociedad. Entiende la
política mediante el comportamiento individual de las personas, que es lo que define el sistema político,
es por ello que el Estado desaparece como figura política. Quiere ver cuál es la naturaleza del
comportamiento de los seres que viven en la sociedad, y cómo eso lleva a determinados sistemas políticos. ​
Parte de un sistema individualista de la democracia, y dice que las personas se mueven por intereses o por
una racionalidad económica, es decir, maximizan su comportamiento haciendo un análisis de
coste-beneficio. ​
Dice que la racionalidad económica no tiene ni connotación positiva o negativa, que no tiene ética. Es una
forma normal de comportamiento para obtener el máximo beneficio y mínimo coste. ​
​
Sin embargo, la racionalidad pura (la búsqueda de la maximización del bienestar social) no existe, porque
plantea que la racionalidad es limitada. ​
No existe una forma racional (óptima) de ordenar las preferencias → esto se denomina ‘imposibilidad de
Arrow’. Esto se puede solucionar de dos formas:
​
1. De forma autoritaria, imponiendo una forma.
2. Aceptando y aprendiendo a jugar con dicha limitación: la limitación consiste en que no
sabemos cuál es la información o las preferencias de las demás personas porque no existe un
Estado que nos pueda explicar dicha información. Es por ello que la información siempre es
deficiente (porque yo sé mis preferencias, pero no las de los demás). Por esto dice que las
personas son racionales, pero limitadamente racionales.

●​ Partidos políticos y promesas electorales

Por un lado están los partidos políticos, que realizan promesas, que tienen programas y que compiten
electoralmente, y por otro lado están los votantes, que se movilizan en función de estímulos.

La relación de los partidos políticos con los ciudadanos es instrumental. ​

El ciudadano se informa en la política es porque lo necesita, sólo está en política el tiempo necesario. ​

Los políticos nunca hablan para la ciudadanía, para todo el mundo, sólo hablan para sus votantes o
potenciales votantes, porque supone un coste buscar un mensaje que le pueda interesar a todo el mundo. ​
Las promesas que los partidos realizan están encaminadas únicamente a lograr votos o a mantener los
votos que se han conseguido en elecciones anteriores → la cuestión es una relación de promesas, entre
políticos y votantes. ​
Downs dice que un partido de izquierdas promete más que uno de derechas, por lo que les cuesta
mantenerse más en el poder, porque tienen más gente que les reprocha que no cumplen sus promesas. Es
decir, la rendición de cuentas es mayor para un partido de izquierdas que de derechas. ​
Plantea que “en una democracia, los partidos políticos formulan su política estrictamente como medio para
obtener votos. No pretenden conseguir sus cargos para realizar determinadas políticas preconcebidas o de
servir a los intereses de cualquier grupo particular, sino que ejecutan políticas y sirven a grupos de intereses
para conservar sus puestos”.

23
 ●​ El concepto de ‘información imperfecta’
Dice que la política funciona sobre las expectativas, las promesas y sobre la acción presente y futura del
gobierno y de la oposición. ​

Por un lado, los políticos calculan las variaciones y las posibilidades que su acción puede tener para
maximizar el beneficio de cada acción. Por otro lado, los ciudadanos intentan maximizar la utilidad de su
voto. Este juego funciona porque existe una falta de información completa, que es la condición básica que
influye en la política. Esto significa que los políticos no saben siempre lo que quieren los ciudadanos y los
ciudadanos no saben siempre lo que el Gobierno y la oposición hacen. Para los ciudadanos ese saber
implica mucho tiempo, en averiguar esa información, y como eso es costoso, mucha gente no quiere
hacerlo. ​
Para que este modelo de ‘información imperfecta’ funcione entran en juego tres cosas: ‘la persuasión’, ‘la
ideología’ y ‘la ignorancia racional’.

El juego funciona porque existe una falta de información completa, que es la condición básica que
influye en la política. Esto significa que:
(a) los partidos no siempre saben exactamente lo que los ciudadanos desean;
(b) los ciudadanos no siempre saben lo que el gobierno o su oposición ha hecho, está
haciendo o debería estar haciendo para servir a sus intereses;
(c) la información necesaria para superar la ignorancia de los partidos y los ciudadanos es
costosa.
Aquí entra en juego tres cosas: la persuasión, la ideología y la ignorancia racional (Downs, 1957:
98).​

●​ La persuasión
Es la consecuencia de la información imperfecta (toda la información es buena). Si la información fuese
buena, no existiría la persuasión, y cuando la información no es buena, la persuasión se activa. Downs dice
que esto es inevitable, que la información siempre será en mayor o menor medida imperfecta, porque esto
es lo que permite que la persuasión funcione.
Primera, “si el conocimiento es imperfecto, es irracional que un gobierno democrático trate a sus
ciudadanos con igual deferencia”. ​
Segundo, “mientras la comunicación entre los votantes y los gobernantes sea imperfecta, un
gobierno democrático está siempre dirigido hacia una base cuasi representantiva. ​
Tercera, “la necesidad de persuasión política” y la importancia de los especialistas en influir en la
opinión pública.
La idea central final: “dada la distribución desigual de riqueza y de renta en la sociedad, la
desigualdad de influencia política es una consecuencia necesaria de la información imperfecta”
(Downs, 1957: 100).

●​ La ideología
El concepto de ‘ideología’ siempre se ha asociado a lo irracional, o lo opuesto a lo racional. Se pensaba que
lo ideológico era algo irracional. ​
Downs rompe con esto, y dice que las ideologías son ‘atajos cognitivos’, que nos ayudan a conocer el
mundo plenamente porque la información que percibimos es parcial. Dice que esto es racional. ​
Lo racional es aceptar que no tenemos información absoluta y lo que tenemos que hacer es, mediante las
ideologías, que son racionales, usarlas porque nos ayudan a poner orden la información caótica que nos
viene de todos los sitios. ​
Las ideologías limitan nuestro campo de información, pero también hay que aprender a salir un poco de
nuestro campo para escuchar las demás opiniones e informaciones, pero siempre volver a nuestro campo
porque es lo que nos ayuda a ordenar toda la información existente. Esto es racional. ​
Este planteamiento de Downs es una forma más pragmática de entender las ideologías de lo planteado

24
anteriormente, que se basa en el coste-beneficio. ​
Downs se plantea si las sociedades son duales o plurales. Plantea que si son duales, son disfuncionales, es
por eso que tienden a ser duales, que es lo racional. Cuando las sociedades son duales pueden ser:
convergentes o divergentes. ​
Si la sociedad es plural atomizada, es el peor de los casos porque lo plural es problemático. ​
Downs dice que en una sociedad “normal” la dualidad tiende a ser convergente, donde los partidos luchan
por los ‘votantes medio’, que son susceptibles de votar a un partido u otro. Este es el objeto de deseo de la
política, los votantes que son susceptibles, que son los que los partidos quieren reclutar siempre para así
poder ganar las elecciones. ​
Y qué pasa cuando la política en vez de desarrollarse en el centro, porque no existe, se da en los extremos.
En este caso los partidos prefieren buscar a los votantes de los extremos, 3 porque les da más beneficio
lograr a esos votantes que no lograr a ninguno. Downs plantea que esto es irracional. ​
Se ha discutido mucho si la teoría del ‘votante medio’ de Downs existe siempre. Hay autores que ponen en
duda que esta teoría se de siempre. ​
Downs es muy crítico con el multipartidismo porque dice que es irracional, y por ello plantea que los
sistemas tienden (o tienen que tender) a sistemas bipartidistas.

●​ La ignorancia racional (explicada después). ​

●​ Teorema del voto útil y la abstención

El concepto de ‘voto útil’ aparece en los años 50, y apela a que una persona tendrá más incentivos a votar
si su voto tiene sentido o algún tipo de utilidad, si hay competición y no se sabe previamente quién va a
ganar. ​
La abstención historicamente se ha considerado como “el agujero negro de la democracia”, porque la
democracia se asocia a la participación. Downs plantea que participar a veces tiene un problema → el
sobre participar es síntoma de un problema.
La participación tiene que ser una acción que se mida en coste-beneficio, porque a veces participar sí
compensa, pero otras veces no. ​
Si una democracia es más o menos estable, donde el votante medio es el más importante, si hay algo en
juego, entonces habrá una participación normal. En este caso, la tendencia natural del propio sistema es
que aumente la abstención. Esto es una señal de normalidad.
La ignorancia, por tanto, es una respuesta racional, y generalmente está conectada con la idea de no votar. ​

●​ ¿Cómo escapar de la abstención?

En teoría, la participación política está directamente relacionada con la participación. El problema surge
cuando la no participación o abstención llega a provocar un bloqueo (permanente) del sistema.
Downs planeta que ser indiferente a veces está bien porque nos ahorra tiempo y pensar, pero también hay
que ser consciente de que esa indiferencia a veces puede ser malo para la propia sociedad.
Para escapar de este dilema, plantea que los ciudadanos son centrípetos, que tienen algo que les une.
Plantea que existe un ‘agente central’, una autoridad central que impone la obligatoriedad de pagar los
impuestos para la defensa nacional y para cubrir todas las actividades gubernamentales que producen
beneficios invisibles. Esto es lo que une a todos los ciudadanos.
Este agente central es el que hace que la abstención nunca sea demasiada.

25
 8.​ LOS AÑOS SESENTA Y LA NUEVA MODERNIDAD. LA OBRA TEÓRICA DE MICHEL FOUCAULT

Es un crítico de la modernidad. Hace un diagnóstico de cómo funciona la sociedad moderna.

Foucault acuña conceptos como: micropoder, neoliberalismo…

●​ Crítica del cientificismo

Su amor odio a la ciencia/academia, tiene que ver con la forma en la que se estaba haciendo la ciencia.
Dice que hay varias corrientes que no tienen razón de ser: el empirismo y el marxismo (considera que el
marxismo es muy dogmático. y totalmente ajeno a la sociedad moderna).

Foucault apela a la relación ‘maestro-alumno’ para entender la sociedad y el cientificismo. Foucault, en vez
de hacer grandes marcos (como el marxismo), prefiere atender a lógicas m´sa ‘concentradas’.

Plantea una aproximación del mundo para ver si es posible encontrar nichos de subjetividad emancipada.
“El arte es aquel saber que extrae la verdad del placer único e irrepetible de cada experiencia, es un
saber que permanece secreto en manos del maestro, el cual transmite su conocimiento de manera
esotérica e iniciática, verticalmente, de arriba abajo. Por contra, la ciencia es un saber que extrae la
verdad a partir de leyes abstractas, es un saber que, en principio, está depositado en el cuerpo social,
el cual, posteriormente, transmite su conocimiento... mediante las técnicas de la confesión,
verticalmente, pero en dirección abajo arriba” (Foucault, 1976: 78)

●​ Para qué sirve la cárcel

¿Para qué existen instituciones que estigmatizan a las personas? Como la clínica, por ejemplo.

Otro ejemplo que él estudia mucho es la cárcel: la cárcel no está pensada para los que están dentro, sino
para los que están fuera. La cárcel crea un mensaje para disciplinar a los que no están en la cárcel; es un
sistema de orden.

Concepto de vigilar y castigar: le interesa cómo una sociedad disciplina y organiza la materia que forma la
propia sociedad (los seres humanos).​

●​ Ciencia, teoría e ideología

Según Foucault son elementos interconectados: la forma de conocer el mundo con la vocación ideológica
de cómo dominar el mundo.

La medicina ha sido una de las grandes disciplinas de organización del poder. Se puede pensar que esta es
un elemento al servicio de la humanidad; también se puede entender la medicina como una herramienta
de control social (control de todos sobre todos).

Ej: cuando una persona reconoce a un ‘loco’ y lo marca, en realidad está ejerciendo un poder sobre esa
persona. Ese poder nadie se lo ha dado, simplemente se lo auto-atribuye porque lo desea. Esa dinámica de
disciplina social la hacen suya todos los individuos; que además tienden a situarse del bando que
disciplina, no del disciplinado (el loco) o disonante.

La medicina está al servicio de un funcionamiento óptimo de una sociedad. Una sociedad sana es mejor
que una enferma; hay que detectar lo enfermo, y extirparlo. Pero, ¿dónde empieza lo bueno y dónde lo
malo?

La medicina como institución disciplinaria es un estudio recurrente en Foucault.

26
*Foucault estuvo convencido de que el sida era una guerra ideológica puritana contra un colectivo
concreto (él era homosexual, y murió de sida).

●​ Cómo pensar
Hay dos formas de entender la sociedad:
-​ A través de los normales: las grandes ideas, los grandes problemas, los grandes fenómenos, el
humanismo dominante, la ciencia imperante… las cosas que dan orden y sentido.
-​ A través de lo anormales: mujeres, relaciones sexuales, medifina, enfermedades mentales, las
minorias… Lo que queda fuera de lo normal, lo ‘bizarro’.

●​ El concepto de micropoder
El poder es una cuestión de relación; es un juego de relaciones de personas que juegan con el poder, y él
juega con ellas.
La idea de micropoder: el poder es una especie de fuerza atómica que se encuentra muy dispersa, y va
jugando en las relaciones sociales. Es un poder invisible; no podemos situarlo ni localizarlo.
“El poder no es una institución ni una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían
dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja; es la multiplicidad de
relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de
su organización; es el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las transforma,
las refuerza o las invierte; son los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas con
las otras, de modo que forman cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las
contradicciones que aíslan a unas de otras; finalmente, son las estrategias que lo tornan efectivo”
(Foucault, 1976: 112).

●​ El concepto de biopolítica
Foucault entendía el poder (frente a la concepción mecánica y fría), como algo orgánico; el poder se ejerce
sobre los cuerpos. El poder está insertado en los cuerpos de la gente; hay que entender el poder de forma
en ‘¿cómo activa la gente su cuerpo para vivir en sociedad?’

Foucault descubre que el siglo XIX es una enorme discusión en la que constantemente se habla de sexo. La
sociedad victoriana se asociaba al puritanismo; pero era lo contrario. Las cartas, clubs… estaban repletas
de conversaciones sobre sexo. En ese periodo, empieza a plantearse la sociedad como un gran diálogo
conversacional sobre sexo.

Un grupo de discusión se organiza para hablar de algo; cuando uno organiza un grupo de discusión nunca
se plantea el tema de forma directa.

●​ Puritanismo y sexualidad modernas

El sexo es un dinamizador conversaiconal. Sin embargo, a la sociedad lo que le importa no es el sexo, son
los cuerpos; lo importante es cómo se usan los cuerpos al hablar de sexo, no el acto en sí. La sociedad
capitalista está obsesionada con los controles productivos. Una sociedad sana, con cuerpos productivos,
eficientes.

Foucault entiende que el sexo puede ser una forma de disciplinar (entrenar) el cuerpo, o de abandonarlo
(lo cual es negativo).
El sexo, si es algo malo, es que es improductivo: produce una enegía que se consume a sí misma, y el
cuerpo no la utiliza para producir. Así surge el puritanismo. Una persona romántica (o improductiva),
preocupada por cuestiones improductivas, debería ser estigmatizada.

Las sociedades modernas se han desarrollado como sociedades de perfeccionamiento corporal.

27
En la sociedad moderna, la dinámica existente es la de tener un cuerpo productivo. Nosotros no
controlamos nuestro cuerpo, el cuerpo nos controla a nosotros.

Al decirte ‘tu cuerpo es tuyo’, el significado es: explota tu cuerpo de la mejor manera. Esta idea va asociada
al nacimiento de la biopolítica.

La obsesión por hacer del cuerpo una máquina productiva, provoca que el liberalismo funcione en la
sociedad moderna (neoliberalismo: forma de vida en la que la sociedad se relaciona, entendiendo que la
materialidad ha de obtener recompensa por el esfuerzo; el neoliberalismo es el proceso de cómo una
sociedad organiza los cuerpos para explotarse a sí mismos y ser productivos).

