LEVITICO

Levítico 1
Introducción a la Leyes de los Korbanot (ofrendas) (Versículos 1-2)
En los siguientes capítulos habremos de leer acerca de las leyes de los Korbanot. La
parashá Vaikrá se focaliza en aquel que trae el sacrificio, y en los diversos tipos de
sacrificios. El capítulo comienza con “Llamó Él a Moshé y le habló el Señor”, y en la
lectura inmediata del final del libro de Shemot, sin duda parece que Dios necesita
llamarlo a Moshé: “Mas no pudo Moshé entrar a la Tienda de Reunión” (Shemot
capítulo 40, versículo 35). (Y así lo explicó Rashbam). La primera ofrenda que es
abordada en el libro Vaikrá es el “Korban Olá” (Ofrenda de Holocausto), que puede
ser de tres clases: de vacunos, de ovinos y de aves.
La ofrenda de holocausto vacuno (Versículos 3-9)
En el caso en que sea ofrendada una ofrenda de holocausto de vacunos, la persona
que la trae apoyará su mano sobre la cabeza del holocausto, y esta acción causa
expiación “y le será' aceptado para expiar por él” (Versículo 4). La persona inmola la
ofrenda “ante Dios” y de aquí en adelante la tarea pasa a manos de los hijos de
Aharón. La acción sobre la ofrenda es la de salpicar su sangre sobre el altar, quitarle
la piel al animal, colocar todos los trozos del sacrificio sobre el altar y quemarlos.
Como está citado en la parte final del párrafo el sacrificio de holocausto es así
denominado porque asciende íntegramente hacia Dios “y hará consumir el Cohen,
todo en el altar, holocausto” (Versículo 9).
El sacrificio de holocausto de los ovinos (Versículos 10-13)
En el caso en que el holocausto es traído de los ovinos, se realiza todo de un modo
similar. La persona que trae el sacrificio inmola el animal (sin apoyar sus manos) y a
partir de allí la tarea pasa a manos de los Cohanim: se rociará la sangre, se trozarán
sus partes y se las colocará sobre el altar y se los quemará.
El sacrificio de holocausto de aves (Versículos 14-17)
El sacrificio de holocausto de aves es el sacrificio de holocausto más simple, en el
cual se sacrifica una tórtola o un palomino. A diferencia de los sacrificios de
animales ovinos y vacunos, aquí toda la tarea es realizada por el Cohen: el
seccionamiento de la cabeza, la sangre exprimida sobre la pared del altar, la quita
del buche con sus plumas y su colocación sobre el fuego.

Darle a Dios

Sharón Rimón
Levítico 1
¿Acaso se te ha ocurrido alguna vez, darle a Dios algo que exprese tu amor hacia Él?
¿Qué le darías a Dios?
La fe judía se ha alejado de toda personificación. Dios no posee cuerpo o imagen de
cuerpo, e incluso está prohibido realizar una escultura o fotografía que lo
representen. Y he aquí que la Torá nos ordena ofrendar sacrificios, ¿Acaso Dios
necesita comida? ¿O tal vez oler el aroma?
La ofrenda de sacrificios era un acto muy difundido en el mundo aún antes de que la
Torá ordenara al respecto. Ya en su época Cain decidió traer una ofrenda a Dios del
fruto de su tierra. Parece ser que el deseo de darle a Dios es un sentimiento natural.
¿Y qué le dará el hombre a Dios?
Un niño pequeño que quiere manifestarles su amor a sus padres, no puede
concederles algo que realmente necesitan, ni siquiera está en condiciones de
comprender qué es lo que necesitan. El niño les entrega lo mejor que está en
condiciones de dar, acorde a sus posibilidades. Esta entrega simboliza a ojos de sus
padres su deseo de transmitir su amor.
De este modo el hombre se halla frente a Dios, sabe que nunca podrá realmente
comprender o entregarle algo a Dios, y de todos modos desea expresar sus
sentimientos hacia Dios, y por ello le dará lo mejor que está a su alcance, de lo mejor
de su ganado o de las primicias de sus frutos, a pesar de que Dios no necesita el
regalo de la persona, y por cierto Él no “come” el sacrificio.
Por medio de esta entrega la persona manifestará su deseo de unirse a Dios,
expresar su amor hacia Él, a veces pedirle perdón por sus errores, y en otras
ocasiones, agradecerle por todo lo bueno que le ha brindado.
La cualidad de humildad de Moshé

Rabeinu Bejaie
Levítico 1
“Llamó El a Moshé y le habló El Señor, desde la Tienda de Reunión diciendo” (Vaikrá,
capítulo 1, versículo 1)
“La consecuencia de la humildad es el temor del Señor, (y éste da) la riqueza, el
honor y la vida” (Mishlei, Proverbios, capítulo 22, versículo 4)
El rey Shlomó, que en paz descanse, nos comunica en este versículo que en la
cualidad de la humildad hay varias virtudes asociadas…
Y en efecto, hemos encontrado en Moshé Rabeinu, que en paz descanse, que fue el
más grande de todos los profetas, y el texto bíblico no lo elogia por el resto de las
cualidades elevadas que tenía sino sólo a partir de la cualidad de la humildad, tal
como está citado: “Mas el hombre Moshé era muy modesto” (Bamidbar, capítulo 12,
versículo 3)
Y a raíz de su modestia y humildad vimos que no quería aproximarse a la Tienda de
Reunión mientras la misma estaba cubierta y oculta por la nube de gloria,
Y a pesar de que ya le fuera dicho por Dios “Me reuniré allí contigo y habré de hablar
contigo de por sobre el propiciatorio: desde entre los dos querubines que están
sobre el Arca del Testimonio” (Shemot, capítulo 25, versículo 22), no se aproximó a la
Tienda de Reunión, ni siquiera para profetizar o elevar una plegaria y traer un
sacrificio,
Hasta que Dios le concedió el permiso y lo llamó.
Rabeinu Behaye –Rabeinu Behaye Ben Asher, vivió en Zaragoza, España. Falleció en
el año 1340. Su comentario de la Torá incluye cuatro métodos: literal, hermenéutico,
ecléctico y cabalístico. A través del mismo, amplía los conceptos cabalísticos que el
Rambán cita en forma breve y oculta.
Preguntas de Abarbanel, Levítico 1

Abarbanel
Levítico 1
1 “Y llamó el Eterno a Moisés y le habló desde el tabernáculo diciéndole: Diles a los
hijos de Israel, cuando alguno de vosotros quisiere brindar una ofrenda de ganado al
Eterno, le hará de vacuno o de ovino... y apoyará su mano en la cabeza del animal,
que le será aceptado para la expiación. Y degollará el ternero ante el Eterno, y los
sacerdotes hijos de Aharón, ofrecerán la sangre, que rociarán alrededor del altar que
está junto a la entrada del tabernáculo.”
(Levítico 1, 1-5)
Pregunta: ¿Cuál es la finalidad de los sacrificios?, ¿Por qué D-s habrá ordenado este
tipo de rituales que aparentan ser costumbres paganas?
Respuesta:
Abarbanel al analizar este controvertido tema, comienza exponiendo las opiniones
de dos grandes pilares de la filosofía judía: El RAMBAM (Maimónides) y el RAMBAN
(Najmánides). Ambos, sabios medievales, el parecido de cuyos nombres en nada
hace intuir la oposición extrema de sus comentarios.
El autor comienza con la tesis del RAMBAM, quien opina que los sacrificios no fueron
ordenados a priori, o sea que no era la intención inicial de D-s hacia el pueblo de
Israel sino que, ya que era un rito usual en ese tiempo y la gente estaba
acostumbrada a adorar sus dioses mediante las ofrendas animales, se ordenó que
ahora fueran dedicados al Uno y único D-s. De otra forma hubiera sido un cambio
muy drástico para la gente prohibiendo cualquier costumbre pagana.
Hace la comparación de si viniera hoy en día algún profeta a anunciarnos que D-s
ordenó no rezarLE ni ayunar ni pedir en momentos de aflicción, sino que lo único que
EL quiere es servirle con el pensamiento sin ninguna acción relacionada; realmente
sería absurdo para nosotros y difícil de aceptar. Es por eso que el Todopoderoso
mantuvo esos ritos y los modificó o adaptó para que la gente los dedicara a EL.
El RAMBAN critica fuertemente esta postura y se expresa diciendo que la opinión
anterior degrada y hace de menos el santo servicio del Templo de D-s, reduciéndolo
a un nivel de decir: “como no hay de otra... te permito seguir haciéndolo.” Siendo
que la Torá misma define los sacrificios como “Lejem Ishe LaHashem” (El pan
ofrendado a D-s). Además de ésto, tanto Noé como Caín y Abel hicieron sacrificios
sin siquiera existir en el mundo la idolatría; ésto comprueba que este tipo de servicio
SI tiene un fundamento espiritual elevado per-se y no simplemente representa una
reminiscencia del paganismo.
Ya que el RAMBAM no vivió para poder contestarle a su opositor, Abarbanel toma el
papel de “abogado” y lo defiende con los siguientes argumentos:
Sí existe una diferencia entre las ordenanzas generales y constantes como Tefilín,
Mezuzá, Tzizit y los sacrificios, ya que éstos solamente son válidos en cierto tiempo
(cuando hay Templo) y se llevan a cabo por cierto grupo de gente (los sacerdotes); o
sea que no es un servicio apto para cualquier persona en cualquier
momento. Además cuántos profetas como Samuel (A, 15) e Isaías (1), reprendieron
al pueblo diciendo “Acaso prefiere D-s sacrificios u ofrendas que oír la voz de
D-s”.
Con respecto al argumento de Noé, Caín y Abel, el autor opina que aunque no existía
la idolatría, ellos consideraron que al realizar este servicio se acercarían más al
Creador (Korbán-Karov) por el hecho de tomar al animal como expiación y ofrecerlo
a D-s a cambio de sus propios cuerpos; sin embargo no significaba que ésta fuera la
preferencia inicial de D-s. Fue una actividad espontánea que poco a poco otros la
degradaron tomando el rito como un fin y no como un medio para acercarse a D-s.
Así, aunque hoy en día este tipo de servicio es lejano para nosotros y no se practican
ya sacrificios, esta famosa discusión entre los grandes filósofos nos ilustra e ilumina
el camino del apego a D-s y el cómo debemos relacionarnos con Su esencia y
cumplir Sus mandamientos.

El libro Vaikrá- el libro de la santidad

Janan Porat
Levítico 1
¿Cuál es la singularidad del libro Vaikrá? Una observación detenida en los
componentes del libro nos indica que la santidad, en sus diversos aspectos que
abrazan la vida toda, es la que se halla en el centro del libro.
El libro de Vaikrá comienza con el acto de los “korbanot” (sacrificios, ofrendas). Pero
más allá de esta temática de apertura del libro, todo el libro está dedicado a los
conceptos de Moshé que fueron pronunciados por Dios en esos pocos días
transcurridos entre Rosh Jodesh Nisan (comienzo del mes de Nisan) y el 20 de Yiar,
en los cuales el pueblo de Israel acampó alrededor de la Tienda del Testimonio,
antes de emprender el viaje errante rumbo a la tierra de Israel, el cual es
ampliamente documentado en el libro Bamidbar. ¿Cuál es la singularidad del libro
Vaikrá, que no contiene “tramas heroicas y muchas batallas”? ¿Y cuál es el mensaje
oculto en él? Parece que lo particular de este libro puede definirse en una palabra
muy valiosa: el libro de Vaikrá es el “libro de la santidad”. El mensaje que conlleva
queda de manifiesto en la demanda punzante que se halla en el corazón del libro
(Capítulo 19, versículo 2): “Consagrados! habrán de ser, ya que Santo Soy Yo El
Señor, vuestro Dios”.
Y esta santidad en todos sus aspectos se desarrolla ante nosotros en el libro
Vaikrá.La misma asoma y se manifiesta a través del acto de los “Korbanot”. Y
precisamente en esta cuestión la Torá deja en claro que aquellos que se elevan en
santidad, no deben dejar llevarse por su pasión de aproximarse a Dios y sobrepasar
los límites. A continuación son citadas las Halajot (leyes judías) de los alimentos
permitidos y prohibidos que definieron el carácter del hogar judío. De allí, la Torá
pasa a abordar las leyes de pureza e impureza en las parshiot (secciones) de Tazria-
Metzorá. En el contexto de estas parshiot, aparece citado también el episodio de las
relaciones sexuales ilícitas y en el final del mismo, la advertencia (Capítulo 18,
versículo 28) “Que no los vomite la tierra a ustedes -al impurificarla ustedes como ha
vomitado a la nación que los precedió”.
En la segunda parte del libro la santidad está reflejada en la parshá de Emor, tanto en
la consagración de los Cohanim (Sacerdotes) trascendiendo la visión de la muerte,
como en la sección de las festividades que iluminala santificación del tiempo, y
también en la santidad de la tierra que se revela por medio de la Shmitá (Año
Sabático) y el Iovel (Jubileo).
Pero si hubiéramos pensado que de este modo se resumen los asuntos de santidad
del libro Vaikrá, en el corazón del mismo aparece la parshá de Kedoshim,
enseñándonos que este carácter sagrado abarca todos los aspectos de la vida y en
el centro, los imperativos morales que alcanzan su punto máximo en la demanda
(Capítulo 19, versículo 18): “Y amarás a tu prójimo como a ti mismo”. La santidad así
reclamada en el libro Vaikrá no se refiere solamente a los santos supremos, sino que
es una “santidad humana-moral” que abarca toda la vida desde el cielo hasta la
tierra.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj de la serie "Meat min Haor", publicada por la
Biblioteca Beit El con la colaboración de la organización "Orot".
Korbanot

Profesor Shalom Rosenberg

Levítico 1
Con "Vaikrá" ("y llamó") comienza la Torá la enumeración de los sacrificios y la
misión de los Kohanim, los sacerdotes, sobre lo cual nos hemos detenido repetidas
veces. A pesar que los "sacrificios" son un principio general entre los pueblos de la
tierra, en el judaísmo conservan su carácter peculiar, su espiritualidad.
Los Neviim, los profetas repetidas veces se ensañan con los sacrificios,
proclamando que Ds' no los desea, que el Señor odia los "Korbanot" (Isaías,
Jeremías), y hasta como si el Señor nunca los hubiese ordenado y prescripto.
Superficialmente podrían parecer estas concepciones contradecir las Mitzvot de la
misma Torá, sin embargo esta aparente contradicción nos enseña el verdadero
sentido de los Korbanot y su significado.
Una de las principales peculiaridades de los Korbanot es que no corresponden a
"Mezid" sino a "Shogueg". "Mezid", es el pecador intencional, "Shogueg", es pecador
involuntario.
La Torá, la ley de la libertad, del libre albedrío, fué quizás la primera ideología y
legislación que introdujo el concepto de "acción voluntaria", como requisito de
responsabilidad. Sin embargo en los Korbanot, ocurría lo contrario y solamente el
irresponsable debía traerlo. Detenerse sobre esta particularidad significaría entrar en
un análisis demasiado profundo que las actuales circunstancias no permiten. Sin
embargo es interesante recalcar que a pesar que la Torá no obliga al "pecador"
involuntario a ninguna responsabilidad “legal" diríamos, reconoce que aún en los
actos involuntarios activa la voluntad por conductos inconscientes. Aún en los actos
fallidos, las pequeñas acciones inconscientes, los movimientos que al parecer
carecen de sentido, todos están dirigidos por el "finalismo", todos tienen alguna
finalidad en la vida humana, por lo tanto aún dentro del "Shogueg” existe el "Mezid",
pero en un plano totalmente distinto, y en este plano inconsciente actúa el Korbán,
que a nuestro pensamiento racional parece incomprensible, no lo es en las capas
más profundas, de nuestra alma.
No entraremos en detalles sobre este aspecto de la cuestión, que nos interesa
desde otro punto de vista.
Dentro de las prescripciones del "Mezid" es necesaria la Teshubá, el
arrepentimiento, y en general el Korbán debe ir acompañado por la Kavaná, la
intención y la vuelta al bien. Y por ello cuando los judíos tergiversaron el sentido de
los Korbanot, pues a lo que debía ser la base de un retorno espiritual, se convertía en
una simple ceremonia mecánica sin sentido alguno, y por el contrario nocivo y
destructivo. Al perder el Korbán el sentido humano, perdía todo su sentido y adquiría
significados totalmente opuestos al espíritu del judaísmo. El Korbán se transforma
en la "comida del Ds", ó en una necesidad o placer del Ds' que el hombre ejecuta.
Si el Korbán no eleva al hombre, rebaja a la divinidad y por ello, al ser tergiversado
significa la negación total de la Torá, y es entonces cuando resuenan cual voces de
Shofar las palabras de los profetas:
"Vuestros sacrificios odia mi corazón..."
"El Korbán al ser quemado, al perder su materialidad, al "evaporarse", al esfumarse
quiere significar al hombre la elevación del espíritu, la inmortalidad y espiritualidad,
no vuestros sacrificios quiere el Todopoderoso, pero sí, vuestras almas!”
El Baal Haturim nos observa que la "Alef" de Vaikra es más pequeña que las demás
letras. En otra oportunidad hemos indicado que la Torá por este medio al hablar de
Moshé nos cita al profeta de los gentiles Bilaam, con el cual la Torá usa la expresión
"Vaiker", mostrándonos que a pesar que en todos los pueblos aparecieron principios
del bien, este solo se desarrolló en Israel. El Baal Haturim sin embargo encierra en
esta peculiaridad otro significativo pensamiento. La pequeñez de la Alef, es la
modestia de Moshé, símbolo para generaciones. Sobre el soberbio dice el Talmud
que él no puede convivir en este mundo con la Divinidad, porque el sentimiento
religioso significa la conciencia de lo superior, de lo supremo y de aquellas fuerzas y
poderes que están por encima de nosotros, y la persona henchida de soberbia en
modo alguno puede "creer", o ser "religiosa", ya que su propia superioridad le impide
concebir lo infinitamente supremo y elevado. El Kli Yakar dice deteniéndose sobre
éste versículo
“‫"אלף לשון לימוד )כמו ואאפלך חכמד( רמז שאין הלימוד מתקיים כי אם במי שמקטין עצמו‬
“Alef” significa "aprender”, es decir "El estudio no subsiste SINO en aquel que se
empequeñece". Solo subyugándose a la naturaleza se la domina, solo aquel que
puede liberarse de su antropomorfismo, de sus prejuicios personales, solo que él
puede llegar a aprender la lección que el Universo le enseña.
“‫"נפש כי תחטא ומעלה מעל בד´ וכחש בעמיתו או בחשומו יד או בגזל או עשק את עמיתו‬
"Persona alguna que pecare e hiciere prevaricación contra Ds´ y negare a su
prójimo encomendado o dejado en su mano, o bien robare o calumniare a su
prójimo” (Vaikrá 11,2).
El Talmud y diversos comentadores se detienen sobre este versículo, en el cual
vienen unidas,
"‫"ומעלה מעל בד´ וכחש בעמיתו‬
Es decir el pecado (Heilá) ante el Señor y el prójimo, están íntimamente unidos.
Repetidas veces hemos simbolizado esta unión con las 2 tablas de la ley, tallada en
la misma piedra, y solamente rompiendo las tablas de la ley es posible separarlos. Y
esta unión es uno de los principios de la Torá.
Hay quienes consideran que la Torá concluye con los así llamados "preceptos-
religiosos” o "rituales", y los demás no son esenciales sino accidentales, es decir
comunes con todas las bien intencionadas doctrinas del mundo. Por otra parte hay
quienes niegan el principio religioso de la moral, y contra estos dos errores es que
la Torá une estos dos conceptos:
"Y pecará ante el Señor, y negará a su prójimo".
La negación del prójimo constituye un pecado ante el Señor.. Ya Aristóteles
consideraba que el ermitaño que viviría aislado de la humanidad sería una bestia o
un ángel. El cristianismo santificó a aquellos que abandonaban la mundana vida, y
se enclaustraban en celdas solitarias o en desiertos parajes para allí vivir a solas en
la contemplación divina.
El judaísmo, por el contrario en la relación de los deberes del hombre indica una
senda totalmente distinta.
El hombre es un ser social y uno de sus más primordiales deberes, en todo caso el
primero, es el de construir su vida de acuerdo a la Justicia y al bien, el hombre solo
desarrolla íntegramente su personalidad gracias a la vida común.
El verdadero "santo”, no es aquél que abandona la lucha sino el que vence, y en el
abandono podemos notar un cierto principio de cobardía.
Muchos son impulsados a la vida monacal por el temor a la lucha por la vida. El
Judaísmo proclama por el contrario el principio de la lucha por el bien, el primero de
los mandamientos.
El hombre, el verdadero hombre es aquél que vive, y no el que vive muriendo cada
día.
Los preceptos entre hombre y hombre, y los preceptos entre el hombre y Ds´ se
hallan, pues firmemente, unidos, y solo en su unión llega el hombre a su perfección.
Síntesis del capítulo, Levítico 2

Sitio del Tanaj

Levítico 2
Nuestro capítulo aborda el Korbán Minjá (ofrenda de oblación). A diferencia del
sacrificio de holocausto, la ofrenda de oblación es vegetariana y no asciende
completamente hacia Dios sino que parte del mismo queda para los Cohanim.
Harina de flor (Versículos 1-3)
El texto comienza con la ofrenda de oblación más simple, el de harina de flor. A esta
ofrenda, la persona que la trae le agrega aceite e incienso puro que enriquecen la
ofrenda. La persona trae la ofrenda de oblación al Cohen y él la coloca sobre el altar.
Lo que queda de la ofrenda de oblación le corresponde al Cohen.
Ofrendas de oblación procesadas (Versículos 4-10)
Ahora, el texto cita tres clases de ofrendas de oblación que son más complejas: la
primera es la oblación de harina preparada en el horno junto a las Matzot (Panes
Ázimos) mezcladas en aceite y hojaldres ázimos untados en aceite. La segunda
oblación es con harina de flor sobre la sartén, una oblación frita a la que hay que
echarle aceite. La tercera oblación es “en cazuela”. Las reglas de estas oblaciones
son similares a las de la ofrenda de oblación natural, pero a diferencia de ella, a las
oblaciones procesadas no se les agrega incienso puro.
Reglas adicionales para las ofrendas de oblación (Versículos 11-13)
El texto agrega otras dos reglas en referencia a la ofrenda de oblación. La primera es
la prohibición de traer Jametz (leudante) “ya que ni levadura ni miel podrán hacer
consumir como ofrenda ante El Señor” (Versículo 11) y una regla adicional es la del
agregado de sal a la ofrenda . Según el texto la sal está relacionada con el pacto
entre Dios y el pueblo de Israel “y no omitirás sal, pacto de tu Dios, de sobre tu
oblación. Sobre todo sacrificio tuyo ofrecerás sal” (Versículo 13)
Oblación de primicias (Versículos 14-16)
La mayoría de los comentaristas, siguiendo la línea de Jazal (nuestros Sabios de
Bendita Memoria) argumentaron que la ofrenda de oblación de primicias descripta
en el capítulo está relacionada con la acción de mecer el Omer (así, por ejemplo, lo
explica Rashi). En oposición a estos comentaristas Rabí Abraham Ibn Ezra (1089-
1167, un destacado Sabio judío de España) explicó que se trata de una ofrenda de
primicias voluntario y no obligatorio. La ofrenda de primicias debe ser traído “de
cebada en espiga (un determinado nivel de maduración), torrado al fuego, granos
tiernos partidos habrás de acercar la oblación de tus primicias” (Versículo 14). Sobre
la ofrenda de oblación de primicias se debe poner aceite e incienso puro y el Cohen
lo sacrifica.
La función de la sal

Rab Dr. Yosef Marcus

Levítico 2
La Torá ordena agregar sal a las a las Menajot (oblaciones) y a los sacrificios. Hay
quienes explicaron dicho mandamiento argumentando que la sal agrega sabor a la
comida y no debe entregarse a Dios una ofrenda sosa. Además, por su naturaleza, la
sal simboliza la preservación por un lapso de tiempo prolongado del pacto acordado
entre el hombre y Dios, al traer la ofrenda.
Tras detallar las clases de las diversas Menajot, figura el mandamiento de agregar sal
a las distintas Menajot y ofrendas: “y toda oblación tuya que acerques como
sacrificio, con sal sazonarás, y no omitirás sal, pacto de tu Dios, de sobre tu
oblación. Sobre todo sacrificio tuyo ofrecerás sal” (Versículo 13). ¿Cuál es el sentido
de dicho mandamiento? De acuerdo a un criterio, que aparece mencionado por
Abraham Ibn Ezra y otros comentaristas, el agregado de sal tiene como propósito
darle sabor a la ofrenda: “que no lo ofrendes en forma sosa y no sea consumida, ya
que es un modo vergonzoso”
No obstante puede argumentarse algo diferente que se centra en el término “la sal
del pacto con tu Dios”. Una expresión similar figura en el libro Bamidbar (Capítulo 18,
versículo 19) en relación a los regalos de los Cohanim(Sacerdotes): “Todas las
ofrendas sacras que ofrezcan los hijos de Israel ante El Señor, te las he dado a ti, y a
tus hijos y a tus hijas junto a ti, ley perpetua, pacto concertado para la eternidad es
para ti” según el contexto allí parece que el concepto “Britmelaj” significa un pacto
eterno. La sal es elegida a fin de simbolizar el pacto eterno o porque la sal es un
producto que preserva la comida por un tiempo prolongado o porque la misma sal es
un alimento que se conserva por un tiempo largo.
En el Midrash PsiktaZutarta, Bamidbar, parshá (sección) de Koraj, hay una expresión
que alude a la función de la sal: “Pacto eterno es”. El texto refiere a un pacto con
Aharón, un pacto eterno con el elemento sano que no se echa a perder ni despide
mal olor sino que además cura a los otros”.
A la luz de ello parece que éste es el significado del mandamiento que ordena
agregar sal a las oblaciones y ofrendas. Una persona que trae una ofrenda a Dios, en
cierta forma, renueva el pacto con Él y esta renovación requiere de la sal que
simboliza la preservación del pacto a lo largo del tiempo.
¿Esto es lo que has traído? ¿Matzá y sal?

Rab Dr. Yoel Bin Nun

Levítico 2
¿Por qué en el altar, es Pesaj todo el año?
La oblación es opuesta a la ofrenda de holocausto-proviene de la flora (sémola de
trigo); sólo un puñado es elevado al altar, y el resto es consumido por los
Cohanim(Sacerdotes) con santidad; “y una persona”, que no puede traer una
ofrenda de holocausto, por ejemplo, debido a la pobreza, puede traer una oblación, y
ser considerada ante Dios “como si se hubiera ofrendado a sí mismo” (Comentario
de Rashi al versículo 1 del capítulo 2).
Pero ¿por qué todas las oblaciones son matzot con sal y no tienen Jametz (producto
leudante)? ¿Por qué en el altar, es Pesaj todo el año? ¿Por qué todo fruto dulce está
prohibido para el Mizbeaj Tamid(el altar perpetuo)? (Capítulo 2, versículo 11 y Rashi).
El pan leudante y el fruto dulce son la aspiración del agricultor al final de su gran
esfuerzo, y son la mayor satisfacción por el éxito al final del recorrido-por ello son
traídos al Templo como primicias-“Como sacrificio de primicias podrán ofrecerlos
ante El Señor, mas sobre el altar no ascenderán para aroma grato” (Capítulo 2,
versículo 12). La alegría del orgullo y la satisfacción por el éxito, es la principal
expresión de agradecimiento a Dios al traer las primicias-“Y ahora, he aquí que he
traído la primicia del fruto de la tierra que me has dado a mí, El Señor” (Devarim
capítulo 26, versículo 10)- pero la persona debe acercarse al altar con la cabeza
gacha en señal de pobreza y modestia, como una Matzá con sal “Plegaria de un
afligido cuando desfallece y derrama su súplica ante Dios”(Tehilim, Salmos capítulo
102, versículo 1). Porque en realidad, todo lo que la persona posee puede
desaparecer en un instante.
Además de ello, el Jametz que ha leudado, y el fruto dulce se descomponen
rápidamente, se echan a perder en contados día, mientras que una Matzá con sal
puede ser conservada por mucho tiempo.
También la riqueza o la alegría por los logros alcanzados, las sensaciones de
satisfacción y orgullo, pueden transcurrir rápidamente, pero aquel que tiene una
mirada de modestia, tiene la chance de mantenerse.
Levadura y miel

Rab Janoj Vaksman

Levítico 2
La levadura y la miel no tienen algún defecto metafísico o inherente que los invalida
para la ofrenda. Por el contrario, se trata de comidas finas, que expresan perfección.
Justamente por ello la Torá prohíbe su utilización para las ofrendas.
De un modo algo sorprendente, el libro Vaikrá comienza precisamente con las
ofrendas de Nedavá (un sacrificio voluntario): “una persona --de ustedes -cuando
acercare un sacrificio ante El Señor” (Capítulo 1, versículo 2). El segmento de los
Korbanot (ofrendas- sacrificios) no comienza aludiendo a las ofrendas obligatorias,
personales o públicas, sino que hace referencia a las ofrendas que la persona trae
por propia iniciativa, en su deseo de acercarse a Dios.
No es casual que la raíz del vocablo Kr”b es reiterada en el párrafo de apertura
(Capítulo 1, versículos 2-3) siete veces!! Ya desde el inicio, la Torá describe a los
“Korbanot” como una vía de aproximación a Dios: la ofrenda no es una necesidad de
Dios sino de la persona-una herramienta a través de la cual ella se acerca a Dios. En
total oposición al mundo de los sacrificios paganos, en la ley bíblica de los
sacrificios, los mismos no son utilizados como una comida servida a Dios, sino
como una representación de la persona que trae la ofrenda y en forma simbólica
conformar un puente para acortar la distancia que la separa de Dios.
Pero, ¿cuál es la vía adecuada para acercarse a Dios? ¿Acaso la persona puede
representarse a sí misma con símbolos de perfección y saciedad, como alcanzando
el objetivo, una plena realización y una existencia madura? Resulta que no es así. La
levadura y la miel-que no obstante son los apropiados como expresión de gratitud-
no se adaptan al que se acerca a Dios motivado por un estado de distanciamiento y
a partir del deseo de Teshuvá (Retorno). Aquí es necesaria la Matzá (Pan ázimo), que
simboliza de la salida de la esclavitud; aquí se requiere precisamente de un pan que
no haya leudado, con toda su pobreza, y el potencial y la formación inherentes a él.
El pan del pobre es la vía correcta para acercarse a Dios. Y en las palabras del poeta
salmista:
“Pero yo soy pobre y menesteroso; ven rápido Elokim; Tú eres mi ayuda y mi
libertador; no te demores, Dios!“(Tehilim, Salmos capítulo 70, versículo 6)
Este llamado no podrá concretarse por medio del Jametz (aquello leudante) o la
levadura; sólo puede ser ilustrado con el pan de la pobreza.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj
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Síntesis del capítulo, Levítico 3

Sitio del Tanaj

Levítico 3
Nuestro capítulo aborda el Korbán (sacrificio) Shelamim. A diferencia del Korbán Olá
(sacrificio de holocausto que asciende íntegramente hacia Dios) y el Korbán Minjá (la
ofrenda de oblación que parte del mismo queda para los Cohanim), el Korbán
Shelamim se reparte entre Dios, los Cohanim y aquel que lo ofrenda. Este detalle no
aparece en el capítulo ya que está relacionado con el consumo del Korbán, que es
tratado en la Parashá (sección) Tzav.
Shelamei Bakar: el sacrificio de Shelamim de animales vacunos (Versículos 1-5)
El Korbán Shelamim puede ser ofrendado de un animal macho o hembra (a
diferencia del sacrificio de holocausto que sólo puede ofrendarse con un vacuno
macho). También aquí, el que lo ofrenda coloca su mano sobre la cabeza del
sacrificio y lo inmola en el acceso a la Tienda de Reunión. Como hemos visto en los
Korbanot (sacrificios) anteriores, los responsables del servicio con la sangre, son los
Cohanim. A diferencia del sacrificio de holocausto que asciende íntegramente sobre
el altar, en el sacrificio de los Shelamim se quema solamente los sebos, los riñones y
el lóbulo cuadrado del hígado.
Shelamei Tzon: el sacrificio de Shelamim de animales ovinos:el cordero (Versículos
6-11)
Aún si una persona está interesada en traer un Korbán Shelamim del ganado puede
elegir entre el macho y la hembra. El proceso de los Shelamim del ganado ovino es
similar al de los Shelamim de ganado vacuno sino que el texto bíblico finaliza
diciendo “alimento para sacrificio! al fuego ante El Señor” (Versículo 11) y no como
en los Shelamim de ganado vacuno: “Consumido por el fuego. aroma grato ante El
Señor” (Versículo 9).
Sacrificio de Shelamim con una cabra (Versículos 12-17)
Los Shelamim de cabra son muy similares a los Shelamim del ganado ovino (¿por
qué la Torá cita un pasaje completo que aborda el Korbán de las cabras en forma
paralela al Korbán del ganado?) la única modificación que figura en este Korbán es la
parte final del texto: “alimento para el sacrificio al fuego para aroma grato, todo el
sebo ante El Señor”, que combina los Shelamim de ganado vacuno con los
Shelamim del ganado ovino.

Ofrenda por pecado

F. rabínicas y del Lubavitcher Rebe

Levítico 3, 2
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¿Cuándo debe traer la persona una Ofrenda por Pecado? (v. 2)
RASHI: Explicaron nuestros Sabios: una Ofrenda por Pecado se trae solo por una
transgresión cuya prohibición se expresa [en la Torá] como un Precepto Negativo, y
cuya violación intencional está penada con karet (muerte prematura a manos del
Cielo). La persona debe traer una Ofrenda por Pecado por la violación involuntaria de
tales prohibiciones.
OR HAJAÍM: La Ofrenda por Pecado solo logra la expiación de transgresiones
cometidas sin intención, pues si una persona peca intencionalmente, su alma se
aleja tanto de Dios que ni siquiera un sacrificio puede ayudar a acercarla
nuevamente.
Torat Menajem
LA SECUENCIA DE LAS OFRENDAS POR PECADO (4:1 - 5:13)
Tras introducir el tema de las Ofrendas por Pecado (vs. 1-2), ¿por qué comienza la
Torá con los casos inusuales de la Ofrenda por Pecado del Sumo Sacerdote (vs. 3-
12), la Ofrenda por Pecado de la comunidad (vs. 13-21) y la Ofrenda por Pecado del
líder (vs. 22-26), antes de continuar con el caso mucho más usual de la Ofrenda por
Pecado del hombre común (vs. 27-35)?
Pueden argumentarse dos explicaciones:
a) En el plano literal, podemos suponer que las leyes sobre la ofrenda de sacrificios
en Parshat Vaikrá (y parte de Parshat Tzav) se enunciaron antes del 1 de Nisán,
cuando se completó la inauguración del Tabernáculo (véase comienzo de Parshat
Shminí). Por lo tanto, en este momento el Sumo Sacerdote (Aharón) habrá sido
recién designado, por lo que la Torá recalcó las leyes respecto del Sumo Sacerdote
primero, dada la novedad de su designación.
b) Alternativamente: la Torá quiso poner la Ofrenda por Pecado del hombre común
(fin del cap. 4) junto a la Ofrenda por Pecado variable (cap. 5), porque ambas son
traídas por personas individuales. Es decir, en el plano literal, la consistencia
temática entre una sección y la siguiente es más importante que comenzar con el
caso más habitual.
(Basado en Sijat Shabat Parshat Vaikrá 5745)
La ofrenda de Shelamim (Paz)-¿se trata de un pago o de paz?

Rashbam
Levítico 3, 1
“Y si sacrificio de Shelamim fuere su sacrificio” (Vaikrá, capítulo 3, versículo 1)
Shelamim-siendo que la palabra “Shelamim” deriva del vocablo
hebreo “Tashlumim” (pagar, cumplimentar) o sea que “el hombre ha hecho una
promesa y debe cumplirla”…
Y nuestros sabios explicaron que proviene del vocablo paz ya que de este sacrifico
todos participaban en armonía:
Los órganos internos son colocados sobre el altar, el pecho y el muslo de la ofrenda
son para los Cohanim(Sacerdotes), y la carne es consumida por el que trae el
sacrifico y su familia.
Rashbam-Rabí Shmuel Ben Meir, fue el nieto de Rashi. Nació aproximadamente en el
año 1080 y falleció en el año 1160. Vivió en Francia, estudió Torá con su padre y con
otros sabios, y principalmente con Rashi, ya que fue criado en su hogar, en la
localidad de Troyes. Estudió con él Torá y Talmud, e incluso intercambió ideas con é
acerca de algunos comentarios sobre el Tanaj. en sus comentarios sobre el texto
bíblico tiende a explicar según el criterio literal de los versículos, aun cuando es
diferente de lo habitual.
Korbanot:¿Los sacrificios son algo bueno?

Rab Isaac Sakkal

Levítico 3
Los Korbanot ¿Los sacrificios son algo bueno o es algo que la Torá tolera?
El gran dilema que se presenta cuando se analiza el tema de los sacrificios es:
¿Este es un precepto que posee un objetivo por sí mismo o fue una costumbre
primitiva que fue tolerada por la Torá?
Luego que la Torá nos relata acerca de todos los utensilios del santuario, lo primero
que nos menciona la Torá será acerca de los Korbanot – los sacrificios que debían
hacerse en el tabernáculo.
Luego de que nos relata acerca de los Korbanot, concluye con tres versículos que
nos hablan de los tres objetivos del santuario:
1. "Me reuniré allí con ustedes" es por eso que uno de los nombres del santuario
será: La tienda de reunión.
2. "Moraré dentro del pueblo de Israel" es por eso que uno de los nombres del
santuario será: Mishkan – Morada
3. "Y será santificado con Mi presencia" es por eso que uno de los nombres del
santuario será: Mikdash – Santuario.
A lo largo de toda la Biblia veremos opiniones que aparentemente se contraponen en
cuanto a los korvanot. En algunos versículos se refleja claramente que es algo que la
Torá ve con buenos ojos y aspira a ello como un ideal, como una actitud alabable y
digna de llevar a cabo.
Por otro lado encontraremos versículos cuyo significado claro y literal es que todo lo
concerniente a los Korbanot, no es una actitud a la cual la Torá aspira sino más bien
una actitud humana de aquella época que la Torá va a tolerar.
Ejemplos de la primera postura son: las parashiot como Terumá, Tetzavé, parte de Ki
Tisá, Vaiahakel y Pekude, que suman en total más de 440 versículos, que nos hablan
del santuario y la labor que en él se hace, entre ellas los Korbanot, nos insinúa que
es algo importante, de lo contrario no dedicaría tantos versículos. Más aun, casi todo
el libro Vaikrá, tiene como tema central el tema de los Korbanot.
El Mishné Torá de Rambam, que contiene toda la Torá Oral, está compuesto por un
total de catorce tomos, de los cuales tres hablan acerca del tema de los Korbanot.
Del total de los 613 preceptos, 176 preceptos tienen que ver con los Korbanot, es
decir casi un cuarto de los preceptos tienen que ver con este tema.
Tantos detalles y preceptos nos vienen a recalcar que no se trata de algo que la Torá
toleró, sino más bien se trata de un asunto que es muy importante para la Torá, es
por eso que le va a dedicar tantos mandamientos y pormenores.
Argumentos para la segunda postura: En los diez mandamientos, que fue la base del
pacto entre Dios y el pueblo, no figura ningún mandamiento que tenga que ver con
los Korbanot.
Entre los patriarcas, no encontramos casi ninguno que ofrece Korbanot, a excepción
de una sola vez con Abraham, en el sacrificio de Itzjak y con Yaacob antes de bajar a
Egipto a encontrarse con su bien amado Yosef.
En los profetas abundan los versículos en donde expresan el repudio de Dios hacia
los Korbanot. Ver en Samuel I 15:22, en donde el profeta le reclama al rey Saúl:
"Acaso el Eterno se complace en Holocaustos y sacrificios como en la obediencia a
la voz del Eterno, he aquí que obedecerle, es mejor que sacrificar, y escuchar Su voz
es más preciado que ofrendar al mejor de los carneros"
Lo mismo sucede con el profeta Jeremías 7:22 dice: "Porque Yo no hablé a vuestros
padres, ni les ordené en el día que los saqué de la tierra de Egipto con respecto a
ofrendas o sacrificios, sino que esto es lo que les ordené: Escuchad Mi voz y Yo seré
vuestro Dios, y vosotros seréis Mi pueblo y andaréis en todos los caminos que Yo os
ordeno para que os vaya bien en todo"
Más aun, Isaías 1:10 nos dice: "¿para qué Me sirven a Mi tantos sacrificios que
hacéis? Dice el Eterno. Harto estoy de carneros y sacrificios, No me complazco con
la sangre de toros, ni de ovejas, ni de machos cabríos. Cuando venís a presentaros
ante Mi ¿Quién ha requerido eso de vuestras manos? No traigáis más oblaciones.
Ofrendas abominables son para Mi…".
En Salmos 50:9 "No tomaré ningún novillo de tu casa ni machos cabríos de tus
rebaños, porque Mío es todo animal de la tierra"
De los textos de Rambam, aparentemente se entiende claramente que todo lo que
tiene que ver con los Korbanot es algo que fue legislado por la Torá como un
instrumento de lucha contra la idolatría, es decir, servir a Dios, no como hacen los
idolatras, es por eso que en los Korbanot habrá tantos detalles, justamente para que
los Korbanot no sean de la manera que hacen los idólatras. Podríamos preguntarnos
si es así, entonces ¿por qué no evitar del todo los Korbanot? A esto nos responderá
que para los seres humanos de aquella época, esa era la forma normal de servir a un
ser elevado.
Por otro lado Najmánides se opone tajantemente a esta opinión de Rambam y
sostiene que el objetivo de los Korbanot tiene un profundo significado por sí mismo.
De lo que relatan los profetas, vemos claramente que ofrendar Korbanot a Dios, no
está al mismo nivel que escuchar y obedecer la voz de Dios. Vemos claramente a lo
largo de la Torá que existen preceptos que están en un nivel superior a otros, es lo
que los sabios dicen: Hay preceptos más leves y otros más graves. Si bien ambos
tipos de preceptos forman parte de las ordenanzas y la voluntad de Dios, esto no
quiere decir que aquel que no se colocó el Tefilín está en un nivel tan bajo como
aquel que hizo idolatría o que mató.
Si analizamos más meticulosamente notaremos que luego que sellan el pacto con
Dios en el monte Sinaí, nos relata que hicieron doce altares y ofrecieron Korbanot. Es
decir que en realidad en el monte Sinaí en donde se hizo el pacto de los diez
mandamientos, sí hubo Korbanot. Además lo primero que nos menciona al final de
la perasha de Itró, luego de los diez mandamientos, son los detalles de cómo debería
ser construido el altar en donde pueden ser ofrecidos los Korbanot.
Cuando Noaj sale del arca, lo primero que hace es hacer Korbanot de todos los
animales puros, es decir decenas de animales. Y allí no podemos decir que se
trataba de una actitud para contraponerse a la idolatría, pues fuera de Noaj y su
familia no existía nadie más.
También Caín y Evel trajeron cada cual Korbanot a Dios.
Entonces ¿Cuál es el motivo por el cual los profetas claman con tanta dureza en
contra de los Korbanot?
¿Cuándo Dios no acepta los Korbanot? Dios no acepta los Korbanot cuando se trata
de un soborno para Dios, es decir, que el individuo es un inicuo, una mala persona y
luego viene a implorar el favor de Dios ofreciéndole un Korbán, como si fuera que es
algo que Dios precisa, o un soborno a Dios para que no le envíe castigo por las cosas
malas que hizo. Como por ejemplo un individuo de la mafia o del narcotráfico que
viene al templo en el día de Kipur y dona un millón de dólares. Definitivamente, este
tipo de actitud no será grata a los ojos de Dios, que busca la honradez, la honestidad
y un corazón coherente entre lo que el ser humano hace y lo que piensa.
El comentarista Seforno, se cuestiona ¿Por qué está escrito en el versículo: "Aquel
que ofrezca un Korbán de él"? aparentemente está demás la última palabra.
Obviamente que si trae una ofrenda es de él. El motivo por el cual agrega la palabra:
de él es para decirnos que el Korbán no puede ser algo vació, y desconectado de la
persona y sus actos, sino que tiene que ser un acto en el cual el individuo se somete
plenamente a Dios y expresa su arrepentimiento por lo malo que hizo.
Aquel que va a ofrecer un Korbán, lo que está haciendo es reconocer que todo es de
Dios y a Él le pertenece todo. Es por eso que se ofrecían, las primicias de todo fruto o
cosecha, los primogénitos y el diezmo del ganado.
Abraham nos demuestra cuál debe ser la actitud ideal cuando se va a ofrecer un
Korbán. Debemos estar dispuestos a entregar a Dios aun lo más preciado que
tenemos. Dios está por sobre todo valor, aun por sobre nuestros propios hijos.
Es por eso que el ofrecer un Korbán en sí mismo; no lo es todo, depende cuál es la
intención del que lo ofrece. Si lo hace en la manera incorrecta, justo al contrario de
lo que debería ser, es decir, que cree que le está "haciendo un favor a Dios" o
"dándole algo que Él precisa", como si fuera que está chantajeando a Dios, o
comprándolo con sus ofrendas; entonces es despreciable y ante ellos claman los
profetas con palabras muy duras. Pero si lo hace con sometimiento y de todo
corazón, reconociendo que Dios no precisa nada y que todo Le pertenece a Él,
entonces, definitivamente, esta actitud es positiva.

Los sacrificios en la actualidad

Rab Yuval Cherlow

Levítico 3
Desde siempre los grandes Sabios de Israel abordaron preguntas filosóficas en torno
a las ofrendas. Comenzando por el interrogante de cómo es posible darle algo a Dios
y culminando con la pregunta de por qué las personas se involucran en esta
cuestión. Creo que en nuestra generación, se le puede dar otro tipo de respuesta
para involucrarnos con la temática de las ofrendas.
El Rambam (Maimónides) explicó que las ofrendas son un refinamiento de la
necesidad histórica de idolatría. Visto y considerando que el pueblo de Israel no
podía ser arrojado al servicio Divino abstracto, el Soberano del mundo encaminó la
necesidad de los sacrificios por medio del refinamiento. Obviamente que los
conceptos del Rambam plantean numerosas preguntas acerca de la importancia de
los sacrificios en nuestros días. Debe recordarse que el mismo Rambam definió a los
“Korbanot” (sacrificios, ofrendas) en su libro “Iad Hajazaká”(Código Legal Judío
escrito por Maimónides) (al final de las Hiljot Meilá) como leyes que no tienen
explicación racional. El Rambán se opuso a él e hizo referencia a los “korbanot” de
un modo diferente-entre la necesidad psicológica del hombre que ve la ofrenda y se
considera como sacrificado en el altar, y el lenguaje religioso de tener la posibilidad
única de hacer algo a voluntad de Dios, en el más amplio sentido del término. Se
trata de un precepto que no modela la imagen de la persona (como otros preceptos,
como por ejemplo el precepto de “Shiluaj Haken” (al encontrar un nido de pájaros, la
Torá nos ordena alejar a la madre y tomar los huevos o los pichones) y sus ejemplos),
sino que le concede a la persona la posibilidad de hacer algo dirigido a la voluntad
celestial.
El hecho que los Rishonim(1000-1500 EC, los primeros Sabios que sucedieron a los
Gueonim) no se abstuvieron de debatir sobre estos interrogantes, también nos
señala un camino. También nosotros, los que estudiamos “Parshat Hashavua”, la
sección semanal de la Torá, debemos acercar el concepto de los “Korbanot” a
nuestro mundo espiritual, y asimilarlo. No obstante, el Rabino Kuk, de Bendita
Memoria, escribió numerosas veces que en el futuro será ofrendadas sólo las
oblaciones, pero más allá de que se trata de una enorme e inédita innovación, debe
mencionarse que de hecho esta innovación no afronta la cuestión principal, es decir
la necesidad de darle algo a Dios. A pesar de que reduce un tanto el
cuestionamiento al sufrimiento de los animales, y la sensación de que se faena al
animal en vano queda anulada (a pesar de que nunca comprendí por qué los que
consumen carne plantean el cuestionamiento del sufrimiento de los animales, y el
tema los preocupa única y exclusivamente cuando se trata del Soberano del
mundo), sin embargo no hemos resuelto el tema esencial.
El enfoque spiritual debe ser totalmente diferente. Nuestro actual distanciamiento
de los “Korbanot” surge de un lugar más profundo. Surge a partir del hecho de que
todo nuestro vínculo con el Soberano del mundo no es un vínculo viviente. No
logramos que la Divinidad se pose en nuestro mundo, no disfrutamos de la
luminosidad de la profecía, no mantenemos el mismo diálogo entre Dios y el hombre
en un estado íntegro del pueblo de Israel. Por ello, los “Korbanot” nos parecen como
algo extraño y alejado de nuestro mundo, y es una situación similar a la de aquel que
ve un beso entre las personas cuando no comprende el lenguaje del amor. No
obstante, así como el que percibe el idioma del amor en su interior en su máxima
intensidad desea manifestarlo a través de hechos- en el futuro tendremos el mérito
de la pasión y la nostalgia de traerle algo al Soberano del mundo, incluso si no
tendremos el conocimiento para traducir dicha nostalgia a un lenguaje racional. En
el sitio donde tiene lugar un amor elevado a Dios y una revelación celestial, allí nace
el deseo y la necesidad de plasmarlo, y esta es la raíz de los “Korbanot”, que cuando
tengamos el mérito estará totalmente claro para nosotros.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj
Gentileza del sitio de la Academia Rabínica "Orot Shaul".
Síntesis del capítulo, Levítico 4

Sitio del Tanaj

Levítico 4
Apertura (Versículos 1-2)
El “Korbán Jatat”, sacrificio expiatorio por una falta involuntaria, es diferente al resto
de los sacrificios que fueron descriptos hasta el momento, principalmente porque se
trata de un sacrificio obligatorio y no voluntario. El sacrificio expiatorio por un error
involuntario puede ser dividido en dos clases de sacrificios: un sacrificio expiatorio
interno (cuando el servicio es realizado en el Santuario) y un sacrificio expiatorio
externo (el servicio es realizado fuera del Santuario, en el altar del holocausto).
Todos los casos reseñados aquí por el texto son pecados cometidos por ignorancia
(sin intención alguna).
El sacrificio expiatorio del Cohen ungido: el sacrificio expiatorio interno (Versículos
3-12)
Si el Cohen ungido, que no es otro que el Cohen Gadol (Sumo Sacerdote), comete un
pecado sin intención debe sacrificar un novillo. Él trae el novillo a la entrada de la
Tienda de Reunión, coloca sus manos sobre el novillo y lo sacrifica ante Dios. A
diferencia de los sacrificios descriptos hasta ahora, el servicio de la sangre se realiza
sobre la cortina del Santuario y tan sólo después, sobre el altar interno. El resto del
servicio es realizado fuera de la Tienda de Reunión: la sangre que queda es arrojada
sobre el altar del holocausto y también todas las partes internas son sacrificadas
sobre el mismo. Todo el resto es sacado fuera del campamento y se lo quema en el
lugar donde se arrojan las cenizas.
El sacrificio expiatorio por un error de todo el pueblo de Israel: el sacrificio expiatorio
interno (Versículos 13-21)
El Segundo caso en el cual se trae un sacrificio expiatorio interno es cuando todo el
pueblo de Israel cometió una falta inducido por el error. En nombre de toda la
comunidad, es sacrificado un novillo. Los ancianos de la congregación que
representan al pueblo apoyan sus manos sobre la cabeza del novillo y luego es
sacrificado. El Cohen ungido lleva la sangre a la Tienda de Reunión y aquí también el
servicio de la sangre se realiza sobre la cortina del Santuario y toda la sangre
remanente la verterán sobre el altar de la ofrenda. En ese caso también los restos del
novillo son quemados fuera del campamento y así “les proveerá expiación y su falta
le será perdonada” (Versículo 20).
El sacrificio expiatorio por una falta involuntaria cometida por un gobernante: el
sacrificio expiatorio externo (Versículos 22-26)
Así como en el primer caso es mencionado el caso de un representante público que
peca involuntariamente, ahora es mencionada la falta involuntaria del gobernante. A
diferencia del caso del Cohen Gadol (Sumo Sacerdote), el gobernante trae una
ofrenda de ganado ovino (“un chivo sin defecto”). Él apoya su mano sobre la cabeza
del chivo y al igual que en el sacrificio del holocausto el servicio de la sangre es
realizado fuera del Santuario y el remanente no lo queman sino “Y a todo su sebo
hará consumir en el altar, como el sebo del sacrificio Shelamim” (Versículo 26).
El sacrificio expiatorio por una falta involuntaria cometida por alguien del pueblo: el
sacrificio externo (Versículos 27-31)
Ahora, el texto se concentra en el caso en que un individuo cometió un pecado
involuntario. Este caso es paralelo al del sacrificio expiatorio de todo el pueblo, pero
aquí se trata de un sacrificio expiatorio externo y no de uno interno. A diferencia del
gobernante, el individuo trae “una cabra sin defecto hembra” (Versículo 28) o un
cordero hembra. Las leyes de la cabra o del cordero hembra son similares a la ley del
chivo en el caso del gobernante.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj.

El líder judío

F. rabínicas y del Lubavitcher Rebe

Levítico 4, 22
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La palabra “si”, en hebreo, es ‫ אם‬. ¿Por qué usa el versículo 22 la expresión inusual
de ‫ אשר‬y no la forma habitual ‫?אם‬
RASHI: Ashér/‫ אשר‬está relacionado etimológicamente con la palabra ashréi/‫אשרי‬,
que significa “dichoso”. [Por lo tanto, el versículo da a entender:] “Dichosa es la
generación cuyo líder se toma a pecho el traer expiación por su pecado involuntario.
¡Y cuánto más compungido se sentirá por los que haya cometido adrede!”.
TALMUD: [Comentando nuestro versículo,] Rabí Iojanán ben Zakái dijo: “¡Dichosa es
la generación cuyo líder trae un sacrificio por su pecado involuntario! Pues si su líder
trae un sacrificio, ¿hace falta decir qué hará una persona común? Y si [el líder] trae
un sacrificio por un pecado cometido sin intención, ¿hace falta decir qué hará en el
caso de un pecado intencional? (Horaiot 10b; Torat Kohaním sobre este versículo).
Torat Menajem
EL LÍDER JUDÍO — Y SU PUEBLO (V. 22)
Al introducir las demás Ofrendas por Pecado mencionadas previamente en nuestra
Parshá, la Torá utiliza la expresión “si (‫ )אם‬tal y tal peca...”.
Aquí, sin embargo, en el caso del líder judío, la Torá cambia la expresión y usa el
término hebreo ‫אשר‬.
En contexto, esta palabra claramente significa “si”. De modo que nohay diferencia en
la traducción de ambos términos, y el significado literal del versículo sigue siendo el
mismo. Lo que sí inquietó a Rashi, no obstante, es por qué la Torá repentinamente
cambió la expresión aquí ennuestro versículo y utilizó el término más inusual ‫אשר‬.
Otro problema que inquieta a Rashi fue una implicancia adicional de la palabra ‫אשר‬:
Literalmente,‫ אשר‬significa “cuando” — una palabra que conecta dos ideas (es decir,
es un término conjuntivo que introduce una cláusula subordinada). Por lo tanto, al
escoger este término, la Torá parece estar sugiriendo que este párrafo —sobre el
líder que peca— está conectado con la sección anterior que menciona la Ofrenda
por Pecado de la comunidad.
Por eso, a Rashi le inquietó: ¿qué conexión hay entre nuestro párrafo y la sección que
le precedió?
Para responder estos dos problemas, Rashi citó la enseñanza talmúd icaque la
palabra ‫ אשר‬está etimológicamente relacionada con ‫אשרי‬, que significa “dichoso”:
En primer lugar, al utilizar el inusual término ‫אשר‬, nuestro versículo nos da a
entender: “Dichosa es la generación cuyo líder se toma a pecho el traer una
expiación por su pecado involuntario. ¡Y cuánto más compungido se sentirá por los
que haya cometido adrede!”.
En segundo lugar, además de explicar el mensaje insinuado por el uso inusual de la
palabra ‫אשר‬, Rashi también explicó aquí por qué escogió la Torá un término que
conecta nuestro párrafo con el anterior. Sin embargo, para explicar la lógica de
Rashi, primero debemos examinar el párrafo anterior con más detalle:
En los versículos 13-21, la Torá describe “la Ofrenda por Pecado de la comunidad”
que se requiere cuando el Sanhedrín (la Corte Suprema Judía) se equivocó en su
dictamen en una cuestión de Ley Judía, llevando al pueblo a pecar inadvertidamente.
A simple vista, esto parecería más un pecado del Sanhedrín que del pueblo.
Después de todo, el pueblo siguió inocentemente la directiva de sus rabinos, una
práctica dictada por la propia Torá, ¡y no se podía esperar de ellos que supusieran
que suspropios rabinos habían cometido un error! Por lo que el lector se
preguntará: ¿por qué se describe como “una Ofrenda por Pecado para la
congregación”
(v. 21) cuando eran los rabinos, y no el pueblo, los que estaban en falta?
Rashi responde: “‫ אשר‬está etimológicamente relacionada a la palabra ‫אשרי‬, que
significa ‘dichoso’. [Por lo tanto, el versículo da a entender]: ‘Dichosa es la
generación cuyo líder se toma a pecho el traer una expiación por su pecado
involuntario’”.
En otras palabras, cuando el pueblo vea que incluso un líder del pueblo judío toma
tan seriamente su pecado involuntario, se dará cuenta de que el pecado involuntario
de ellos (cometido por la equivocación del Sanhedrín) también es una cuestión muy
seria, incluso si no era en verdad culpa de ellos. Por eso la Torá conectó los
versículos 21 y 22 (con el término conjuntivo ‫)אשר‬, para enseñarnos que nuestra
inevitable dificultad con el versículo 21 se responde al leer el versículo 22.
RASHI CITA EL TALMUD SELECTIVAMENTE
La fuente de Rashi era el Talmud. Sin embargo, cuando comparamos la redacción
precisa de Rashi con la del Talmud, emergen dos diferencias significativas:
a) El Talmud dice: “¡Dichosa es la generación cuyo líder trae un sacrificio por su
pecado involuntario!”. Rashi, sin embargo, no recalca el acto concreto de traer un
sacrificio sino, más bien, las buenas intenciones del líder: “Dichosa es la generación
cuyo líder se toma a pecho el traer una expiación por su pecado involuntario”.
b) El Talmud continúa: “Pues si su líder trae un sacrificio, ¿hace falta decir qué hará
una persona común?”, pero Rashi omite por completo este concepto.
Podemos explicar estos dos cambios en base a la explicación anterior:
Hemos argumentado que la intención de la Torá aquí al colocar la Ofrenda por
Pecado del líder junto a la Ofrenda por Pecado de la comunidad era porque el líder
haría consciente al pueblo judío de la gravedad de un pecado involuntario. Ahora
bien, el mero hecho que el líder traiga una Ofrenda por Pecado no sería
especialmente inspirador para el pueblo judío, pues él estaba obligado a hacerlo en
virtud de la ley judía. Lo que inspiraría al pueblo es ver cuán seriamente reacciona el
líder ante el hecho de haber pecado sin querer. Pues cuando ven que una persona
tan ilustre como su líder está visiblemente movilizada (“se toma
a pecho”) por su error inadvertido, se darán cuenta de cuán grave es cualquier
transgresión de la ley judía, incluso accidental.
Por eso, para enfatizar que la principal fuente de inspiración es aquí la reacción y los
sentimientos del líder de cara al sacrificio (más que el hecho mismo de haberlo
ofrendado), Rashi recalcó: “Dichosa es la generación cuyo líder se toma a pecho el
traer expiación por su pecado involuntario”.
Similarmente, Rashi omitió la lección práctica de la Ofrenda por Pecado del líder (“Si
su líder trae un sacrificio, ¿hace falta decir qué hará una persona común?”) porque el
énfasis de la Torá aquí no es que el líder inspira al pueblo judío a observar el
requerimiento de traer una Ofrenda por Pecado, sino que él lo lleva a una mayor
consciencia de la gravedad de una transgresión cometida sin intención.
Y mediante esta mayor consciencia e inspiración, el líder judío llevará a su pueblo a
apreciar mucho más la Torá, al grado de que en el futuro se cuidarán incluso de un
pecado sin intención, y se convertirán en una generación realmente “dichosa”.
(Basado en Likutéi Sijot, vol. 17, pág. 34)