La disposición a auto-explotarse para ser productivo; en cualquier situación, se hace un cálculo para
obtener beneficio. Toda acción humana va dirigida a la producción o a la obtención de un beneficio.

●​ El cuerpo político del estado moderno

Foucault dice que la sociedad no está pensada para que tú tengas un espacio material para ti, porque ese
espacio es potencialmente improductivo; por lo tanto, mejor será encontrar la manera de que ese espacio
(que se cree íntimo) sea controlable, pudiendo monitorizar la actividad de quien ocupe ese espacio, para
que sea productiva. ‘El policía lo tienes dentro’. Hay dispositivos de poder que investen a personas para
ser policías: para sí mismos, y para los demás.

¿Quién activa esos ‘policías’? La sociedad en la que vivimos, que desde niños nos educa para ser
productivos.

Normalización: normalizar es cuando interiorizas que estás en una dinámica de autoexplotación corporal
y no necesitas que nadie te lo recuerde ni te impulse a ello, porque lo haces de forma mecánica.

●​ Disciplina y sociedad de control

Foucault aplica el concepto de guerra a la sexualidad. El sexo es un espacio de guerra, donde algo tiene
que ser criminalizable, pero para criminalizar algo hay que exhibirlo. Exhibir esa normalidad permite
detectar lo que de ahí podemos despreciar.

Lo extraño no es productivo, pero no es censurable; viendo lo extraño podemos marcar la frontera de lo

que es normal.

La guerra solo se puede plantear en términos de exhibición (controlada).

●​ ¿Espacio para la subjetividad?

Foucault cree que los sujetos están atrapados en la red social de la modernidad.
El poder se alimenta de su capacidad de autoregeneración.

En sus últimas obras habla de que es posible encontrar un espacio de subjetividad emancipada de la
modernidad.
La alternativa dandy → piensa que para abstraerse de la dinámica de la modernidad supone un esfuerzo
muy grande y a nivel individual, a pequeña escala.

Parhresía → hablar con franqueza, de forma improductiva. Hablar de conceptos pensados desde fuera de
la lógica de la modernidad (ej: la amistad). Sin embargo, es pesimista con su idea de que esto pudiera
expandirse a nivel social.

28
 9.​ LA SEGUNDA GENERACIÓN DE LA ESCUELA DE FRANKFURT. JÜRGEN HABERMAS

●​ El último gran moderno

Es el último gran autor que cree en los valores de la Ilustración.

Su obra trata la burguesía ilustrada, el concepto del sujeto político, la racionalidad moderna, la
comunicación moderna, la idea de verdad y su justificación la idea sobre el progreso…

Cuando se plantea el tema de la comunicación moderna, el problema de los argumentos… lo que viene a
la cabeza es la obra de Habermas.

Habermas lucha contra los argumentos posmodernos (= el mundo ya no tiene relatos, vivimos en el
mundo sin saber a dónde vamos, no hay sujetos, ni racionalidad, ni comunicación sensata, ni verdades, ni
idea del progreso...).

Habermas asume buena parte del lenguaje que se emplea a partir de los años 60 como estrategia. Si los
sujetos no existe, ¿qué existe? Habermas dice que existen ‘cosas’ y relaciones entre ellas.

Las relaciones son siempre asimétricas, porque detrás hay un poder siempre funcionando.

●​ La idea de ‘publicidad’ burguesa ilustrada

Habermas dice que en la modernidad, existen ciudadanos que se relacionan entre sí para deliberar sobre
asuntos que les atañen (y para aprender y mejorar).

En el s. XVIII es la primera vez en la que se produce un gran conversatorio público sobre las cosas que
estaban haciéndose bien y mal (se hace una conversación sobre el espacio público, en el que había
dilemas, y provoca un cambio hacia una sociedad moderna).

La Democracia consiste en crear un buen espacio de deliberación público, donde las personas puedan
conversar, exponiendo sus opiniones, problemas…
Siglo XVIII: pequeños propietarios privados que convierten su esfera privada en objeto de común
raciocinio. Vocación de ciudadanos activos en el plano de la Publicidad política. Garantizado por la
propiedad privada y la instrucción. ​
Siglo XIX: irrupción de masas desposeídas e iletradas en el ámbito de la Publicidad política.
Reacción: contra el demagogo populista y el desorden moral/económico. Solución: la
“refeudalización” de la cultura política burguesa. Diferencia entre interés público e interés
publicado en los medios de comunicación.

●​ Legitimidad en el capitalismo tardío

Habermas crítica el enfoque economicista-productivista del marxismo. A su juicio, el Estado del Bienestar
ha sido funcional desde el punto de vista de la acumulación capitalista, pero disfuncional porque genera
crisis de legitimación política y cultural.

El problema de la Democracia moderna es su incapacidad para justificar racionalmente unas decisiones

administrativas que, muchas veces, ya no son tomadas en las instituciones del poder político sino en los
niveles superiores de las burocracias públicas y privadas.

●​ Segunda generación de Frankfurt: ¿cómo salir del pesimismo?

Habermas dice que hay que acabar con un mito: la idea de que existen sujetos soberanos, libres
autónomos; personas que tienen opiniones que tienen que hacer valer.

29
Cuando una persona escucha a otro no escucha realmente, acepta que existen opiniones diferentes a la
propia (pero difícilmente se piensa en cambiar una opinión).

La importancia de la comunicación no son los sujetos, sino la intersubjetividad: cómo se genera una
interacción. Dependiendo de cómo se genere esa interacción, los sujetos recogen cosas mejores o peores.
Lo importante es que existan espacios intersubjetivos en los que merezca la pena estar conversando.

Los espacios de intersubjetividad son espacios en los que la sociedad se encuentra.

Las personas tenemos dos formas de acercarnos al mundo:
-​ La racionalidad instrumental: acercarse al mundo de forma pragmática para sobrevivir. Es una
racionalidad fría. Es la única forma de sobrevivir al mundo que tenemos.
-​ La racionalidad vital: permite conectar con cuestiones no instrumentales. Por ejemplo: la lengua
se usa de forma instrumental, pero también vital, para expresar emociones opiniones… (aunque
la lengua sea un mecanismo de supervivencia e integración).

Vivimos por tanto en dos mundos:

-​ El mundo del sistema (el de la razón instrumental).
-​ El mundo vital. ¿Está desapareciendo? El mundo de vida tiene un problema: en cada mundo nos
comunicamos de una forma.

La idea que plantea es: existe un mundo reflexivo, y hay que lograr una deliberación más o menos ideal
(democracia), deliberando sobre cuestiones que afectan a los ciudadanos. ¿Cómo? Teoría de la acción
comunicativa.
1.​ Primero, desarrollar un concepto de racionalidad capaz de emanciparse de los supuestos
subjetivistas e individualistas que han atenazado la filosofía y la teoría social modernas. En este
sentido, Habermas observa que la racionalidad instrumental puede entenderse dentro de una
noción más amplia, la racionalidad comunicativa, capaz de reflejar la visión emancipadora y más
humana.
2.​ Segundo, construir un concepto de sociedad moderna complejo, que reconozca e integre sus dos
niveles, el Mundo de Sistema y Mundo de la Vida, de una forma armoniosa y no unidimensional.
3.​ Tercero, elaborar una teoría crítica de la modernidad que ilumine sus deficiencias y sugiera
nuevas vías para reconstruir el proyecto ilustrado en vez de propugnar su abandono definitivo.​

*Primera crítica a Habermas: si una buena deliberación se da cuando todos ponen buenos argumentos
sobre la mesa, eso significa la existencia de muchas restricciones: no todo el mundo argumenta igual (no
todo el mundo sabe hablar bien), no existe un único patrón de deliberación,¿cómo se puede compaginar
esto?

*La segunda crítica: Habermas plantea que la democracia tiene que ser deliberación; si nos ponemos a
ello, las cosas importantes formarán parte de la deliberación, lo secundario quedará fuera, pero, ¿qué es
importante y qué es secundario?

*¿Deliberar tiene sentido? Deliberar tiene sentido puesto que lleva a la intersubjetividad, pero ¿qué pasa
si tras la deliberación no se llega a acuerdo? Puede que al final del camino no hay a nada, que tras la
deliberación no se llegue a nada. ¿Cómo se resuelve la imposibilidad de acuerdo?
1.​ Yo impongo mi posición hacia el otro.
2.​ Si no hay solución a una deliberación, habría que desmontar la pretensión a dicha
deliberación. ¿Cómo?, ¿volviéndonos todos cínicos?

30
 3.​ Poniendo encima de la mesa ‘no bloquear’ la deliberación. Cuando alguien se encuentra
con algo que no entiende, lo primero que hace es volver a pensar eso; cuando algo se
entiende a la primera no se permite deliberar. Solo se delibera con lo que no se entiende.
Con el humor, el juicio queda suspendido, hay que pensar dos veces (el humor produce
bloqueos comunincacionales, para Habermas, pues con el humor se lanzan dos mensajes
a la vez).
La deliberación es más ir en una especie de bucle, que en vez de ir hacia un punto
concreto.

El lenguaje puede tener direccionalidad clara, o ser algo más pendular; Habermas pensaba en que la
sociedad tenía que aprender a deliberar ‘bien’, hacia una dirección concreta.

31
 10.​ LAS TEORÍAS DEL REPUBLICANISMO POLÍTICO. LA OBRA DE QUENTIN SKINNER

Se trata de un autor britanico, fundador de la escuela de Cambridge. Este autor intenta no tanto explicar a
los autores de cada época de manera abstracta, sino entender qué piensan en función del contexto
situacional pertinente. Para él, la clave de la modernidad es el s. XVI, no el XVIII. Además, aboga por que el
concepto de libertad es anterior al liberalismo. Skinner se declara como republicano.

●​ La pasión inglesa por el mar

Skinner forma parte del sector mediterráneo en contraposición a los ingleses afines al atlántico. Mientras
que este primero establece un punto de vista ciertamente más geocéntricamente céntrico e incluso
conservador, El atlántico termina por comprender que el mundo y su propio desarrollo va más allá del
territorio mediterraneo.

Asimismo, es Inglaterra el país encargado de crear la modernidad. Descubren a partir del s. XVI que el
mundo se desenvuelve más allá del mediterraneo. Se trata de un país marítimo que logra comprender que
la riqueza está en conquistar el mar. Skinner a pesar de esto, prefiere el mediterraneo, ciertamente más
conservador.

●​ La pasión inglesa por roma

El autor sitúa un fuerte vínculo de interés hacia la cultura romana. Trata de comprender y buscar
respuesta al sistema democratico puesto en práctica en aquel lugar. Cabe destacar que hablamos del
periodo democrático más duradero de la historia.

Esto fascina a Skinner y procura estudiar esta época que él considera que va ser decadente no cuando cae
el imperio romano, sino a partir del s.XVI, cuando el mediterraneo deja de ser el centro del enfoque.
Intenta por tanto dar explicación a lo ocurrido en roma y rescatar aquellas virtudes romanas que merezca
la pena incorporar en la actualidad. Pero, ¿podemos recuperar algo de lo que fue la sociedad romana para
la sociedad moderna o es un mundo que nunca volverá?

●​ Escuela de Cambridge. El análisis de las intenciones de los autores que hacen política
Aclara que lo que hay que entender no es lo que una persona dice sino las intenciones con las que lo dice.
(No dice más)

●​ Idea central: el valor del republicanismo

Cabe citar dos frases, “ego librum habeo” y “liber mihi est”. Las cuales significan “Tengo un libro”, y “tengo
un libro a mi disposición” respectivamente. La importancia reside en comprender que una hace referencia
al acto de pertenencia, y el otro, por el contrario, destaca accesibilidad carente de pertenencia. Será esto
con lo que el autor caracterizará el concepto de república.

Asimismo, trata la concepción privada y pública. Se trata de un asunto que tiene que ver con una
civilización, la romana. Dicen que pueden tener propiedades que no sean públicas. El republicanismo
contempla la idea de que funciona cuando tiene identidades u objetos públicos. Aparece entonces el
concepto de libertad.

●​ El valor de la libertad
Skinner será crítico de la diferencia entre libertad antigua y moderna. Considera que existe una forma de
entender la libertad y es la republicana. Sin embargo, para otros autores, uno es libre cuando nada ni
nadie interfiere sobre sus actos, concepto asociado a la modernidad. El concepto antiguo se centra más
bien en la no dominación más que la interferencia. Skinner aclara que la libertad sólo es posible cuando
alguien goza de condiciones materiales para ser libre.

32
Para los romanos la libertad consiste en tener la posibilidad de poder materialmente no ser dominado;
condiciones materiales para poder desarrollarse como persona en la vida pública. La no dominación va en
contradicción con la no interferencia. Ej: los impuestos nacen como robo legal de la propiedad privada.
Por ello, para no permitir la no dominación, son necesarias interferencias.

Los romanos ya planteaban que tal vez es mejor la no dominación a la no interferencia, para que en
cualquier contrato, no hubiese superioridad, sino igualdad. Sin necesidad de estar sometido a ningún
chantaje. Todo esto se trata de una idea anterior al liberalismo. En Roma, el hecho de la interferencia era
aceptado ya que se trata de un espacio público en el que ejercer la libertad, Skinner se fija en esto.

●​ Libertad antes del liberalismo. Crítica a Hobbes

Hobbes en base al pesimismo antropológico explica que la modernidad lucha por intereses individualistas
que invitan a pensar que para no destruirnos mutuamente. Se crea un gran poder al que darle autoridad
máxima controladora. Según hobbes, mejor malpensar para prevenir que descuidarse y ser positivo.

Skinner explica que este argumentario está muy pensado para romper una lógica que ya en el s.XVII no
era dominante. Critica los recursos metafóricos de hobbes, que los usa como vía de escape cuando no sabe
argumentar. Dirá por tanto que hay que analizar cómo se construye la retórica.

●​ Skinner con respecto a Maquiavelo

Maquiavelo vive en una sociedad rica a la vez que vulnerable. Contempla el asedio a Italia de España,
Francia e Inglaterra. Una de las maneras de sobrevivir ante ello es con políticos astutos. Maquiavelo aboga
por la idea de que para sobrevivir es requerido además ciudadanos virtuosos, implicados en la causa. Que
tomen la responsabilidad y comprendan que lo comunitario está en juego.

Esta reflexión va a ser muy importante. Skinner plantea la idea de que una república se corrompe cuando
los ciudadanos dejan de creer en el bien común. Elementos como la corrupción deben ser comprendidos
inmediatamente como lacra y rechazarlo exhaustivamente con la finalidad de comprender que hay que
terminar con ello. Que no quepa siquiera lugar para la corrupción, condiciones virtuosas. Maquiavelo por
su parte considera que la república italiana cayó porque el pueblo bajó los brazos. La virtud empezó a
considerarse como algo de lo que se podía prescindir. El sentido del deber y sentido común, se
desvanecieron.

●​ El dilema de los derechos y deberes

Se trata de una gran discusión. Se presenta la idea de la contraposición entre derechos y deberes, lo cual
es un tema de la modernidad. El debate se encuentra reflejado en el mundo republicanista. El deber es
para con alguien. Ej: la mascarilla no es solo para ti sino para los demás. Por eso es más deber que
derecho. En la república romana se entiende que hay deberes, para con la comunidad.
El republicanismo lanza la pregunta de dónde han quedado los deberes en las sociedades modernas. Dos
niveles; en los textos de gales donde se imponen y a nivel social donde se autoimpone.
(Debido a la virtud cívica, en cierto modo me autoimpongo llevar mascarilla como deber para “proteger”
al resto).

33
 11.​ EL DEBATE LIBERALISMO/COMUNITARISMO

En los años 70 el debate sobre el Estado; se produce una nueva composición de la sociedad moderna, con
un nuevo papel del Estado. La sociedad deja de verse como un concepto monista. La sociedad ya no es un
pluralismo monista; no solo es plural, sino que lo es a todos los niveles. Vivimos en comunidades que se
agregan, pero que no forman parte de la misma comunidad.

Así, aparece el debate liberal comunitarista. Cómo refundar el liberalismo en una sociedad muy diversa.

11.1 JOHN RAWLS

Rawls tiene una obra larga, muy discutida.
Rawls redefine la idea de ser humano desde la tradición liberal.

Rawls descubre que cuando se habla de liberalismo no se tienen en cuenta las distintas corrientes
liberales que han existido, sobre todo, en occidente.

Hace una fusión entre Hume, y el liberalismo de Kant. Hume es pragmatismo, y Kant es vincular el
liberalismo con un ideal: el liberalismo es una ideología que tiene un objetivo (que las personas sean
libres y que esa libertad permita relaciones respetuosas mutuamente). Sin embargo, para Hume, esto es
un tema menor: el objetivo no se plantea, se va construyendo (‘y a ver qué pasa’). Rawls intenta fusionar
estas dos corrientes de pensamiento.
Por un lado, la democracia moderna debe ser considerada “un método de acción, basados en un
sistema de reglas, procedimientos e instituciones racionales, abstractas y formales susceptibles de
ser aceptados por el conjunto de la sociedad”. ​
Por otra parte, la democracia es también un “ideal, basado en un sistema de principios con vocación
de cierta universalidad, que convergen en torno a la noción de justicia” (Rawls, 1978: 27).

El libro central con el que construye su teoría es con el de la Justicia como imparcialidad. Aquí habla de
que la democracia es una forma pragmática de organizar una convivencia; no es un fin, es un sistema
procedimental de organizar la convivencia, pero al mismo tiempo hay que imaginar que la convivencia es
posible si las personas se parecen en algo. Pero, ¿cómo se convive con un intolerante? Las personas
toleramos a los intolerantes porque estos también son personas reflexivas. Rawls desustancializa a las
personas. Lo único que nos define es nuestra capacidad para ser reflexivos (dos personas se pueden
entender, si estos se ponen a reflexionar; no por convencerse, sino por reflexionar sobre lo que hay en
juego). La capacidad de reflexión permite la convivencia. Como somos reflexivos, podemos
construir un mundo práctico. De esa reflexividad se extraen instituciones, protocolos formales que
permiten convivir conjuntamente; reglas.

Para llegar a este punto, crea una estructura teórica basada en:
1.​ La posición original (la teoría moderna del contractualismo). Plantea que la sociedad moderna
está fundada sobre la idea de un contrato. ​

Rawls se traslada al momento anterior al contrato: quiénes son las partes contratantes, y en qué
posición están. Hay que tener unas condiciones que permitan que el contrato sea justo.
Un contrato es justo cuando las personas que están en el momento original (previo al contrato)
no saben o no consideran cuáles son las virtudes que le definen a él, ni cuáles son las virtudes que
le definirán una vez firmado el contrato.
Las personas cuando firman un contrato suelen ir a defender sus intereses. Esto para Rawls
supone que este no sea válido. Para Rawls el utilitarismo es una falacia.

34
 Esto se resuelve si todos los que van a firmar el contrato olvidan sus intereses: saben que los hay,
pero no saben qué intereses ganarán. Si todos hacen lo mismo, la dinámica no es por negociar
intereses, sino por sacar, cada uno, lo mejor que tiene dentro.
La posición original es aquella en la que, la gente no piensa en sus intereses (ni estos están en
juego en el contrato); cuando el contrato se basa en defender intereses de parte no hay contrato
que valga.

2.​ El velo de la ignorancia (gran metáfora de la modernidad). Gran mecanismo para que funcione
el contrato.
Las personas somos ignorantes, pero suponemos que todos los demás también lo son. Tenemos
un velo (que nos hace ignorantes) y con este nos movemos por el mundo. Con el velo nos
olvidamos de talentos, preferencias, gustos, posiciones morales y políticas, sociales… que uno
tiene.

Una sociedad justa será en la que quien tenga méritos no esté en una situación superior. El hecho
de que una persona tenga una cualidad u otra, no le supone una ventaja para lograr una posición
de justicia determinada. Los atributos que asociamos a las personas no pueden formar parte del
argumento que la persona utilizará para defender su argumento.

Una sociedad justa es aquella no prefigurada por ningún atributo; que los atributos, no supongan
una ventaja para lograr justicia.
Por tanto, justicia es que el individuo no sepa cuál es su posición tanto antes, como después del
contrato, llegando así a un buen contrato y a una posición recíproca con todos los ciudadanos.
Sirve para “olvidar las diferencias de talento, conocimiento, posición social, gustos y
preferencias filosóficas, políticas y morales de las que parten cada uno de ellos a la hora de
negociar estos principios de justicia” (Rawls, 1978: 163-169); es decir, olvidan su pasado.
Por otro lado, sirve para que los individuos “no piensan qué lugar ocuparán en el futuro ni
cuál es el modelo social material que saldrá una vez elaborados los principios de justicia”
(Rawls, 1978: 169-178); es decir, en la posición original los individuos no se preocupan de
los perfiles concretos de su futuro.​

3.​ Los llamados principios de justicia (principios de libertad y, después, igualdad). Resultado de
un buen contrato basado en los principios que Rawls propone.
Del funcionamiento del velo de la ignorancia y un contrato válido, saldrían los principios de
justicia: los ciudadanos pensarían en términos de derechos y libertades, de convivencia. Un buen
contrato trae una lucha por la definición de derechos.

Aunque no seamos todos iguales, aun después del contrato. Esas desigualdades han de ser
reparadas con ‘cláusulas de reparación’, que ofrezcan un beneficio maoyr al menor aventajado,
ofreciendo igualdad de oportunidades. Sería un mecanismo compensatorio.

En definitiva, los individuos son capaces de reflexionar, lo cual permite la convivencia; la convivencia es un
ejercicio de adecuación al resto.
Los individuos no son seres presociales, definidos e incuestionados porque la matriz de los individuos es
esencialmente social.
El término de sociedad para Rawls, se basa en la neutralidad, que trae la justicia. La imparcialidad y
neutralidad permiten la convivencia (y justicia). Sin embargo, un espacio neutro no es un espacio ‘bueno’,
es resultado de no introducir nada sustancial; permitir la neutralidad para que nada condicione la
convivencia.

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La convivencia no se garantiza porque algo sea bueno o malo, sino por la garantía de las personas a
ejecutar o no X.

1.- Los individuos es que son ciudadanos “con capacidad para elaborar, revisar y perseguir
racionalmente sus concepciones del bien” (Rawls, 1978: 204) al margen de sus dotes naturales,
sus creencias, sus posiciones puntuales en el sistema distributivo, y los fines, que en un momento
dado pudiera tener.
2.- La convivencia social y política es, sobre todo, un ejercicio autorreflexivo constante, fruto de la
inadecuación de las visiones particulares de los individuos con la visión social pública colectiva,
lo que provoca la necesaria adaptación tanto de las doctrinas públicas como de las condiciones
personales de cada individuo. Idea de reciprocidad.
3.- Los individuos no son seres presociales, definidos e incuestionados, “dotados de unas
cualidades anteriores a la propia constitución de la sociedad” (Rawls, 1978: 221), porque la
matriz de los individuos es esencialmente social.

PERO…. según Rawls, es importante resaltar que la autonomía de los individuos no está sujeta a
un ideal comunitarista pleno, pues no hay que olvidar que los compromisos socialmente
compartidos por las personas, en última instancia, “están legitimados para garantizar un mayor
espacio de libertad y de igualdad individual”.

En resumen, la teoría política de John Rawls diría lo siguiente …..

4.- El modelo rawlsiano niega la búsqueda de un BIEN PÚBLICO comunitario que todos los
individuos pudieran compartir. Según esta teoría, el objetivo de los compromisos socialmente
compartidos no es otro que el de crear una red de instituciones y prácticas formalizadas que
favorezcan el desarrollo de la propia individualidad y la propia libertad de cada persona.
5.- La justicia consiste en la creación de una sociedad bien ordenada. Esto no es un bien público
en sí mismo sino más bien un valor de la comunidad que está justificado porque sirve para la
defensa de la autonomía de los individuos. Lo importante es garantizar los DERECHOS.

* Críticas a Rawls:

-​ Crítica racionalista, Nozick: ataca al concepto del velo de la ignorancia. Para Nozick el velo de la
ignorancia es un argumento retórico. Es una metáfora muy equívoca, que pudiera crear un
problema más grande que el que trata de solventar.

Para Rawls, con el velo de la ignorancia se trata de solucionar el problema de que las personas
defiendan ‘intereses de parte’; sin embargo, surge un problema más grande, que las personas no
sean racionales, lo cual supone un contrato basado en la irracionalidad.
No se encontrarían así principios de justicia, solo se fantasearía con estos.

Rawls responde a esta crítica distinguiendo el concepto de racional y de razonable. Una persona
racional sería una persona estratégica, calculadora, pero que con ello tendría acortado su campo
de visión (se preocupa por sus intereses particulares). Rawls, con el velo de la ignorancia,
pensaba en personas razonables; personas que pueden escuchar argumentos con los que no
estén de acuerdo, pero pueden ver el sentido en ellos; ese juego de escuchar, amplía la mirada
sobre las cosas.

36
 Lo razonable es alguien que se relaciona con términos como reciprocidad y mutualidad; no todos
pensamos igual, pero si nos escuchamos, podemos encontrar más puntos de acuerdo que de
desacuerdo. Lo racional, lleva a lo contrario.

-​ Crítica progresista, Hare, MacPherson: tiene que ver con el resultado de los procesos de
deliberación a través del velo de la ignorancia.
Rawls dice que tras la deliberación se encuentran los principios de justicia, ordenados
jerárquicamente. Ciertos autores cuestionan que dichos principios estén ordenados de tal forma
(ya que no todo el mundo puede estar de acuerdo con ese orden).

Algunos autores se plantean que el resultado tras la deliberación no fuera el que Rawls predecía,
a lo que Rawls contesta:

No existe libertad, existen distintos tipos de libertades; estas se oponen las unas con otras (la
libertad de la propiedad, con la libertad de justicia distributiva, por ejemplo).
Cuando hablamos de libertad, sabemos que este es un concepto con múltiples significaciones
semánticas, y hace una corrección, cambiando de libertad, a libertades.
Esa contradicción entre libertades se trata de solventar mediante el primer principio planteado
por Rawls. Surgirían diferencias a raíz de las distintas interpretaciones que los distintos
individuos entendieran del término, pero eso llevaría a una amplitud de este.

-​ Críticas comunitaristas: (sobre todo a partir de los años 80)

-​ Sobre el concepto del ser humano, Sandel: según Sandel, Rawls ha inventado un ser
humano que no existe (un ser humano atomizado y reflexivo), un ser abstracto sin
identidad.

Para Sandel, o esto es falso, o lo que ocurre es un proceso de encubrimiento. Para Sandel,
lo que hay son personas con relaciones intersubjetivas muy intensas, que facilitan llegar
a buenos acuerdos de personas justas (no el velo de la ignorancia). Esto funciona porque
las personas, sustantivamente, somos muy parecidas. Esto permite llegar a acuerdos.
Las sociedades funcionan porque tienen valores, no por tener ciudadanos con intereses
aislados ocultos por un velo.

Rawls a esto responde que las personas no somos ni totalmente asociativas ni totalmente
comunitarias. Él apuesta por el modelo nini, ni social, ni individual. ‘Yo formo parte de un
grupo, pero hay cosas que no comparto con él’. Tiende a creer que somos más autónomos
que autóctonos; buscamos un espacio de autonomía para poder seguir sintiéndonos
vivos.
Plantea que la relación entre asociativo y comunitario es como un continuum. Las
personas nos acercamos a un polo u otro, de forma dinámica.

-​ Sobre la neutralidad de su modelo, Young: Rawls busca una sociedad neutral, en la que
el contrato no sea impositivo ni discriminante.
Para autores comunitaristas como Yung, es imposible conseguir espacios no sesgados
culturalmente. La neutralidad en sí, también es una construcción cultural que puede ir en
contra de determinadas formas de pensar o de vivir.
Para una serie de autores, buscar esa neutralidad es imposible, y una forma de imponer
un modo de vida a una sociedad.

A esto Rawls responde con el concepto del ‘consenso solapado’ (overlapping consensus).
Las sociedades son neutras porque nunca se llega a un consenso cerrado; las partes

37
 intentan respetar espacios de autonomía de otros sujetos. Es un consenso con elementos
no consensuados; hay temas que quedan fuera del acuerdo porque estos bloquearían el
acuerdo. El consenso se hace por solapamiento.
La neutralidad consiste en eso, en saber que hay cuestiones con las que se puede llegar a
un buen acuerdo, y cuestiones con las que hay que convivir.

-​ Sobre la relación entre derechos y bienes, Nagel: cuestión sobre la sociedad que
propone Rawls y si esta ofrece algo que, en el fondo, es correcto.
​
Hay autores que afirman que se presupone que la neutralidad que Rawls propone es
positiva. A todo el mundo se le presupone un bien, aunque no lo haga explícito.

Rawls, para escapar de esta crítica, plantea lo siguiente: dice que en realidad la discusión
admite dos planos. El plano político y el plano metafísico.
Su concepto de liberalismo es político, no metafísico; en ese plano (metafísico), su
concepción de lo que es bueno no debería imponerse sobre ninguna otra. Sin embargo,
en términos políticos, considera que sería difícil considerar una sociedad diferente a la
nuestra (aunque claramente existen sociedades que funcionan con instituciones distintas
a la occidental).

38
 11.2 RICHARD RORTY

Es un autor liberal, uno de los autores posmodernos por excelencia.

Es uno de los primeros autores que aboga por acabar con la obsesión por la ilustración.
Para Rorty, Hume (primer gran escéptico moderno) era quien tenía razón. Él introduce el escepticismo
moderno como forma de entender el mundo (‘creernos lo justo de las cosas’).
Además de esto introduce el concepto del pragmatismo (ejemplo del debate: si un debate no va a ninguna
parte, hay que cambiar de planteamiento y de debate). “Si un debate no va a ninguna parte, es absurdo
seguir alimentándolo con más argumentos mediante la creencia de que al final del debate es posible que los
argumentos sean mejores, perfectos, verdaderos…. En estos casos, lo mejor es, simplemente, cambiar de
conversación, de debate”.

Rorty, para explicar la causa de determinados fenómenos, considera que existen tres mecanismos, tres
formas de pensar:
-​ La tautología, una argumentación circular (lo primero se explica igual que lo último).
-​ Extender la causa al infinito.
-​ Romper la linealidad y considerar que la causa última no se puede explicar.

Para Rorty, esto la modernidad lo ignoró; o funcionamos con prejuicios, con debates interminables, o
argumentaciones circulares. Para Rorty hay que abandonar la racionalidad y pensar escepticamente
(cierto ‘descreímiento’ de las verdades reveladas).

1.​ El sujeto irónico; liberal ironista: las sociedades funcionan si tenemos ciudadanos irónicos.
Estos sujetos aparecen gracias al escepticismo.
La realidad es demasiado difícil de aprender, y es necesario marcar una distancia con ella; la
ironía permite no ser demasiado cruel ni demasiado ingenuo.
LA DEMOCRACIA LIBERAL RORTYANA: es un experimento de liberales ironistas. El

LIBERAL IRONISTA es un personaje que adopta una actitud “lejana tanto a los lunáticos
optimistas como a los escépticos pesimistas” porque “es tan religioso como quiera, pues
suele creer en veinte dioses, y no en un solo dios” (Rorty, 1988: 175).
La virtud del liberal ironista es contemplar la realidad con cierta DISTANCIA, desde la
perspectiva privada e individual de cada uno y, en el ámbito público, asumir el hecho de que
“la crueldad es lo peor que puede ocurrir” (Rorty, 1989: 164): hay que evitar ser crueles en
la vida pública. IRONÍA es el mecanismo que permite conseguir esa distancia con la
realidad. No pretende cambiar la sociedad ni imaginar un modelo ideal. Hay que vivir con
la INCONGRUENCIA.