El líder y sus errores

Rab Yerahmiel Barylka

Levítico 4
No es de sorprender que la Torá exprese sus ideas más profundas con palabras
escuetas y lacónicas que obligan a un esfuerzo para descubrir lo que se encuentra
debajo de la superficie. Ello nos sucede también en el tercer libro del Pentateuco,
que comenzamos a leer esta semana, particularmente, cuando aparecen en una
enumeración del tipo de ofrendas que deben presentarse en el Templo para reparar
las faltas.
Quienes no llegan a descubrir los vericuetos del texto, se preguntarán la razón por la
que debemos estudiar temas como el de las ofrendas que no tienen aplicación en
nuestros días. Otros, buscan explicaciones esotéricas o proféticas para explicarlo.
La falta del dirigente
Pero, si sólo tomamos un ejemplo encontramos otra respuesta: “Cuando peca un
Nasí (palabra genérica que significa gobernante, líder, rey, juez, anciano o príncipe) y
comete sin intención una de todas las cosas que el Eterno su D-os manda que no
deben hacerse, y así se ha hecho culpable, o se le ha dado a conocer su pecado que
ha cometido contra el mandamiento, entonces tiene que traer como ofrenda suya…”
(Vaikrá 4:22-23). En la enumeración de los versos que aparecen en el contexto, se
nombran como pasibles de cometer infracciones y pecados todos los estratos
sociales, desde el Sumo Sacerdote, “toda la comunidad” (que incluye al tribunal
supremo), “el príncipe (Nasí),” y las personas “comunes y corrientes”.
Es importante comprender que los líderes de nuestra época tanto en Israel como en
las comunidades dispersas, deben regirse por el Derecho y tienen la obligación de
rendir cuentas por sus acciones. Su autoridad deriva de la norma, y toda actuación
que va más allá de la autoridad conferida (ultra vires) es nula.
Un líder de la comunidad se hace responsable de los fracasos de la comunidad
El midrash en Shemot Raba 27:9, cita a R. Nejemia, que explicó el versículo de
Proverbios [Link] “Hijo mío, si has salido fiador por tu semejante, [si] has dado tu
apretón de manos aun al extraño” entendiendo que “se refiere a las relaciones entre
amigos, ya que mientras son amigos no mira a la comunidad y no es castigado por lo
que hace, pero, una vez que recibió un nombramiento para la función pública, y
tomó una prenda, no puede decir, tengo que cuidar de mi bienestar, por mi bien la
tomé y no me importa la comunidad, sino que todo lo que haga, la comunidad estará
sobre él. Y si ve que alguien se comporta incorrectamente y no protesta por ello es
castigado por esa acción, ya que “has salido fiador por tu semejante”. Como que D-
os le dice al mandatario, tú mismo ingresaste en ese campo (de servicio que es
arena de gladiadores), y allí o triunfas o eres derrotado”. Un líder de la comunidad se
hace responsable de los fracasos de la comunidad – al menos de aquellos que
podría haber evitado.
Los pormenores de las dedicatorias sirven para que podamos reparar los deslices
Lo más importante desde la perspectiva de la Torá: un líder debe ser lo
suficientemente honesto para admitir sus errores, de ahí la importancia de la
ofrenda por el pecado.
Sólo para que aprendamos la posibilidad de reconocer nuestros yerros aun los
cometidos sin voluntad, se justifica que aprendamos los detalles de las ofrendas y
sepamos reparar los deslices, incluso ahora que no se pueden llevar al Templo.
Ante Dios, todos son iguales

Rab Jaim Navón

Levítico 4
El episodio de la ofrenda Jatat (el sacrificio por el pecado) del líder nos enseña que el
rey no tiene privilegios ante Dios. También él, como toda persona, se encuentra
frente a Dios y debe traer una ofrenda si cometió una falta involuntariamente.
La sección Vaikrá fija una ofrenda especial para el líder que pecó involuntariamente.
El primer versículo en este tema comienza con esta expresión: “Cuando un
gobernante pecare” (Versículo 22). Jaza”l, nuestros Sabios de Bendita Memoria se
expresaron sobre este versículo:
“Cuando un gobernante pecare”-del vocablo “Ashrei” (Bienaventurados):
bienaventurada la generación cuyo gobernante se ocupa de traer una expiación por
su falta involuntaria; con más razón aquel que se arrepiente por sus errores
intencionales” (Rashi, según nuestros Sabios de Bendita Memoria).
El comentarista Sforno (Rabí Ovadia Ben Iaacov Sforno, un comentarista bíblico que
nació en Cesena alrededor del 1475 y falleció en Bolonia en 1550) señala que los
pecados de los reyes son un incidente frecuente: “ya que a pesar de que puede
darse el hecho de que pequen, como fuera escrito “Ieshurún (hace referencia a
Israel) engordó y se rebeló”. A la luz de nuestro conocimiento sobre la tendencia a la
corrupción de gobernantes y nobles, podremos comprender la verdad de esta
expresión. Aquí la Torá lidia con la tendencia de reyes de permitirse a sí mismos todo
pecado y todo mal. Ella le exige al rey incluso expiar los pecados cometidos en forma
involuntaria. Qué grandeza espiritual le es demandada al rey, a quien se le exige traer
un sacrificio por su pecado involuntario, a los ojos de los Cohanim y el pueblo! El rey
se presenta ante Dios no como un gobernante sublime sino como un servidor
ordinario de Dios. De hecho, el reclamo de la Torá del rey se basa en esta conciencia:
aunque eres grande y honorable para ti mismo, crees que estás por encima de otros
humanos y sus leyes, pero para el rey de Reyes eres un hombre ordinario más.
El episodio del rey en el libro Devarim reconoce también los peligros espirituales que
acechan al rey, y lo advierte al respecto: “Y será que al asentarse él sobre el trono de
su reino, deberá escribirse la repetición de la Torá, esta… Y ella estará con él, y leerá
en él (rollo) todos los días de su vida; para que aprenda a venerar a El Señor su Dios.:
para cuidar todas las palabras de esta Torá… Para que no se enaltezca su corazón
más que sus hermanos, y para que no se aparte de la Ordenanza, ni a derecha ni a
izquierda” (Devarim, capítulo 17, versículos 18-20).
La Torá relaciona la postura del rey hacia sus hermanos con su postura hacia Dios:
cuando el rey “enaltece su corazón más que sus hermanos”, y él se considera como
por sobre los otros y que no está sujeto a la ley, pues entonces, tampoco sabrá
“venerar a Dios”. Y así también, a la inversa: el rey no habrá de sentirse superior a sus
súbditos, sólo si recuerda que todos son iguales ante su Creador.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Perashot" publicado por "Maaliot"
El acercamiento del corazón y la acción

Rab Eliahu Blumenczweig

Levítico 4
La Torá hace referencia al servicio de los “Korbanot” (sacrificios) como el punto
culminante del servicio espiritual de la persona, y a pesar de ello hallamos en los
conceptos de los profetas una crítica punzante sobre el servicio de los “korbanot” tal
como era realizado por el pueblo de Israel, en el que no había coincidencia entre las
acciones y la intención del corazón. Se supone que el servicio de los sacrificios tan
esperado, debería incluir todos los componentes personales de una persona, desde
la profundidad de su voluntad hasta sus actos personales.
En el servicio de los “Korbanot” hay dos peligros opuestos:
Uno es que los “Korbanot” son una clase de servicio a Dios que surge del corazón de
la persona, pero a veces cuando no tiene relación alguna con sus acciones, no está
necesariamente relacionado con su realidad propiamente dicha. La persona viene a
ofrendar su animal, y en realidad ve en ello una expresión de su acercamiento a Dios,
siente un sincero deseo de darle algo suyo a Dios. Pero la voluntad que manifiesta al
traer la ofrenda, representa para él un sustituto de la tarea práctica: mientras eleva
sus ofrendas de holocausto a Dios, se comporta de modo corrupto, no realiza
justicia ni justicia social, y no se apiada del pobre y el carenciado, el huérfano y la
viuda. Ante este fenómeno arremeten los profetas, y nos enseñan que la finalidad
del vínculo con Dios, que se manifiesta por medio de los “Korbanot”, debe reflejarse
también en el recorrido del camino hacia Dios, desde lo práctico-a través de la
justicia social y la justicia.
Ante este peligro, asoma en el servicio de las ofrendas un peligro opuesto. El servicio
divino de la persona puede remitirse a faenar a sus animales en el altar del
santuario, en los canales prácticos y externos. La practicidad del servicio de las
ofrendas puede tomar el centro del escenario y dejar de lado lo principal: la voluntad
interior de la persona. En lugar de ser una expresión de la inspiración de la Divinidad
en el pueblo de Israel, no sería más que una tarea práctica vacía de contenido que
oculta un deseo alienado y distante, carente de emoción y entusiasmo interno.
El servicio de las ofrendas esperado, debería incluir todos los componentes de la
personalidad de la persona, desde la profundidad de su voluntad y hasta sus
acciones propiamente dichas. Este es el servicio más general-no hay un ámbito que
quede fuera, no hay una parte de la persona que no se acerca a Dios con la ofrenda
elevada. El “Korbán” proviene de la voluntad interior de la persona, a partir del
sentimiento de un profundo vínculo con su Dios, y junto a él aproxima también esas
sensaciones, los sentimientos y los pensamientos. Por otra parte, la ofrenda no es
bien recibida sino está acompañada por la interpretación práctica del vínculo entre
la persona y Dios.

La ofrenda de Jatat del líder

Rab David Lau

Levítico 4
No solicitamos líderes angelicales que no se equivoquen. Pedimos líderes cuyo
rebaño sienta que hay alguien que se preocupa por ellos.
El líder más grande fue Moshé Rabeinu. Un líder que libera a su pueblo de un duro
exilio, les da esperanza, los conduce por una dura travesía que dura 40 años, y los
convierte de esclavos en un pueblo que tiene un propósitoo, un significado y valores.
A él Dios lo eligió para desempeñarse como líder del pueblo de Israel.
No conocemos mucho sobre sus primeros 80 años de vida. En el momento de su
nacimiento, tampoco son mencionados los nombres de su padre y madre. Muy
brevemente es mencionada su infancia en la casa de Paró y su a una edad
determinada su salida (“Y creció Moshé”-¿qué edad tenía?) al encuentro de sus
hermanos para ver en qué podía ayudarlos. Golpea a un hombre egipcio por
maltratar a un judío. Intenta separar entre dos judíos que peleaban. Escapa a Midián
y salva a siete muchachas extrañas de manos de los pastores que las hostigaban. A
excepción de su matrimonio con una de ellas, sabemos que es un pastor, y
repentinamente, Dios se dirige a él, a sus 80 años de edad, y le solicita que libere a
Israel. Dios le implora hasta que accede, y nos preguntamos ¿qué es lo que lo Dios
vio en él para elegirlo como líder? Él mismo dice que no tiene facilidad de palabra.
Tartamudea y no tiene un buen discurso. No conoce la actualidad ni la mentalidad
egipcia desde hace decenas de años, y no hay motivo alguno para que sus hermanos
lo acepten como su líder, al ser una persona extraña para ellos.¿Cuál es su secreto?
Rabí Jaim Vital, uno de los grandes discípulos del Arí Hakadosh (Rabí Itzjak Luria,
1534-1572. Rabino y Cabalista de la comunidad de Tzfat, se lo considera el padre de
la Cabalá contemporánea) explica y dice: “¿Cuál fue el mérito de Moshé? Moshé era
un amante de Israely se angustiaba por el pesar del pueblo”. Eso!! Eso es todo!!! Aquí
no es mencionada ninguna otra virtud. No era un gran conocedor. Inteligente.
Carismático y otras cualidades que hubiéramos asociado a un líder. Una sola
cualidad tenía Moshé-Responsabilidad! Le importa su pueblo, y está dispuesto a
hacer todo por ellos. Este es el líder que Dios desea para su pueblo. Esta es la
cualidad de liderazgo a la que se debe aspirar.
No es de extrañar que cuando el Tribunal Supremo emita un fallo equivocado, y el
pueblo de Israel ejecuta dicha instrucción, a los integrantes del tribunal les
correspondeaceptar y admitir la responsabilidad del error. Tampoco se exige que
rueden cabezas como consecuencia del error, sino voluntad para comprender donde
fue cometido el error y cómo certificamos que de aquí en más no nos volveremos a
equivocar. Pero con la condición que hay quien asume la responsabilidad, y a partir
del amor y el interés lo reconoce y rectifica su proceder de cara a la continuidad del
liderazgo.
No solicitamos líderes angelicales que no se equivoquen. Pedimos líderes cuyo
rebaño sienta que hay alguien que se preocupa por ellos. En una palabra-un
“Mentsch” (vocablo en Idish que significa “buena persona”, una persona justa, digna,
noble y responsable).
Gentileza del sitio 929
Rab David Lau, es el Gran Rabino Ashkenazi del Estado de Israel (Rab Harashi
Leisrael) a partir del año 2013, se desarrollo como Rabino de las ciudades Shoham y
Modihin, su padre es el famoso sobreviviente de la Shoa El Rab Israel Meir Lau, quien
también se desarrollo como Gran Rabino de Israel.
Síntesis del capítulo, Levítico 5

Sitio del Tanaj

Levítico 5
Como parte del debate sobre los sacrificios obligatorios, el capítulo 5 expone dos
clases de ofrendas que figuran a raíz de errores. A diferencia de las ofrendas
mencionadas hasta ahora, los sacrificios de este capítulo vienen como
consecuencia de determinados errores y el texto menciona aquellos por los cuales
la persona debe traer la ofrenda. Algunos comentaristas trataron de comprender si
es que la ofrenda Olá y Iored (cuando una ofrenda es determinada de acuerdo a la
riqueza o pobreza de la persona) es una ofrenda expiatoria o una ofrenda Asham (la
ofrenda por la iniquidad), y hay evidencias, tanto para una como para la otra.
Korbán Olé veiored, (una ofrenda que es determinada en base a la riqueza o pobreza
de la persona) (Versículos 1-13)
El texto se inicia con algunos casos en los cuales se requiere un sacrificio especial:
una persona que se abstuvo de prestar testimonio; o una persona que toca alguna
cosa impura o que se impurificó por su aproximación a un muerto y no se purificó;
una persona que prometió y juró algo en particular y no lo cumplió- para todos estos
casos hay un Korbán (sacrificio) especial que según nuestros Sabios de Bendita
Memoria es denominado “Korbán Olé veiored”. Su nombre lo recibió a raíz de su
carácter dinámico. La persona debe sacrificar “cordera o cabrita para sacrificio
expiatorio” (Versículo 6), mas si no tiene capacidad económica de traer del ganado
puede traer un ave “dos tórtolas o dos palominos…uno para sacrificio -expiatorio por
el error- y uno para holocausto” (Versículo 7). Si él no puede llegar siquiera a un ave,
puede traer un sacrificio vegetal, harina de flor, en oposición a la ofrenda de
oblación, no se le pone incienso puro ni aceite “ya que es sacrificio -expiatorio por el
error” (Versículo 11).
Korban Asham (sacrificio expiatorio por culpa) (Versículos 14-26)
Al igual que el Korbán Olé veiored, también el Korbán Asham es traído por casos
puntuales : “Asham Meilot” (sacrificio por profanar cosas sagradas) (Versículos 14-
17): cuando incurriere en sacrilegio por ignorancia en las cosas sacras de Dios;
“Asham Talui” (sacrificio que se trae cuando alguien cometió un pecado sin saber)
(Versículos 17-19) que los comentaristas dudaban en cuanto a su naturaleza; y
“Asham Guezelot” (sacrificio por robar algo) (Versículos 15, 18, 25): ejemplos que se
ocupan todos de quien le debe el dinero a su compañero y lo desmiente. En todos
esos casos se debe traer “un cordero sin defecto -de ovinos”.
Aquel que niega el préstamo lo niega a Dios

Rashi
Levítico 5
“Una persona, cuando pecare e incurriere en perjurio ante El Señor y cometiere
fraude contra su congénere…”
Dijo Rabí Akiva: ¿Qué quiere decir: “cuando pecare e incurriere en perjurio ante El
Señor”?
Pues todo aquel que presta dinero o pide un préstamo y el que negocia, lo ejecuta en
base a testigos y a un documento
Por ello en el momento en que lo niega, está negando a los testigos y el documento,
Pero aquel que deposita algo en su compañero no tiene interés en que tome estado
público, sino tan sólo sea conocido por un tercero, por lo tanto cuando niega, está
negando al tercer protagonista.
Comentario del GurArié (Un comentario escrito por el Mahara”lde Praga (1525-1609)
sobre las explicaciones de Rashi sobre la Torá):
Es decir, Dios es el tercer protagonista, Que confía en que la persona, al saber que
Dios lo sabe-no lo negará, Y si lo niega-lo está negando a Dios, que confió en él.
Rashi-Rabí Shlomó Itzjaki. El más grande de los comentaristas de la Torá y el Talmud.
Vivió en Francia entre los años 1105-1140. Constituyó una Ieshiva (Academia
Rabínica) en Troyes, en la cual se abocaron al estudio del Talmud y la Torá. Entre sus
descendientes, se encuentran: Rashbam; Rabeinu Tam; Rabí Itzjak el anciano,
integrante de los Tosafot.
El origen del Jet

Rab Isaac Sakkal

Levítico 5
Antes que nada vamos a analizar qué significa la palabra Jet – transgresión. En
hebreo Jet significa desviarse del camino correcto, errar. No es algo innato del ser
humano, sino que las actitudes, acciones o pensamientos que tiene el hombre lo
pueden conducir a errar y apartarse del camino.
Tal como Dios le dice a Caín en Génesis: La transgresión está agazapada en la
puerta, ella te desea (desea que transgredas), pero tú la dominarás (y permanecerás
en el camino correcto)
Es de notar que no dice que la transgresión está dentro del ser humano, sino que
está en la puerta, es decir, es algo externo a él.
Dice que está agazapada, a la manera que lo hacen los animales, el ser humano está
erguido por lo tanto está más elevado y lo puede dominar, tiene prevalencia.
En otras palabras, es verdad que el ser humano tiene muchas cosas que lo tentarán
para que se desvíe o se rebaje, pero también el ser humano tiene la capacidad de
sobreponerse y no dejarse desviar.
Entonces, ¿cómo llega el hombre a desviarse y errar? Esto ocurre cuando no utiliza
correctamente su capacidad intelectual. Tal como dicen los sabios: "El individuo no
yerra, a no ser que haya sido presa de la tontería"
El intelecto no se equivoca, ni nos hace errar, el problema surge cuando no lo
utilizamos correctamente y en lugar de ello nos dejamos llevar por ilusiones,
pasiones y otros deseos, en ese momento el que controla nuestros actos ya no es el
intelecto y es entonces cuando puede derivar en una acción incorrecta, que no fue
bien analizada ni tampoco examinadas sus consecuencias.
Es por eso que el versículo Bemidbar 15:22 dice: "…cuando erren y no hagan los
preceptos…" Erren se refiere a cuando se equivoquen con su pensamiento, entonces
esto los llevará a adoptar actitudes erróneas y que se aparten del camino.
Lo que puede llevar al error es que no conoce la realidad (por ejemplo, que no sabía
que ese día era Pesaj y comió pan) o que no sabe qué es lo correcto hacer (por
ejemplo, que no sabía que estaba prohibido comer carne junto con leche)
Podríamos pensar que si lo hizo sin querer, o que si se equivocó, entonces no tiene
ningún pecado, en realidad los sabios nos enseñan que no es tan así, pues al haber
obrado mal, ya se empieza a acostumbrar a ese tipo de actitudes, ahora ya no se
trata de algo que nunca había hecho ni había probado, a partir de ahora ya es algo
que no lo trauma tanto. Aquel que en la guerra tuvo que matar a un enemigo, la
primera vez, habrá quedado conmocionado, pero luego, la segunda o tercera vez, ya
se le hizo costumbre y no lo ve tan malo ni se sensibiliza por haber tenido que matar.
Es por eso que aun aquel que transgrede sin querer, debe arrepentirse y hacer "vidui"
confesar ante Dios lo que hizo y pedirle perdón. Esto nos demuestra que a pesar que
transgredió sin querer, eso no quiere decir que es como si nada hubiera pasado.
El versículo dice: "Un alma cuando pecare…" ¿por qué no dice: "el individuo que
pecare, etc."? Se refiere al alma, pues es la parte más elevada del ser humano,
entonces es más grave. Tal como cuando un rey debe castigar a su hijo y a un hijo del
campesino por haber hecho disturbios en el palacio, al hijo del campesino le
otorgará un castigo menor, pero al príncipe lo castigará más severamente, pues de él
se esperaba un comportamiento distinto, él conocía las normas del palacio y
además, él es un príncipe, debe comportarse de una manera más elevada
Por lo tanto, cuando un individuo se desvía y en vez de regirse por su parte más
elevada, el intelecto, se deja llevar por la pasión y su imaginación, en realidad lo que
está haciendo es abandonando su alma para que sea regida por la pasión, en vez de
ser al revés, que el intelecto someta a la pasión. Es por eso que continua el
versículo: "Un alma cuando pecare, morir morirá" pues de esa manera, está
aniquilando su alma, su capacidad intelectual.
¿Por qué un individuo que hizo algo grave sin querer, además de arrepentirse y pedir
perdón, debía traer una ofrenda al templo?
En el Sefer Hajinuj 92 dice: Como sabemos, en el aspecto físico el ser humano y los
animales son muy similares. La diferencia radica en que el ser humano tiene la
capacidad intelectual y los animales no. Y por ser que cuando la persona transgrede,
deja de utilizar o guiarse por la parte más elevada, que es su intelecto, debe saber
que en esas circunstancias está en el mismo nivel que el de los animales. Es por eso
que se le encomienda, que traiga un cuerpo de un animal que es similar al suyo, al
lugar indicado para la elevación intelectual, es decir, al templo sagrado, y reducir a
cenizas allí a ese animal. De esta manera, quedaba gravado profundamente en el
interior de su ser que todo cuerpo, despojado de su capacidad intelectual, no tiene
ninguna subsistencia, no queda nada, muere y desaparece. De esta manera, podrá
alegrarse de diferenciarse de ese animal al poseer él un alma que es eterna, que lo
eleva y lo conduce por el camino correcto. Al tener claro este punto, de esta manera,
va a ser muy cuidadoso de no volver a caer en ese error. Todo esto se realiza en el
Templo sagrado, pues allí es donde se habla del verdadero sentido de la vida y de la
elevación espiritual del ser humano y su capacidad de apegarse a la verdad y así
trascender.
No obstante todo este simbolismo, lo que queda claro, es que lo principal no es el
acto del sacrificio en sí, sino la Teshuvá, el arrepentimiento sincero, la convicción y
concepción del individuo, y la intención interior del que ofrenda.
Otra gran enseñanza, es que todo ser humano puede equivocarse y cometer errores.
Aun el sabio más grande o el sumo sacerdote pueden equivocarse. Pero también,
todos pueden corregirse. Como dice el versículo en Salmos: "siete veces cae el
justo, y se levanta"
El versículo no nos habla de súper hombres que jamás se equivocan, sino que nos
dice que aun el sabio puede caer, la gran diferencia entre él y el inicuo es que el
sabio se levanta (corrige su error y cambia), en cambio el insensato no se corrige y
continua por el camino errado.
No ví ni escuché

Tanya Regev-Iesodot
Levítico 5
La persona tiene la obligación moral de dar testimonio por un crimen que ha visto.
Así es en lo concerniente a las leyes de la Torá (según las cuales aquel que no prestó
testimonio debe traer un "Korbán Asham", un sacrificio expiatorio por la culpa del
pecado), y así lo es también de acuerdo a las normas jurídicas vigentes en la
actualidad.
La sentencia “está exento de la ley humana pero no de la ley Divina” es del tipo de
frases que poseen un gran consuelo, que calma cuando sentimos que se nos ha
cometido una gran injusticia, pero aquel que debe rendir cuentas ante la justicia no
fue detenido. ¿A quién se persigue desde la justicia Divina a pesar de que las
personas no pueden o no desean hacerlo? Uno de los cuatro casos que menciona
Rabí Iehoshúa en el Tratado de Baba Kama (Página 55, carilla 2) es: “aquel que sabe
dar testimonio en favor de su amigo pero no lo hace”. El origen de esta obligación
jurídica está precisamente arraigada en el episodio de los Korbanot (sacrificios,
ofrendas) citados en el comienzo del libro Vaikrá:” Una persona, cuando incurriere
en error oyendo abjuración siendo testigo: o vio o tuvo conocimiento, si no
declarare, cargará con su iniquidad” (Versículo 1).Quien debe ser convocado y
prestar testimonio ante el tribunal y controló su testimonio-carga con su iniquidad.
No obstante, nadie sabe qué es lo que vio o qué es lo que sabe, sin embargo el
pecado del silencio lo sigue acompañando en todo lugar, la pesada carga ralentiza
los pasos. Llegado el momento, en el cual desee retractarse por su accionar, deberá
traer un sacrificio expiatorio “y será que cuando resultare culpable en uno de estos
habrá de confesar por el pecado en el cual ha incurrido. Habrá de traer
sacrificio expiatorio por su culpa ante El Señor por su pecado en el cual ha incurrido”
(Versículos 5-6)
La Mishná en el Tratado de Sanhedrín (Capítulo 4, Mishná 5) le otorga al versículo de
Vaikrá una explicación que excede la norma social y navega hacia los distritos de
contemplación filosófica de la esencia humana” “¿Cómo se puede amenazar a los
testigos? Los hacían ingresar y los amenazaban…sabían que las leyes de vidas
humanas no era como las leyes en materia de dinero; en lo concerniente al dinero, la
persona da su dinero y es expiado y en las leyes relativas a vidas humanas, su sangre
y la de su descendencia dependen de él hasta el fin del mundo…por ello el hombre
fue creado para indicar que todo aquel que elimina una vida humana, es
considerado como si hubiera eliminado todo un mundo y todo aquel que mantiene
una vida es considerado como si hubiera salvado a un mudo entero…y tal vez se
pregunten ¿qué tiene que ver esto con nosotros? Pues ya fue dicho “siendo testigo: o
vio o tuvo conocimiento, si no declarare, cargará con su iniquidad” o tal vez digan
¿qué tenemos que ver nosotros con la deuda de este individuo? Como ya fuera dicho
“y cuando perecen los inicuos hay algazara” (Mishlei, Proverbios, capítulo 11,
versículo 10)
Según la perspectiva de la Torá y los comentarios de Jaza”l (nuestros Sabios de
Bendita Memoria), el miembro de una comunidad religiosa no puede desentenderse
de su obligación ciudadana, ya sea por instrucción jurídica, o a partir de criterios
morales que ven en cada persona un mundo entero, una criatura única con derecho,
entre otras cosas, a un juicio honesto y apropiado. ¿Por qué se le deben dedicar
extensos renglones a la obligación del testimonio? Porque en ciertas ocasiones es
muy tentador mirar para el otro lado y continuar la rutina en lugar de involucrarnosen
la situación, con la que no tenemos relación alguna. La legislación israelí
contemporánea conoce también sobre la tentación del desentenderse y por ello
reglamentó el deber de ayuda al prójimo por medio de normas legales como por
ejemplo la ley de “No permanezcas (como cómplice) ante la sangre de tu prójimo” y
el deber de denunciar por casos de maltrato a los indefensos. Finalizaremos con los
bellos conceptos de Janán Porat Z”l (de Bendita Memoria) quien promovió el anclaje
del deber moral por medio de la ley “No permanezcas (como cómplice) ante la
sangre de tu prójimo”
“No habríamos necesitado esta ley si-realmente estaríamos en una situación de
ética natural, según la cual una persona que ve a otra en situación de apremio, no
dudaría, y se involucraría y lo salvaría, aun cuando ello le hubiera deparado
cuantiosos gastos y hasta algún riesgo para su integridad física. De todos modos,
hemos pensado en el contexto de casos muy lamentables ocurridos en los últimos
años y en el contexto de la voluntad de establecer una norma que ancle la ética
judía, que establece “No permanezcas (como cómplice) ante la sangre de tu
prójimo" ya que no puedes ponerte del lado opuesto cuando ves a tu prójimo en
peligro, y tu prójimo es una persona, sea judía o no judía, toda persona por el sólo
hecho de serlo, grande, pequeño, hombre, mujer, debes extenderle tu mano y
salvarlo”
Gentileza de la asociación "Iesodot"-Centro para el esclarecimiento de temáticas de
Torá y Estado, del Instituto Académico Herzog
¿Quieres purificarte? Te ayudaremos