La política del SENTIDO COMÚN: no es válido le parece válido "dar por sentado que las
afirmaciones bastan para describir y juzgar las creencias, las acciones y las vidas" (Rorty,
1989: 92) de los demás miembros de la sociedad.

2.​ El consenso social es un peligroso imposible. Las sociedades están en tensión (porque no
siempre es posible generar consenso), y funcionan por conflicto, porque el consenso no es fácil de
ajustar.

La convivencia se resuelve mediante el ‘tanteo’. De forma errática, sin saber muy bien hacia dónde
se va. No se sabe cuál es el resultado final de cada paso que se da; sin embargo, esa es la única
forma de funcionar (la ironía permite soportar esta angustia).

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 La sociedad se encuentra en una era post-filosófica; no hay verdades. No sabemos a dónde ir. La
idea de vincular bien y verdad se ha roto. Lo único que tenemos es el lenguaje.​
Frente a lo material (que creíamos verdadero), lo único a lo que nos podemos aferrar es al
lenguaje, a nuestra capacidad de armar discursos que den sentido a las facetas y dilemas que nos
atraviesan. El lenguaje ayuda a configurar los imaginarios colectivos; la lengua configura la
realidad.

El motor de la posmodernidad es el lenguaje. El lenguaje es el verdadero elemento motor de la

modernidad tardía, en sustitución de la idea de verdad (Rorty, 1987: 572). Para Rorty, el lenguaje es
“individual, metafórico, lleno de significados subjetivos y de expresiones arbitrarias, frente a la idea
de verdad, que es colectiva, enunciativa, y llena de significados objetivos y expresiones
determinadas” (Rorty, 1989: 39).

3.​ Todo es contingente: los bienes y los derechos. No es posible saber qué tipo de sistema
político es más verdadero, más ético o más justificable de todos. Todos los sistemas son
igualmente contingentes.

‘El debate de los derechos humanos es poco relevante para nosotros, tanto como para un niño la
existencia de Dios’. El concepto de derechos humanos nace de la historia; alguien lo experimentó
y lo puso en práctica, vio que proporcionaba cosas, y el concepto empezó a adquirir verdad
histórica y sentido. ​
Las cosas que consideramos relevantes existen porque las hemos testado y funcionan.
“La existencia de los derechos humanos, como tema de preocupación matemática, tiene tan
poca relevancia para nuestro interés como a un niño la cuestión de la existencia de Dios”
(Rorty, 1983: 202). ​
Los derechos humanos individuales se justifican por la historia, no por la razón, es decir, su
pervivencia y sus ritos se mantienen porque han encontrado raíz en las costumbres de la
cultura política moderna.​
No tiene sentido, por tanto, buscar una justificación externa a la propia existencia interna
de los derechos humanos, como bien público general, en nuestros sistemas políticos.

4.​ Valores de la política moderna: ¿neutralidad?, ¿antiperfeccionismo?, ¿la democracia tiene

algún tipo de fundamento ético que la justifique?
SUBJETIVIDAD frente a la Racionalidad. Según Rorty, “el deseo de objetividad obedece al miedo
heredado de la tradición platónica ante la idea de la contingencia, lo que provocó la huida del
hombre fuera de su tiempo y de su espacio de acción” (Rorty, 1991: 32). Pero hoy esto ya no es
posible: hoy la subjetividad reina en el corazón mismo de nuestros sistemas políticos. Por eso Rorty
advierte, con una expresión un tanto radical, que “no es posible establecer un sistema político más
racional que otro, porque todos son igualmente contingentes, ni es posible establecer que un sistema
político es más verdadero, más ético, más justificable, en términos abstractos, que otro” (Rorty,
1989: 105).

En resumen, ¿qué modelo de democracia plantea Richard Rorty en su obra? …..

1.- Imperfección: “gracias a la democracia liberal, no sabemos cuál es el mejor de los mundos, ni
lo podremos saber nunca; sin embargo, avanzamos en esa dirección, de perfectibilidad humana,
aunque no tengamos ningún tipo de anclaje previo” (Rorty, 1989: 76).
2.- Aparentemente débil… pero resiliente: “es un sistema débil, porque al no ser un producto de
la razón sino de la historia, de las costumbres. No se la puede absolutizar, sino, simplemente, se
defiende mediante creencias temporales y contingentes. No mediante Argumentos, sino mediante
Narraciones.

40
En resumen, ¿qué modelo de democracia plantea Richard Rorty en su teoría? …..
3.- Argumentación circular, no lineal: la democracia liberal no recurre a grandes teorías ni a
grandes conocimientos teológicos (Rorty, 1988: 45) sino más bien argumentos “circulares” y
autoreferentes (Rorty, 1989: 76). A su juicio, no hay solución al Trilema de Agripa.
4.- Antiuniversalismo. El Universalismo ha creado situaciones bárbaras en la modernidad. La
conexión de liberalismo y Universalismo, que plantea Habermas, es absurda según Rorty. La
democracia se asiente en determinados contextos, no es fácilmente exportable. Básicamente, es
un EXPERIMIENTO para Estados Unidos y para Europa Occidental.

*Críticas a Rorty:

1.- Carácter retórico e inconsistente de la propuesta teórica de Rorty (Bernstein).

Según Bernstein, la obra de Rorty utiliza el lenguaje con carácter vaporoso, escurridizo y, finalmente,
inconsistente, como si las palabras fueran huecas y no tuvieran significados consistentes sobre los cuales
edificar la comunicación humana, base de la socialidad y del entendimiento mutuo.

Críticas a Rorty por afirmar que el liberalismo político es “un término vago que contiene muy diversas, e
incluso incompatibles, posiciones” (Bernstein, 1987: 546).
El lenguaje, según Rorty, no sirve para refutar tesis, sino para “mejorar los argumentos con los que poder
construir una sociedad mejor” (Rorty, 1993: 14). El lenguaje permite que las instituciones políticas, los
procesos políticos y las materias objeto de debate en los foros políticos puedan cambiar con el tiempo, en
función de la lucha de los discursos entre los actores políticos. ​
​
Para Rorty, por tanto, la solución del lenguaje no consiste en cerrar los argumentos, porque el lenguaje los
vuelve a abrir, vuelve a inventar narraciones en el foro público, en el debate entre los sujetos, y ése es
precisamente el sentido de la comunidad democrática pragmática.

2.- Crítica comunitarista: Rorty no es liberal, es un comunitarista/nacionalista

estadounidense (Billig).
Richard Rorty es un firme ejemplo de “nacionalismo banal” (Billig, 1998: 37-57). Rorty utiliza
constantemente en sus textos la palabra “nosotros”, para referirse a una comunidad concreta, aunque no
especifica nunca quiénes son los miembros de ese grupo. Son aquellos que comparten el “american way of
life”. ​
​
Billig concluye que el comunitarismo de Rorty es la versión nacionalista, disfrazada de liberalismo, de la
“Pax Americana” (Billig, 1993: 77) con que Estados Unidos distribuye su modelo de Democracia Liberal
moderna a todo el mundo.
Rorty acepta que su teoría es contextual, inspirada en la experiencia política de Estados Unidos, pero su
modelo es un contextualismo débil, que no se basa en nada sólido y definido sustancialmente, más allá del
respeto a la libertad individual. ​

La Democracia Liberal es una fórmula que ha funcionado bien en “los ricos países del Atlántico Norte”
(Rorty, 1983: 197), con instituciones y prácticas políticas similares pero no idénticas. Estados Unidos NO
es Europa.

41
 3.- Crítica sobre su visión del ser humano (Daly), su concepción de la vida pública/privada
(Offe) y su concepción de la idea de solidaridad moderna (Wain).
El ser humano rortyano es irreal. El carácter circular con que Rorty justifica cada argumentación, cada
teoría, cada filosofía de vida, nos lleva a pensar que CADA INDIVIDUO sólo se entiende en el marco de su
propio vocabulario, de su propia sintaxis, de su propia mismidad privada, pero ello le imposibilitaría, por
la misma razón, construir una sociedad.

Los individuos irónicos no “pertenecen” a una sociedad, no son más que “el consenso político de los
insociables apolíticos” (Sloterdijk, 1994: 96). Solidaridad es puro esteticismo.

Según Rorty, el grave error analítico que ha adoptado el pensamiento critico izquierdista en su país, que
basa sus análisis de la sociedad americana tratando de “problematizarla”, es decir, tratando de buscar las
contradicciones, los desajustes, los elementos controvertidos que dicha sociedad plantea (Rorty, 1991:
16).
A su juicio, la sociedad moderna es problemática, es INCONGRUENTE por naturaleza, las contradicciones
Internas son su corazón, su causa más evidente, y no un elemento protésico que deba ser extirpado.

4.- Crítica a su concepción de la democracia: frivolidad (Bernstein, Wolin).

Rorty dice que no podemos justificar sustantivamente por qué la democracia liberal es mejor que otros
sistemas políticos. Pero, como afirman algunos autores, ““necesitamos recurrir a un cierto estándar o
criterio para juzgar si el experimento es exitoso o frustrante” [26] (Bernstein, 1987: 549). De lo contrario
caeremos en un peligroso relativismo o en prácticas de “ingeniería social” de dudosa legitimidad.

Wolin dice que esta forma de argumentar es “frívola” (Wolin, 1990: 19) y ofrece una visión descarnada de
la política.
“¿Por qué la crueldad es lo peor que podemos hacer? No lo sé. Creo que no hay una respuesta lógica y
sistemática que ofrecer” (Rorty, 1989: 109). Y si tratamos de buscarla, no haremos un favor a la
democracia liberal. Al contrario.

La Democracia es un experimiento histórico que funciona porque tiene una tradición detrás que avala su
trayectoria histórica, en la cual ha aprendido a base de pruebas y errores, y no a base de principios
teóricos, filosóficos y políticos previos. La Democracia es PRAGMATISMO, INGENUIDAD, INSOLENCIA,
PROVOCACIÓN y EXPERIMENTACIÓN.

42
 11. 3 ALASDAIR MACINTYRE
Autor escocés que perteneció al Partido Socialista escocés.

1.​ Concepción del ser humano; el héroe moderno.

En cuanto al ser humano, existen tres soluciones o personajes en la democracia liberal: el
terapeuta (cuestiones morales), el gerente, y el esteta.

El terapeuta es la figura moderna que se ofrece como solución a los problemas de la modernidad.
Por ejemplo, el psicólogo; o la medicación (terapéutica). Se ha creado la idea de que las personas
están desordenadas, incapaces de encontrar soluciones. Existen ‘terapeutas’ para todo.

El gerente es quien se encarga de ser un profesional de los recursos escasos que hay que
optimizar. La parte humana sería subsidiaria.

El esteta se vincula al ámbito cultural; necesitamos pautas definidas sobre qué es lo bello y lo feo,
lo sublime y lo patético. Son referentes (por ejemplo: los influencers).

Frente a todos estos, están los héroes. No son simples ciudadanos. Todas las acciones que
emprenden tienen un sentido vinculado a unos valores y a una comunidad. Su identidad no se
construye por su relación con el resto de individuos, sino por los valores que defiende. Tiene una
cierta distancia con el resto de los ciudadanos, y también cierto punto de incomprensión con los
ciudadanos. ​
Las personas deberían vincular sus acciones a la matriz social de la cual proceden y a la cual
sirven, porque la formación de su identidad y su reconocimiento es social. Es la sociedad, que
asigna roles, quien reconoce el mérito o el demérito de los actos de dichos individuos.
Es imposible defender el individualismo antisocial del liberalismo. Tres personajes nefastos
de la democracia liberal: el terapeuta, el gerente y el esteta (MacIntyre, 1988: 100-101). ​
Solución: los “héroes” en lugar de los simples ciudadanos. Las personas deberían vincular
sus acciones a la matriz social de la cual proceden y a la cual sirven, porque la formación de
su identidad y su reconocimiento es social. Es la sociedad, que asigna ROLES, quien
reconoce el mérito o el demérito de los actos de dichos individuos

2.​ Concepción de la sociedad moderna. Formas locales de comunidad; no a la globalización. El

modelo de sociedad que defiende McIntyre se parece al Imperio Romano. Apuesta por la
desglobalización. Por estructuras pequeñas y locales. Comunidades cerradas y exclusivas.

Contra la globalización plantea las sociedades benedictinas: autárquicas y cerradas. Con normas
sectarias. Eso daría sentido a la vida de las personas.
-​ El concepto de lenguaje en McIntyre es por ello, importante. El lenguaje define las
comunidades. Además, afirma que las lenguas no son traducibles pues, las lenguas
construyen mundos, connotaciones y semantizaciones con su propio sentido. Las lenguas
viven en mundos apartes.
El concepto del LENGUAJE en MacIntyre: La ubicación social de los individuos en
comunidades locales es posible porque existe una cultura tradicional y una lengua
común que comparten sus habitantes, la cual permite la comunicación entre ellos
a todos los niveles, tanto a nivel formal como a nivel simbólico. ​
La lengua se convierte tanto en elemento de unión comunitaria como en elemento
de diferencia radical con el resto de comunidades. ​
Según MacIntyre, este hecho hace que sea “imposible aceptar de forma plena la
idea de la traducibilidad de las lenguas” (MacIntyre, 1994: 353),

43
 -​ La educación sería la gran institución donde se plantean los problemas del liberalismo.
Primero, es obligatoria (va en contra del liberalismo). Hay una relación jerárquica. En la
institución educativa es donde se pone en cuestión el lenguaje del liberalismo. Es donde
se domestican las personas (coger un salvaje y alfabetizarlo-domesticarlo para vivir en
sociedad).
La educación no puede ser liebral. La sociedad funciona como un gran sistema educativo.
El concepto de LENGUAJE… y de EDUCACIÓN: El proyecto universalista del
Liberalismo con base en una lengua común, en una cultura política común, en
una educación universal basado en un posible mestizaje lingüístico, es una labor
quimérica (MacIntyre, 1978: 262-263).
La educación no puede ser liberal: debe orientarse a realizar prácticas que
fortalezcan el proyecto común de una comunidad mediante el uso de una
epistemología concreta, una historia concreta y un léxico comunitario
(MacIntyre, 1987: 6-13).

3.​ El debate derechos vs bienes. Los bienes lo son todo, los derechos vienen detrás. Considera
la democracia liberal como un proyecto moralmente fracasado. Está basada en el emotivismo;
todo el mundo cree que tiene el derecho de expresar su opinión libremente (y todas las opiniones
son igualmente válidas).
El individualismo de que todo el mundo pueda hablar de cualquier cosa, trae una sociedad sin
orden; es un caos de relativismo, una especie de ‘esperanto moral’.

La idea de que todas las ideas y preferencias son subjetivas, impide encontrar razones objetivas
que permitan organizar un cuerpo social y político. ​ El respeto impide el encuentro y la
puesta en común; no hay reconocimiento posible entre dos personas que se respetan desde la
distancia.

Esa idea subjetivista de organizar la sociedad, impide la búsqueda de ninguna verdad objetiva en
base a la que vivir. No hay posibilidad de una legitimación externa.
Lo único que queda, si no hay argumentos morales, es el imperio de la fuerza; es la única forma de
lograr el orden.

Las sociedades funcionan porque tienen dogmas. La forma liberal nos deja desamparados frente a
quien no comparte nuestros valores.
La sociedad tiene que defenderse cuando sus valores están en juego, pues sin valores, no hay
forma de erigirse como sociedad.

4.​ Valores de la política moderna: existencia de valores, dogmas, autoridad, que hacen que
vivir tenga sentido, tenga un fin, un fundamento ético.
LA DEMOCRACIA ILIBERAL de MACINTYRE: Crítica del “emotivismo” de la democracia liberal. La
modernidad liberal es “un proyecto social, político, científico y moral “desordenado”. Está basado en
la idea de la libertad negativa, que, a su juicio, consiste en la renuncia definitiva a “cualquier
manera de decidir entre las argumentaciones rivales” por lo que las disputas ”se presentan como
necesariamente interminables” (MacIntyre, 1988: 22).