Dr. Tzaji Lev-Ran

Levítico 5
Aquel que reconoce su pecado y está interesado en purificarse, la Torá viene en su
ayuda y le posibilita traer una ofrenda según su capacidad económica.
El capítulo 5 trata el caso de Korbán Olé veIored (un sacrificio que varía de acuerdo a
la riqueza del pecador).
Esta ofrenda tiene dos características singulares que aparentemente están
relacionadas entre sí:
Una, la obligación de la ofrenda surge a partir del reconocimiento del pecador. Los
pecados detallados en el inicio del capítulo (Versículos 1-4) no son pecados que
pueden endilgarse la culpa de ellos a una persona sin su reconocimiento, ya que
están vinculados con el alma de la persona (¿Acaso sabía? ¿Acaso escuchó? ¿Acaso
se impurificó?), y el pecador siempre podrá negarlos.
La segunda característica es la posibilidad de traer una ofrenda en diferentes
niveles:
En primera instancia debe traerse una cordera o una cabrita. Si no tiene, traerá dos
tórtolas o dos palominos. Si tampoco posee dinero para ello pues traerá un décimo
de efá (medida de capacidad equivalente a 1,800 kg.) de harina de flor.
¿Por qué en este caso, la Torá tiene consideración del pecador con tal de que pueda
traer su ofrenda?
Hay otros dos casos en los cuales la Torá posibilita traer una ofrenda más barata en
el caso que el que la trae no tenga dinero para una más cara: la ofrenda de la
parturienta y la ofrenda del que se purifica de la lepra.
Puede ser que al igual que en los casos de la parturienta y del leproso, que no han
pecado (no obstante, hay una explicación de nuestros Sabios de Bendita Memoria
que contempla la lepra como un castigo por Lashón Hará (término hebreo que
refiere al acto de hablar despectivamente de otra persona), pero en el texto literal,
esto no figura, pero están interesados en purificarse, también en este caso, el
principal interés es del que trae la ofrenda: se siente muy incómodo, llega a partir de
su iniciativa, se confiesa y ahora desea expiar su pecado.
Aparentemente, se le podría exigir el pago completo: una ofrenda onerosa-cordera o
cabrita.
Pero la Torá tiene consideración por él: ¿Quieres expiar y purificarte? Te ayudaremos.
Si no tienes suficiente dinero para traer una ofrenda cara-pues trae una ofrenda más
económica. Si tampoco se encuentra a tu alcance-pues trae una ofrenda aún más
económica.
El sistema se adapta a la necesidad del individuo, con tal de que pueda
desprenderse del sentimiento de culpa.
Síntesis del capítulo, Levítico 6

Sitio del Tanaj

Levítico 6

Los próximos dos capítulos reiteran nuevamente los Korbanot (sacrificios y ofrendas)
estudiados en los capítulos anteriores, pero la mirada profunda ahora está puesta
sobre el consumo de los Korbanot y acerca de lo que ocurre con el Korbán sobre el
altar y después que ya fue retirado del mismo.
La ley para el holocausto (Versículos 1-6)
El sacrificio de holocausto como ya fuera mencionado en el capítulo 1, es
consumido íntegramente sobre el altar, y por ello el texto no hace referencia a la
comida de los Cohanim (Sacerdotes), sino que se ocupa de manera básica de lo que
ocurre sobre el altar, en todos los sacrificios y no solamente en el sacrificio de
holocausto. El texto se concentra en el fuego “el fuego del altar permanecerá
ardiendo en él” (Versículo 2), “y retirará las cenizas de lo que haya consumido el
fuego” (Versículo 3), “y el fuego sobre el altar arderá en él, no habrá de apagarse”
(Versículo 5) y como cierre del fragmento “Un fuego perpetuo habrá de arder sobre el
altar, no habrá de apagarse” (Versículo 6) estas cuatro menciones se focalizan en los
dos mandamientos importantes: cada día hay que retirar las cenizas que consume el
fuego y además debe estar encendido en forma permanente.
La ley para la ofrenda de oblación (Versículos 7-11)
Estos versículos le explican al Cohen (Sacerdote) lo que debe hacer con el sacrificio
de oblación “Habrá de separar de ella con su puño, de la harina de flor de la
oblación…y lo hará consumir en el altar, aroma grato, su remembranza ante El
Señor” (Versículo 8). Los Cohanim (Sacerdotes) pueden comer del sacrificio de
oblación restante. Y en el final del pasaje el texto vuelve a enfatizar la prohibición de
sacrificar el leudo, y la prohibición de que sea consumido por un extranjero.
El sacrificio “en el día de ser ungido” (Versículos 12-16)
Los comentaristas dudan acerca de la naturaleza del sacrificio de oblación, y
cuándo éste debe ser traído. Ya sea que se trate de un sacrificio que el Cohen trae en
tiempo “janijato” o sea que se trata de la ofrenda de oblación que el Cohen trae
diariamente, las leyes de la ofrenda de oblación son una unión de todos los tipos de
oblaciones: hay aquí “un décimo de Efá (medida de capacidad equivalente a 1,800
kg.)” ( como en la oblación regular) “oblación desmenuzada en migajas” (la ofrenda
de oblación del horno). El Cohen no come de la ofrenda de oblación.
La ley del sacrificio expiatorio por error (Versículos 17-23)
El texto bíblico se ocupa aquí de un número de leyes alusivas al sacrificio expiatorio:
el lugar del faenamiento (“en el lugar donde se inmola el holocausto habrá de ser
inmolado el Jatat”), el que lo consume es el Cohen que realiza la tarea (“El Cohen
que ofrece la expiación lo habrá de comer”), el sitio de la comida es en el atrio de la
Tienda de Reunión y todo lo que toque su carne o su sangre será sacro y a diferencia
del Jatat externo, el Jatat interno no es consumido (“con fuego habrá de ser
quemado”).
El Altar y la Menora

F. rabínicas y del Lubavitcher Rebe

Levítico 6, 1 - 6
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Si el fuego sobre el Altar “no debe apagarse”, ¿qué se agrega al describirlo como
“continuo”? (v. 6)
RASHI: [La palabra “continuo” aquí se refiere a] el fuego respecto del cual el
versículo dice “[Para encender la lámpara hasta que arda] continuamente” (Shemot
27:20) — también este fuego debe encenderse del [fuego del] Altar exterior.
IBN EZRA: La palabra “continuo” se utilizó aquí para dar un mayor énfasis, que el
fuego sobre el Altar debe arder continuamente.
RAMBAM: Si la lámpara occidental de la Menorá se apaga, solo podrá volver a
encenderse [con fuego] del Altar exterior (Leyes de Ofrendas Regulares y Adicionales
3:13).
Torat Menajem
EL ALTAR Y LA MENORÁ (V. 6)
Tras leer el versículo 5, que “El fuego sobre el Altar se mantendrá encendido sobre
este. No debe apagarse”, la afirmación del versículo 6, que el fuego debe ser
“continuo”, parece repetitiva. Rashi entiende que esto viene a enseñarnos una ley
adicional: que la Menorá debe encenderse con fuego del Altar. Esta ley nos es
insinuada por nuestro versículo, que describe el fuego del Altar como “continuo”,
pues idéntica expresión es utilizada para describir la Menorá, en Parshat Tetzavé
(Shemot 27:20): “para encender la lámpara continuamente”.
Ibn Ezra, por el otro lado, que también explica la Torá en el plano literal, parece tener
una explicación mucho más simple. Escribe que la palabra “continua” fue escrita
para proporcionar un énfasis adicional, y no es, de hecho, una redundancia de las
Escrituras.
En el plano literal, la interpretación de Ibn Ezra parece superior, pues según Rashi las
leyes del encendido del Altar son repentinamente interrumpidas por una ley
relacionada con la Menorá, lo que parece fuera de lugar.
¿Por qué rechazó Rashi el argumento más simple, que la palabra “continuo” viene
aquí a proporcionar un énfasis adicional?
LA EXPLICACIÓN
Al comienzo de Parshat Tetzavé, Rashi explica el significado de la palabra “continuo”
(‫ )תמיד‬en el plano literal: “[Como la Menorá arde] cada noche, se llama ‫תמיד‬, como
en el versículo: ‘un Holocausto continuo’ (Bamidbar 28:6) [así llamado] a pesar de
que es ofrendado de un día al otro. Similarmente, la Ofrenda Cerealera en sartén es
llamada ‫תמיד‬, “continua” (v. 17), a pesar de que solo se ofrendaba la mitad por la
mañana y la otra mitad al atardecer. La palabra ‫ תמיד‬es mencionada
respecto del pan de muchas caras (“en todo momento”; Shemot 25:30), aunque
literalmente significa ‘de Shabat en Shabat’”.
Aquí vemos que, en el plano literal, la palabra ‫ תמיד‬no significa ‘las 24 horas’, sino
una actividad que se repite de forma regular. Por eso, Rashi concluyó que la palabra
‫ תמיד‬aquí no puede referirse al encendido del fuego del Altar que debe estar
encendido las 24 horas —“no deberá apagarse”— sino que está insinuando otra ley:
que la Menorá (respecto de la cual la Torá también emplea la palabra ‫ )תמיד‬debe ser
encendida de la llama del Altar.
(Basado en Likutéi Sijot, vol. 17, pág. 50 y ss.)
La presteza despierta las reservas espirituales

Rab Yerahmiel Barylka

Levítico 6
Si nos esforzáramos un poco en la lectura de la Torá, podríamos llegar a descubrir
infinitas enseñanzas que se encuentran veladas en el texto.
Durante muchos años nos acostumbramos a estudiar traduciendo los versículos
porque nuestro dominio del idioma bíblico nos era ajeno y ese esfuerzo no nos
permitía siquiera analizar el tema que analizábamos, excepto muchos años
después. Pero, aún aquellos que aprendieron hebreo desde jóvenes y estudiaron
Torá en su idioma, si no prestan especial atención, pueden pasar por alto las
enseñanzas que se derivan del modo en el que están escritas las anécdotas y las
mitzvot.
En unos pocos versículos de nuestra parashá, -que habla de las ofrendas-, podemos
aprender todo un sistema de vida, un modelo de servicio, un esquema que servirá
para elevarnos moralmente, un boceto para nuestra propia vida espiritual.
El ravMoshéTzviNeria de bendita memoria, citaba el pasuk de la parashá, “Manda a
Aarón y a sus hijos diciéndoles que éstas son las instrucciones para el holocausto: El
holocausto se quemará sobre el altar toda la noche, hasta la mañana; y el fuego del
altar arderá en él” (Vaikrá 6:2) y Rashí nos dice, citando a ToratCohanim, no hay Tzav,
-una orden imperativa-, sino cuando se indica que se debe proceder con la mayor
velocidad. Nos enseña Rabí Shimón, no se debe perder tiempo, particularmente,
cuando la demora puede provocar alguna pérdida económica. Así .A. nos ordenó
ofrendar rápidamente, sabiendo qué es difícil que podamos acercarnos a la
divinidad y separarnos del mundo material. Ya MesilatYesharim, la obra magna de
rabí MoshéJaimLuzzatto, nos decía “los seres humanos desean descansar
físicamente y odian las molestias, por lo que a esa clase de personas se le hará
difícil el servicio divino. al que desee comer plácidamente, descansar y dormir sin
que lo molesten, y no correrá a ningún lado, se le dificulta levantarse una hora antes
para ir al templo, o abreviar el tiempo de su almuerzo para ir a Minjá, o para cumplir
cualquier mitzvá…”
La presteza en la faena despierta las reservas espirituales, de manera que pueden
conducir las acciones. Pueden llevar al apasionamiento, que haga que el ritmo sea
diferente. La prontitud debe aplicarse desde la toma de la decisión hasta el inicio de
la realización, para dar paso, a que el tiempo ganado sea disfrutado en el
cumplimiento de la mitzvá.
La Torá nos dice en nuestra parashá (6:13) “Esta es la ofrenda de Aarón y de sus
hijos, que ofrecerán a .A. el día que serán ungidos”, pero, el cohen gadol, el sumo
sacerdote, ofrenda todos los días (Ver Rashí, siguiendo la guemará en Menajot 78 a),
como leemos “El sacerdote, que de entre los hijos de Aarón sea ungido en su lugar,
la ofrecerá… por ordenanza perpetua…”. De este texto podemos aprender que el
Cohen Gadol, debe sentir la misma fuerza afectiva, el mismo sentimiento que el
cohen común sentía el primer día de su servicio. Debe sentir la renovación, ser como
nuevo, como debutante, como si la luz le iluminara por primera vez.
Si regresamos al versículo citado “El holocausto se quemará sobre el altar toda la
noche, hasta la mañana; y el fuego del altar arderá en él” continuando con este
modelo de lectura de la Torá, podemos citar a rabí Levi que nos dice, que todo quien
se encumbra con el servicio divino, merece ser “castigado con fuego”, y el midrash
nos consuela en el mismo contexto que “todo aquel que actúe (en el servicio divino)
en forma humilde y sumiso en este mundo, será consolado con fuego, tal como está
escrito: “Y yo seré para ella–declara H’– “una muralla de fuego en derredor, y gloria
seré en medio de ella.” (Zejariá 2:5). La humildad en el servicio divino,
contrariamente a lo que pudiera pensarse, brinda las fuerzas del fuego, ya que se
inspiran en la fuente divina.
Si nos dirigimos ahora a los versículos: “Y ustedes no comerán sangre, ni de ave ni de
animal, en ningún lugar en que habiten. Toda persona que coma cualquier clase de
sangre, esa persona será exterminada de entre su pueblo'” (Vaikrá 7:26-27), nos
adelantan lo que estudiaremos nuevamente en Devarim 12:23 que nos prohíbe la
ingesta de la sangre porque ella es el espíritu. Pese a que la Torá autorizó finalmente
comer carne de ciertos animales y aves, veda severamente beber su sangre.
Previene de mezclar el alimento con el espíritu simbolizado por esa sangre.
En resumen, sin que ninguno de los versículos lo exprese textualmente, aprendemos
de ellos la virtud de la presteza en el cumplimiento de las mitzvot, que la misma
debe ir acompañada por la suficiente humildad frente a .A. y frente a las personas,
para que tenga valor y debe reprimir esa parte deshumana que llevamos dentro, para
evitar que nos domine. Necesitamos la pasión de los principiantes para llegar,
superando la molicie del aburrimiento. “El fuego del altar (que) arderá en él”, servía
para encender el candelabro cuya luz ardía permanentemente. Ese fuego debía ser
encendido con pureza. Tenemos prohibido apagar la sed de .A., nos enseñó el
RavKuk, que arde en nosotros con fuertes llamas en el corazón.
El texto de la lectura de esta semana, merece, como todas las parashiot de la Torá,
una nueva lectura, que nos permitirá descubrir mensajes que trascienden las letras,
el tiempo y el espacio.
Cohen y Profeta

La segunda mitad de la parashá de esta semana (capítulo 8) describe el proceso de

siete días de Miluim (consagración) durante los cuales Moshé realizó la Avodá, el
servicio sacerdotal. Al final de la parashá, Rashí (8:28 s.v. Vayakter) cita una
intrigante guemará (Avodá Zara 34 a) que dice que Moshé no realizó esta Avodá
mientras llevaba las vestimentas sacerdotales regulares, sino vestido con una túnica
blanca llana. Tosafot (s.v. Bamé) explica que Moshé tenía el estatus de un cohen
cuando realizó la avodá, pero no llevaba las vestiduras sacerdotales porque aún no
estaban consagradas.
Según Tosafot, Moshé fue considerado de hecho uno de los sacerdotes, además de
Aarón y sus hijos.
Sin embargo, Aarón y sus hijos, así como las vestiduras sacerdotales, necesitaban a
los Miluim de siete días antes de que pudieran comenzar a servir.
Así, sólo Moshé fue capaz de realizar la avodá durante estos siete días, ya que él era
el Cohen que ya estaba preparado para la tarea (presumiblemente debido al tiempo
que pasó en Har Sinaí).
En el octavo día de ese período, descrito en el capítulo 9, la transferencia de la
quehuná (deber sacerdotal) se hizo a Aarón ya sus hijos. Después de esa
transferencia divergieron los papeles de Moshé y Aarón. Moshé era sobre todo el
profeta, y Aarón era el Cohen. Mientras que Moshé sirvió como un cohen, y Aarón
también era un profeta, sus papeles principales estaban claramente establecidos.
Como sus nombres tradicionales indican, “MoshéRabenu” – Moshé era el profeta y
maestro, y “Aarón Hacohen” – Aarón sirvió como el cohen. Moshé fue el que recibió
los mensajes divinos y los transmitió al pueblo. Aarón se ocupó de conducir la avodá
en el Mishcán, de acuerdo con las directrices que Dios había mandado a Moshé.
Esta división entre los papeles de profeta y Cohen, y el conflicto entre ellos, surge a
menudo a lo largo de las Escrituras. Una cuestión que los profetas a menudo
reprenden es la falta de sinceridad religiosa en la avodá, el ritual divino. Un ejemplo
es la historia de Shmuel I (capítulo 15), donde el rey Shaúl salvó a los animales de
Amaleq, contra el mandato de Dios de destruirlos totalmente. Shaúl entonces
explicó a Shmuel que él dejó los animales de Amaleq vivo así que podrían ofrecerse
como sacrificios. Respondió Shmuel (15:22): “¿Quiere .A. las ofrendas tanto como Él
quiere que presten atención a Su mandato? ¡Obedecer es mejor que una ofrenda!”
Dios desea que cumplamos Su mandato, incluso a expensas de perder la
oportunidad de ofrecer sacrificios.
En otras palabras, el profeta a menudo tiene que recordar a la gente que el ritual
sacrificial debe ponerse en perspectiva con otras formas de servicio Divino. Las
profecías de Yeshayahu (ver 1: 10-17) e Irmiahu (ver capítulo 7) también reflejan una
contienda constante entre el profeta y los Cohanim, los que realizan el servicio ritual
en el Templo.
Este conflicto se deriva de una diferencia fundamental en sus funciones. El papel de
Cohen es guardar los rituales con cuidado, para realizar la avodá de acuerdo con un
reglamento dado. El principio rector de su servicio es la rutina y la regularidad, la
lealtad al sistema y su correcto funcionamiento. En cambio, el papel primordial del
profeta es transmitir nuevos mensajes. Su objetivo es inducir al cambio. Él es un
personaje vibrante, infundiendo significado espiritual en la vida de las personas y
nueva vitalidad en su servicio Divino. Debido a las diferencias entre estos roles, es
comprensible que haya habido tantos conflictos entre sus respectivos
representantes.
Es precisamente por esta escisión profundamente arraigada entre las posiciones de
Cohen y el profeta que había una necesidad especial de la participación de Moshé
en el proceso de Miluim. Cuando se estaba iniciando la rutina y el ritual del Mishcán,
era necesario que el más grande de todos los profetas (como se dice claramente
en Bemidbar 12: 6-8, Devarim 34:10 y citado como el séptimo principio de fe en la
lista de Rambam) propague ese ritual con el fuego Divino. Posteriormente, estos
roles se dividirían, y Aarón sucedería a Moshé como el Cohen.
Sin embargo, Aarón esperaba mantener el espíritu de Moshé. Aarón estaría
realizando la avodá –el servicio divino- infundido con esa misma dirección divina y el
equilibrio espiritual que era evidente cuando Moshé lo realizó. Para enfatizar este
ideal, la unidad de estos dos roles, Moshé mismo tenía que ser el que realizaba la
avodá en su etapa inicial.
En nuestras vidas, es importante que cada persona infunda su Mikdash personal, el
santuario que es su propio yo, con estos dos elementos.
Es muy significativo que una persona tenga una rutina rica en actividad religiosa.
Como un cohen, debe participar en acciones y rituales constantes que mantendrán
su conexión con el Judaísmo y el mundo de Halajá. Más allá de eso, sin embargo,
una persona debe complementar esta rica rutina, sumando el aspecto de ser
“Cohen”, con el aspecto del ser “profeta” que está dentro de él. Él tiene que
desarrollar la profunda conexión con Dios que es estar detrás del cumplimiento de
los actos aparentemente rituales que realiza pero, debe sentir la conexión espiritual
que se supone viene como resultado del cumplimiento de los rituales.
Si uno tiene la oportunidad de pasar algún tiempo en un ambiente como una
yeshivá, nos enseñaba el rav Aarón Liechtenstein z”l, este objetivo puede ser
alcanzable temporalmente sin demasiada dificultad. Pero, ese desafío es mucho
más difícil de cumplir con el compromiso profundo que conlleva mientras participa
en la “vida cotidiana”. A pesar de que sólo un pequeño porcentaje del tiempo de una
persona puede dedicarse a acciones que se definen estrictamente como ritualistas
(ya sea de aprendizaje, de oración u otras mitzvot), es de suma importancia que
infunda estas actividades con vitalidad profética y pasión. De esta manera, él será
verdaderamente un digno sucesor de los profetas y un judío digno de formar parte de
nuestro pueblo.
Desplazar la profecía del ritualismo es vaciarlo de todo sentido. En el judaísmo se
debe sumar.
EL SERVICIO SAGRADO REQUIERE HUMILDAD

“Y el sacerdote se pondrá su vestidura de lino, y vestirá calzoncillos de lino sobre su

cuerpo; y cuando el fuego hubiere consumido el holocausto, apartará él las cenizas
de sobre el altar, y las pondrá junto al altar. Después se quitará sus vestiduras y se
pondrá otras ropas, y sacará las cenizas fuera del campamento a un lugar limpio
(Vaikrá 6: 10-13).
Dijo el rabino Yehudá Haleví, hijo del rabino Shalom amoraíta de Palestina de la
cuarta generación (no confundir con Yehudá Haleví el filósofo y médico sefardí): “La
conducta del Santo, bendito sea, no es como la conducta de los mortales. ¿En qué
manera? El mortal tiene ropa bonita. Cuando sale en público, los usa, pero cuando
se trata de cocinar, se quita la ropa agradable y se viste con otras simples, gastadas,
quizás manchadas de grasa y cuando él le toca limpiar las ollas y el horno, lleva
incluso ropaje más gastado y simple. Pero cuando el sacerdote toma las cenizas del
altar y la prepara ante el Santo Servicio, usará prendas muy finas, como está escrito
(Vaikrá 6),”Y el sacerdote se pondrá su vestidura de lino”. ¿Por qué? es para
enseñarnos que no hay orgullo ante el Omnipresente, y así nos encontramos con
que Eleazar, el sacerdote, se conducía con humildad ante el Omnipresente, y lo
demostraba con la elección de las ropas apropiadas que tenían otra lógica que la
nuestra (BemidbarRabá, 4). Las circunstancias eran otras, y la importancia de la
acción estaba determinada no por las presunciones sino por el servicio.
Tal como Dios dijo a Moshé

Rab Isaac Sakkal

Levítico 6, 8
Tal como Dios dijo a Moshé
Preguntas
• ¿Cuál es el orden de los mandamientos que menciona en esta Parashá?
• ¿Por qué repite tantas veces la expresión: "Hicieron tal como Dios le dijo a Moshé"?
Lo repite un total de siete veces en esta Parashá
• ¿Por qué repite tantas veces la expresión: "Delante de Dios"?
• ¿Por qué repite tantas veces la expresión: "Para Dios"?
• ¿Dios precisa todas estas cosas?
• ¿Qué nos enseña todo esto para nuestros días?
Respuestas
La primera parte de la Parashá, termina de enumerar los distintos tipos de ofrendas
que se acercaban a Dios y que fueron mencionados en parte en la Parashá anterior,
Vaikrá.
Estas ofrendas se denominan en hebreo: Olá, Minjá, Jatat, Asham y Shelamim.
La segunda parte de la Parashá, son ordenanzas que Dios le dice a Moshé sobre
temas que tienen que ver con la santificación del santuario y el servicio de los
sacerdotes, ante la inminente inauguración del tabernáculo. Luego nos relata cómo
fueron llevadas a la práctica todas estas ordenanzas.
Los temas centrales de estas parashiot son ordenanzas que atañen a los sacerdotes,
y se refieren a que todas las tareas que se deben realizar en el santuario sean
hechas lo más fiel posible a lo que Dios le encomendó a Moshé y de la mejor
manera. Es por eso que recalca tantas veces la expresión: "Hicieron tal como Dios le
dijo a Moshé" Lo repite un total de siete veces en esta Parashá.
Esto debe ser un equilibrio exacto y una fidelidad pura a lo que Dios dijo, no agregar
ni quitar nada. Aun en aquellas situaciones en las cuales la motivación o intención
para agregar o dejar de hacer algo sea por un deseo fervoroso de servir a Dios de
mejor manera. Esto se aplica no solo a los quehaceres del tabernáculo, sino que
también así deberíamos actuar con todos los preceptos de la Torá.
Hay dos frases que se repiten a lo largo de toda la Parashá y transmiten un mensaje
no solo para aquella generación sino también para todas las subsiguientes; una de
ellas es: “Delante de Dios" La enseñanza es que aquel que está sirviendo a Dios no
debe olvidar delante de quién está sirviendo, delante del Rey Supremo, esto causará
que sea muy cuidadoso y meticuloso, no sea que sea invadido por un impulso de
cercanía a Dios y no cuide la distancia debida al Rey, tal como sucedió con Nadav y
Avihu.
La otra frase que se repite es: "Para Dios" esto hace alusión más a la intención y al
pensamiento que debe tener el que sirve a Dios, que sea solo a Dios y a nada más, a
ningún rebbe ni ángel. Debe poseer un pensamiento íntegro, puro y perfecto hacia
Dios.
Como antes dijimos esta Parashá nos habla más específicamente de las ofrendas
que tenían que ver con los sacerdotes y su compromiso de estar ante Dios en todo
momento.
Podríamos preguntarnos ¿qué viene a enseñar todo esto a la mayoría del pueblo?
La respuesta es que si bien todas estas tareas debían ser realizadas por los
sacerdotes y los Leviim que eran quienes estaban consagrados al servicio Divino,
debemos saber que eso no deja de lado al resto de las 11 tribus.
Al respecto escribe Rambam en el Mishné Torá al final de las Halajot de Shemita y
Yovel:
"¿Cuál es el motivo por el cual no recibió la Tribu de Levy parte en al Tierra de Israel
como el resto de sus hermanos? El motivo es porque esta tribu fue la seleccionada
para el servicio Divino, para servirlo y para enseñar al pueblo los caminos y Leyes de
Dios, tal como está escrito: "Enseñarán Tus leyes a Yaacob y Tu Torá a Israel" Por esta
causa fueron separados y consagrados. Esta tribu no sale a la guerra ni hereda
botines de guerra, sino que ellos son parte del ejército de Dios, como está escrito:
"Bendice Dios a su ejército, y el Dios bendito, los mantiene" Todo esto que hemos
dicho, no solamente recae sobre la tribu de Levy, sino que todo ser humano de
espíritu elevado, que tenga profundo conocimiento y se dedique a servir y conocer a
Dios, conduciéndose por la senda correcta de Dios, apartándose de los asuntos de
este mundo en los cuales la gente común se sumerge, de esta forma, este individuo
se consagra y es santo para Dios, siendo Dios su parte y heredad para siempre, y Dios le
proveerá todo lo necesario para vivir, tal como le dio a los sacerdotes y a los Leviim de
antaño. Es lo que dijo el rey David: "Dios es mi parte y mi heredad”.

Tefilá

Profesor Shalom Rosenberg

Levítico 6
Sobre el sentido de los Korbanot, de los sacrificios ya nos hemos detenido varias veces,
más debemos insistir sobre el principal carácter de la Mitzva judía, su carácter espiritual.
En la Parasha Vaikra hemos visto que Vaikra-Vaiker nos recuerdan el paralelo Moshé-Bilam
y en este sentido nos habla también un significativo Midrash sobre esta Parasha:
"Bilam era el defensor de los Umot Haolam (las naciones del mundo):... Desea el
Todopoderoso ríos de aceite...., nosotros le daremos millares de sacrificios. Abraham quiso
sacrificar ante él a su hijo, yo sacrificaré mi hijo y mi hija... Y siete altares ante él he
elevado…”
Le dijo el Todopoderoso: "Malvado! Si yo hubiese deseado sacrificios, a los ángeles hubiese
ordenado, no deseo sacrificios sino de Israel!. Como está escrito: "Ordena a Aarón y sus
hijos" (Tzav).
En este Midrash vamos resaltando la esencia de aquello que divide la visión judía de la
visión pagana.
Bilam eleva sus altares y sus ríos de aceite y de sangre y se prosterna ante el Señor, sí
Abraham ofrece al Señor un hijo, Bilam le ofrece dos, pero cuán grande es la distancia entre
Bilam y Abraham. Abraham se prosterna ante el Señor solicitando por Sdom y Amora, las
pecadoras ciudades. Por el contrario Bilam ofrece sus sacrificios para despertar el 'furor"
de Dios contra el pueblo de Israel. Para Bilam los sacrificios no son sino ceremonias
externas, simples ritos y por ello eleva sus altares y sacrificios. Esta es según el Midrash, la
respuesta del Todopoderoso, el sacrificio sólo tiene sentido cuando viene de Israel pues
solo así está compenetrado con el espíritu judío.
Y con el espíritu judío está también compenetrada la Tefilá, la otra faz de la Avodá del Sacro
Servicio.
"Cuerpos" son las palabras de la oración, "cuerpos" en los cuales hay que insuflar almas y
espíritus, y estos son los sentimientos, las Kavanot, las intenciones que la Tefilá eleva.
Y la comprensión de la Tefilá llega a su cúspide en el Judaísmo.
Rabí lsrael Baal Shem Tov, el creador del Jasidismo, repetidas veces se detiene sobre este
principio, el de la "Kavaná", la intención. Como humo de los sacrificios, solo se elevan a las
alturas las íntimas intenciones y deseos que el corazón expresa por intermedio de las
Tefilot, y es por ello que las oraciones que salen de lo más íntimo del corazón son aquéllas
que llegan a las alturas.
En una oportunidad, expresó el Baal Shem Tov que no podía entrar en un Beth Hakneseth
pues "se hallaba lleno de Torá, y Tefila", Le Torá y Tefilá, agregó el Baal Shem Tov, si son
verdaderas, si salen del alma, se elevan, aquéllas en cambio que solo salen de los labios,
quedan abajo en este mundo material y son aquellas que llenan esta sinagoga, “repleta de
Torá y Tefila".
Los Jasidim del otro lado nos pueden relatar que la oración, a pesar de que a veces puede
ser tosca y ruda, si encierra en sí sentimientos elevados, realiza su cometido y la Oración
puede construir un Universo!
Aquel viejo Jasid que entregó al Señor las letras del abecedario, como nos relata la
anécdota, para que él mismo compusiese las plegarias y oraciones, en esos instantes
estaba entregando y ofrendando su corazón y así lo entiende la Torá toda.
Es, pues, esta idea la básica del pensamiento judío. La Tefilá es la unión con el
Todopoderoso "Quiso el rey satisfacer los deseos de sus súbditos" agrega el Baal Shem Tov.
Estos le pidieron oro y plata, aquellos piedras preciosas, y los de más allá poder. El sabio
sólo pide una cosa, estar cerca del rey, pues sabe que así nada le faltará".
La Tefilá es, pues, la cercanía al rey de los Reyes, y de aquí que la cercanía no debe ser de
los labios sino de los sentimientos. La senda a la Divinidad no parte de los labios, ni de la
mente, sino del corazón. Y en este sentido nos mostrará otro Rabí las palabras de la
oración:
‫בפי ישרים תתרומם‬
‫ובשפתי צדיקים תתברך‬
‫שלשון חסידים תתקדש‬
‫ובקרב קדושים תתהלל‬

"En la boca de los sectos te elevarás,

en los labios de los justos te bendecirán,
la lengua de los píos te sacrificará
y en las entrañas de los santos te alabarán”

Son quizá las de la Tefilá sencillas palabras, pero que encierran toda esta ideología, el recto
eleva a Dios con su boca, en los justos en sus labios solamente. Los píos solo en su lengua
lo santificarán, pero en los santos ni los labios ni la lengua, las entrañas mismas alabarán
al Señor.
El verdadero Kadosh es aquél que descubre a Dios en el Universo mismo. En cada hierba o
piedra, en cada árbol y gusano muestran la divinidad aquél que en sí mismo sienten el
poder de la Divinidad. El Jasid es por ello aquel que su sangre y su carne toda se elevan por
medio de los Tefilot y elevan consigo la naturaleza toda.
En la Tefilá se une el hombre con la naturaleza y la humanidad toda. Nuevamente nos
hallamos aquí con la antítesis Moshé Bilaam. Bilaam escruta los cielos y los astros
esperando el momento propicio para pedir la muerte del pueblo de Israel, Abraham
pidiendo por la salvación de Sdom y Amora. La Oración pagana es esencialmente
individualista, la Tefilá en Israel es por el contrario colectiva y social. La Tefila sólo adquiere
su verdadero significado en el Minian, la "comunidad".
La Tefila individual carece de su verdadero sentido, la Tefilá por último se basa en el rígido
texto de la Mesora. Rabí Yehuda Halevi se detiene sobre estas peculiaridades en su
HACUZARI mostrándonos su verdadero sentido. Ya nos hemos detenido en otra
oportunidad sobre la orientación de la Tefilá (al Mizraj: oriente) el texto común es otro de los
medios de unión y consolidación, pero lo más importante eleva al hombre como miembro
de la comunidad. Las Tefilot que piden el bien para uno, pueden pedir el mal para otro, por
ello la Tefilá es sencillamente común pide el bien para el hombre como parte de la
comunidad. Este es el sentido de la Tefilá de Abraham, que comienza simbólicamente con
las palabras de Bilaam
‫מה טובו אהליך יעקב‬
‫משכנותיך ישראל‬
"Cuán buenas son tus tiendas laakov y tus moradas Israel". La Tefila comienza con el
símbolo de la unión interna, del sentimiento de comunidad, la Tefilá nace en el Minian.
El Sefer Hajasidim nos cita la Tefila de un humilde y sencillo pastor:
"Dueño del mundo, sabes muy bien que si tuvieras un rebaño y me lo dieras a mí para que
te lo cuidara, aunque a todos les pido un jornal, a Ti te lo cuidaría gratis porque te amo".
En la Tefilá se unen los dos principios el interior, el de la Kavana, y el exterior de la Tefilá en
sí.
La Tefilá es cual la música que tiene la propiedad de transportar al hombre a Universos
lejanos y elevados, pero la Tefilá debe unirle a su pueblo y al mundo.
Kavaná es producto de la Elevación del alma, la Tefilá debe por el contrario elevar al alma,
es por ello que Tefilá y Kavana, cual cuerpo y alma se hallan íntimamente unidos.
Fuego eterno, el entusiasmo en el servicio a Dios

Rab Nejemia Raanan

Levítico 6, 5
En el marco de la ofrenda de holocausto la Torá hace hincapié en la obligación de que el
fuego esté encendido permanentemente en el altar. La Torá también agrega la prohibición
de apagar el fuego. Este fuego simboliza el entusiasmo en el servicio a Dios que debe arder
constantemente en nuestro corazón, que se asemeja al altar.

El “Sfat Emet” (Comentario del Rabino Iehuda Arie Leib Alter, 1847-1905) explica que el
fuego constante expresa el fuego que arde en el corazón judío colmado de amor a Dios, tal
como está citado “mas el amor cubre toda suerte de ofensas” (Mishlei, Proverbios capítulo
10, versículo 12). El mismo fuego del amor supera a todas las ofensas, tal como está citado
en Shir Hashirim, el Cantar de los Cantares “Aguas muchas no podrán apagar el amor”
La frase “no habrá de apagarse” (Versículo 5) es explicada, según el “Sfat Emet” con un
doble significado. Por un lado, se encuentra en ella la promesa a cada judío, que mientras
arda en él el fuego del entusiasmo por Dios este fuego no se apagará, incluso cuando
pecare; por otro lado hay aquí también una prohibición a la persona de apagar el fuego del
entusiasmo, es decir, por un lado, el fuego del entusiasmo proviene de lo más elevado y
Dios ayuda al hombre a preservarlo a pesar de las caídas; por otro lado, el hombre tiene la
responsabilidad de preservar ese entusiasmo, tal como está citado en referencia al fuego
del altar “a pesar de que el fuego desciende desde lo celestial la persona tiene el
mandamiento de proveerlo” (Iomá 21, carilla 1).

El modo de mantener encendido el fuego del entusiasmo en el servicio a Dios es por medio
de una renovación en el servicio a Dios. Tal como fuera dicho en relación al Cohen
(Sacerdote) quien cada mañana debe renovar la leña sobre la "Maarajá" (una pila de
árboles que siempre estaba encendida sobre el altar), así también todo judío que sirve a
Dios, que es como un Cohen, tiene el mandamiento de renovarse en su servicio de modo
que preserve el fuego y el entusiasmo.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj
Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion"
Síntesis del capítulo, Levítico 7

Sitio del Tanaj

Levítico 7
En nuestro capítulo continúa la cobertura del resto de los sacrificios y son abordadas las
leyes relativas a su consumo.
La ley del sacrificio Asham (Expiatorio por culpa): Versículos 1-10
En el transcurso del abordaje de la ley del sacrificio expiatorio el texto menciona,
prácticamente, todos los sacrificios. El texto comienza por el hecho de que el sitio donde
se faena el sacrificio expiatorio es el mismo lugar donde son inmolados los sacrificios de
holocausto. El texto continúa explicando la tarea del Cohen y resume “Cual Jatat es el
Asham, una ley rige para ellos. El Cohen que hace la expiación, para él habrá de ser”
(Versículo 7) y finalmente el texto menciona el sacrificio de Minjá (ofrenda de oblación) y
separa entre las Menajot (ofrendas) que son preparadas antes del sacrificio (en el horno, en
la sartén) y que pasa a aquel que la sacrifica a diferencia de la Minjá habitual que pasa a los
Cohanim.
La ley del sacrificio de Shelamim (Versículos 11-21)
En el abordaje anterior sobre el sacrificio de Shelamim, el texto no menciona en absoluto la
cuestión de la comida del que trae el sacrificio. Ahora, el texto divide entre tipos de
Shelamim: por un lado, de agradecimiento, y por otro lado, promesa o voluntario. Si el que
lo trae lo hace “por agradecimiento” (Versículo 12) le agrega a la ofrenda de agradecimiento
el sacrificio de Shelamim y junto al sacrificio eleva una de todas las clases de pan y Matzot
(panes ázimos) que trajo. El Cohen come los panes y aquel que trae el sacrificio ingiere la
carne del mismo, y no se pueden dejar restos de la carne del sacrificio-“No habrá de dejar
de él hasta la mañana” (Versículo 15). Si se trata de una promesa o si es voluntario se
puede dejar parte del sacrificio por el lapso de dos días, y lo que queda del mismo se
quema. El texto finaliza las leyes de los sacrificios Shelamim con las leyes relacionadas
con el consumo de carne que ha estado en contacto con algo impuro.
La prohibición de comer sebo y sangre (Versículos 22-27)
Como parte de las leyes de los sacrificios Shelamim, el sacrificio que es también
consumido por el que lo trae, el texto señala la prohibición de ingerir sebo y sangre.
Leyes adicionales para el sacrificio de Shelamim (Versículos 28-36)
En este pasaje queda en claro lo que se hace con el sebo: “Hará consumir el Cohen al
sebo” (Versículo 31). En este párrafo el texto detalla qué parte del sacrificio recibe el Cohen
“Y el muslo derecho darán como ofrenda al Cohen, de vuestros sacrificios de vuestros
[Link] que ofreciera la sangre de los Shelamim! y el sebo, de los hijos de Aharón,
para él habrá de ser el muslo derecho como porción” (Versículos 32-33)
Síntesis de la unidad de los sacrificios (Versículos 37-38)
Luego de la reseña de los sacrificios: el modo de ofrendarlos y cómo consumirlos el texto
sintetiza “Esta es la ley que rige para el holocausto, para la oblación, para el Jatat (sacrificio
expiatorio por el error) y para el Asham (sacrificio expiatorio por la culpa) y para los
sacrificios en honor de la investidura'', y para el sacrificio Shelamim. Lo que había
prescripto El Señor a Moshé en el monte Sinai, en el día que Él había prescripto a los hijos
de Israel ofrecer sus sacrificios ante El Señor, en el desierto de Sinaí” (Versículo 37-38)
La prohibición de comer sangre

Prof. Nejama Leibovitz

Levítico 7, 26
Esta escrito en nuestra sidrá:
Ni tampoco comeréis sangre en todas vuestras moradas, sea de aves o de reses. 7, 26
En Devarim se repite esta prohibición:
Solamente que te guardes escrupulosamente de comer la sangre; porque la sangre es la
vida juntamente con !a carne. 12, 23
En Vayikrá se menciona este precepto en otras dos oportunidades, en el capítulo 3,
versículo 17 y en el cap. 17, versículo 14.
Según el Séfer Hajinuj, esta prohibición rige:
“ . . . en todo lugar, en todos los tiempos, para los hombres y para las mujeres. y quien la
transgrede y come de propósito una cantidad equivalente al volumen de un olivo, se hace
pasible de la pena de exterminio."
La repetición de este precepto en la Torá y la insistencia en acentuar su gravedad nos
invitan a que busquemos las razones profundas de esta prescripción. Pero, no incurramos
en error al suponer que mediante la explicación de sus motivos aumentará el número de
los que cumplen esta mitzvá Por el contrario, esta mitzvá, cuyo significado permanece
oscuro hasta el día de hoy, es cumplida por muchos, que aunque obligados por el
juramento ante el Sinay a cumplir con toda la Torá, hacen caso omiso de un buen número
de preceptos, cuyas razones son claras, comprensibles y evidentes, y para las que ninguna
investigación es necesaria para justificarlas. No condicionemos por lo tanto, el
cumplimiento de las mitzvot, a la comprensión de su significado. Debemos señalar
además, que las opiniones que discutiremos en esta lección, no obstante haber sido
formuladas por Sabios y comentaristas de autoridad, no pasan de ser conjeturas. El que las
adoptemos o las rechacemos, no debe servirnos de base para extraer conclusiones con
respecto al cumplimiento de la mitzvá, que rige en todos los tiempos y en todo lugar.
Comenzaremos con la explicación que Maimónides dió de esta prohibición en la Guía de
los Descarriados III, 46:
Has de saber que los sabeos (pueblo idólatra de la antigüedad) consideraban la sangre
como cosa muy impura. Sin embargo, la comían porque creían que era el alimento de los
demonios, y que si alguno la comía, fraternizaba así con los espíritus malignos que se le
acercaban y le hacían conocer las cosas futuras, como lo imagina el vulgo respecto de los
demonios.
Había ,sin embargo, gente a quienes parecía duro comer sangre, pues es cosa que repugna
a la naturaleza humana. Estos, después de haber degollado a un animal, recogían la sangre
en un vaso, o en un pozo, y comían la carne del animal cerca de la sangre. Obraban así
porque imaginaban que los demonios comían esa sangre, que era su alimento, mientras
ellos comían la carne. Pensaban que de esa manera podía obtenerse la fraternización y la
amistad, pues comían todos en la misma mesa y en la misma reunión. Según su modo de
pensar, los demonios se les aparecerían en sus sueños y les harían conocer las cosas
futuras y les serían útiles.
Todas estas opiniones gozaban de autoridad en esos tiempos; se las aceptaba y eran
ampliamente conocidas; ninguno, de entre el vulgo, dudaba de su veracidad.
La Torá –ley perfecta- se propuso hacer cesar entre los que la conocen, estas
enfermedades arraigadas, y prohibió comer sangre. La Torá insistió sobre esta prohibición,
del mismo modo y con los mismos términos con que insistió sobre la idolatría. Está escrito:
“Yo Me volveré (pondré mi cólera) contra el que come la sangre” como dijo de quienes dan
de su simiente a Moloj: “Yo mismo pondré mi rostro contra aquel hombre”. Tales
expresiones no fueron empleadas en ninguna otra prohibición salvo la de comer sangre y
de la idolatría. La Torá, por el contrario, declaró pura la sangre y ordeno rociar con ella para
purificar. “Y lo rociarás sobre Aharón y sus vestiduras.....así serán santificados...”. Y ordenó
también que fuera rociado sobre el altar e hizo consistir la ceremonia en rociarla y no
juntarla. “Y Yo os la he mandado (la sangre) poner sobre el altar para expiar vuestras almas”
(Vayikrá 17, 11).
Este modo de explicar las razones de una prescripción es característica de la actitud del
Rambam en esta materia. Veamos como comenta el versículo de Vayikrá, relacionado
aparentemente con nuestro tema:
No comáis nada con sangre. 19,26
Dice Maimónides:
Y ordenó derramar la sangre de todo animal que se degollara, sin que fuese un sacrificio:
“Sobre la tierra la derramarás como agua”, (Devarim 12, 26 y 15, 23). Luego prohibió que se
reunieran en torno a la sangre y que comieran allí; como está dicho: “No comáis nada con
sangre”; pero como persistieron en su rebeldía y siguieron dejándose arrastrar tras la
costumbre en la cual se habían criado, de fraternizar con los demonios al comer la sangre,
les prohibió Dios absolutamente el comer en el desierto carne de deseo.
Maimónides persiste de tal modo en su modo de interpretación, que ve la razón de los
preceptos en la lucha contra la idolatría, como lo expresa en la misma obra, III, 27:
Toda nuestra Torá se basa en un gran principio, sobre cuyo eje gira: El borrar de los
corazones esas ideas (idólatras).
La naturaleza de esta explicación, que condiciona los mandamientos divinos a motivos de
orden temporal y transitorio, provoca grandes críticas. Las prácticas idolátricas con las que
fueron relacionados los mandamientos de la Torá, eran corrientes, en efecto, sólo en
ciertas circunstancias y en un época determinada. ¿Como entonces, conciliar el carácter
eterno de la prescripción – que hemos visto en el principio de nuestro estudio que, como la
mayor parte de nuestros mandamientos, es universalmente obligatoria – con la
transitoriedad de las prácticas idolátricas que se propuso abolir?
Rambán, aun cuando no dirige su crítica contra este punto, propone una explicación
diferente en su comentario a Vayikrá 17,11:
De este versículo puede extraerse la conclusión que la prohibición de la sangre proviene
del hecho que fue destinada a servirnos de expiación sobre el altar. Y si arguyéramos, que
tal es el motivo, y preguntáramos, ¿por qué entonces fue prohibida la sangre de las bestias
y de las aves que no se ofrendan en sacrificio?, responderíamos, que el Eterno quiso
prevenir ciertos errores, prohibiéndonos toda especie de sangre... El Maestro (Maimónides)
escribió en la Guía que los caldeos repugnaban la sangre y la consideraban impura; los
griegos, por el contrario, la comían para fraternizar con los demonios y conocer el porvenir
por su intermedio. Por tal motivo, la Torá habría prohibido comer sangre, deseosa de
extirpar estas supersticiones y la habría elegido para las rociaduras purificadoras y la
habría destinado a ser derramada para expiación sobre el altar. Maimónides cita en apoyo
de su opinión el versículo: “Yo me volveré contra el que come sangre”, con los términos con
que fueron enunciados los versículos contra los que ofrendaban sus hijos al Moloj, y señala
que es esta una expresión que fue empleada sólo en estas dos prohibiciones.
Esta interpretación, aunque lógica, no está de acuerdo con el texto, que explica la
prohibición así: “Porque la vida de toda carne es su sangre con el alma que está en ella”
(Vayikrá 17,11), idea que se repite en Devarim 12, 23: “... solamente que te guardes
escrupulosamente de comer la sangre; porque la sangre es la vida, y no comerás la vida
juntamente con la sangre.”
A continuación propondré una explicación que me parece adecuada. El Señor creó los
seres que viven sobre la tierra en beneficio del hombre, pues sólo él de entre los seres
creados conoce a su Creador, a pesar de lo cual no le fue permitido en un principio comer
más que vegetales, pero no seres animados, tal como leemos: “He aquí qué os he dado
toda hierba que da simiente que está sobre la faz de toda la tierra, y todo árbol que tiene en
sí fruto que da simiente os será para alimento” (Bereshit 1,29). Pero entonces, en la época
del Diluvio, cuando los animales fueron salvados en mérito a Noaj y luego que éste ofreció
algunos de ellos en sacrificio, acordó Dios con Noaj y permitió la Shejita (el degollamiento
ritual) tal como leemos: “Todo lo que se mueve y vive, os servirá de alimento; así como las
verdes plantas, os lo di todo”, pues debían su existencia al hombre y su alma habría de
servir de expiación al hombre, no para comerla, pues el poseedor de alma no debe
consumir otra alma, pues todas pertenecen al Señor, tanto la del hombre como la de la
bestia, y todas comparten el mismo destino y la misma muerte las espera... y por tal motivo
sabe el alma de la bestia evitar lo que le es nocivo, perseguir lo que le conviene, reconocer
y amar a quienes le son familiares, como lo prueba el cariño de los perros por sus amos.
Para comprender mejor el texto de Rambán, citemos aquí una observación de R. David
Hoffmann en su comentario a Vayikrá, pag. 328:
La sangre no es la sustancia que constituye la vida; es sólo la portadora del soplo de vida al
que está íntimamente ligada, constituyendo ambos el alma de lo que vive. La sangre es el
instrumento mediante el cual el alma hace tangible sus actividades.
El Rabino Kuk percibió entre las líneas de la Torá una velada reprobación, de la
consumición de la carne, que fue permitida al hombre sólo como una concesión a su
debilidad, que no logró todavía sobreponerse a sus instintos asesinos y al que se debe
habituar, poco a poco, a extender su piedad a sus semejantes y en una etapa posterior, a
todos los seres vivientes. Harav Kuk escribió:
El sentimiento de vergüenza es el comienzo del arrepentimiento "¡A fin que te acuerdes y te
avergüences ... cuando Yo te haya perdonado!" ¡Cubre la sangre! ¡Aparta tu vergüenza!
Estos gestos darán frutos, con el tiempo, y la educación de las generaciones se llevará a
cabo. La protesta muda se transformará algún día, después que generaciones hayan
consumido carne cuidando las reglamentaciones concernientes al degollamiento, al
examen de la bestia, al salar ... en un llamado irresistible que será finalmente com-
prendido. Las prescripciones concernientes al degollamiento ritual, parte de las cuales
tienen por objeto aminorar el sufrimiento de la bestia, nos hace conscientes que nos
estamos ocupando con un ser viviente, no con un autómata inanimado y abandonado.
Estas palabras de Rav Kuk nos ayudan a comprender mejor lo expresado por Rambán, que
no concibe la interdicción de la sangre como una medida de higiene ni un modo de
protestar contra las prácticas idolátricas, sino como un medio de educación, destinado a
enseñar el respeto a los derechos de todo ser viviente:
... pues el poseedor de alma no debe consumir otra alma, pues todas pertenecen al Señor,
¡tanto la del hombre como la de la bestia!
Tener conciencia de ésto no depende de la época ni de las creencias en curso de una
época determinada ni de la civilización, de los pueblos antiguos. Esta es la razón por la cual
la prescripción destinada a reforzar esta conciencia rige, ". . . en todo lugar, en todos los
tiempos, para los hombres y para las mujeres", de generación en generación.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el
Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización
Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. pag. 135-139
Ofrenda de gratitud

F. rabínicas y del Lubavitcher Rebe

Levítico 7, 12
Estos materiales fueron publicados en el Jumash producido por la Editorial
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¿Cuándo se trae una Ofrenda de Gratitud? (v. 12)

RASHI: Para agradecer [a Dios] un milagro que le ocurrió a la persona. Por ejemplo: 1)
quienes viajaron por mar, o 2) viajaron por el desierto, o 3) estuvieron en prisión, o 4) una
persona enferma que se curó. Todos estos deben agradecer [a Dios] pues, respecto de ellos
dice el versículo: “Agradecerán a Dios Su bondad y Sus maravillas a la humanidad, y
faenarán sacrificios de gratitud” (Salmos 107:21-22).
TOSAFOT: En los Salmos, la secuencia es: 1) viaje por el desierto (ibíd. 4-9), 2)
encarcelamiento (10-16), 3) enfermedad (17-22), 4) viaje por mar (23-31). Es decir, la lista
está en orden de peligro, con el más peligroso primero. Sin embargo en el Talmud la
secuencia es la siguiente: 1) viaje por mar, 2) viaje por el desierto, 3) enfermedad, 4)
encarcelamiento. Es decir, la lista está en orden de frecuencia, con lo más común al
principio (Berajot 54b, sobre “arbaá”).
Torat Menajem
LA OFRENDA DE GRATITUD (V. 12)
Las cuatro categorías de salvación milagrosa que requieren una
Ofrenda de Gratitud están escritas en distinto orden en los Salmos y en el
Talmud. Tosafot explica que, en los Salmos, lo están en orden de peligro,
mientras que el Talmud las menciona en orden de frecuencia. Rashi, sin
embargo, no escogió ni la secuencia de los Salmos ni la del Talmud, sino
que ofreció otra más. ¿Por qué? ¿Y por qué escribió los primeros tres
casos en plural y el último (curación de una enfermedad) en singular?
LA EXPLICACIÓN
Cuando se le enseñan a alguien leyes relacionadas con ciertos acontecimientos,
es lógico describir primero aquellos que el alumno experimentó
en carne propia. Por eso, cuando Moshé enseñó al pueblo judío
las leyes de la Ofrenda de Gratitud por milagros que le ocurren a la
persona, podemos suponer que les dijo primero los casos que ellos mismos
habían experimentado, en el orden en que habían sucedido.
Por eso, como en el plano literal la Torá le está hablando directamente
a la generación que salió de Egipto, Rashi enumeró los cuatro casos que
requieren una Ofrenda de Gratitud en el orden experimentado por dicha
generación:
1. Hicieron un viaje por mar — es decir, cruzaron el Mar de los Juncos.
2. Luego viajaron por el desierto (antes de partirse el mar, solo “acamparon
en Eitám, al borde del desierto” (Shemot 13:20) y no habían viajado
por el desierto).
3. Estuvieron “encarcelados” en el desierto durante 40 años, cuando se
decretó que solo sus hijos entrarían a la Tierra de Israel.
El cuarto caso —la persona enferma que se curó— no le había sucedido
al pueblo judío hasta ese momento, por lo que Moshé lo habrá mencionado
en último lugar. Y para resaltar esta distinción, Rashi registró en
plural los tres primeros casos que sí habían sucedido al pueblo judío, pues
se aplicaban a todo el pueblo, y el último caso, que no habían experimentado,
en singular.
(Basado en Sijat Shabat Parshat Tzav 5728; Likutéi Sijot, vol. 12, pág. 20 y ss.)
Preguntas de Abarbanel, Levítico 7, 37

Abarbanel
Levítico 7, 37
1 "Esa es la ley del holocausto (Olah), de la ofrenda vegetal (Minjá), de la ofrenda
expiatoria (Jatat), de la ofrenda de culpa (Asham), de la ofrenda por la consagración
sacerdotal (Miluim) y del sacrificio pacífico (Zevaj Hashlamim)."
(Levítico 7, 37)
Pregunta: ¿Qué aprendizaje práctico extraemos de los sacrificios (korbanot)?. Aún aunque
hoy en día no los realizamos, ¿Contienen algún elemento actual?
Respuesta:
Abarbanel enfrenta este cuestionamiento (ya desde el siglo XV) basándose en las palabras
de Rabí Yoshua Ben Levi (Talmud, Brajot 26b): "Los rezos fueron instituidos de acuerdo a los
sacrificios diarios".
Así, el sacrificio de Olah, que ardía durante toda la noche, corresponde a Tfilat Arvit (rezo
nocturno). El sacrificio Tamid, que se realizaba por la mañana, es la raíz del rezo de
Shajarit. Y la ofrenda de Minjá, insinúa el rezo vespertino llamado con el mismo nombre.
Cabe ahora preguntar, ¿Qué relación hay entre los sacrificios del templo y los rezos
diarios?, ¿Cómo es que una ofrenda pueda ser sustituida por una plegaria? Realmente, el
significado de "Korbán" (comúnmente traducida como sacrificio), tiene su raíz en la palabra
"Karov" (cercanía); su finalidad principal es el acercamiento entre D-s y el
hombre. Actualmente, nuestro único contacto que queda es por medio de las Tfilot diarias.
El autor cita al libro El Cuzarí (Rabi Yehuda Halevi) que compara el rezo con la comida del
cuerpo. Así como la parte física del ser humano es alimentada tres veces al día, el alma
también debe ser atendida. De la misma manera en que uno siente hambre después de
algunas horas de no haber comido, el alma, silenciosamente nos llama para que nos
conectemos a esa fuente de energía espiritual.
Esta revolucionaria idea, expuesta ya hace más de 500 años, seguramente nos hace
reflexionar cuanta hambre hemos hecho pasar últimamente a nuestras raquíticas almas,
que con sus tenues gemidos han clamado sin ser escuchadas por el gran ruido de una
sociedad cada vez más preocupada por el mundo material.
No podemos sorprendernos al ver cómo hoy en día, después de tanto ayuno, observamos
brotes desesperados de sed espiritual que llevan muchas veces al ahogo súbito en fuentes
falsas como las drogas y el alcohol.
Al parecer, el profeta Amós ya lo había vislumbrado y nos plantea una alternativa más
legítima:
"He aquí que vendrán días, dice D-s, en que mandaré hambre a la tierra, no hambre de pan
ni sed de agua, sino de escuchar la palabra de D-s" (Amós 8,11)

La paz-la existencia del mundo

Rabeinu Bejaie
Levítico 7, 37
“Esta es la ley que rige para el holocausto, para la ofrenda de oblación, para el Jatat y para
el Ashamy para los sacrificios en honor de la investidura'', y para el sacrificio
Shelamim” (Vaikrá, capítulo 7, versículo 37)
Comenzó por el sacrificio de holocausto porque es el elegido y el distinguido entre todos
los sacrificios
y concluyó con el de Shelamim,ya que corresponde concluir con la cualidad de la paz que
representa la existencia del mundo,
y Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria) explicaron (SifraVaikrá 16,1):
¿Por qué el sacrificio es denominado Shelamim? Porque traen la paz al mundo. Para que
sepas que el nombre de Dios es borrado en el agua a fin de establecer la armonía entre el
hombre y su mujer.
Y porque la cualidad de la paz es amada los hombres de la Gran Asamblea incorporaron a
la plegaria de la Amidá un cierre con la cualidad de la paz, y refiere a la bendición del que
bendice al pueblo de Israel con la paz…
RabeinuBehaye-RabeinuBehaye Ben Asher, vivió en Zaragoza, España. Falleció en el año
1340. Su comentario de la Torá incluye cuatro métodos: literal, hermenéutico, ecléctico y
cabalístico. A través del mismo, amplía los conceptos cabalísticos que el Rambán cita en
forma breve y oculta.
“Pigul”- la relación entre el Midrash y lo literal

Rab Amnon Bazak

Levítico 7, 18
En el transcurso de la Parshá (sección) de los Shelamim es mencionada la ley de lo que
queda para el tercer día e inmediatamente después figura la ley de comer “Pigul”(aquello
que provoca repulsión). ¿Qué es “Pigul”? desde el aspecto literal del versículo se refiere a la
carne de un sacrificio que es consumido después de tiempo, no obstante Jaza”l (nuestros
Sabios de Bendita Memoria) explicaron que se refiere a un sacrificio que fue ofrendado con
mala intención. ¿Por qué nuestros Sabios modificaron el concepto literal?
Saber agradecerle a Dios

Sharón Rimón
Levítico 7, 12
¿Acaso una persona que estuvo enferma o que se salvó de otra desgracia, debe traer un
sacrificio de agradecimiento, o aquel que se ha salvado puede decidir por sí mismo si traer
o no un sacrificio en señal de agradecimiento, para expresarle a Dios su gratitud? Parece
ser que el agradecimiento está compuesto tanto por la generosidad del corazón como por
la imposición exterior de reconocer el bien.

El agradecimiento que proviene de la voluntad de la persona da cuenta de una gratitud

mucho más profunda que el agradecimiento impuesto como obligación: la persona no está
obligada a traer un sacrificio, sino que lo trae a raíz del sentimiento sincero de gratitud a
Dios por el bien que le ha concedido. Según los conceptos del comentarista Rashi (alusivos
al versículo 12) se puede entender que él contempla al sacrificio de agradecimiento como
un donativo y no como una obligación. La persona tiene la posibilidad de decidir si
prometer traer un sacrificio de agradecimiento, o no. Esto debe ser acotado diciendo que la
persona no es totalmente libre de traer un sacrificio de agradecimiento, sino única y
exclusivamente en situaciones determinadas puede traer un sacrificio de agradecimiento, y
no en cada ocasión en la que quiere manifestar su agradecimiento a Dios.

No obstante, la Guemará determina que “Cuatro son los que deben agradecer” (Tratado de
Berajot 54, carilla 2) y de ello se infiere que ellos tienen la obligación de agradecer. ¿Cuál es
el beneficio de un sacrificio de agradecimiento que es obligatorio?