La Modernidad es un caos de relativismo, una especie de “esperanto moral” (MacIntyre, 1994: 313).
Necesitamos dogmas.

Según MacIntyre, necesitamos ideales claros, dogmas, que prescriban la validez de las acciones.
Contra el ideal utilitarista, basado en una noción pragmática según la cual la sociedad debe
legitimarse mediante la obtención del mayor grado de felicidad al mayor número de gente.

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 A su juicio, esta fórmula es “una noción sin contenido claro en absoluto, y, por tanto, un pseudo
concepto útil para múltiples usos ideológicos, pero nada más que eso” (MacIntyre, 1988: 89)

La democracia iliberal es tradición:

1.​ La tradición permite adquirir conocimiento, valores e ideas. Nos permite recuperar parte de lo
que el liberalismo ha ‘destruído’. La tradición no trata de inventar nada.
2.​ La tradición ‘nos hace capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya
carencia nos impide efectivamente lograr cualquiera de tales bienes internos’.
3.​ La tradición ‘evita un exceso de conflicto y de arbitrariedad’
4.​ La tradición ‘dota la vida humana de un telos, concebido como unidad sin la cual la vida es parcial
o incompleta’.
5.​ La tradición ‘permite a los seres humanos ser íntegros, esto es, querer una sola cosa en la vida, un
único propósito’.
6.​ La tradición ‘define con claridad qué es el bien, es decir, la virtud material que los individuos
deben perseguir para vivir en sociedad’. La metáfora del reloj; la modernidad necesita ideas
firmes y claras, y quien las proporciona es la ciencia, no la religión. La ciencia y el mundo
funcionan como un reloj (Hobbes). McIntyre, utiliza la metáfora del reloj para decir lo contrario.
En la sociedad moderna, cada uno tiene su propio reloj a una hora distinta. El concepto del
tiempo medido con un reloj, McIntyre la utiliza para criticar el liberalismo; el mundo solo
funciona si lo hace como un reloj (con ritmos y pautas marcadas). El reloj da sentido a un mundo
moralmente ordenado, y el liberalismo ha roto la forma de medir el tiempo.

En resumen, ¿qué modelo de democracia plantea Alasdair MacIntyre en su obra? …..

1.- Espacios sociales muy reducidos donde la vida social sea más intensa y el conflicto social esté
más mitigado.
2.- Educación en valores. Sociedades densas que definen bienes que es preciso proteger.
3.- El papel relevante de la Tradición. “Todo lo que no es Tradición es plagio”.
4.- Ciudadanos heroicos que están al servicio de la comunidad en la que viven.

*Críticas a McIntyre:

1.- Sobreexaltación de las virtudes del tradicionalismo. Interpretación restrictiva del

liberalismo dentro de la tradición moderna.
Según Triebaut, MacIntyre analiza el liberalismo como un dogma cerrado, irreflexivo y despectivo con la
tradición de la que procede cuando, precisamente, toda su grandeza ha consistido en analizar y respetar
“mundos de vida plurales y diversos” (Thiebaut, 1992: 140).

Para sus críticos, MacIntyre analiza la Tradición como una cosmovisión más omnicomprensiva que el
liberalismo, y sin embargo no detalla con precisión la naturaleza de esa tradición, cuáles son sus fuentes,
en que consiste y cuál es el tipo de virtud que proclama.
La comparación entre tres modelos: (i) el Modelo Enciclopédica, (ii) el Modelo Genealógico y (iii) el
Modelo Tradicoinalista. El primero trata de ser rupturista, pero no ofrece salidas dignas. El segundo ataca
al primero, pero solo ofrece irracionalismo individualista. El tercer es el único que ofrece respuestas
buenas.

Según MacIntyre, la Tradición no desdeña la razón liberal ni cae en el irracionalismo del genealogismo
nietzscheano. Integra la Razón en un orden de interpretación más amplio y omnicomprensivo.

45
 2.- Nacionalismo, patriotismo y antiglobalismo como sustrato negativo: sobrevaloración
del papel de la comunidad en la concepción de los individuos.
El tema del patriotismo nacionalista es una denominación especialmente peligrosa, debajo de la cual se
podrían justificar prácticas de carácter racista e incluso militarista (milicias).
Respecto al tema de las lenguas, las críticas han venido fundamentalmente a reprochar su desprecio por el
carácter mestizo, bilingüe y plural de la gran mayoría de sociedades modernas. ¿Las lenguas son
intraducibles?

Diferencia entre patriotismo (virtud social: aceptable) y el nacionalismo (expresión política “espúrea”)
(MacIntyre, 1988: 312).

Hay una diferencia entre las virtudes de la comunidad hacia dentro y las virtudes de la comunidad hacia
fuera (MacIntyre, 1992: 110). En el primer caso, se trata de reconocer que la globalización es, tal vez, un
concepto demasiado exagerado para ser verdadero. No hay comunidad humana global.

3.- Crítica sobre la posible justificación dogmática y autoritaria de la democracia moderna.

¿No es posible una sociedad moderna sin dogmas que haya que defender a toda costa?
Un tercer bloque de críticas alude a las posibles justificaciones dogmáticas y autoritarias que este modelo
político podría legitimar como válidas dentro de nuestras democracias liberales (Gutman, 1992: 131).

En este sentido, los críticos reprochan a MacIntyre que sus alusiones negativas explícitas hacia la
Democracia Liberal da a entender que su modelo político preferido se aproxima a fórmulas como las
democracias de tipo orgánico o, incluso, las prácticas dictatoriales o de tipo sectario.

Su posición es normativa, no empírica. Reconoce que no es posible pasar de un modelo a otro mediante la
utilización de la violencia política, aunque los argumentos para la defenestración del liberalismo estén, a
su juicio, más que justificados. Critica el uso del Terror (Marat, Robespierre) durante la Revolución
Francesa.

Defensa de comunidades “benedictinas”. Frente a la globalización, una nueva Edad Media.

46
 11.4 MICHAEL WALZER

“La democracia intencionista de Michael Walzer”

Concepto de la obligación política, la guerra justa, si es posible hablar de guerras justas en la modernidad,
es un gran clásico de la teoría política moderna, su libro más famoso es sobre el tema de las esferas de
justicia, todas las obras que vinieron después fueron discusiones sobre este libro,
A)​ Concepción del ser humano
B)​ Concepción de la sociedad moderna
C)​ Concepción de los derechos y los bienes
D)​ Concepción de la política moderna.

Concepción del ser humano:

ciudadano que habita en esferas diferentes, vive en la contradicción de que habita en esferas distintas, en
mundos distintos, no es lo mismo como actuamos, en casa en la esfera social o en temas de arte, esta es su
aproximación del ser humano, hay que ver la sociedad humana como una sociedad plural, lo que es bueno
en un mundo igual no es bueno en otro mundo, ser agresivo en la economía igual no es bueno en la
familia.

Una sociedad que se guía por valores que son completamente distintos en varios aspectos dándole
complejidad a la sociedad; como comunitarista piensa que es mejor hablar de bienes que de derechos,
pero matiza más en los bienes y que son.

Él entiende la política como una esfera, y que tiene un principio que la fundamenta y es la idea de igualdad
compleja, no igualdades simples.

Para Walzer, hay que entender un intento de superar las limitaciones que tiene el liberalismo, el
liberalismo es una gran aportación a la modernidad, piensa que el de Rawls es un liberalismo poco
sustantivo, y este intenta crear una especie de plantilla abstracta. El liberalismo no se acerca a hacer una
aproximación pragmática y realista de las cosas.

Cada comunidad tiene un concepto particularista, Walzer plantea un modelo justo fuera de la libertad y de
la igualdad. Walzer plantea la idea de que para una sociedad justa se piensa la idea de la justicia
distributiva, una sociedad tiene bienes, y la pregunta es porque una sociedad distribuye unos bienes de
una forma y otra sociedad de otra forma, como una sociedad se constituye asi misma, la justicia puede ser
variada, existen bienes sociales distintos, que deberían ser distribuidos de forma distinta; no hay un único
cauce para distribuir la justicia, como comprende la sociedad el bien en juego.

Lo importante es ver cual es el significado social compartido, que además son particulares y relativos para
cada sociedad, no existe una justicia de distribución universal, la justicia consiste en cómo una sociedad
define qué bienes son predominantes y cómo los distribuye.

El ser humano que vive en la sociedad, las personas no son un “nowhere person” las personas viven en
sitios y comparten bienes, no vivimos en sociedades con personas individualistas y aisladas, y por lo tanto
hay que analizar cómo compartimos las cosas, hay sociedades que comparten los derechos de una forma
más igualitaria y democrática y en otra sociedad como se hacen las cosas de una manera más autárquica y
dictatorial. Para entender la sociedad de una forma democrática, hay que entenderla no como una unidad,
una persona no está movida siempre por el mismo afán, una persona no es buena siempre en todos los
sitios, ser competitivo no es lo mismo que en la vida doméstica, o en el trabajo o con los amigos.

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Todas las sociedades tienen esferas, la sociedad tiene ámbitos donde se desarrolla la acción humana. El
mundo de la ética, estética, de lo social, de lo científico, son muchas esferas con diferencias.

Según él las esferas son distintas, pero los seres humanos se mueven por las esferas, y al moverte por las
esferas te comportas de una forma distinta.

Los bienes en juego en cada esfera son distintos, y por ello se distinguen entre ellas y hay diferentes
comportamientos, la esfera de la familia no es una esfera de ser competitivo.

Lo que suele ocurrir en una sociedad democrática es que podemos estar en varias esferas y adaptarnos a
los bienes de una manera diferente, de ser dúctiles y al mismo tiempo resistentes a la hora de definir los
valores que hay en nuestra sociedad.

Importa que las esferas tengan vida propia. Pero se le junta aquí un tema, un tema importante, Walzer
plantea un momento dado, las sociedades tienen esferas distintas, pero el travestismo moral y de
comportamiento no es tan sencillo. Walzer es consciente que muchas veces los valores que están en una
esfera terminan proyectándose en otra.

(Haverman, el mundo de vida y el mundo sistema, el define estos 2 conceptos para decir cómo las
personas puede tener formas de vivir en el mundo, el sistémico de material y de la economía, y el
simbólico en el cual se reconstruyen lo valores de la realidad y en la que intentamos convivir.)(El mundo
sistémico se amplía y el mundo de la vida se estrecha, en el mundo sistémico se funciona a base de dinero,
intercambio, y en el mundo de la vida no hay intercambios económicos, o al menos no se funciona con
intercambios económicos.)

Qué pasaría si en todas las esferas, que todas tienen vida propia, llevamos valores de una esfera a otra, y
terminamos reorganizando los valores de unas esferas en otras.

La situación en la que un bien domina en todas la esferas, todas las esferas están influidas por el mismo
bien, en todas acabas pidiendo lo mismo, cuando ocurre esto, es el peor escenario, más antidemocrático y
antipluralista que pueda suceder. Se es más antidemocrático cuando en las esferas se comienza a vivir
igual.

Una sociedad justa es una sociedad de igualdad, el decía sin embargo que creía en una igualdad compleja,
distinta de una igualdad simple, más allá de un reparto nominal de bienes, la renta básica es una igualdad
simple; la igualdad simple genera situaciones de predominio.

Las sociedades en realidad no funcionan porque haya igualdad simple, quizás en una más es mejor y en
otra más es peor.

Un punto ciego en la teoría de Walzer. ¿Qué pasa en la política?, ¿la esfera de la política como es?, es igual
al resto o diferente, porque es una esfera de cuya acción se generan muchos efectos para muchas esferas,
en la esfera política existe el BOE y esto afecta al resto de esferas, además le hemos dado autoridad para
ello, tiene legitimidad para influir en otras esferas, su preocupación es que la política al ser invasiva no se
vuelva una macroesfera.

La política tiene más bienes además del voto.

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*Críticas a Walzer

1.​ El problema de la justicia contextualizada y del posible relativismo sobre la idea de justicia
Tiene que ver con el concepto de justicia contextual. Si la justicia solo la concebimos de forma contextual,
no pudiendo hablar de justicia de forma universal, cualquier comunidad puede alegar que su noción de
justicia es aceptable, rechazando cualquier crítica externa. Esto genera un problema de comunitarismo
severo. ¿Qué justicia, que se base en fronteras de ‘tú estás dentro, y tú fuera’, puede ser aceptable?

Como respuesta a esto, Walzer, por razones de conveniencia acepta la idea de que podríamos entender
que existe una moral minimalista a nivel comunitario internacional; fundamentalmente en cuanto a
Derechos Humanos (podría, en esto, todo el mundo ponerse de acuerdo). Puede existir un compromiso
intercomunitario; lo demás es un liberalismo universalista que solo funciona en la teoría.
La justicia no ha existido siempre de la misma manera, porque es un proceso histórico. La justicia, como él
la defiende, es particularista, porque plantea un punto de vista cultural concreto; nadie piensa en la
justicia desde fuera de su comunidad.

2.​ Apariencia progresista, fondo conservador. El problema de la ‘trampa espejo’.

Para Dworkin, Walzer es un conservador. Walzer reduce la noción de justicia a la enumeración dee una
serie de bienes sociales que han sido previamente establecidos por una comunidad. Esta visión, estática y
meramente especular, y no creadora, provoca que los individuos sean prisioneros de la propia realidad de
su comunidad, de sus bienes y de sus inercias históricas. Dificultad para acceder al cambio.

A esto, Walzer responde con una diferenciación entre los conceptos de ‘búsqueda’ e ‘interpretación’:
-​ Búsqueda: adoptar un comportamiento pasivo, de espera militante y sumisa.
-​ La interpretación es elegir entre los disrinros caminos que le permite a su comunidad, sin
renunciar a la comunidad de valores y bienes a la que pertenece; dado que pertenece a esa
comunidad de valores y de bienes sociales no supone necesariamente la defensa de un modelo
estático, limitado, que exija la unanimidad como su rasgo esencial. ​
La idea de la reinterpretación es lo que fortalece la comunidad. ​

3.​ Profunda distorsión de los mecanismo de la política moderna para garantizar el logro de
la Igualdad Compleja
La democracia se entiende como ‘tener un buen diseño, un diseño eficaz’. Es una cuestión de
procedimientos. Pero también existe la parte sustantiva, las normas, y quiénes están sujetos ellas; la
misma norma en distintas sociedades, ¿genera el mismo comportamiento?

Walzer dice que nos equivocamos al pensar que lo material no es importante, ya que ahí es donde se
construyen las sociedades.

Para Walzer, las cuestiones formales, en política, nacen de una idea que es falsa; en democracia se imagina
a las personas como iguales. Para Walzer esta idea no es real. Se puede aspirar a ello, pero, ¿es buena esa
aspiración? Para él no. Considera que las diferencias no son necesariamente malas.

Aquí aparece el término del nudge, el empujoncito. Cuando pensamos en política, tendemos a pensar que
esta es un reflejo de la sociedad; es al revés. El estado crea normas, utiliza el boletín oficial, reparte

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recursos, dice dónde hay que invertir… Todo esto, ¿qué tiene de democrático? Toda la acción política no
es más que una estructura de incentivos y castigos.

4.​ Defender bienes por encima de los derechos, ¿es posible compatibilizar esto con la
democracia liberal moderna?
Para Walzer, los bienes definen a una comunidad, por ello hay que defenderlos. ¿Afecta eso a la
democracia? Muchos de los argumentos teóricos de Walzer no casan bien con la idea de democracia
liberal.

Para Walzer existen intelectuales y críticos. El primero está en la pelea partidista del día a día; el segundo
lanza preguntas de largo recorrido para que una sociedad no se duerma. Walzer critica la democracia,
pero eso no significa que no crea en ella.

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 12.​ LOS RETOS DE LA BIOTECNOLOGÍA Y LA INMUNIDAD. LA OBRA DE PETER SLOTERDIJK

Hasta los años 70, la teoría política estaba muy orientada en base al pensamiento europeo; a partir de
aquí esto cambia. La mayor parte de los debates contemporáneos toman un rumbo influenciado por la
sociedad norteamericana.
Peter Sloterdijk es un autor alemán que rompe con algunos de los debates que ha habido en Alemania
desde la IIGM hasta los años 80; el debate estuvo muy marcado por el suceso de la guerra.

Sloterdijk es el primer gran autor tras la IIGM que trata de hablar de Alemania como una sociedad
moderna, con las mismas ventajas y traumas que el resto de sociedades modernas.
Su obra comienza en los años 80, con la ‘Crítica a la razón cínica’ (hace un estudio de la Alemania de los
años 30, y lo lleva hasta el momento presente).

●​ Democracia moderna
Sloterdijk es más tendente a la idea conservadora del mundo, sin embargo, su conservadurismo es muy
especial.

‘Cuando los hombres occidentales se definen hoy despreocupadamente como demócratas, no lo hacen, la
mayor parte de las veces, porque tengan la pretensión de cargan con la cosa pública en las labores
cotidianas, sino porque consideran, con razón, que la Democracia es la forma de sociedad que les permite
no pensar en el Estado ni en el arte de la copertenencia mutua… La democracia sería, según esta versión,
el consenso político de los insociables apolíticos.’

Para Sloterdijk, los ciudadanos conviven con el Estado, pero sin grandes pretensiones.

●​ El cinismo solo se combate con cinismo

Para Sloterdijk, un quínico es alguien que mira al poder con desconfianza; incluso con tono de burla con la
pretensión que tiene el poder para convencerlo de que ellos son lo bueno y perfecto. Es el saber popular
escéptico frente al poder.

El cinismo, es esa misma actitud, hecha de parte de los poderes públicos hacia el pueblo. Por ejemplo,
poderes públicos tratando de convencer al pueblo de valores que sabe que son falsos.

Cínico y quínico son la misma actitud de desconfianza; solo se diferencian en su posición.

En su libro, Sloterdijk habla de cómo deberíamos relacionarnos en un mundo lleno de cinismo: ​

“La realidad no es siempre la violadora que denunciábamos antaño. No es tan tonta como para eso. Nos
acaricia, nos halaga. Tiene también su ironía (…) El hecho es que estamos condenados a escoger entre un
sí o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de una lógica formal rigurosa pero de diversos
valores, son las modalidades del espíritu de humor las únicas que pueden liberarnos de la tentación
paranoica de nuestras opiniones. A menos, naturalmente, que tomemos la opción de escoger
sistemáticamente una lógica bivalente cerrada y de disfrutarlo, que no es otra cosa que la definición de
sadismo”.

→ podemos tener una relación dura con el mundo, de sí o no. Me gusta o no me gusta: me gusta, sería el
fanatismo; no me gusta, un ‘sádico’.
La otra actitud es aceptar que el mundo es complejo, pero entender que en él también hay cosas positivas.
Así, podríamos relacionarnos con él mediante el cinismo. Los cínicos explican lo bueno y lo malo que
existe en el mundo. El cinismo es un dispositivo que sirve para luchar contra el mundo. Este puede ser
muy liberador, pero también muy destructivo. Un cínico puede ser aparentemente alguien muy
emancipado, pero también puede generar úlceras sociales e individuales. Para combatir el cinismo, sin

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embargo, solo puede emplearse más cinismo; porque el ‘buenismo’, el puritanismo, ya no es una solución
contra el sadismo.

●​ Esferas y la teoría de la inmunología

Sloterdijk explica que salir al mundo es el intento de volver a reconstruir la placenta de cuando nosotros
éramos un feto.

Considera la filosofía como la filosofía de la inmunología general:

-​ Burbuja: el primer espacio donde encontramos la felicidad redonda. Primero habitamos en ideas
que pretenden ser redondas (lo redondo es hermético y cerrado).
-​ La segunda etapa, cuando la burbuja se rompe.
-​ Las espumas, donde vivimos ahora: una bola redonda que se desmenuza en otras pequeñas, que
están pegadas, pero son independientes.

El ser humano es un individuo deseoso de inmunidad frente al mundo exterior.

●​ Teoría del ser humano

“El hombre es un animal fracasado con un enorme potencial lucrativo; es un ser mimado y superprotegido
que, sorprendentemente, depende de ese mimo y esa superprotección. ¿Puede usted imaginarse algo
semejante? Sólo lo podemos comprender si nos damos cuenta de que tenemos una infancia
inexplicablemente larga desde el punto de vista biológico... (¡¿cómo es posible un ser vivo que a los 14
años todavía es un niño?!), y que además esa infancia es una fase enormemente sensible. Es lo que se
conoce como el fenómeno de la “neotenia”: los hombres nacen prematuramente’’.

Para Sloterdijk somos seres muy vulnerables y dependientes, por ello necesitamos estructuras
estables de protección.
A partir de la idea de que vivimos en espacios construídos para ser habitados, considera el Estado de
Bienestar un tipo de estado pensado para el cuidado (un estado protector), y no para la guerra. Y para él,
su gran crisis viene esta feminización del Estado moderno; se plantea que quizás la sociedad no necesite
tanta protección, y lo que quiera sea guerrear.

A partir de esta idea aparece:

●​ La vida como experiencia

“El hombre de los siglos XIX y XX que se conserva por sí solo es un hombre, o una mujer –el factor
femenino asume una posición cada vez más preponderante–, que se arroga el derecho de experimentar
sin límite con su propia vida. Han dejado atrás, efectivamente, el concepto antiguo y medieval del mundo.
Ya no decimos: el mundo es todo aquello que Dios ha creado así, tal cual, aceptémoslo. Tampoco decimos:
el mundo es un cosmos, una joya de organización, situémosnos en el lugar conveniente”

Hemos pasado de un mundo de cuidados duros, cuidados para la supervivencia, a cuidados pensados
en cuestiones inmateriales. El cuidado consiste en poder vivir experiencias. La protección no consiste
en tener cosas físicas, sino en vivir experiencias que no habías conocido antes (asumiendo que la vida, y
la política, son una experiencia).

La idea de la experimentación ha ido evolucionando a lo largo de los siglos: de la colonización, a ‘subir el

Everest’. Vivir al límite forma parte de la experiencia de vivir, y es una forma de cuidado.

Esto lo plantea en términos políticos: ‘los políticos te masajean’, te obnubilan, así compras determinadas
ideas políticas.

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 ●​ Selva vs invernadero
‘Es posible también utilizar dos metáforas botánicas. El hobbesianismo con frecuencia se relaciona con la
idea de poner orden en la jungla, mientras que el modo kantiano de la política podría describirse con la
metáfora de un invernadero, en el que ya se ha construido una cubierta de cristal en torno a la naturaleza
y se ha determinado un clima común para las comunidades de las plantas: el del espacio normativo, el de
los buenos modales’.

Una sociedad con buenos modales y buenas leyes, es un invernadero. Para Sloterdijk, si la sociedad ha
evolucionado hasta el día de hoy es porque hemos logrado que haya menos biodiversidad. Vivimos en
espacios menos biodiversos porque son necesarios para nuestra supervivencia; y nosotros creamos esos
espacios.

Podemos fabricarnos burbujas de protección: burbujas legislativas, por ejemplo.

La idea de la selva, considera que el mundo no tiene cúpula, es abierto, y los ciudadanos viven en una
situación de desprotección máxima. La selva se asemeja al estado de naturaleza hoebbesiano.

Todos querríamos vivir en el invernadero (hay algunos, los menos, que querrían vivir en la selva; el
problema es que son muy poderosos y arrastran al resto a la selva, y rompen la cúpula del invernadero).

●​ La idea de utopía y la vida como juego

“Pertenezco a una generación que ha definido la utopía como lo que se extrae forzosamente de lo que
existe. Era un concepto casi ontológico de la utopía. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo o
la esquizofrenia. Porque el esquizofrénico es exactamente el que se encuentra en la imposibilidad de
participar (…). El esquizofrénico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el juego. Pero ya
no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaríamos más bien en la de los jugadores”.

Los ‘esquizofrénicos’ son los que quieren lograr la utopía; pero saben que no puede lograrse, por ello, no
juegan.
En el mundo no se gana ni se pierde, solo se juega. Vivimos en una sociedad de ludópatas, pero, ¿cuánto se
gana y se pierde?

Jugar es lo que hace que la sociedad exista, es pura cinética. No jugamos porque creamos en una utopía,
sino porque sabemos que hay que avanzar.

●​ La idea de desigualdad y de humanidad

“Creo que en el siglo XXI se escenificará algo así como la última lucha de la moral universalista. La
pregunta es si lograremos o no establecer al menos un principio de invernadero mundial del bienestar o,
por el contrario, nos tendremos que acostumbrar, de una manera más aguda, a que la desigualdad tenga la
última palabra y a que los ricos, también gracias a los avances de la medicina y la genética, sean los felices
propietarios del potencial antropológico, con el resto de la humanidad excluido”.

●​ ¿Qué es comunicar en la sociedad moderna?

Un ejemplo, el terrorismo:

“El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento. Los terroristas son entretenedores
armados, que interpretan nuestro sistema de medios de comunicación. Lo único que se podría hacer
contra el terrorismo es ignorarlo. Piense usted por qué no lo podemos ignorar. La respuesta es porque
el sistema mediático es un cómplice del terrorismo (…) El sistema mediático no quiere una liberación.
Organiza competiciones de fascinación. Los medios llaman a la policía, y en esa misma medida,

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recompensan a los terroristas. El alma no distingue el dinero, o el capital, no ha oído hablar de esas
palabras. El medio de pago del alma es la atención”.

●​ Europa como espacio postmoderno

“El hombre posmoderno ha llegado a una especie de autoengaño por el que acepta vivir
metafísicamente frustrado. Ha aceptado que no hay una esfera de perfección y busca consuelo
proyectándose de manera horizontal”.

“El proyecto de la nueva Europa es la cuadratura del círculo. Ser un imperio que no sea imperialista, una
gran zona de consumo pacífico gobernada por valores posheroicos, posimperialistas y posmachistas. Si se
define así, se trata sin duda de una empresa grandiosa”.
13.​ TEORÍA POLÍTICA FEMINISTA. EL CONTRATO SEXUAL DE CAROLE PATEMAN

●​ ¿Cuál es el significado del contrato sexual?

-​ Contrato matrimonial.
-​ Contrato de prostitución.
-​ Contrato de gestación subrogada.
-​ Podría incluirse BDSM, pero no lo incluye.

¿Es el contrato sexual del mismo tipo que los contratos sociales, de la idea de contrato tal y como la
entendemos habitualmente?

En estos tres tipos de contrato, lo que se contractualiza es el uso del cuerpo de la mujer.

●​ Tesis de Pateman sobre el contrato

“El examen de los contratos acerca de la propiedad en la persona en los que la mujer debe ser parte -el
contrato de matrimonio, el de prostitución, el de subrogación- muestra que el cuerpo de la mujer es
precisamente lo que está en juego en el contrato. Más aún, cuando las mujeres sean parte de un contrato
con los varones, un contrato de empleo, por ejemplo, sus cuerpos nunca son olvidados. Las mujeres
pueden obtener la condición formal de individuos civiles pero un ser en un cuerpo femenino nunca puede
ser «individuo» en el mismo sentido que los varones. Tomar en consideración seriamente la identidad
«encarnada» exige abandonar al individuo unitario masculino y abrir la posibilidad de dos figuras: una
masculina y otra femenina” (pp. 306).

Un ser en un cuerpo femenino nunca será sujeto al mismo modo que un hombre.
Pateman dice que lo que hay que hacer es sexualizar los contratos, ya que hasta el momento, los
contratos son entre individuos plenos (hombre) e individuos objeto (mujer). Sexualizar el contrato
supondría entender que ambas partes del contrato son cuerpos y han de ser tenidos en cuenta como tal.
Los cuerpos importan, y deberían importar. Los contratos, por tanto, serían entre personas masculinas y
femeninas, y no entre individuos.

La tesis del libro se basa en si una sociedad puede ser realmente buena estando basada en relaciones
contractuales (las constituciones, por ejemplo, son contratos de convivencia). El contrato es un texto
acordado por las partes.
¿Hasta qué punto una sociedad es libre mediante un contrato? Cuando hay un contrato, hay un problema.
El contrato resuelve mal una convivencia.

“Un orden social libre no puede ser un orden contractual. Existen otras formas de libre acuerdo a través
de las cuales las mujeres y los varones pueden constituir relaciones políticas aunque, en un período en el
que los socialistas están ocupados en introducirse en los ropajes del contrato, poca creatividad política se
dirige al desarrollo de formas nuevas y necesarias” (pp. 316).

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 ●​ ¿Por qué los contratos son un mal negocio para las mujeres?

Hobbes, Locke, Kant, Rawls son autores contractuales; Filmer es un autor patriarcalista; Rousseau y Hegel
se plantean el papel del contrato.

Pateman considera que Filmer es un personaje despreciable y fuera de lugar; Filmer explica que el mundo
no puede funcionar sin cabezas de familia.
Hobbes, considera que hay que terminar con el rey (el cabeza de familia), y repartir el poder entre los
hombres. El problema es enfocar el poder en una sola autoridad; por ello plantea el Leviathan, una figura
imaginaria en la que depositamos el poder porque los ciudadanos se lo han dado, por lo que el poder
surge de la ciudadanía. Propone, por tanto, transformar la cuestión patriarcal en una cuestión contractual.
Locke, Kant y Rawls proponen lo mismo.

Diferencia entre el patriarcalismo (derecho paternal) y el contractualismo (derecho patriarcal): El

patriarcado hace mucho que ha dejado de ser paternal. La sociedad civil moderna no está estructurada
según el parentesco y el poder de los padres; en el mundo moderno, las mujeres están subordinadas a los
hombres en tanto que varones, o a los varones en tanto que fraternidad” (pp. 12).

El paternalismo funciona porque se ha aceptado contractualmente. Sin embargo, hay dos formas de
entender un contrato:
-​ La forma convencionalmente aceptada: un contrato aceptado por dos partes. Un acuerdo en el
que aparece el consentimiento. La idea de consentimiento es central en la modernidad, esto
supone que los sujetos sean soberanos (Locke, Kant, Rawls lo entienden así).
-​ Para Hobbes, y Pateman, esto no es así. Un contrato no es consentimiento, ya que esto implica que
las partes estén en la misma posición para negociar. Consentimiento implica equidad y simetría.
El contrato es una relación asimétrica, en la que uno ofrece obediencia a cambio de
protección; quien recibe más, paga por ello.

●​ Patriarcalismo no exige la existencia de un Padre. Solamente exige que las mujeres

aceptan la siguiente condición: ser sujetos y objetos del contrato.
En el contrato matrimonial, prostitucional y de gestación subrogada se aplica el contrato
Hoebbesiano.

El contrato da seguridad jurídica al hijo; la mujer necesita vincularse a alguien que le de protección a ella
y a sus hijos. Obediencia a cambio de seguridad. Esto se formaliza mediante el contrato matrimonial. Esto
se piensa desde un punto de vista de herencias y descendencia; la herencia se da por parte de la riqueza
del padre.

“Si las mujeres no toman parte en el contrato original, si no pueden tomar parte, ¿por qué los teóricos
clásicos del contrato (nuevamente con la excepción de Hobbes) hacen del matrimonio y del contrato
matrimonial parte de la condición natural? ¿Cómo puede suponerse, sin embargo, que seres que carecen
de capacidad para realizar contratos siempre lleven a cabo este contrato? Más aún, ¿por qué todos los
teóricos clásicos (incluyendo a Hobbes) insisten en que las mujeres no sólo pueden sino que deben entrar
en el contrato matrimonial en la sociedad civil? (pp. 15-16).