No todos los hombres llegan, por sí mismos, al nivel de reconocer el bien, y es probable
que,por medio de la obligación de traer un sacrificio de agradecimiento, la Torá quiere
educar a la persona a agradecer a Dios: la obligación de agradecer, educa a la persona a
prestar atención a las cosas por las cuales debe agradecerle a Dios.

Pues entonces, parecería que en primera instancia, el sacrificio de agradecimiento es un

sacrificio generoso: la persona siente por sí misma gratitud hacia Dios, y decide expresarla
por medio de un sacrificio. En la continuidad, nuestros Sabios obligaron “agradecer” a Dios
por salir ilesos de determinadas situaciones, y puede que dicha obligación no recae
solamente en la bendición de “Hagomel”(Bendición de agradecimiento) sino también en el
sacrificio de agradecimiento. No obstante, aún si fue dicho de ese modo, la parte esencial
de la obligación sigue siendo el sentimiento de gratitud hacia Dios, y como consecuencia
de ello, surge el acto de traer elsacrificio de agradecimiento: nuestros Sabios quisieron
educar a la persona a sentir gratitud hacia Dios, y por ello lo definieron como obligación. Es
decir, hay una obligación de sentir gratitud hacia Dios, y como derivado de ello la persona
traerá un sacrificio (por propia voluntad).
Editado por el equipo del sitio del Tanaj
Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion"
Shelamim- el ideal religioso judío

Rab Jaim Navón

Levítico 7
Aparentemente, podríamos pensar que el sacrificio de holocausto, que es ofrendado
íntegramente a Dios, expresa el punto más elevado en el servicio a Dios. Sin embargo,
según Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria) los no judíos se ven impedidos de traer
justamente el sacrificio de Shelamim, el único sacrificio que también el judío consume.
Esta ofrenda refleja nuestro ideal religioso: el apego a Dios sin dejar de lado la vida
humana.

El Rabino Kuk sostenía que una de las marcadas diferencias entre el judaísmo y el
cristianismo es la forma de relacionarnos con el cuerpo y con la vida en este mundo: las
naciones del mundo no pueden comprender cómo es que la carne se santifica, cómo es
que las funciones materiales se convirtieron en ideales (Orot, página 71). Esta
diferenciación es muy clara en todo lo concerniente al cristianismo católico, que desde su
inicio abogó por el celibato, el ascetismo y la negación de este mundo.

La Guemará y el Midrash citan la controversia en relación a cuáles fueron los sacrificios

que sacrificaron los “hijos de Noaj”, es decir-las naciones del mundo, antes de la salida de
Egipto (Tratado de ZevajimKatán 71; BereshitRabá 22, 5). El punto central de la controversia
es si acaso los hijos de Noaj podían ofrendar el sacrificio de Shelamim. ¿Cuál es el
significado de dicha controversia?
El sacrificio de Shelamim, como es descripto en las secciones de Vaikrá y Tzav, es
excepcional y singular: al traer dicho sacrificio, aquellos que lo traen tienen la posibilidad
de consumir parte de la carne. Todos los otros sacrificios son elevados sobre el altar, y
ocasionalmente parte de ellos es consumido por los Cohanim (Sacerdotes); sólo en el
sacrificio de Shelamim, también el judío simple que ofrenda este sacrificio participa del
servicio, y come parte del sacrificio.
Los sacrificios de Shelamim representan la vida humana normal, combinada con el
supremo acto de servir a Dios. Algunos explicaron que justamente éste es el motivo por el
cual los hijos de Noaj no traen el servicio de Shelamim: el servicio Divino de los no judíos,
como se manifiesta en el cristianismo y en otras confesiones, implica una desconexión del
mundo. Las religiones gentiles no conciben la vía del servicio Divino expresada a partir de
una vida humana plena. Esa es la singularidad de los sacrificios de Shelamim, que es
también la singularidad del pueblo de Israel.
Aparentemente podríamos decir que precisamente el sacrificio de holocausto, totalmente
sacrificado para Dios e íntegramente quemado, es el que expresa la suprema aproximación
a Dios, y es el que distingue al pueblo de Israel. Hay un mensaje profundo en el hecho de
que el punto culminante de las relaciones entre el pueblo de Israel y Dios es justamente el
sacrificio en cuyo procedimiento está incluido el simple consumo humano.
Por consiguiente, el sacrificio de Shelamim expresa el acercamiento a Dios. El vínculo entre
Dios y la persona llega a su máximo nivel no a partir del celibato o el ascetismo, sino
precisamente en la vida humana saludable y natural, por supuesto- a la par de la
aceptación del yugo de los preceptos de Dios.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Perashot" publicado por "Maaliot"

Síntesis del capítulo, Levítico 8

Sitio del Tanaj

Levítico 8
Nuestro capítulo describe la ceremonia de la consagración que se registró con la
inauguración del Mishkán (Tabernáculo). El mandamiento referido a la ceremonia figura en
el capítulo 29 del libro Shemot (vale la pena comparar lo citado aquí con lo expresado en la
síntesis del capítulo 29 de Shemot). El capítulo puede dividirse en dos segmentos
principales. El primero aborda la consagración de los Cohanim (Sacerdotes), el Mishkán y
sus utensilios mientras que la segunda parte refiere al servicio de los “Korbanot” (ofrendas
y sacrificios), y finalmente hay un resumen.
Apertura (Versículos 1-4)
El texto bíblico opta por comenzar con la descripción de la ceremonia en la convención con
la presencia de todos los “participantes”: Aharón y sus hijos los Cohanim, el aceite de
unción, el novillo de la ofrenda Jatat, los dos carneros, el canasto de las Matzot y
finalmente, los más apreciados: “toda la comunidad” reunida a la entrada de la Tienda de
Reunión.
Primera parte: la preparación de los Cohanim y el Mishkán para la ceremonia de la
consagración (Versículos 7-13)
Primera fase: lavado y vestimenta de Aharón con su indumentaria (Versículo 7-9)
Al principio se debe lavar con agua a Aharón y sus hijos. Luego de ello, el texto pasa a
describir cómo Aharón viste las ropas del Cohen Gadol (Sumo Sacerdote) “tal como se lo
ordenara Dios a Moshé”
Segunda fase: el aceite de unción sobre el Mishkán y Aharón (Versículos 10-11)
Una vez que Aharón ya está vestido se debe ungir el Mishkán y sus utensilios con el aceite
de unción y también a Aharón “lo ungió para consagrarlo” (Versículo 12)
Tercera fase: se viste a los Cohanim con sus vestimentas (Versículo 13)
Una vez vestido Aharón, con el Mishkán ungido y también Aharón-es el momento de vestir
también a los Cohanim comunes con su vestimenta, y nuevamente aquí se repite la frase
como en la primera fase: “tal como se lo ordenara Dios a Moshé”
Segunda parte: el servicio de los “Korbanot” en los días de la consagración (Versículos 14-
28)
Al igual que la primera parte, este segmento también está construido en forma ordenada,
sólo que aquí hay una clara progresión: del novillo de la ofrenda del Jatat (falta
involuntaria), el común y hasta la singular ofrenda de la consagración para este día.
El novillo de la ofrenda de Jatat (Versículos 14-17)
La primera ofrenda es el novillo del Jatat. Aharón y sus hijos apoyan sus manos sobre la
cabeza del novillo y éste es inmolado. Moshé toma de la sangre y salpica el altar y de ese
modo “purifica” el altar. Los miembros internos son quemados por Moshé en el altar y el
resto de los miembros los quema en las afueras del campamento “tal como se lo ordenara
Dios a Moshé”.
Los dos carneros (Versículos 18-21)
Luego del novillo de la ofrenda del Jatat son sacrificados los dos carneros: el carnero de la
ofrenda Olá (de holocausto) y el carnero de la consagración. El carnero de la Olá es
sacrificado como un carnero común: una vez más Aharón y sus hijos apoyan sus manos
sobre la cabeza del carnero, una vez más es inmolado y nuevamente Moshé salpica la
sangre sobre el altar y todos los trozos son colocados como ofrenda de Olá sobre el altar, y
una vez más la frase “tal como se lo ordenara Dios a Moshé” (Versículo 21).
A diferencia del carnero de Olá, el carnero de la consagración tiene otro procedimiento en
el servicio de la sangre: luego de las manos apoyadas sobre su cabeza, Moshé toma de la
sangre del carnero y la pone “sobre parte media de la oreja derecha de Aharón sobre el
dedo pulgar de su mano derecha y sobre el dedo pulgar del pie derecho” (Versículo 23). La
sangre restante es salpicada alrededor del altar.
La ofrenda de la consagración (Versículos 25-28)
La ofrenda de consagración está compuesta de los miembros internos del carnero de la
consagración y se les agrega diversos tipos de panificados. Todo eso Moshé lo pone “en las
manos de Aharón y de sus hijos” (las palmas de las manos) y los mecen como ofrenda
Tenufá “ante Dios” (Versículo 27). Moshé toma la ofrenda de sus manos y la quema en el
altar. El pecho (del carnero de la consagración) Moshé lo meció con un movimiento de
vaivén y también todo fue hecho “tal como Dios se lo ordenara a Moshé” (Versículo 29).
Tercera parte: Culminación de la ceremonia (Versículos 29-36)
Después de todo esto, Moshé toma nuevamente del aceite de unción y le agrega la sangre
del altar y salpica a Aharón y sus hijos y sus vestimentas “y consagró a Aharón y a sus
vestimentas y a sus hijos y a las vestimentas de sus hijos” (Versículo 30). Tras su
consagración, los Cohanim pueden comer y Moshé les ordena “cocinen la carne en el patio
de la Tienda de Reunión y cómanlo allí mismo con el pan que está en el canasto de las
ofrendas de consagración”. Todas estas acciones deben ser ejecutadas cada día durante
los siete días que son “los siete días de consagración”. El texto bíblico concluye una vez
más con la frase, pero en esta ocasión un tanto modificado “Aharón y sus hijos hicieron
todo lo que ordenó Dios por medio de Moshé” (Versículo 36). La consagración fue exitosa.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj.
Urim

F. rabínicas y del Lubavitcher Rebe

Levítico 8, 8
Estos materiales fueron publicados en el Jumash producido por la Editorial
Ner, [Link]
Reproducido con autorización de Editorial Ner info@[Link]
Copyright, derechos reservados y reproducción prohibida de los mismos
¿QUÉ ES EL URÍM? (V. 8)
RASHI: Un pergamino con el Nombre explícito de Dios.
Torat Menajem
EL URÍM (V. 8)
Rashi hace contados comentarios en el capítulo 8, apoyándose en sus
palabras previas en Parshat Tetzavé: “Yo ya expliqué todo el párrafo de la
inauguración en Parshat Veatá Tetzavé”.
Entonces, es preciso explicar por qué consideró Rashi necesario explicar
aquí que el Urím es “un pergamino con el Nombre explícito de Dios”
cuando ya lo había explicado antes, en Parshat Tetzavé (28:30).
LA EXPLICACIÓN
Si bien Rashi generalmente confió que el lector recuerda lo que él había
escrito en Parshat Tetzavé, consideró no obstante apropiado volver a
enfatizar aquellos conceptos que son particularmente difíciles de entender.
En nuestro caso, la palabra urím/‫ אורים‬resulta particularmente difícil
porque está etimológicamente relacionada con la palabra or/‫אור‬, que
significa “luz”. Por lo que el lector se preguntará de inmediato: si el Urím es
un objeto colocado dentro de la Placa Frontal, ¿por qué se lo llama “luz”?
Así, en Parshat Tetzavé Rashi explica: “Este es un pergamino que contiene
el Nombre explícito de Dios, que se colocó en los pliegues de la
Placa Frontal, mediante el cual iluminaba (‫ )מאיר‬sus palabras”.
Por eso aquí, en Parshat Tzav, Rashi consideró apropiado volver a enfatizar
el significado de la palabra Urím, puesto que es particularmente
difícil de comprender. Sin embargo, no repitió todo su comentario de
Parshat Tetzavé, contentándose con unas pocas breves palabras para
refrescar la memoria del lector.
(Basado en Sijat Shabat Parshat Tzav 5743)
El servicio de los cohanim

Rab Isaac Sakkal

Levítico 8
Preguntas
• ¿Por qué los cohanim debían asearse antes de servir en el tabernáculo?
• ¿Por qué los sacerdotes debían vestir estas vestimentas específicas?
• ¿Por qué debían ser ungidos con aceite?
• ¿Por qué debían apoyar sus manos sobre el animal ofrendado?
• ¿Por qué la sangre debía ser vertida sobre el altar?
• ¿Por qué los sacerdotes debían ser salpicados con la sangre de la ofrenda en el oído y en
el pulgar?
Respuestas
Con respecto a los detalles de la forma en que debemos servir a Dios, debemos saber que
lo que está escrito aquí no sólo nos habla de cómo fue la inauguración del tabernáculo,
sino que también nos viene a enseñar cómo debe ser el servicio a Dios.
En esta Parashá se especifica que los sacerdotes debían asearse antes de servir en el
tabernáculo. Esto nos enseña que el servicio a Dios debe hacerse en estado de pureza. No
puedo servir a Dios si estoy impuro, ya sea física o moralmente.
Las vestimentas de los sacerdotes, además de que eran ropas especiales y de honor,
también hacen alusión a nuestra pertenencia al ejército de Dios, es como el uniforme de
los que sirven a Dios. Más específicamente el Tzitz - la corona con el nombre de Dios y el
Tejelet la vestimenta de color celeste.
Los cohanim debían ser ungidos con aceite, esto simboliza que están en un estatus
elevado (así se ungían a los reyes y los profetas), y debían servir con buen rostro, de buena
gana (el aceite hacía que la piel brille).
De las acciones que se debían hacer con las ofrendas también nos insinúan cómo
debemos servir a Dios.
Se debían apoyar ambas manos sobre la cabeza del animal, de esto aprendemos que
debemos estar dispuestos a someternos y recibir sobre nosotros el yugo Divino.
La sangre de la ofrenda era vertida sobre el altar, de esto aprendemos la profundidad del
pacto con Dios, es un pacto de sangre, un compromiso desde lo más profundo de nuestro
ser.
Los sacerdotes eran salpicados con la sangre en su pulgar y en su oreja, esto refleja la
fidelidad y obediencia para hacer tal como Dios lo ordenó. El oído representa el escuchar,
obedecer, el dedo representa la acción.
Los sacerdotes debían estar dentro del santuario durante siete días. De aquí aprendemos
la dedicación y constancia en el servicio a Dios.
También es importante saber que el servicio a Dios no necesariamente debe ser ostentoso,
la cantidad no es lo importante, Dios exige lo mínimo, no hacen falta animales grandes,
sino que alcanza también con un puñado de harina, y aun ese poco que requirió, se ofrece
la mitad a la mañana y la otra a la tarde. Lo importante no es la cantidad sino el corazón del
que lo entrega.
En conclusión: Todos estos puntos nos enseñan en conjunto cómo debemos estar delante
Dios y en qué forma servirlo. Con pureza física y pureza moral. De buena gana y con
sometimiento exclusivo a Dios. Con compromiso interior, con fidelidad, obediencia y
dedicación constante. Sin ostentar y con entrega de corazón.
De la entrada de la Tienda de Reunión, no saldrán

Rab Amnon Bazak

Levítico 8
Al final del capítulo anterior, que describe el orden del servicio durante los siete días de
investidura, figura la orden de que los Cohanim(Sacerdotes) no salgan de la entrada de la
Tienda de Reunión, durante los siete días de investidura. Aparentemente, dicha orden tenía
el objetivo de tratar de impedir el pecado de Nadav y Avihú, quienes querían traspasar los
límites.
En el capítulo 8 la Torá describe en forma pormenorizada el orden del servicio en los siete
días de investidura, en los cuales consagraron el altar y los utensilios, como así también a
Aharón y a sus hijos, los Cohanim. Esta descripción es paralela en forma detallada y
extensa a la descripción de las órdenes que ya fueron descriptas en el capítulo 29 del libro
Shemot, en forma completa y sólo con leves diferencias.
Y he aquí, hacia el final del capítulo, leemos acerca de la orden de Moshé a Aharón y a sus
hijos, a pesar de que esta orden no fue mencionada en la Parshá Tetzavé. Y más aún,
Moshé reitera la orden en dos oportunidades: “y de la entrada de la Tienda de Reunión, no
habrán de salir siete días, hasta el día de cumplirse los días de vuestra investidura", ya que
durante siete días será vuestra investidura…y en la entrada de la Tienda de Reunión
permanecerán de día y de noche -siete días- y habrán de observar la observancia del Señor
y no morirán pues así me fue ordenado” (Versículos 33-35). No obstante, Moshé enfatiza-
“pues así me fue ordenado”, pero es un hecho, que esta orden no fue mencionada
anteriormente en forma explícita. ¿Cuál es la naturaleza de la orden y por qué no fue
mencionada en la Parshá Tetzavé?
Es posible que dicha orden pueda ser interpretada como una especie de preparación de
Moshé para lo que habrá de suceder en el futuro, ya que Moshé era consciente de las
características de Nadav y Avihú, los hijos de Aharón, y del peligro al que estaban
expuestos, de traer sacrificios con un fuego extraño. A fin de tratar de impedirles traspasar
los límites, Moshé les ordenó a los Cohanim que se queden en el sitio central, y no salir de
él.
A propósito, esta necesidad es manifestada desde otra óptica: mientras que en la Parshá
Tetzavé la orden es-“Y el carnero en honor de la investidura habrás de tomar y habrás de
cocer su carne en un recinto consagrado,y comerá Aharón -y sus hijos- la carne del carnero
Y el pan que está en el cesto, en la entrada de la Tienda de Reunión” (Shemot, capítulo 29,
versículos 31-32), como vemos, en nuestro capítulo Moshé acentúa aún más este punto y
exige que también la cocción sea realizada en la entrada de la Tienda de Reunión, y no sólo
en un recinto consagrado-"Dijo Moshéa, Aharón y a sus hijos: Guisen la carne a la entrada
de la Tienda de Reunión y allí habrán de comerlo, y el pan que está en el cesto” (Versículo
31). Sin embargo, como es sabido, las restricciones no siempre tienen el poder de impedir
el pecado.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Nekudat Ptijá" publicado por el Instituto
"Tzomet"
El lóbulo de la oreja, también es importante

Rab Prof. Yehuda Brandes

Levítico 8, 23
El lóbulo de la oreja derecho es uno de los tres miembros sobre los cuales se debía salpicar
la sangre del sacrificio en el momento de la consagración de los Cohanim (Sacerdotes)
para su tarea. Además, también se rociaban con sangre el pulgar del pie derecho y el pulgar
de la mano derecha. Los comentaristas se preguntan ¿por qué fueron destacados estos
tres órganos?
En el cuerpo humano hay órganos que concitan una gran atención. La cabeza, la nariz, los
ojos, la lengua, todos tienen un lugar en las imágenes, el idioma y la lengua, pensamos en
ellos, nos referimos a ellos, en la poesía, la prosa, en el maquillaje y en la decoración.
¿Pero quién hace referencia al lóbulo de la oreja? Es un órgano sin estatus.
Dicho sea de paso, señalemos, que el lóbulo de la oreja está identificado en el hebreo
moderno con la parte inferior de la oreja, sobre la cual generalmente se cuelgan los aros. El
lóbulo de la oreja bíblico, según la explicación tradicional de Jaza”l (nuestros Sabios de
Bendita Memoria) y los comentaristas de la Biblia, es precisamente el cartílago ubicado en
el centro de la oreja, que se halla ubicado en lado opuesto a la apertura del canal auditivo.
El lóbulo de la oreja derecho es uno de los tres órganos sobre los cuales se debía salpicar
con la sangre del sacrificio en el momento de la consagración de los Cohanim para su
tarea. Además del lóbulo de la oreja, se debía salpicar con sangre en el pulgar del pie
derecho y en el pulgar de la mano derecha: “E inmoló y tomó Moshé de su sangre y puso
sobre el lóbulo de la oreja de Aharón, la derecha, y sobre el pulgar de su mano -la diestra- y
sobre el pulgar de su pie -el derecho-“ (Versículo 23) una ceremonia similar se llevaba a
cabo también en el momento de la purificación de la lepra. Los comentaristas se
preguntaron ¿por qué estos tres órganos fueron destacados?
Algunos sostienen que se debe a su importancia: las manos y los pies son órganos activos
de la persona en el mundo de la acción, y la oreja es la que oye la orden Divina de la cual
proviene la acción adecuada y apropiada.
Otro grupo de comentaristas argumenta que es justamente lo opuesto-que estos tres
órganos son órganos de extremidades, órganos que simbolizan los límites del cuerpo
humano. Según esta teoría, podemos asemejar a los pulgares y al lóbulo de la oreja, con
las Mezuzot y el dintel de la puerta de la casa. En la noche de la salida de Egipto los hijos de
Israel fueron ordenados a señalizar los accesos de sus hogares con la sangre del sacrificio
pascual. También en ese caso, la acción de salpicar con sangre fue realizada en los
extremos de los límites de la casa, para señalizarla y distinguirla.
Están quienes asemejan a la nación con el cuerpo de la persona, un organismo vivo, y
contemplan a cada una de las tribus como uno de los órganos, y cada una de sus unidades
como una de las células humanas. Según este ejemplo podemos decir, que así como en
las partes de la nación hay un centro y una periferia, hay líderes importantes y conocidos e
individuos simples y ocultos, así también sucede en el cuerpo humano.
Así como no siempre se le adjudica la importancia que tiene al guardián de la puerta, del
mismo modo, no siempre consideramos el aporte del lóbulo a toda la oreja. En el centro de
compras, o en el teatro, pasamos por el control, a su pedido abrimos nuestro bolso en
forma distraída, y olvidamos que se trata de una persona, hombre o mujer, un mundo
completo. Muy ocasionalmente alguien le agradece por su aporte para nuestra seguridad y
tranquilidad. Sólo cuando, Dios libre y guarde, él resulta herido en el marco de su tarea-
aflora la conciencia sobre su existencia. Del mismo modo sucede con el lóbulo de la oreja,
no lo recordamos hasta que sufre una dolencia, o es víctima de un defecto estético
preocupante.
Las ceremonias de la consagración de los Cohanim y la purificación de los impuros
engloban a la persona toda, tanto el lóbulo de la oreja como las puntas de los dedos del
pie.
Rab Profesor Yehuda Brandes: graduado de Yeshivat “HaKotel” y recibió la ordenación
rabínica del Gran Rabinato de Israel. Tiene un Doctorado en Talmud, recibido de la
Universidad Hebrea de Jerusalén en 2003. Ha dirigido “Beit Morasha”, el Centro de Estudios
Judaicos Avanzados y Liderazgo en Jerusalén, entre 1998 y 2014. Preside Herzog College
desde el 2014, fue uno de los fundadores de la “Escuela Maalé de Televisión, Cine y las
Artes”.
Jerarquía entre lo sacro y lo mundano

Rab Jaim Navón

Levítico 8
La orden dada a Aharón y a sus hijos de no salir de la Tienda de Reunión durante los siete
días de investidura nos indica que a pesar de la gran adhesión que muestra la Torá por la
vida mundana, el servicio sagrado es más importante y no debe ser abandonado por las
ocupaciones mundanas.
Al final de nuestro capítulo, Moshé le ordena a Aharón y a sus hijos cómo deben
comportarse durante los siete días de investidura, en el proceso de inauguración del
Mishkán (Tabernáculo), entre otras cosas, les ordena no abandonar la Tienda de Reunión:
“y de la entrada de la Tienda de Reunión, no habrán de salir siete días… y en la entrada de la
Tienda de Reunión permanecerán de día y de noche -siete días- y habrán de observar la
observancia del Señor” (Versículos 33-35)
A partir de ello, Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria) aprendieron la ley de la
conducta para todas las generaciones: “Y este es el precepto que se acostumbra a realizar
por generaciones, que el Cohen no deje la tarea y salga” (comentario de Rambán, según
Jaza”l). El Cohen tiene prohibido abandonar alguna de las tareas del Santuario por la mitad
e irse. El primer significado de dicha prohibición es más que comprensible: el hecho de
abandonar una tarea en beneficio de otro acto da cuenta de un orden de prioridades que
coloca a la segunda acción por sobre la primera. El abandono del servicio a Dios en favor
de otra ocupación es percibido como un desprecio al servicio sagrado.
Pero parece que hay aquí un aspecto adicional. El servicio a Dios no nos demanda una
desconexión de este mundo y de la actividad humana normal. La Torá adhiere a la vida en
este mundo: se puede-y se debe- servir a Dios también por medio de la vida humana
normal, a través de una vida que incluye los actos de comer y beber. También en los
sacrificios hallamos el consumo de carne como parte del proceso, cuando en el sacrificio
Shelamim también come del mismo el que ha traído el sacrificio, y no sólo los Cohanim.
Sin duda alguna, éste es un mensaje auténtico e importante; pero el mismo requiere de
cierto refinamiento y aclaración. Cuando estudiamos acerca de la adhesión del judaísmo a
la vida humana natural, es importante mencionar que hay aquí una jerarquía. El servicio a
Dios es el que le otorga la idiosincrasia y el sentido a la vida de este mundo y no a la
inversa. No deseamos circunscribir nuestro servicio a Dios en el ghetto de la sinagoga. La
fe influye sobre nuestro modo de actuar en la calle, en el mercado y en la oficina, y no a la
inversa. En forma recurrente sucede que al estar borrosos los límites entre lo sacro y lo
mundano, desafortunadamente deriva en una consecuencia opuesta: en lugar de
compartir conceptos de Torá en la oficina, hablamos de la Bolsa de valores en medio de la
lectura de la Torá.
Por ello, es importante enfatizar: no se puede abandonar el servicio sagrado por las
ocupaciones mundanas. La Torá difumina la línea que diferencia entre lo sacro y lo
mundano, a fin de que lo sacro influya sobre lo mundano, y no para que lo mundano influya
sobre lo sacro. Debemos recordar la jerarquía correcta. Cuando definimos que no hay
desconexión entre lo sacro y lo mundano, no es que queremos convertir nuestra vida
religiosa en “Torá-Light” sino concederle sentido y contenido a lo mundano en nuestra vida.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Perashot" publicado por "Maaliot".