●​ Pateman está a favor de la diferencia sexual. Critica el feminismo de la igualdad

“Sostener que se hace frente mejor al patriarcado esforzándose en hacer que la diferencia sexual sea
políticamente irrelevante es aceptar la posición de que el reino civil (público) y el «individuo» están libres
de la contaminación de la subordinación patriarcal. El patriarcado es, entonces, visto como un problema

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familiar, privado, que puede superarse si las leyes públicas y las políticas tratan a las mujeres como si
fueran exactamente iguales que los hombres” (pp. 29).
●​ El término clave: la fraternidad
Fraternidad es amistad entre hombres; solidaridad entre una parte de la sociedad.

Para Pateman la fraternidad es el momento clave en el que hay que matar al ‘padre’ para que todos
los hombres asuman que hay que mantener a la sociedad moderna; hacerse cargo de sus
propiedades, descendencia, sus contratos individuales…

La fraternidad es el control de la masculinidad frente a estímulos externos que pueden afectar a la

integridad del grupo.
Fraternidad, para Pateman, consiste en establecer ese orden obediencia-seguridad en la sociedad.

“Cuando el padre ya no encarna el derecho político el patriarcado se torna fraterno, el derecho sexual ya
no puede subsumirse bajo el poder de la paternidad a la manera de Filmer y el derecho masculino sobre
las mujeres es declarado no-político” (pp. 127).

“En Moisés y el monoteísmo Freud especifica que los hermanos erigen tres leyes después del parricidio:
(i) prohibición del parricidio; (ii) iguales derecho a los hermanos; (iii) prohibición del incesto o, en
términos positivos, la que instituye la monogamia y un sistema de matrimonio ordenado.” (pp. 152-153).

●​ El contrato matrimonial
¿Qué se negocia en un contrato matrimonial?

“Por lo general, un contrato es válido sólo si las partes han leído y entendido sus términos antes de
acogerse al mismo. Si cantidades importantes de bienes se ven involucrados hoy en un matrimonio, se
suscribe, algunas veces, un contrato se asemeja en mucho a los antiguos documentos, muy comunes
cuando el matrimonio era una cuestión de los padres de las familias y no una libre elección de dos
individuos. El hecho de que la mayoría de los matrimonios carezcan de tal documento, ilustra uno de los
más sorprendentes aspectos del contrato de matrimonio. No existe un documento tal encabezado por
«Contrato de Matrimonio» que pueda ser firmado” (pp. 227).

El contrato matrimonial se basa en una declaración; no es un contrato en el sentido clásico. No hay

cláusulas, ni condiciones.

Es un contrato laxo, porque beneficia más al hombre que a la mujer. El hombre gana más con el
contrato que sin él. Es un contrato hecho de manera en la que no se especifican las cláusulas a
cumplimentar tras la firma del contrato.

En el contrato matrimonial no se negocia nada. Solo la división sexual del trabajo.

“Las relaciones domésticas privadas también se originan en un contrato, pero el significado del contrato
de matrimonio, un contrato entre un varón y una mujer, es muy diferente del significado de los contratos
entre varones en la esfera pública. El contrato de matrimonio refleja el ordenamiento patriarcal de la
naturaleza, incorporado en el contrato original. La división sexual del trabajo se constituye a través del
contrato de matrimonio” (pp. 165).

●​ El contrato matrimonial: ¿trabajo o empleo?

“El contrato de matrimonio es un contrato de trabajo pero en un sentido muy diferente del contrato de
empleo. El contrato de matrimonio es sobre el trabajo de las mujeres; el de empleo es sobre el trabajo de
los varones (pp. 189).

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“[Para Kant] la ceremonia del matrimonio es simplemente el medio paro evitar el uso desautorizado de
los cuerpos (o canibalismo sexual). (pp. 241).

“[Para Hegel], el contrato de matrimonio crea una relación sustantiva constituida por el amor, la confianza
y el compartir en común su existencia entera” (pp. 242). → para Hegel el matrimonio no es
contractualizable (el amor y la confianza no se pueden contractualizar).

●​ Contratos no matrimoniales: la prostitución y la gestación subrogada

La prostitución existe porque el contrato es muy laxo. El contrato de prostitución no especifica nada; es
totalmente asimétrico.

En prostitución, la figura de dominación y obediencia se ejercen claramente; no hay

consentimiento.
Sobre la prostitución: “Los contractualistas que defienden una prostitución sana, sexualmente neutral, en
la medida en que tengo información al respecto, no han llevado la lógica de sus argumentos hasta sus
últimas consecuencias. La derrota final del estatus y la victoria del contrato llevaría a la eliminación del
matrimonio en favor de los acuerdos económicos de la prostitución universal, en los que los individuos
participan de contratos breves de uso sexual cuando lo deseen” (pp. 265-266).

La gestación subrogada es la figura en la que se ha producido la inversión del patriarcado. La

gestación subrogada es paternidad sin necesidad del contrato matrimonial, sin mujer.
Se contractualiza el útero de la mujer. Es una relación puramente paternal, previa a la modernidad.

Es un contrato hiper-contractualizado, no flexible y confidencial.

Sobre la gestación subrogada: “El contrato transformó el patriarcado clásico en moderno pero con la
invención del contrato de subrogación un aspecto del patriarcado clásico ha regresado. Si el útero de una
mujer no es nada más que una parte de su propiedad con la que se halla extremadamente relacionada, ella
es, pues, un análogo de la vasija vacía de Robert Filmer”.

El hombre se emancipa de la mujer para tener descendencia.

La vuelta del derecho patriarcal con la gestación subrogada: “La historia del contrato original relata la
derrota política del padre y cómo sus hijos, los hermanos, establecieron una forma patriarcal no paternal
específicamente moderna. El surgimiento de la maternidad subrogada sugiere que el contrato ayuda a
llevar a cabo una nueva transformación. Los varones están nuevamente comenzando a ejercer el derecho
patriarcal como derecho paterno, pero bajo una nueva forma” (pp. 296).

●​ Pateman contra la idea de género

Pateman considera el género un concepto perverso; cree que es necesario hablar en cuestiones
biologicistas.

“Se introdujo «género» como un arma crucial en la batalla contra el patriarcado. El patriarcado sostiene
que la mujer está naturalmente sujeta al varón, sujeta a causa de su biología y de su sexo. Referirse al
género y no al sexo indica que la posición de la mujer no está dictada por la naturaleza, por la biología o
por el sexo, sino que es una cuestión que depende de un artificio político y social. La verdad es que cómo
sean los varones y las mujeres y cómo se estructuran sus relaciones mutuas depende en gran medida de
su fisiología y su biología natural” (pp. 308).

●​ Discusión
¿Puede existir una sociedad con un buen contrato social, incluyendo el contrato sexual? Según Pateman,
NO.

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La solución… sexualización de las relaciones sociales y políticas, sin trampas, sin ocultaciones, sin el uso
del lenguaje contractualista que impide la aparición de una feminidad autónoma. El contractualismo
obliga a las mujeres a ser “individuos” (esto es, hombres) para entrar a formar parte de la sociedad.

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 14.​ TEORÍA POLÍTICA FEMINISTA. EL OTRO CONCRETO DE SEYLA BENHABIB

Autora de origen turco afincada en Alemania durante gran parte de su carrera. Combina el pensamiento
anglosajón (tradición muy pragmática) con el pensamiento europeo.
Pertenece a la tercera generación de la escuela de Frankfurt.
1. Generación: Adorno, Horkheimer y Marcuse. Teoría Crítica, Negatividad y Utopía. ​
2. Generación: Habermas. Teoría Crítica, Positividad y Norma. ​
3. Generación: Seyla Benhabib (y Axel Honneth). Teoría Crítica, Norma y Utopía. →
Benhabib combina estos tres elementos en su obra.

●​ Objetivos básicos de Seyla Benhabib

1.​ Modificación del proyecto de la ética discursiva y la deliberación democrática
habermasiana.
2.​ Recuperación de la obra de Hannah Arendt y su espíritu de la acción social.
3.​ Diálogo crítico con tres familias de pensamiento moderno: el feminismo, el comunitarismo
y el postmodernismo.

Seyla Benhabib sitúa la teoría feminista a mitad de camino de las ideas de Carole Pateman y las tesis de
Judith Butler.
●​ Tesis de Seyla Benhabib sobre la sociedad moderna: la fusión de contrarios para buscar
una simbiosis nueva

Fusión entre norma y utopía:

-​ Las normas sirven para organizar los derechos, la justicia, mediante una política de realizaciones
posibles.
-​ La utopía sirve para tener una determinada visión de una comunidad política, mediante una
política de necesidades.

La norma sin utopía es deliberación hueca; deliberación protocolaria que no toca la sustancia humana ​
La utopía sin normas es aspiración vana. Plantear un mundo ideal y utópico permite el diálogo con lo que
podía ser real. Pero esto supone, a veces, crear aspiraciones vanas, o mundos extáticos. Y esto es una
aspiración falsa, una especie de evasión.

*Para Benhabib el respeto es algo negativo, pues supone un muro entre dos personas.

●​ Tres críticas de Benhabib a Habermas:

a) Teoría de la universalidad abstracta. El mundo puede ser bueno creando una especie de
universalidad abstracta: las personas no somos de x o y sitio, cada uno somos personas con
nuestras particularidades, pero estamos vinculados porque somos un todo común. ​
b) Las bases institucionales de la ética comunicativa. Deliberar es tener un buen protocolo para
discutir y llegar a buenos argumentos. Los protocolos tienden a unificar a la gente. ​
c) La prevalencia de lo racional y lo cognitivo.
​
*Esto lo plantea Habermas.

Soluciones de Benhabib:
a) Teoría del universalismo interactivo/inclusivo. Los ciudadanos tienen vocación
universalista, pero mediante la interacción.
b) La ética comunicativa es social y sustantiva. Los discursos pertenecen a tradiciones culturales,
prácticas comunicativas y orientaciones particulares. La relación entre las personas no está
basada en buenos argumentos ni protocolos, sino en una comunicación basada en

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 sustancia. Cuando alguien se comunica, lo hace porque tiene algo que quiere comunicar.
Los protocolos muchas veces tienen que ver con las relaciones de poder.
c) La importancia de las motivaciones y los afectos. Para Benhabib ha habido una tendencia de
darle más importancia a razones racionales y cognitivas; ella hace hincapié en la
expresividad y los afectos.

●​ El concepto del otro generalizado y el otro concreto

Benhabib dice que el mundo funciona como la construcción de un ‘otro’; la interacción se transforma
según quiénes interactúen. El juego de imaginarse un otro puede hacerse:
-​ Creando una imagen generalizada y estereotipada del otro. Para Benhabib esta ha sido la
dominante. Se ha adoptado la idea de que el mundo funciona desde puntos de vista
generalizados. Considerar a todos los individuos como individuos racionales, con los mismos
derechos y deberes, sería construir una imagen generalizada y estereotipada del ‘otro’.
-​ Creando un ‘otro’ concreto. Cada ‘otro’ con sus dinámicas, problemas e historias. Este punto de
vista no trata al otro como una plantilla, sino de forma individualizada y desde la equidad. Se
trata de reafirmar la individualidad humana que cada una tenemos; esto genera una nueva
dinámica de relación.

Las buenas sociedades, serían aquellas en las que las relaciones entre sujetos basculen entre el
modelo de otros generalizados y otros concretos. El otro generalizado es muy frío e irreal, incluso
limitante. Pero un mundo basado en otros concretos también tiene fallos; un tratamiento personalizado y
basado en los problemas de otro, nos llevaría a pensar que el mundo gira en torno a los problemas que
uno mismo tiene. ​

El otro concreto viene a decir que: ‘lo político es personal’. Lo político se convierte en una cuestión
personal. Toda la relación política se convierte en una relación de otros concretos.
​
Por ello, en ocasiones será más beneficioso relacionarse en términos de ‘otro’ concreto, y en otras,
de lo ‘otro’ generalizado.

●​ El concepto de democracia deliberativa más allá de la racionalidad

Todos los participantes en la democracia moderna deliberan para buscar soluciones justas y buenas….
Pero…. (i) cada participante tiene distintas narrativas (Arendt) y no solo argumentos (Habermas); (ii) cada
participante tiene experiencias vitales únicas y no intercambiables; (iii) cada participante tiene
motivaciones, estados de ánimos y sentimientos diferentes hacia los fenómenos; y finalmente, (iv) cada
participante tiene interpretaciones diferentes de cada fenómeno político.

La universalidad se logra a través de la interacción y la inclusión de todas estas diferencias. Algo que el
modelo habermasiano, demasiado formal, no contempla.

Benhabib recupera de Arend la cuestión narrativa. Arendt se preocupó mucho de imaginar a los sujetos en
la vida pública como capaces de crear estructuras de sentir.

Arendt enfoca los temas desde posiciones no convencionales. Para Arendt, las personas, para deliberar
bien, tienen que aprender a contar historias. Para Benhabib, este enfoque es muy provechoso; las
deliberaciones consisten en que los actores cuenten narrativas verosímiles, con elementos motivacionales,
cargas simbólicas… que permiten que los actores, en vez de buscar argumentos, busquen
interpretaciones. Por tanto, la posibilidad de universalizar una comunidad se hace mediante el
contar historias. Estas, son potencialmente inclusivas

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Para llegar a una buena universalidad hay 2 caminos:

-​ Generar interacciones y buenas inclusiones; para ello, es necesario integrar al más ‘excluído’ y
poner en centro su problema.
Esto puede suponer que su problema se vuelva el central y el general se vea desplazado. Para
Benhabib, hay que reivindicar cosas concretas, pero no hay que perder de vista luchas
generalizadas.

●​ Seyla Benhabib y la teoría feminista

Posición intermedia entre el feminismo de la diferencia y el feminismo postmoderno.

Crítica del feminismo esencialista que justifica identidades sin capacidad de interacción con otras
identidades (sexos encerrados en sus intereses, sus preocupaciones y su afán de sentirse víctimas). No
todas las identidades ni los contratos son iguales; por ello, el esencialismo para Benhabib, es algo
chocante. Hay que evitar caer en esencialismos y prestar atención a las interacciones.

Crítica del feminismo postmoderno por la cuestión del género. Las teorías que afirman que la identidad es
una construcción contingente y rechazan la existencia de sujetos históricos (esto es, hombres y mujeres
concretos), impiden la existencia de identidades con narrativas reales e historias de vida. Para Benhabib
no existen sujetos históricos; todo es una narratividad que puede cambiar de la noche a la mañana.

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 15.​ TEORÍA POLÍTICA FEMINISTA. MARTHA NUSSBAUM VERSUS JUDITH BUTLER

Conocida por ser la primera en recuperar una idea de Simone de beuvieur, en el que discut el concepto del
sexo de una manera distinta al femisnismo clásico.

Elementos de la obra de J. Butler.

1.​ La disputa entre sexo y género.
2.​ El carácter performativo de la política. Concibe la política como algo más sociológico y
extrainstitucional.
3.​ La importancia del lenguaje, lo real y lo simbólico.
4.​ Contra la fetichización de la idea de víctima.
5.​ El poder de la parodia.

Varios autores consideran a Butler como una escritora confusa y contradictoria. Butler dice que existe una
ideología de género. Para ella es importante plantearse la pregunta sobre la visualización de las figuras
minoritarias.

1.​ La cuestion de sexo vs género.

Su posición posmoderna es la siguiente. Va a reivindeicar colocar la discusion de feminsimo mays haya de
la cuestión biológica a a través de la categoria de sexo. Esto tiene muchas trampas y una de ellas es la
naturalización. Plantea que el hecho de que sean las mujeres las procrean, no les caracteriza como madre
sino la cultura. La cuestión biológica no es tan importante como la cultural. Es decir, la madre no es madre
por parir, sino por lo que se le imparte. La cuestión de ser hombre o mujer es algo inestable, no está claro.
Toda identificación es en base a categorías que se caracterizan de una u otra forma. Y en caso de escoger
una de esas categorías, se deja de lado muchas otras. Es decir, si decides ser hombre/mujer, aceptas unas
consecuencias ya sea en cuanto a comportamiento, gustos, etc.

Se sitúa en contra de la idea de sujeto ya que se construye en base a conceptos sociales. En ellos, el género
adopta gran importancia ya que condiciona en gran parte. Dice que la palabra sexo conlleva problemas ya
que nos remite a unas carrcteristicas establecidas y la palabra genero sin embargo no conlleva a todo eso.
Es mejor ver las distinciones como tal y no simplemente si se es hombre o mujer. Dirá que el género es
una categoría cultural que permite desarrollar prácticas. Para definir comportamientos, se recurre a
estructuras de relación. Para que haya alguien considerado como raro, es porque otra persona se ha
determinado como normal.

Expone la idea de abrirnos a ser más incluyentes. Poner el foco en la estructura social y económica que ha
permitido que las diferencias entre géneros se perpetúen. Es ahí donde se moldean los cuerpos sociales.

La teoría performativa de la política. Es una manera de articular posibilidades desde una cierta
perspectiva histórica. No dice lo que se debe hacer, sino que intenta abrir posibilidades para hacer. En un
mundo que constantemente está clausurando opciones, abrirlas se convierte en algo fundamental. Pero
señalar un camino no es lo mismo que decir que este es el que todos tendríamos que seguir. Es
simplemente brindar una mirada crítica sobre los términos que restringen la vida.

Judith B. y la cuestión del lenguaje.

Plantea como ejercicio someter a cuestión crítica las cuestiones feministas. Dirá que hay que evitar el
hecho de hablar de forma clara y dentro de lo que todos estemos de acuerdo con facilidad. Dice además
que es más fácil escuchar a alguien que se enmarca dentro de lo establecido que a alguien que rompe. Es
más difícil tener que escuchar y pensar lo nuevo que se propone.

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El debate sobre las políticas de reconocimiento. Sobre las relaciones que hay entre diferentes grupos en
una sociedad. Butler es crítica con esto y considera que es una trampa que te da y te quita cosas. Cuando
alguien te reconoce, te pone a la barrera de hasta donde tú te puedes expresar. El problema es quien hace
el reconocimiento y sobre qué condiciones. Cuando se hace de arriba abajo existe una virtud positiva que
es dar visibilidad pero al mismo tiempo establece unas condiciones para que sea visible. El feminismo ha
hecho varias demandas pero parece que solo está permitido dentro de un margen.

Reconocimiento tiene que ver con aceptar cosas e integrarlas, pero dentro de un margen que plantea el
receptor. De no ser así, el feminismo avanza de una manera más sólida. Si no se crea una buena base, las
opciones para que el resentimiento se revuelva, son cada vez mayores.

La fetichización de la víctima.
Dice que la palabra mujer le gusta pero no le convence. Se puede imaginar de forma metafórica o material.
Prefiere la primera. Mujer es todo sujeto sometido a relaciones de dominación. Concibe la palabra mujer
como una palabra que resulta un referente metafórico. Porque poniéndonos en el sentido contrario y
considerando que son algo material, surge el problema de la fetichización.

Esto tiene que ver con la idea de la victimización. Dice que una persona que es víctima se sitúa en el foco
de atención y por tanto en ascensión social. Pensamos por tanto que es una figura con más problemas de
lo normal, algo llevado al límite en vez de normalizarlo. Considera que esto es algo bueno pero al mismo
tiempo es consciente de los riesgos que supone. Puede ser que nos regodeemos pensando en la víctima y
nos olvidemos que es la representación de un grupo, alguien se va a endiosar en su figura de víctima.
Riesgo de que el hecho de ser víctima se vuelva en su contra.

Tiende a mujer como algo metafórico ya que entiende la palabra como algo que hace referencia a sujeto
dominado. La palabra es lo de menos, y si dejase de funcionar, se debería utilizar otra palabra.

Butler y la gestación subrogada.

Es un tema sobre el que tiene dudas. Dice que no tiene una opinión formada. Se pregunta por qué a la
gente le preocupa tanto. Mirar opinión en el ppt.

El poder de la parodia.
Le da importancia a la paródico. Dice que es la forma más democrática que tenemos para dialogar y
discutir. Sin entrar en un cuerpo a cuerpo argumental en el que se reproducen historias de poder. Con la
comedia es más sencillo romper las jerarquías. Dice que el lenguaje serio es un lenguaje de normas en el
que el margen de ser subversivo es mucho menor.
El poder de la corrección política.

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 16.​ TEORÍA POLÍTICA FEMINISTA POSCOLONIA Y SUBALTERNA. LOS TRABAJOS DE LUCIANA
BALLESTRIN

La discusión sobre el concepto de 3er mundo lleva a otro tipo de discusiones.

1.​ ¿Qué pasa cuando una feminista no sale de la burbuja del 3er mundo porque no escribe,
no publica, o no viaja a EEUU (no sale de su burbuja)?

2.​ Las personas que van y vienen, las que viajan, son escuchadas, pero de determinada
manera: de forma exótica. La mirada del occidental hacia alguien que viene del 3er mundo es
de manera exótica. Aquí aparecen dos estrategias:
-​ Aceptar el exotismo y hacer el camino inverso; convertir a occidente en un mundo
exótico de gente colonial y usurpadora. Exotizar occidente hacia lo negativo. → Luciana
considera que este es uno de los mayores errores cometidos por el 3er mundo.
-​ Ver si hay o no puntos en común en las agendas feministas de los distintos países
del mundo. Por ejemplo, y, a diferencia de en el 1er mundo, desvincular el patriarcado
del capitalismo. Buscar lenguajes comunes a problemas comunes.
-​ Vía intermedia: las agendas no se pueden juntar, porque los problemas de cada
territorio son muy diferentes. Por ello habría que buscar agendar plurales. El
problema de esto, es que se priorizan unos debates frente a otros. El debate, por tanto,
es cómo organizar la agenda del feminismo internacional. Qué asociaciones tienen
voz y voto para realizar esto. ​
¿La agenda plural ha de ser una agenda de respeto entre agendas, o han de haber
agendas por encima de otras?

17. LA TERCERA GENERACIÓN DE LA ESCUELA DE FRANKFURT. AXEL HONNETH

Autor alemán, último representante de la escuela de Frankfurt.

El concepto de respeto tiene que ver con algo frío; no incluye vínculos afectivos, establece distancias
entre sujetos. Se establece una relación de mutuo distanciamiento; se asocia a la libertad negativa.
‘Nuestros mundos son diferentes, pero pueden convivir, nos aceptamos mutuamente pero existe una
barrera’. El reconocimiento, sin embargo, incluye inclusión; supone una violación del espacio del respeto.
El respeto genera muchas interacciones sensibles.

Para Honneth el respeto tiene muchos problemas, ya que supone un distanciamiento entre comunidades,
y por consiguiente, entre individuos, que se vuelven incapaces de comunicarse con el otro de forma
plena.

●​ De la desigualdad a la política de identidad

Honneth explica, que en la historia de occidente ha habido un momento en el que el lenguaje ideológico y
el lenguaje de la justicia han estado influidos por el lenguaje de la distribución: pensar que el mundo
está compuesto de bienes que hay que compartir entre los ciudadanos.

Para Honneth hay algo previo a la distribución; las cosas se distribuyen cuando los sujetos se
reconocen como sujetos. Cuando alguien redistribuye a otro, pero a ese otro no se le reconoce su
categoría de sujeto, se lo está menospreciando. Hay que reconocer al sujeto su derecho a hablar y
expresar.
‘Antes de distribución equitativa hay que hablar de dignidad’.

Cuando alguien no reconoce, o reconoce falsamente, se genera (potencialmente) resentimiento. (Hay dos
formas de resentimiento: uno que surge en cualquier dirección, cuando un grupo se blinda, y otro que

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surge de los grupos de poder, que sienten que brindar reconocimiento no tiene mayor virtud, y cuando lo
hacen, sienten que están dando sin recibir nada a cambio).

●​ Redistribución vs reconocimiento
La tendencia de la distribución tiene que ver con la divisibilidad de las cosas. Hay bienes divisibles, que
pueden repartirse. En eso se basa el lenguaje de la distribución.

Sin embargo, hay cosas que no son divisibles: los bienes culturales, el poder… ¿Qué se hace con lo que no
es divisible?

Para Honneth, centrarnos en la redistribución como mecanismo para lograr una sociedad justa es
falso, pues hay algo previo a distribuír. ¿Qué nos impulsa a ese reparto? El reparto tiene que ver
con reconocer la dignidad: reconozco que alguien distinto a mí merezca algo que no tiene, merezca
el reparto. Eso es el reconocimiento; ha de ser sincero.

El primer paso a la negociación es el reconocimiento (reconocer al otro aunque estemos en

profundo desacuerdo con él); sin esta, no hay negociación.

●​ Tesis de Axel Honneth

Ser moralmente sensible hacia los otros permite una sociedad mejor.

“El reconocimiento de la dignidad de personas o grupos constituye el elemento esencial de nuestro

concepto de justicia. ”

●​ Qué es el RECONOCIMIENTO
-​ Grecia clásica: alguien que tiene virtudes sociales que son reconocidas por el resto, ya que sus
virtudes contribuyen a la sociedad.
-​ Ilustración: persona virtuosa, que aporta riqueza a la sociedad.
-​ Kant es el primero que plantea la distinción entre reconocimiento y el respeto. Hegel es
el creador del concepto moderno de reconocimiento.
-​ En la actualidad: se plantea el reconocimiento desde el feminismo, el multiculturalismo y el
comunitarismo.

3 fases del reconocimiento:

* Autoconfianza: ámbito familiar. Sirve para que puedan llegar a formar tu identidad a partir de la
relación con tu entorno próximo.
* Autorrespeto: ámbito de la sociedad civil. Garantía de que las diferencias entre los sujetos y los grupos
se establecen mediante relaciones recíprocas, sin menosprecio.
* Autoestima: ámbito de la esfera pública del Estado. Solidaridad para compartir derechos y
responsabilidades como miembros de una comunidad política.

Para Honneth, los autores hablan de reconocimiento siempre en relación con la distribución; pero hay que
olvidarse de esta. Siempre se habla en cuestiones de mayoritario, poderoso (el que cede) y minoritario.
Habría que terminar con las concepciones que provocan que grupos se sienten en posiciones
mayoritarias/ minoritarias.

●​ ¿Qué es el trabajo?

“En el futuro habrá un número creciente de luchas por el reconocimiento relacionadas con las definiciones
y los patrones institucionalizados de la APRECIACIÓN SOCIAL, a través de los cuales se establece qué
actividades y capacidades son merecedoras de reconocimiento material, o al menos simbólico. Sin un

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aumento radical de aquello que en un futuro podamos llamar de una manera razonable y justificada
trabajo, esta lucha creciente por el reconocimiento no tendrá solución”

●​ La cuestión de identidad
Honneth dice que las peleas ‘diferenciadas’, de cada colectividad, son la misma pelea. (En cuanto al debate
de la izquierda sobre si hay que centrarse en problemáticas más focalizadas o en algo más general).

18. GLOBALIZACIÓN Y TEORÍA DE LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA. LA OBRA DE AMARTYA SEN

●​ ¿Qué es igualdad?
Sen plantea que hay una relación muy directa entre el planteamiento de justicia e igualdad. Siempre se
enfoca la justicia como medio para alcanzar situaciones igualitarias, de reconocimiento… Siempre (los
pensadores) se tiende a pensar desde la igualdad.
​
Sen plantea cómo podemos luchar contra la desigualdad; no tanto obsesionarse con la idea de
igualdad. Es más fácil pensar en qué situaciones la sociedad es desigual, a partir de ahí construir, que
pensar directamente en el fin.

También plantea que cada sociedad tiene prejuicios previos a la hora de hacer frente a determinados
problemas; no es lo mismo afrontar la desigualdad desde Francia, que desde la India.

●​ Según Sen, ¿por qué no es buena una teoría de la justicia al estilo rawlsiano?
1) Es mejor reducir la injustica que buscar una justicia teóricamente impecable. La justicia no es cuestión
de instituciones, sino identificar condiciones de realización. → Rawls está obsesionado con un mundo con
buenas normas e instituciones (según Sen), eso nos traerá una sociedad justa; Sen cree que no es
cuestión de buenas instituciones (las instituciones no funcionan igual dependiendo del país), es
cuestión de ver cuáles son las condiciones materiales en las que la justicia puede hacerse realidad
en un país. ​
​
2) Dos personas pueden dar argumentos razonables y ser completamente opuestos, pero ser
razonables los dos (esto para Rawls sería incomprensible).
​
3) “La presencia de injusticia remediable bien puede tener relación con transgresiones de
comportamiento y no con insuficiencias institucionales” → la justicia se plantea como algo bueno
mediado por acciones buenas. Para Sen, esto no siempre es así: el comportamiento inesperado a veces
genera situaciones justas. Siempre hay comportamientos no previsibles, que son los que suscitan
el cambio.
Las transgresiones suceden cuando se ve o se piensa en injusticias.​

●​ Qué es la justicia según Amartya Sen

Hay 2 grandes tipos de autores:
-​ Modelo contractualista: Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Rawls… una idea de justicia ligada a
la ley, a las buenas instituciones… Los ciudadanos ceden su soberanía a cambio de un buen
diseño institucional.
-​ Modelo comparativo: Smith, Marx, Condorcet, Stuart Mill, Mary Wollstonecraft… A todos estos
les une que, cuando analizaban las sociedades, no se fijaban tanto en sus instituciones formales,
sino en sus comportamientos sociopolíticos. Todos estos autores inciden en las diferentes
sociedades y lo importante que es apostar por un modelo comparativo (comparando
sociedades).

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 Para analizar la justicia hay que ver qué visión de la vida tienen las personas; buscar qué
realizaciones sociales hay en una sociedad y comparar sociedades.

La justicia son realizaciones sociales con espacios más o menos delimitables; y las distintas
sociedades se comparan entre sí (Sen). Amartya Sen piensa la justicia comparando. ​

●​ ¿Cuál es la pregunta relevante?

¿Cómo debería promoverse la justicia? → debería ser la pregunta primordial.

Las reglas no son más que heurísticos; existen porque alguien ha decidido que esa regla es mejor que
otra. ​

●​ Tres niños y una flauta

Hay tres niños que reclaman la flauta para sí.
1.- El primer niño dice que tiene derecho a la flauta porque es el único que sabe tocarla (argumento del
mérito).
2.- El segundo niño dice que tiene derecho a la flauta porque es el único pobre y tiene derecho a tener un
juguete propio (argumento de justicia distributiva).
3.- El tercer niño dice que tiene derecho a la flauta porque es el único que he contribuido con su trabajo a
fabricarla (argumento de la producción).

¿Quién debería quedarse con la flauta? No hay solución correcta.

Lo que incita a que nosotros pensemos en una resolución no es un ideal de justicia; habría que evitar el
peor de los escenarios (que todos se queden sin flauta).

●​ Justicia y sociedad global

Sen dice que la justicia internacional puede ser posible, pero no por un camino institucional.

Sen plantea que la justicia es resultado de los países comparándose; aprenden de los demás y aplican
eso a su país y justicia.

¿Quién aprende sobre quién en el mundo actual?, y ¿eso contribuye a que haya más justicia?

¿Hasta qué punto funciona la justicia global? Si las sociedades se comparan, será mucho más fácil
terminar con las injusticias (si no se comparan, no se detectan las injusticias).
“Una perfecta justicia global debería demandar un conjunto impecablemente justo de instituciones, que
acabarían en un Estado soberano global”. Rawls ha renunciado a esta idea… Síntoma de que ese camino
no lleva a ningún sitio (es retórica vacía (la de las instituciones perfectas) aunque bien intencionada). ​
​
“Si pensamos en la justicia global, el objetivo es exigir más justicia, y subrayo el término comparativo más”
(pp. 58): supresión de algunos arreglos escandalosamente injustos. Que impliquen a todas las
comunidades políticas.

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