Síntesis del capítulo, Levítico 9

Sitio del Tanaj

Levítico 9
En el capítulo anterior leímos acerca de los siete días de la investidura y sobre lo que
Moshé y los Cohanim deben realizar en los mismos. Nuestro capítulo aborda el octavo día.
La preparación para la elevación de los sacrificios en el octavo día (Versículos 1-7)
En el octavo día Moshé convoca a Aharón, a sus hijos y a los ancianos de Israel y los
instruye acerca de lo que deben realizar en ese día: elevar los sacrificios. Aharón toma un
becerro para el sacrificio expiatorio y un carnero para el sacrificio de holocausto. Los hijos
del pueblo de Israel, que están representados por los ancianos, toman un macho cabrío
para el sacrificio Jatat (por el pecado), un becerro y un cordero para holocausto, un buey y
un carnero para el sacrificio de Shelamim (la ofrenda de paz) y finalmente, también una
oblación mezclada con aceite. El texto explica por qué son necesarios tantos sacrificios:
“ya que hoy El Señor se revelará ante ustedes” (Versículo 4) es decir los sacrificios preparan
el terreno para la revelación de Dios “Esta cosa, lo que ha prescripto El Señor, habrán de
hacer y se revelará ante ustedes la Gloria del Señor” (Versículo 6).
Aharón trae los sacrificios del octavo día (Versículos 8-22)
Aharón escucha lo expresado por Moshé y ejecuta lo que le fue ordenado. Él trae los
sacrificios como lo exige la Halajá (Ley Judía), y la frase “como había prescripto El Señor a
Moshé” es repetida dos veces en este pasaje (Versículos 10, 21) y también la expresión “y lo
preparó de acuerdo con la norma” (Versículo 16). Prestemos atención al hecho que Aharón
trae todos los sacrificios de Nedavá (ofrenda voluntaria) posibles y también el sacrificio por
el error. Cuando Aharón finaliza su tarea eleva “sus manos hacia el pueblo y los bendijo y
descendió de preparar el Jatat y el holocausto y el sacrificio Shelamim” (Versículo 22).
La consecuencia: la presencia de la Divinidad (Versículos 23-240
A raíz de la tarea de Aharón y de sus hijos, ahora Moshé y Aharón salen hacia la Tienda de
Reunión y bendicen al pueblo y de inmediato “y se reveló la Gloria del Señor ante todo el
pueblo” (Versículo 23). A diferencia de la revelación a la que estábamos acostumbrados en
el libro Shemot, la revelación aquí descripta es la aparición de fuego y el consumo de los
sacrificios del altar. El pueblo ve el milagro y reacciona “Lo vio todo el pueblo y prorrumpió
en alegría y se prosternaron con su rostro a tierra” (Versículo 24).
Editado por el equipo del sitio del Tanaj.
Bendición de Aharón

F. rabínicas y del Lubavitcher Rebe

Levítico 9, 22
Estos materiales fueron publicados en el Jumash producido por la Editorial
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¿Qué bendición dio Aharón al pueblo? (v. 22)
RASHI: La Bendición Sacerdotal:‫“(יברכך‬Dios te bendiga...”),‫יאר‬
(“Haga Dios que Su semblante brille...”),‫“(ישא‬Alce Dios Su semblante...”).
RAMBÁN: Aunque la Bendición Sacerdotal aparece más adelante en la Torá (Bamidbar
6:23-26), ya le había sido enseñada a Moshé, quien luego la enseñó a Aharón.
MASKÍL LEDAVID: Rashi concluyó que Aharón debió haber pronunciado aquí la Bendición
Sacerdotal pues dio esta bendición solo, a diferencia del versículo siguiente, donde da una
bendición junto con Moshé. Probablemente, Aharón pronunció una bendición solo,
exclusiva de los sacerdotes.
BAÁL HATURÍM: Las tres Bendiciones Sacerdotales se corresponden con los tres sacrificios
que ofrendó Aharón: “Dios te bendiga y te proteja” (del pecado), alude a la Ofrenda por
Pecado. “Haga Dios que Su semblante brille” se corresponde con el Holocausto, que el
pueblo judío debe traer a Jerusalén cuando viene a ver a la Presencia Divina en el Templo
durante la Festividad. “Alce Dios Su semblante... y te conceda paz” se corresponde con la
Ofrenda de Paz.
Torat Menajem
LA BENDICIÓN DE AHARÓN (V. 22)
¿Qué llevó a Rashi a concluir que Aharón impartió la especial Bendición Sacerdotal,
cuando la mitzvá de hacerlo todavía no había sido entregada a los sacerdotes?
(véase Bamidbar 6:22-26).
Rambán responde que la mitzvá en realidad ya había sido entregada, pese a que está
escrita más adelante en la Torá, pues la Torá no está escrita en orden cronológico. Sin
embargo, resulta difícil aceptar que así lo comprendiera Rashi, pues en términos generales
la Torá sí está escrita en orden cronológico, y no puede suponerse ninguna excepción a esta
regla a menos que Rashi lo indique explícitamente. Por lo tanto, en nuestro caso, resulta
bastante improbable que Rashi entendiera que la mitzvá de dar la Bendición Sacerdotal no
se escribió en orden cronológico, pues no hace mención alguna de una idea tal.
Maskíl LeDavid escribe que Aharón debe haber dado aquí la Bendición Sacerdotal, pues en
el versículo siguiente leemos que Aharón volvió a bendecir al pueblo, junto con Moshé. Por
lo que aquí, en el versículo 22, cuando solo Aharón bendijo al pueblo, se desprende que lo
debe haber bendecido de una manera en la que solo él era capaz, es decir, con la
Bendición Sacerdotal.
Sin embargo, en el plano literal, cuesta aceptar este argumento porque:
a) No encontramos en las Escrituras ninguna mención de que Moshé se la enseñara a
Aharón para darla en este momento.
b) La Bendición Sacerdotal es una mitzvá que recae sobre todo sacerdote, no solo sobre el
Sumo Sacerdote. Entonces, ¿por qué bendijo solo Aharón al pueblo?
c) Según Rashi, también Moshé tenía en este momento la condición de sacerdote (véase
Rashi sobre Shemot 40:31; Torat Menajem sobre 8:28 arriba), ¿por
qué no dio también él la Bendición Sacerdotal?
Así, seguimos con nuestra pregunta original: ¿Qué llevó a Rashi a concluir que Aharón
impartió la especial Bendición Sacerdotal, cuando la mitzvá de hacerlo todavía no había
sido entregada a los sacerdotes?
LA EXPLICACIÓN
Aharón claramente no realizó la mitzvá de dar la Bendición Sacerdotal puesto que, en el
plano literal, esta mitzvá aún no había sido entregada.
Más bien, la intención de Rashi aquí es que cuando Aharón deseó bendecir al pueblo judío,
eligió el texto de la Bendición Sacerdotal porque era apropiado para esa ocasión en
particular.
En otras palabras, si bien la mitzvá de realizar la Bendición Sacerdotal no había sido
entregada todavía por Dios, Aharón eligió no obstante utilizar la fórmula de dicha
bendición, incluso antes de que fuera entregada, algo así como los patriarcas que
cumplieron las mitzvot aún antes de que fueran entregadas (véase Rashi sobre Bereshit
26:5; 32:5).
En este momento de la historia, Aharón recién había finalizado el servicio del octavo día de
inauguración, lo que completaba todo el esfuerzo del pueblo judío por construir un
Santuario que sería una morada para la Presencia Divina (“Ellos harán un Santuario
[dedicado] a Mí, y Yo moraré entre ellos” — Shemot 25:8). El trabajo de este octavo día final
sería completado solo por Aharón, como recalcó Moshé: “Mi hermano Aharón es más
digno e importante que yo. Mediante sus ofrendas y su servicio, la Presencia Divina morará
entre ustedes, y ustedes sabrán que Dios lo ha elegido” (Rashi sobre el v. 23).
Por lo tanto, en el momento auspicioso en que Aharón había completado finalmente todo
su servicio de ese día, le resultaba apropiado ofrecer una bendición (y una plegaria) que
todas sus acciones tengan el efecto deseado, que la Presencia Divina ingrese al
Tabernáculo.
Rashi escribió antes, en Parshat Pekudéi, que el ingreso de la Presencia Divina al
Tabernáculo sería una señal de que Dios había perdonado al pueblo judío el haber hecho el
Becerro de Oro (Rashi sobre Shemot 38:21). Si bien Dios ya había perdonado al pueblo
judío el Iom Kipur anterior (Rashi, ibíd. 33:11), no obstante, cuando el Tabernáculo estuvo
totalmente construido e inaugurado y la Divina Presencia seguía sin haber ingresado,
parecía que Dios todavía no había perdonado plenamente al pueblo judío.
Por eso, todavía parado en el Altar, Aharón pronunció las palabras de la Bendición
Sacerdotal, pidiendo a Dios que otorgara el perdón completo al pueblo judío y que la Divina
Presencia entrara al Tabernáculo.
Esta era claramente la tarea de Aharón, pues él había sido aquel que recién ofrendó la
Ofrenda por Pecado, que era “para hacer saber que Dios le había otorgado expiación por el
Becerro de Oro mediante este becerro que él había hecho” (Rashi sobre el v. 2).
Por eso, Aharón dijo:
“Dios te bendiga…” — como el pueblo judío podría estar preguntándose cómo era que
Aharón, el responsable de fabricar el Becerro de Oro, podía lograr expiación por este,
Aharón recalcó: “Dios te bendiga…”, es decir, que Dios Mismo daría la bendición de
expiación.
“Haga Dios que Su semblante brille sobre ti…” — es decir, que el puebl judío sea visto
favorablemente a los ojos de Dios.
“Alce Dios Su semblante…” — en su comentario sobre este versículo, Rashi explica: “Que Él
calme Su ira”. Por eso, en este contexto, Aharón estaba pidiendo a Dios que perdone al
pueblo por hacer el Becerro de Oro.
Sin embargo, incluso tras la bendición de Aharón (en el v. 22), aún era necesario que Moshé
y Aharón diesen otra bendición juntos (en el v. 23), pues la bendición de Aharón se
relacionaba con el tema que le concernía a él personalmente, es decir, la expiación por el
Becerro de Oro. La bendición conjunta de Moshé y Aharón, sin embargo, era una bendición
general a todo el pueblo judío, que todo su trabajo para construir el Tabernáculo rinda su
fruto: “Dijeron: ‘Que el deleite de Dios, nuestro Señor, esté sobre nosotros (Salmos 90:17).
Sea la Voluntad de Dios que la Presencia Divina repose sobre la labor de las manos de
ustedes’” (Rashi sobre el v. 23).
(Basado en Likutéi Sijot, vol. 22, pág. 39 y ss.)
La envidia y los celos

Rab Yerahmiel Barylka

Levítico 9
Jaza”l, en Torat Cohanim (a 9: 3), subraya que el sacrificio que Dios le ordenó a la nación
que ofreciera era considerablemente más grande que el sacrificio que Aharón debía traer
en este día.
Comentan que Dios le dijo al pueblo de Israel que ofreciera un sacrificio más elaborado
porque “tienes en tus manos
al principio y al final”, es decir, tal como Torat Cohanim procede a explicar, el pueblo
necesitaba expiar dos transgresiones graves: el pecado anterior de la venta de Yosef como
esclavo por parte de sus hermanos, y el pecado del becerro de oro.
Su sacrificio consistió en una cabra para expiar la venta de Yosef, cuando los hermanos de
Yosef mataron a una cabra para que pareciera que Yosef fue atacado por una bestia, así
como un ternero, para expiar la adoración del becerro de oro.
Aharón fue culpable solo de participar en el pecado del becerro de oro, pero no requirió
expiación por el pecado de la venta de Yosef, y por lo tanto su sacrificio fue más pequeño (y
no incluyó una cabra).
Los comentarios de Torat Cohanim dan lugar a varias preguntas.
Si bien entendemos la necesidad de que Israel pagara por el pecado reciente del becerro
de oro, que habían adorado menos de un año antes, por qué necesitarían expiar
específicamente ahora la Venta de Yosef? Además, ¿por qué Jaza”l se refiere a estos dos
pecados con los términos “principio” y “final”, lo que implica que estos dos incidentes
desafortunados forman de alguna manera los finales de un proceso integrado? Finalmente,
si Israel exigió colectivamente la expiación por el pecado de la venta Yosef, ¿por qué no se
le exigió esto también a Aharón, un descendiente de Levi, quien es nombrado como uno de
los dos principales culpables de la venta de Yosef? (Midrash Tanjuma, Vayejí;
Rashí, Bereshit 49: 5)
Cli Yakar sugiere explicar el comentario de Torat Cohanim ofreciendo un enfoque
intrigante y novedoso del fondo del pecado del becerro de oro. Especula que el becerro de
oro, como la venta de Yosef, fueron precipitados por la envidia y la competencia. Así como
los hermanos de Yosef envidiaban su estatura especial y, por lo tanto, decidieron
eliminarlo, de manera similar, algunos miembros de Israel buscaron reemplazar a Moshé
como el líder de la nación, y así iniciaron la idea de introducir una nueva forma de
adoración.
La ausencia de Moshé, explica Cli Yakar, brindó una oportunidad para sus oponentes,
quienes convencieron al resto de la nación de que Moshé había muerto y nunca regresaría.
Para ganar el apoyo de la gente, estos oportunistas propusieron un nuevo y atractivo modo
de adoración y, por lo tanto, atrajeron un gran número de seguidores entusiastas.
Cli Yakar dibuja un interesante paralelo entre el becerro de oro adorado en el Sinaí y el otro
ejemplo de este tipo de adoración, a saber, los becerros de oro creados por Yeroboam,
fundador del Reino del Norte de Israel. Como leemos en SeferMelajim I (12), después de
que Yeroboam condujo a las diez tribus del norte a separarse del Reino de Israel durante la
época del Rey Rejavam, estableció dos templos con terneros de oro para el culto en los
límites norte y sur de su nuevo imperio.
Esto se hizo para garantizar que sus electores no visitaran el BetHamikdash en Jerusalén
para adorar y ofrecer sacrificios, lo que socavaría su gobierno.
La lujuria por el poder de Yeroboam y su temor de tener que compartir prestigio con el reino
rival, lo llevaron a una grave violación de las creencias judías más elementales y
fundamentales, y a construir sitios de culto pagano. Cli Yakar propone ver el becerro de oro
de Sinaí bajo la misma luz, como el resultado trágico de la lucha política. Las personas que
intentaron desplazar a Moshé aprovecharon la oportunidad presentada por su prolongada
ausencia y ofrecieron una agenda alternativa que atrajo mucho y despertó el interés de la
nación, lo que los llevó a adorar una imagen tallada.
En consecuencia, explica Cli Yakar, Jaza”l dibuja una línea recta desde la venta de
Yosef hasta la adoración del becerro de oro. Para ganar el privilegio de gozar de la Shejiná
en el Mishcán, la gente necesitaba expiar el becerro de oro, que estaba enraizado en el
mismo tipo de celos mezquinos que producían la venta de Yosef. Esto también explica por
qué Aharón no tuvo necesidad de expiar la venta de Yosef, porque, como señala Cli Yakar,
en otros lugares Jaza”l describe a Aharón como el modelo de paz y humildad, que evitó la
lucha y dio ejemplo de cooperación armoniosa entre personas. Su personaje, tal como lo
describe Jaza”l, encarnaba la antítesis de la proceso que llevó a la venta de Yosef, de modo
que ya había hecho su parte del esfuerzo colectivo para limpiar la mancha persistente de
los celos y la competencia entre el resto del pueblo de Israel. Por lo tanto, aunque Aharón
requirió la expiación por desempeñar un papel importante en el pecado del becerro de oro,
no necesitó ninguna expiación para la venta de Yosef, ya que vivió una vida de paz que
inspiró a la gente y, por lo tanto, recorrió un largo camino para eliminar las luchas entre el
pueblo de Israel y la corrección del antiguo pecado del odio fraternal.
Mishkan - Sentido de la vida

Profesor Shalom Rosenberg

Levítico 9, 6
Shemini nos presenta los primeros días del Mishkan que ni aún los trágicos sucesos de los
hijos de Aarón pudieron empañar. Todo el significado del Mishkan es resaltado en esta
oportunidad, y es interesante detenerse sobre las palabras y disposiciones de la Torá, que
nos hablan sobre estos principios.
Moshé habla a los sacerdotes y al pueblo:
“‫"´ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ד´תעשו וירא אליכם כבוד ד‬
"Dijo Moshé, esto es lo que ordenó el Señor hacedlo y ante vosotros aparecerá el esplendor
del Señor" (IX,6). El Midrash agrega:
‫אמר להם משה אותו יצר הרע העבירו מלבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום‬.
‫ וירא אליכם כבוד ד‬:‫ ואם עשיתם כך‬.‫ כך תהיה עבודתכם מיוחדת לפניו‬,‫´כשם שהוא יחידי בעולם‬
"Y dijoles Moshé aquél mal instinto sacad de vuestros corazones, y estaréis todos con un
consejo y temor sirviendo al Señor".
Así como El es uno, así será vuestro servicio único, y único para él. Si así lo hicisteis, del
Señor ante vosotros aparecerá el esplendor".
Este Midrash encierra en sí principios que la Torá considera fundamentales en su
concepción, y todos ellos se resumen en el principio de la Unidad. En tal sentido sigamos
las ideas que sobre este Midrash desarrolla el MAGUID MIDUBNA.
Los Jajamim nos hablan de la "Asefat Jajamim" y el “Kesher Reshaim", es decir la unión de
los sabios, y el complot de los malvados.
Sin embargo la verdadera unión sólo es posible entre los justos y no entre los malvados
donde cada uno tiene en cuenta no el bien común sino sus propios intereses.
Lo mismo notamos en el hombre. El Midrash nos dice en una oportunidad:
“‫ רשעים ברשות לבם‬,‫"צדיקים לבם ברשותם‬
"Los justos dominan su corazón (es decir sus inclinaciones), los malvados son por ellos
dominados". El hombre posee inclinaciones, fruto de sus instintos, y es capaz de
dominarlos o dejarse llevar por ellos. El hombre que se deja llevar por sus instintos, por su
pasión o furor en modo alguno es uno, pues no posee plan alguno en su vida. El hombre
que no domina su existencia, no puede tampoco conservar su alma íntegra y una. Y si esto
no ocurre con el individuo menos aún con la comunidad. La unidad en el individuo y en la
comunidad dependen de su finalidad, de su justicia, y solo cuando tiene un sentido
superior puede la comunidad ser lo que debe ser. Este es el sentido del Midrash. "Aquel
mal instinto", el Ietzer Hara, debe ser extirpado de los corazones, del individuo y de la
comunidad, y sólo entonces llega la vida a su verdadera altura espiritual.
Y este es el significado del Mishkan. El Mishkan es el espíritu judío que en medio de la
comunidad la eleva al darle su sentido y destino. El Mishkan une a todo el pueblo a su
rededor, y no solo materialmente. El único lugar donde la Avodá, donde los sacrificios
fueron permitidos era el Mishkan y posteriormente el Beth Hamikdash. Más no era
solamente esta unión material, práctica. El Mishkan unía a todo el pueblo con su contenido
espiritual. Así como el Señor es Uno, así es uno el pueblo. El pueblo se une con su creencia
e ideal, y solo así solo si el hombre y la comunidad se guían y viven de acuerdo a sus
principios aparecerá ante ellos la gloria del Señor.
El Mishkan es pues el símbolo del espíritu en Israel, y esto resalta de otra de las
disposiciones de esta Parasha, la prohibición de los Kohanim de tomar vino antes de entrar
al Mishkan.
Porqué la prohibición del vino en el Santuario?. El Santuario, y así lo entiende la Torá es el
lugar de la alegría, porqué justamente en él habría de prohibirse el vino que alegra los
corazones de hombres y deidades".
En Ierushalaim había según el Midrash en las afueras de la ciudad un lugar especial para
las meditaciones, para no entristecerse en Ierushalaim!
La Torá es sobre todo la enseñanza de la alegría, pero de la verdadera alegría. La fiesta más
alegre es según el Talmud, Simjat Beth Hashoeba.
“‫ לא ראה שמחה מימיו‬,‫השואבה‬-‫"מי שלא ראה שמחת בית‬
Aquel que no ha visto la alegría de Beth Hashoeba, no ha visto alegría en su vida". Y esta
festividad era la de traer agua al altar en Sucot. La máxima alegría era pues la alegría del
agua, y no la del vino!, pues estas dos alegrías representan dos visiones del mundo.
"Dad cerveza al desfallecido y vino a los de amargo ánimo", exclaman los proverbios (XXXI,
6). No fué creado el vino sino para aliviar a los dolientes y consolar a los enlutados, agregan
los Jajamim, y he aquí el verdadero sentido de la cuestión. El vino alegra el espíritu, pero
atontándolo, matándolo. El vino es aquella falsa alegría que se compra y que embota al
alma. La alegría del Mikdash debe por el contrario ser la verdadera:
“‫"שמחתי באומרים לי בית ד´ נלך‬
“Alegreme con los que de decíanme: Iremos a la Casa del Señor". Aquel que no ha visto la
alegría del “agua", no ha visto verdadera alegría, pues la del “vino", es fingida y falsa. Y el
Mikdash es la verdad.
Es por ello que en el Mikdash el vino estaba tan terminantemente prohibido. La tristeza se
halla fuera de Jerusalén, pues ella es la ciudad de la alegría y la felicidad.
Y nuevamente no es la Torá la enseñanza del ascetismo y del placer del sufrimiento, sino
Torat Jaim, la enseñanza de la vida!. En los Proverbios de nuestros Jajamim, Pirkei Abot,
encontramos una corta frase en este sentido:
"Rabí Shimón dice: "Tres que comieron en una mesa, y sobre ella no se ha escuchado las
palabras de la Torá, es como se hubiesen comido de los Zibjei Metim (sacrificios ofrecidos
a los muertos)".
Sobre este Midrash se detiene el Rabino Klein Zijrono Libraja, en su Jojma Im Najala.
En el Talmud hay una pequeña frase característica: "Cuan tontos son estos babilonios que
comen pan con pan". En esta frase a pesar de su sencillez, se halla condensada la idea
sobre la cual se detienen los Jajamim en sus proverbios. El hombre se alimenta, come y
bebe. Cuán sin sentido es sin embargo su comida, si esta no tiene otro fin que el de seguir
comiendo y cuán sin sentido es su vida, si todo lo que busca es subsistir y seguir.
Si nace para morir, vivir es morir poco a poco y la vida es un sacrificio a la muerte, Zibjei
Metim.
Llegará el momento en que el perecedero cuerpo se rinda ante la inexorable naturaleza y
siga su destino. Qué sentido tiene pues el comer y beber. Vivir para vivir?.
Este es el sentido de la mesa con Divrei Torá, con las palabras de la Torá. El espíritu da a la
existencia material su sentido y significado su razón de ser. Por intermedio de la materia
debemos elevarnos en el mundo espiritual y por ello, la materia misma se vuelve hasta
sagrada y la Beraja la santifica.
Este es el resultado del Mishkan. Cual las palabras de la Torá en la mesa, es el Mishkán, el
Santuario el que da al hombre su sentido, el significado de su vida, y así la mesa se
transforma en un altar, y todo hombre en un Sacerdote
No existen momentos profanos en la vida del hombre. Todo se vuelve sagrado, su alma lo
es. El Julin debe ser extirpado por la Kedusha.-
La bendición de Aharón

David Shinenzon
Levítico 9
A pesar de que la bendición de Aharón recuerda a la bendición diaria de los Cohanim, en
este contexto adopta significados adicionales.
“Alzó Aharón sus manos hacia el pueblo y los bendijo y descendió de preparar el Jatat y el
holocausto y el sacrificio Shelamím”
En referencia a este versículo Rashi cita los conceptos del Midrash que explican que se
trata de la bendición de los Cohanim. Como es sabido, la bendición de los Cohanim es
acompañada por la elevación de las manos de los Cohanim, y por ello es natural relacionar
la bendición de Aharón en la cual alza sus manos para la bendición de los Cohanim. Pero,
¿acaso esta bendición tiene un significado adicional?
También en un evento en cierta forma paralelo a nuestro capítulo-la inauguración del Beit
Hamikdash (Gran Templo) (Melajim I, capítulo 8, versículos 22-61), está descripto que
Shlomó extiende sus manos hacia Dios en la plegaria, y mientras alza sus manos, gira hacia
el pueblo y lo bendice (Melajim I, capítulo 8, versículos 54-55). Aparentemente puede
realizarse un paralelismo entre esta bendición y la de Aharón, y la extensión de las manos
con la elevación de las mismas.
El paralelismo entre ambas bendiciones se refuerza aún más en el libro Divrei Haiamim
(Crónicas 2, capítulo 30) donde es mencionada una descripción de la festividad de Pesaj en
la época de Jizkiahu y los siete días posteriores de alegría y agradecimiento a Dios. En ese
mismo evento hay una comparación explícita a la alegría de Shlomó: “Hubo entonces gran
regocijo en Ierushalaim; porque desde los días de Salomón hijo de David rey de Israel, no
había habido cosa semejante en Ierushalaim” (Versículo 26), y aparentemente hace
referencia a la inauguración del Beit Hamikdash. Y también allí, finalmente, es citada una
bendición para todos los asistentes, de boca de los Cohanim: “Después los sacerdotes y
levitas, puestos en pie, bendijeron al pueblo; y la voz de ellos fue oída, y su oración llegó a
la habitación de su santuario, al cielo…”
Resulta posible comparar lostres escenarios. Así como en la inauguración del Mishkán
(Tabernáculo), también aquí en la inauguración de la casa de Dios-Shlomó, al concluir la
construcción del Gran Templo, y Jizkiahu en la renovación de la Alianza tras el abandono y
la profanación del Mishkán.
Entonces, es posible inferir que hay una cuestión de que en el final del acto de
inauguración de un Templo, se bendecirá al pueblo y elevarán una plegaria para que las
mismas sean recibidas, y éste es un elemento adicional del sentido que tiene aquí la
bendición de Aharón.
Con ello, la expresión aquí utilizada-“extensión de las manos”-es diferente de “elevación
de las manos” que figura en Vaikrá. Y de hecho, la acción de alzar las manos posee un
aspecto mucho más amplio.
Si evaluamos el término “elevación de la mano” en el Tanaj, pues encontraremos que en
numerosos sitios expresa un juramento o promesa de Dios, y el ejemplo más saliente es el
versículo de la Parshá Haazinu: “Pues alzo hacia el cielo Mi mano y digo: Eterno Soy Yo para
siempre”
De acuerdo al contexto de nuestro episodio resulta que también aquí se trata de una
promesa-que la Divinidad permanecerá en el Mishkán.
Entonces, la bendición de Aharón tiene tres componentes-una bendición al pueblo, una
plegaria a fin de que las plegarias sean recibidas, y la promesa de que Dios morará dentro
de nosotros.
Los referentes que escriben en esta sección son miembros de la organización "Najat"-
"Noar Jovev Tanaj" ("Juventud amante del Tanaj"), sede del estudio del Tanaj para los
jóvenes.

Una bendición de amor

Yedaia Levin
Levítico 9, 22
La bendición de Aharón al pueblo, que es acompañada por la elevación de las manos,
expresa el amor del Cohen y el amor de Dios.
“Alzó Aharón sus manos hacia el pueblo y los bendijo” (Versículo 22)
La bendición es la bendición de los Cohanim (que aparece en el libro Bamidbar, capítulo 6),
una bendición que contiene palabras elevadas de suma belleza y majestuosidad, e incluye
una bendición para la preservación material, espiritual y la bendición de la paz entre el
hombre consigo mismo y su entorno “Y te conceda la paz”.
Aharón que alzó sus manos hacia el pueblo, creó un precepto para todas las generaciones
cuyo nombre es “Nesiat Kapaim (Elevación de las manos), en la cual se alza las manos y se
extienden las palmas de la mano, pero no queda claro el nexo entre la elevación de las
manos y la bendición.
El Rambam, Acrónimo hebreo de Rabí Moshé Ben Maimón, Maimónides enfatiza que una
parte esencial de la bendición es la acción de las manos, “vuelven sus manos hacia el
pueblo y extienden sus dedos y elevan sus manos a la altura de los hombros y comienzan a
recitar “Que Dios te bendiga y te cuide”. La bendición de los Cohanim tiene otro
componente “y nos ha ordenado bendecir a su pueblo Israel con amor” un precepto que
debe ser realizado desde el amor.
El Cohen que pronuncia la bendición debe abstraerse de sí mismo, de su propio amor que
queda reflejado a partir del orgullo de la creación con sus manos.
El Cohen utiliza sus manos y extiende las mismas con amor hacia cada integrante del
pueblo de Israel, estando sus palmas de la mano hacia abajo como lo hacen los que
pronuncian una bendición, y bendice a todos juntos. Sólo cuando reine entre ellos amor,
paz y unión, recaerá sobre ellos el amor de Dios y su bendición por medio de la bendición
de los Cohanim. El Cohen expresa a través de su acción, con la ayuda de sus manos y su
boca, amor, responsabilidad por el prójimo, la apertura de la mano, la integridad, a través
de las cuales se abre el corazón para percibir el amor del Cohen que manifiesta el amor de
Dios.
La paz del hombre consigo mismo y entre el hombre y su prójimo será aplicada a partir del
amor, la integridad, la apertura de la mano y la honestidad, con emoción y delicadeza en la
acción entre el hombre y su prójimo y entre el hombre y su Dios.

Síntesis del capítulo, Levítico 10

Sitio del Tanaj

Levítico 10
El acto de Nadav y Avihú y su muerte (Versículos 1-5)
Como parte de los festejos del octavo día, Nadav y Avihú, los dos hijos de Aharón, toman
incensarios y les ponen fuego e incienso y elevan un sacrificio ante Dios. Resulta que
Nadav y Avihú ofrecieron “fuego profano, lo que Él no les había prescripto” (Versículo 1) y en
lugar de que el fuego que cae del cielo consuma el sacrificio, este fuego lo consume “y
ellos murieron ante El Señor” (Versículo 2). Aharón reacciona de un modo excepcional:
“Aharón permaneció en silencio” (Versículo 3) y Moshé pide que retiren a los fallecidos del
santuario hacia afuera del campamento.
Las prohibiciones a los Cohanim (Sacerdotes): en esa época y para siempre (Versículos 6-
11)
Tras la muerte de Nadav y Avihú Moshé da instrucciones destinadas a Aharón y sus otros
dos hijos y en el párrafo posterior le da instrucciones a todos los Cohanim. Moshé le ordena
a Aharón, Eleazar e Itamar, que no implementen las costumbres de duelo “ya que el óleo de
la unción del Señor está sobre ustedes” (Versículo 7)-no pueden estar de duelo en el marco
de los festejos en el octavo día.
En el segundo párrafo Moshé le ordena a los Cohanim que se cuiden de ingresar al
Santuario tras haber bebido vino “Ni vino ni licor habrás de beber ni tú ni tus hijos contigo -
cuando deban ingresar a la Tienda de Reunión- para que no mueran” (Versículo 9). Esta
instrucción es impartida para todas las generaciones, y no solamente a la familia de Aharón
en el marco de este evento.
Los derechos de los Cohanim (Versículos 12-15)
En este párrafo son citados los derechos de los Cohanim en los sacrificios. Moshé recuerda
el sacrificio de Minjá (ofrenda de oblación) y la obligación de comerlo en un sitio sagrado
“pues así me ha sido prescripto” (Versículo 13) y el pecho y el muslo ofrecidos deben ser
consumidos en un lugar sagrado, “Y será para ti y para tus hijos contigo como ley perpetua,
como ha prescripto El Señor” (Versículo 15).
El acto de Eleazar e Itamar (Versículos 16-20)
Eleazar e Itamar no consumen el macho cabrío. Moshé reprende a Eleazar e Itamar “¿Por
qué no han comido el Jatat en el lugar del Santuario?, ya que sacro entre los sacrificios es y
él les fue otorgado a ustedes para perdonar la iniquidad de la asamblea y para expiar por
ellos ante El Señor” (Versículo 17). Aharón responde en nombre de sus hijos: “he aquí que
en el día de hoy ellos han ofrecido sus sacrificios Jatat y sus holocaustos ante El Señor,
pero me han ocurrido a mí cosas como éstas y habré de comer Jatat el día de hoy, ¿será ello
agradable ante los ojos del Señor?” (Versículo 19). Aharón realiza un “kal vajomer”
(deducción)-hace instantes los hijos de Aharón ofrecieron el Jatat (la ofrenda por el
pecado) y el sacrificio de holocausto y ocurrió una tragedia (“pero me han ocurrido a mí
cosas como éstas”), ¿Acaso “hoy” es conveniente consumir el Jatat? “¿será ello agradable
ante los ojos del Señor?”. Moshé está de acuerdo con la respuesta de Aharón “y lo oyó
Moshé y lo consideró bueno” (Versículo 20).
Los hijos de Aharón quizás fallaron por otra causa

Rab Yerahmiel Barylka

Levítico 10
Moshé dijo a Aharón: “Esto es lo que ha hablado el Eterno, diciendo: ‘Entre los allegados a
mí sea yo santificado, y ante el rostro de todo el pueblo sea yo glorificado’”. Y Aharón
guardó silencio. (Vaikrá 10:3)
La lectura de la Torá de esta semana en Israel tiene como motivo central la muerte de
Nadav y Avihu los dos hijos de Aharón. El relato aparece en otros tres lugares de la Torá,
dejándonos muchas preguntas que los comentaristas en todas las épocas intentaron
contestar buscando la relación entre la conducta de los hermanos y su muerte, entre las
causas y las consecuencias, entre el pecado y el castigo, más allá de los que se infieren del
texto. Y en la medida en la que ampliaron sus especulaciones y agregaron causas posibles,
dejaron el enigma sin respuesta, como por lo general sucede con quienes intentan revelar
lo inexplicable de la muerte. Comprender y descifrar la muerte, se convierte en elemento
secundario que deja que la crítica de los sabios enseñe a los líderes que deben dejar los
modelos de conducta que por lo general les acompañan.
El midrash presenta a Nadav y Avihu como a dos jóvenes deseosos de obtener poder, seres
que se dejaron arrastrar por los pensamientos de sus corazones y por su vanidad y
arrogancia. Al principio de su vida pública tan destacada, se preocuparon por desafiar el
liderazgo. El orgullo y el engreimiento amenazaron con tomar el lugar de la humildad y la
tolerancia y el diálogo que debían tener, fue desplazado por su individualismo.
Cuando la función pública se convierte en escena de los intereses personales, el proceso
de degradación es inevitable. Cuando el escenario del culto religioso es arrebatado por el
sacerdote de turno y depende de su respuesta emocional, pierde su centralidad e
importancia. Cuando los personajes intentan el monopolio del servicio y desplazan la
participación de los feligreses pensando que nadie más que ellos son los elegidos para el
cumplimiento del ritual, las consecuencias no pueden ser otras que desastrosas. Cuando
quien tiene que tomar decisiones no es capaz de consultar con otros, tropezará
inevitablemente en sus propios errores. Si en el calor de la mística y el fanatismo las
personas olvidan sus orígenes y de quienes le enseñaron lo que saben, se autoerigen en
semidioses que deben desaparecer del escenario, así sean personas que sólo buscan el
bien y son personas con buenas intenciones.
Aharón guardó silencio por la conducta de los jóvenes. Se sintió quizás culpable por no
haber transmitido las virtudes del guía. Se quedó sin palabras por el duelo irreparable por la
pérdida terrible. Su silencio es un grito que se oye hasta nuestros días.
Nadav y Avihú

Rab Isaac Sakkal

Levítico 10
Y salió un fuego de delante del Señor que consumió las ofrendas y vio todo el pueblo y
alabaron a Dios y se prosternaron a tierra. Y tomaron Nadav y Avihu, los hijos de Aarón,
cada uno su incensario y pusieron sobre ellos fuego e incienso y lo ofrecieron delante de
Dios, presentando ante Dios un fuego extraño que Él no les había ordenado. Entonces salió
un fuego de ante el Eterno, que los consumió y murieron delante del Eterno. Y le dijo Moshé
a Aarón: Esto es lo que dijo el Señor: Seré santificado por intermedio de aquellos que están
cerca de Mi, y ante todo el pueblo seré glorificado. Y Aarón guardó silencio.
Preguntas:
• ¿Por qué dice que cada uno tomó su incensario?
• ¿Qué significa un fuego extraño que Dios no les había ordenado?
• ¿Hicieron algo que Dios no había ordenado, o hicieron algo que estaba prohibido?
• ¿Cuál fue el error de ellos?
• ¿Por qué un castigo tan ejemplar?
• ¿Lo hicieron a propósito o sin querer?
• ¿Qué fue lo que los motivó a actuar así?
• ¿Por qué mueren de esa manera?
• ¿Para qué dice dos veces en el mismo versículo delante del Eterno: Entonces salió un
fuego de ante el Eterno, que los consumió y murieron delante del Eterno?
• ¿Por qué no los perdonó? ¿Por qué opacar con este castigo la inauguración del santuario?
• ¿A qué se refiere Moshé cuando le dice a Aarón: Seré santificado por intermedio de
aquellos que están cerca de Mí, y ante todo el pueblo seré glorificado?
• ¿Para qué nos dice que Aarón guardó silencio?
Respuestas:
Entre los comentaristas existen muchas explicaciones acerca de cuál fue el pecado de los
hijos de Aarón.
Hay quienes sostienen que el error fue que ellos no se consultaron con su padre y actuaron
impulsivamente.
Otros opinan que, estando Moshé, no deberían haber actuado por motus propio tomando
la iniciativa, sino que le deberían haber preguntado a Moshé si traer fuego o no.
Otros dicen que ellos ingresaron a un lugar a donde les estaba prohibido entrar.
Están también los que argumentan que el error fue haber traído algo que Dios no había
ordenado.
También hay quienes sostienen que habían bebido vino, es por eso que lo primero que va a
dictaminar Dios luego de este suceso es que los cohanim no podían beber vino cuando
servían en el templo.
Hay quienes sugieren que Nadav y Avihú estaban deseando que Moshé y Aarón mueran así
podían ocupar ellos esos cargos. Otros dicen que en realidad ellos ya habían sido
condenados anteriormente, cuando subieron al Monte Sinaí, y “vieron a Dios” y dice que
allí comieron y bebieron, y nos recalca allí la Torá que Dios no quiso extender su mano
contra ellos en ese momento.
De todas estas opiniones podemos concluir que no hay una opinión clara. Todos están de
acuerdo que ellos obraron mal, que algo malo y grave hicieron, por lo tanto merecían el
castigo que recibieron.
Existen otras opiniones, aunque minoritarias, que sostienen que lo que ellos hicieron fue
motivado por un amor profundo a Dios, y es por eso que Dios se los llevó junto a Él, como
si ellos mismos fueron las ofrendas a Dios. Y citan como prueba de ello el versículo que
Moshé le dice a Aarón: Seré santificado por intermedio de aquellos que están cerca de Mí, y
ante todo el pueblo seré glorificado.
Tal vez todas las opiniones anteriores, nos ayudan a entender el por qué de su actuar, pero
no nos explican cuál fue su pecado.
Tres veces en la Torá, es citado el pecado de Nadav y Avihu, y las tres veces dice
exactamente lo mismo: por traer un fuego extraño que Dios no ordenó. Por lo tanto
debemos concluir que este fue el pecado por el cual fueron castigados.
Lo primero que debemos hacer es demostrar que lo que hicieron Nadav y Avihu, era algo
que ya estaba prohibido, es decir, no era algo que ellos no sabían que estaba prohibido.
Shemot 30:7-9 "Y quemará Aarón sobre este altar el incienso todas la mañanas y...
También por las tardes. No quemareis incienso extraño" Vemos de aquí claramente, que la
acción de quemar un incienso extraño ya estaba prohibida.
Como sabemos, solamente el sumo sacerdote podía entrar al lugar más sagrado y eso lo
hacía una vez al año y de una manera muy específica, trayendo una nube de humo para
ocultar e impedir que pueda ver. Deberían haber arribado a la siguiente conclusión lógica:
Si Aarón que era el único que podría entrar al lugar más sagrado, no fue llamado a entrar,
entonces Nadav y Avihu, que nunca podían entrar a ese sitio, mucho menos deberían haber
entrado.
En la Meguilat Ester podemos ver que aquel que se presentaba espontáneamente delante
de un rey de carne y hueso, sin haber sido llamado ante su presencia, tenía pena de
muerte. Si así era la manera de actuar ante un rey humano, mucho más se debería actuar
así ante el Rey de reyes.
Además debemos tratar de entrar en el escenario de los acontecimientos y ver lo que está
sucediendo alrededor mientras ellos hacen lo que hacen. La Torá nos relata que todo el
pueblo, incluidos Moshé y Aarón, luego de ver el fuego que sale de delante de Dios se
postran a tierra y alaban a Dios, es decir que todos están arrodillados y temiendo a Dios,
incluidos Aarón y Moshé, mientras que Nadav y Avihú en ese momento, en lugar de hacer
lo mismo, se levantan y deciden entrar al lugar más sagrado y ofrecer un fuego que Dios no
ordenó. Esto denota un poco de falta de ubicación, y falta de distancia reverencial hacia
Dios. (Esto suele suceder con los hijos de gente importante, que tal vez por haberse criado
dentro de la santidad de las familias de Aarón y Moshé, se sentían más en confianza,
mientras que todos los demás se sentían aterrados ante la santidad de la presencia Divina)
Esta no es la primera vez que esto sucede, ya había pasado en Monte Sinaí cuando Dios le
dice a Moshé luego de los diez mandamientos, que suba él, Aarón Nadav y Avihu y los
setenta ancianos a la cima del monte a prosternarse ante Dios. Y Allí nos dice que subieron
y no solo que no se prosternaron sino que dice que “vieron a Dios”, y además comieron y
bebieron allí. En aquella ocasión nos recalca la Torá que Dios no quiso extender su mano
contra ellos en ese momento. Vemos que ahora, con la inauguración del santuario
comenten el mismo error, no guardan la distancia requerida.
Onkelos, un sabio de la época de la Mishná, nos explica este suceso diciendo que en
realidad no es que comieron y bebieron físicamente, sino que ellos se alegraron tanto
como si fuera que estaban en un banquete. No obstante, la manera que eligen para ilustrar
ese sentimiento, es algo muy materialista, esto nos da una idea de la distorsión de la
captación de Nadav y Avihu, Moshé, al estar, tal como ellos en la cima del monte, no comió
ni bebió durante 40 días y 40 noches, justo lo contrario, y la captación de Moshé fue mucho
más superior que la de ellos.
Recordemos también que el Tabernáculo, que se estaba inaugurando en ese momento, es
como el Monte Sinaí. Hay mucha similitud con las cosas que ocurrieron en el Monte Sinaí y
el objetivo de ese evento único que fueron los 10 mandamientos. La idea del tabernáculo
es precisamente que ese suceso que todos vivieron al pie del monte, lo lleven con ellos a
todos lados, es por eso que se construye el arca, para que ese pacto vaya con ellos a todos
lados y esté entre ellos. Mantener viva la idea del suceso del Monte Sinaí entre ellos.
¿Por qué esta vez los castiga y no los perdona nuevamente?
Esta vez a pesar de ser un día festivo, Dios los sanciona, pues ya no es la primera vez que
actúan así, además si no los alecciona ahora, ellos pensarían que pueden actuar de
manera inadecuada y Dios no los va a castigar. Ya pasó en el monte Sinaí y Dios no los
castigó, luego el pueblo hace un becerro de oro, y Dios no los destruye, es por eso que Dios
no deja pasar esta tercera vez y les da el castigo en ese momento.
Podríamos preguntarnos: si fue algo tan grave entonces ¿Por qué no los castigó
directamente en el monte Sinaí? Responden los sabios en el Midrash, si Dios los hubiera
matado en el Monte Sinaí, el pueblo no hubiera sabido la causa de por qué los mató. Es por
eso que Dios los mata ahora, pues ahora todo el mundo va a entender que el motivo fue por
falta de respeto y entonces no solo que van a entender la manera de actuar de Dios sino
que también va a ser provechoso para el pueblo pues van a aprender también ellos a
guardar distancia y temer a Dios.
Tal vez esta actitud de falta de respeto o falta de temor de Nadav y Avihu es a lo que se
referían los comentaristas al decir que no se consultaban con Aarón y Moshé (no les tenían
respeto y por eso deciden ellos solos sin consultarles), o que estaban deseando poder
ocupar ya los puestos de Aarón y Moshé (no los veían como personas elevadísimas y que
su ausencia sería una gran pérdida) o que habían bebido vino (y por lo tanto ya no son
conscientes de lo que hacen, ni miden sus actos) y actuaron en forma indebida.
Dicen los Sabios: "Tob Shem Mishemen Tob" (es mejor un buen nombre que el mejor de los
aceites aromáticos) Nadav y Avihú, fueron ungidos con el aceite de la unción, y con su acto
se produjo Kidush Hashem (santificación del Nombre Divino), hubieron otros que también
hicieron Kidush Hashem con sus actos, Jananiá, Mishael y Azariá, los compañeros de
Daniel. En aquella ocasión, Nabujadnetzar, rey de Babilonia, decretó que todos debían
postrarse ante la estatua de un semi-dios que él había hecho y los que no lo hicieran
tendrían pena de muerte. Los amigos de Daniel, en vez de escaparse para no ser matados
deciden quedarse en la ciudad y no prosternarse y así santificar el nombre de Dios, a pesar
que serían matados por ello. Ellos no fueron ungidos con aceite, sin embargo su Kidush
Hashem fue superior, pues Nadav y Avihu ocasionaron que la gente tenga un mayor temor a
Dios, pero se trata de un grado inferior de temor, es temor al castigo, en cambio los amigos
de Daniel, lograron que se tenga un respeto reverencial a Dios, aun el propio rey de
babilonia, quedó impactado. Otro punto más, es que los hijos de Aarón ocasionaron el
Kidush Hashem sin intención, mientras que los amigos de Daniel lo hicieron a propósito, es
decir, ellos buscaron santificar el Nombre de Dios. Además los hijos de Aarón murieron y
Jananiá, Mishael y Azariá fueron salvados por medio de un milagro que les hizo Dios.
También Pinjas obró con celo a Dios, tal como los hijos de Aarón, se levantó ante Moshé y
Aarón y realizó un acto grave sin siquiera consultar a Moshé y Aarón, mató a un príncipe de
la tribu de Shimón que se había apegado al ídolo de Midián y se revolcaba con una
Midianita en su tienda. Pinjás también hizo Kidush Hashem con su acto. Podríamos
sospechar que tal vez la actitud de Nadav y Avihu fue similar a la de Pinjas, que fue un acto
de celo a Dios, al ver ellos que faltaba ofrendar incienso, entonces ellos se paran y lo
hacen. Pero en realidad no es lo mismo, con Pinjás vemos que él se salvó y aun más Dios le
otorgó un pacto eterno. ¿Cuál es la diferencia entre el acto de Pinjas y el de Nadav y Avihú?
La diferencia es que Pinjas había visto que el príncipe de la Tribu de Shimón, estaba
haciendo algo en forma activa para profanar el Nombre de Dios, no se trata de algo pasivo o
algo que no depende de él. Es por eso que se levanta y detiene esa acción y Dios no solo
que no lo castiga, sino que lo alaba y lo recompensa por esa actitud.
Los sabios del Talmud en el Tomo Zebajim 15b, nos dicen que Dios ya había dicho en el
monte Sinaí que debían guardar distancia aun los sacerdotes, cuando le dijo a Moshé:
También los sacerdotes que se acercan a Dios, deben santificarse (guardar distancia), tal
como el pueblo que no podían acercarse al Monte Sinaí. Y a esto se refiere Moshé cuando
ahora le dice a Aarón: Esto es lo que dijo Dios: " Seré santificado por intermedio de aquellos
que están cerca de Mi, y ante todo el pueblo seré glorificado" Es decir, Dios ya nos había
advertido que aun los cercanos a Dios (los sacerdotes) debemos guardar distancia.
Otra explicación que se mantiene fiel a la literalidad del texto, es que cuando Moshé le dice
a Aarón: Esto es lo que dijo el Eterno: Seré santificado por intermedio de aquellos que
están cerca de Mi, y ante todo el pueblo seré glorificado, no se refiere a lo que pasó en el
monte Sinaí, sino que es algo nuevo que Dios le dice a Moshé para que le transmita a Aarón
en esta situación. Y su significado es que tanto Aarón como sus dos hijos restantes, Eliazar
e Itamar, deben santificar el Nombre de Dios, pues si en esta ocasión, ellos interrumpen el
servicio Divino, se ponen a llorar a Nadav y Avihu y hacen duelo por ellos, entonces con sus
actos van a estar demostrando que, si bien el servicio Divino es importante, hay algo que
está por sobre ello, en este caso los cuerpos muertos de Nadav y Avihu. Es por eso que
ellos deben continuar con su labor en el servicio Divino y no llorar ni hacer duelo. Y nos dice
que Aarón al escuchar esto guardó silencio. Es decir, probablemente estaba llorando y
afligido por la muerte de sus dos hijos, pero al escuchar esto que le dice Moshé, se controla
y guarda silencio y continúa su labor.
También Abraham, con su actitud en el sacrificio de Yitzhak mostró una actitud suprema, al
estar dispuesto a sacrificar a su hijo porque Dios así lo ordenó. Puso a Dios por sobre su
hijo. Con Aarón ocurre algo similar, si bien no es él el que debe inmolar a sus hijos, no
obstante, ante esta situación, él debe demostrar que Dios está por encima de todo.
Más adelante, la Torá va a legislar que el Sumo sacerdote no debe abandonar nunca el
servicio Divino, ni siquiera puede guardar luto por el fallecimiento de su padre o madre,
pues él está dedicado por completo al servicio a Dios y no hay nada más importante ni
elevado en este mundo que eso.
Y al ver el pueblo esta actitud, aprenderán una lección sobre Kidush Hashem, saber que
Dios es lo más elevado y Su servicio es lo más importante sobre la tierra, nada ni nadie es
más importante como para desplazarlo.
¿Cómo consolar?
Sharón Rimón
Levítico 10, 3
La muerte de Nadav y Avihú fue un shock para todo el pueblo, y por supuesto para su padre
Aharón. ¿Qué se puede decir en un momento tan duro? Hay personas que estallan en
estruendosos gritos de dolor. Otros quedan estupefactos, sin emitir palabra. Están aquellos
que encuentran causas y explicaciones. Moshé Rabeinu, hermano de Aharón, se dirige
hacia él con otras palabras, que son asimiladas por Aharón en su corazón, y consuelan.
…”Entre los que están cercanos a Mí seré santificado y ante todo el pueblo Seré honrado”
(Versículo 3).
En los conceptos expresados por Moshé a Aharón tras la muerte de sus dos hijos, hay dos
componentes:
Uno: Nadav y Avihú estaban “entre los cercanos a Mí”, o sea eran allegados a Dios;
justamente, su muerte fue consecuencia de su enorme proximidad a Dios, y no por
distanciarse de él, como podía llegar a pensarse en un caso de muerte como éste.
El Segundo: la muerte de los hijos provoca el hecho de “Seré santificado”, “y ante todo el
pueblo seré honrado”, es decir la muerte de los hijos de Aharón tiene una derivación
positiva, por el hecho de que es un factor para la santificación del nombre de Dios ante los
ojos del pueblo.
En las palabras de Moshé hay un significativo consuelo para Aharón:
En principio, Moshé no les endilga culpa alguna a los hijos de Aharón y no sostiene que
ellos han pecado; por el contrario, Moshé le dice a Aharón-tus hijos estuvieron entre los
cercanos a Dios, y ése es un gran consuelo. El verdadero consuelo es mostrar que el
difunto alcanzó a realizar buenas acciones en su vida, y falleció como amado por Dios. En
segunda instancia, Moshé le dice a Aharón que la muerte de sus hijos tiene una
consecuencia sumamente positiva-su muerte representa la consagración del nombre de
Dios; no se trata de una muerte sin sentido, sino de un profundo significado, y también ello
representa un gran consuelo.
Estos conceptos de Moshé, en este trágico momento, son expresados con un sentimiento
profundo y consuelan a Aharón: “mas Aharón permaneció en silencio”-no se trata
solamente de un silencio externo, sino de un silencio espiritual, de la aceptación de la
decisión de Dios.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj
Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion"
El líder no debe guardar duelo
Janan Porat
Levítico 10, 3
Tras la muerte de los hijos de Aharón, Moshé le ordena a Aharón que no guarde duelo.
Según el comentario del Rashbam, esta exigencia surge a partir de la necesidad de los
líderes públicos de continuar con su misión nacional incluso cuando les toca pasar por una
grave crisis.
Tras la muerte de Nadav y Avihú en medio de la inauguración del Tabernáculo, Moshé se
dirige a Aharón y le dice: “Esto es lo que había hablado El Señor, diciendo: Entre los que
están cercanos a Mí. Seré santificado y ante todo el pueblo Seré honrado” (Versículo 3).
¿Cuál es el mensaje en las palabras de Moshé? ¿Y qué significa “mas Aharón permaneció
en silencio”(Versículo 3)?
El comentarista Rashbam (acrónimo hebreo de Rabí Shmuel Ben Meir) propone una nueva
y original explicación para este episodio, y según su parecer, las palabras “Entre los que
están cercanos a Mí, Seré santificado” no están referidas a Nadav y Avihú sino a Aharón y a
sus otros hijos, y estos son sus conceptos: “y de inmediato al escuchar Aharón (acerca de
la muerte de sus dos hijos) quería dejar su tarea y guardar duelo por sus hijos, “Y le dijo
Moshé a Aharón”: no guardes duelo ni llores ni abandones la tarea, porque esto que te digo
“Entre los que están cercanos a Mí. Seré santificado” –deseo santificarme a través de los
Cohanim Gdolim (Cohanim principales) que están muy cerca de mí y me prestan
servicio…”
Y en efecto, de acuerdo al Rashbam, las palabras “Entre los que están cercanos a Mí. Seré
santificado” no son palabras de consuelo por los hijos de Aharón sino una demanda
importante dirigida hacia él mismo como Cohen Gadol (Sumo Sacerdote) que presta
servicio en el Santuario, y en el contexto de dicha misión debe proseguir su tarea a pesar de
la desgracia ocurrida a sus hijos. Según sus conceptos en las palabras “mas Aharón
permaneció en silencio” no hay una expresión de duelo y justificación, sino por el contrario,
hay una aceptación de Aharón a la exigencia de Moshé de abstenerse del duelo y la
voluntad de continuar con el servicio sagrado sin duelo ni llanto.
Este maravilloso comentario del Rashbam, tiene un mensaje que repercute a través de las
generaciones, y en particular para todos los que se dedican a la tarea comunitaria, quienes
se ocupan de la sagrada misión y en la misma reside el destino del pueblo. Dichos
emisarios públicos, no pueden quebrarse en momentos de una crisis personal, y aunque la
misma sea muy difícil de sobrellevar, como lo es la muerte de un hijo querido o una amada
esposa, sino que ellos deben apretar sus dientes, ahogar su grito en el silencio y continuar
su misión nacional con una entrega total.
Este mensaje fue internalizado por los miembros del Kibutz Kfar Etzion, y lo publicaron en
una revista del Kibutz después de la caída de “la caravana de los diez”(una caravana de
cuatro vehículos integrada por diez hombres, que trasladaba productos y víveres de
Ierushalaim a los enclaves sitiados de la zona del Gush Etzion, fue víctima de una
emboscada árabe el 11 de diciembre de 1947) cuando se dirigía a la zona de Gush Etzion,
durante el sitio en la guerra de la independencia. A la luz de estos conceptos fueron
educados y criados los niños de Kfar Etzion y transformaron el duelo por la destrucción del
Gush en un propósito y un desafío para continuar con la misión que habían iniciado sus
padres que cayeron, y retornar a casa tras la guerra de los seis días y reconstruir el hogar de
sus padres que había sido destruido.

Editado por el equipo del sitio del Tanaj de la serie "Meat min Haor", publicada por la
Biblioteca Beit El con la colaboración de la organización "Orot".

Espiritualidad con disciplina Halájica

Rab Iaacov Nagan (Gank)

Levítico 10
En nuestro capítulo puede verse la intensidad de la espiritualidad que puede llegar a
derivar en ofrecer el sacrificio de fuego extraño y la muerte. En la diáspora la espiritualidad
se ha reducido y han tomado forma los límites y la rigurosidad halájica. Con el retorno a la
tierra de Israel vuelve a despertar la espiritualidad, pero debemos preservar los límites.
Existe en la espiritualidad un gran peligro: el peligro de la destrucción. Así como
estudiamos que la “fuerza destruye” y “que todo aquel que se encuentre en un nivel
superior al de su amigo su instinto también es más grande (Tratado de Sucá, 52, carilla 1),
la intensidad de la espiritualidad puede derivar en distorsión y destrucción.
La época del Tanaj es conocida como un período sumamente elevado a nivel espiritual,
pero también es notoria por los pecados que figuran en el, y en particular, los pecados
relacionados con el derramamiento de sangre, el incesto y el paganismo. Dichos graves
pecados, que surgieron a partir del poder emocional y la imaginación salvaje, son el lado
oscuro de la espiritualidad. El Talmud señala (Tratado de Iomá, 69, carilla 2) que el instinto
del paganismo surgió del Kodesh Hakodashim (Santo Sanctorum), o sea que la propia
idolatría es una espiritualidad que se pervirtió. También en la actualidad el fenómeno es
muy conocido: un gurú que se transformó de un maestro guía espiritual en una persona
que aprovecha a sus fieles para su culto personal. La espiritualidad, a la par de su aspecto
positivo y bello, no está inmune de peligros y situaciones negativas. En situaciones
determinadas puede derivar en ellas.
El Rabino Kuk vio en la destrucción del Beit Hamikdash (Gran Templo) y en el cese de la
profecía un proceso más profundo que un castigo pú[Link] disminución de las llamas
espirituales y la sequía de los manantiales de la profecía hicieron posible el dominio de las
distorsiones espirituales y de ese modo, poder reconstruirnos. La espiritualidad ha
tropezado con problemas de falta de límites y falta de disciplina, y el lidiar con esas
problemáticas está relacionado con el hecho de darle forma a los límites y preservar una
disciplina interna haciendo hincapié en el cuidado de los límites de la Halajá.Si la figura
característica del primer Gran Templo en Ierushalaim es la del profeta, he aquí que en la
época posterior, el Sabio, el erudito de la Halajá y el estudio, se convirtió en la figura
dominante. En la realidad ideal pueden incluirse estas dos características en forma
conjunta y combinarlas, pero se trata de una tarea para nada fácil (Orot, páginas 120-121).
Numerosos movimientos en la historia del pueblo de Israel solicitaron restituir el pilar
espiritual al centro de la arena-el cristianismo, el sabateísmo y el frankismo-pero dichos
intentos carecían de disciplina en la observancia de los preceptos, y finalmente salieron
del seno del judaísmo. El movimiento jasídico logró promover un despertar espiritual y el
resurgimiento de la vivencia y el sentimiento religioso, en parte por no haber renunciado a
la disciplina halájica y al compromiso.
Actualmente, con el retorno a la tierra, a la vida y a la naturalidad, tiene lugar también un
retorno a la espiritualidad, pero ésta debe darse a partir de la preservación de las
cualidades construidas arduamente durante miles de años, ya que de no ser así, la rueda
puede llegar a retroceder.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Lehitorer leiom jadash: kriá mitjadeshet
shel haTorá veshel jaJaim" ("Despertar a un nuevo día: una lectura renovada de la Torá y de
la vida"), publicado por Maguid.
Síntesis del capítulo, Levítico 11

Sitio del Tanaj

Levítico 11
El capítulo 11 comienza con la unidad de impureza y pureza que es abordada en el libro
Vaikrá. Nuestro capítulo hace referencia a los alimentos prohibidos.
Señales de pureza e impureza en los animales (Versículos 1-8)
Las señales de identificación de un animal puro son tres: pezuña partida, hendida en
mitades y rumiante. Si el animal posee sólo dos de esas características o sólo una-no es
Kosher (apto) para ser consumido. Por eso, el camello, el conejo, la ardilla y el cerdo-no son
Kosher para ser consumidos.
Señales de pureza e impureza en los animales marinos (Versículos 9-12)
En los peces hay solamente dos señales de pureza: “todo el que tiene aletas y escamas, en
las aguas” (Versículo 9). En contraste con el pasaje referido a los animales, el texto no
brinda en detalle cuáles son los peces Kosher y cuáles no.
Aves puras e impuras (Versículos 13-18)
En el abordaje de las aves no hay señal alguna, sino sólo una lista de las aves prohibidas
para el consumo y entre ellas: el águila, avestruz, gaviota, halcón, búho, la cigüeña y
también el murciélago.
Los bichos alados puros e impuros y las leyes de impureza a través del contacto (Versículos
20-28)
El abordaje de los bichos comienza con los bichos alados, básicamente todo bicho alado
con cuatro patas está prohibido consumirlo pero “el que tiene zancas por sobre sus patas,
para saltar con ellas sobre la tierra”-está permitido el consumo. Así, por ejemplo, puede
consumirse el Arbé (langosta roja), el Jargol (langosta gris) y el Jagav (langosta blanca). Aquí
el texto amplía en lo concerniente al hecho de tocar un bicho alado muerto-“todo aquel
que tocare en su cadáver permanecerá impuro hasta la tarde” (Versículo 24). El texto
agrega también las leyes relacionadas con el hecho de tocar a una bestia impura (que aún
no ha muerto): “todo el que tocare en ellos será impuro” (Versículo 26)
Los reptiles puros e impuros y las leyes de impureza a partir del contacto (Versículos 29-45)
En referencia a los reptiles el texto no adopta principio alguno sino que brinda un breve
listado de los reptiles cuyo consumo está prohibido: la comadreja, el ratón, la tortuga, el
lagarto y más. También aquí el texto amplía la información sobre las leyes de contacto de
cadáveres de reptiles y agrega con relación a la impureza de utensilios: “y todo objeto sobre
el cual cayere alguno de ellos cuando hayan muerto, será impuro…” (Versículo 32). El texto
presenta leyes adicionales y al final regresa a las leyes del reptil. Finalmente, el texto
menciona la causa para la prohibición de los reptiles (y aparentemente éste es también el
motivo para todas las leyes de alimentos prohibidos): “Ya que Yo soy el Señor vuestro Dios,
y habrán de consagrarse y serán consagrados, ya que Santo soy Yo… Ya que Yo soy el Señor,
el que los hizo ascender a ustedes desde la tierra de Egipto para ser vuestro Dios, y habrán
de ser consagrados, ya que Santo soy Yo” (Versículos 44-45).
Resumen (Versículos 46-47)
“Esta es la ley concerniente a los animales y a las aves y a toda creatura viviente que se
mueve en las aguas ya toda creatura que pulula en la tierra. Para distinguir entre lo impuro y
lo puro y entre el animal que se puede comer y aquel que no puede comerse
Leyes de alimentación

F. rabínicas y del Lubavitcher Rebe

Levítico 11
Estos materiales fueron publicados en el Jumash producido por la Editorial
Ner, [Link]
Reproducido con autorización de Editorial Ner info@[Link]
Copyright, derechos reservados y reproducción prohibida de los mismos

¿Por qué se dieron aquí las leyes de alimentación? (cap.11)

ABARBANEL: Tras terminar el Tabernáculo y la investidura inaugural de los sacerdotes, se
les ordenó no realizar su servicio en estado de ebriedad. La Torá explica que “[Esto es] para
[que puedas] distinguir entre lo santo y lo profano y entre lo impuro y lo puro” (arriba,
10:10).
Por eso Dios precisó informar ahora a Moshé y a Aharón qué criaturas eran “puras” y cuáles
“impuras”.
Además, como los sacerdotes tenían prohibido ingresar al Tabernáculo en estado de
impureza ritual, ahora les era crucial saber qué criaturas los volverían impuros.
SFORNO: Luego de que el pueblo judío pecara con el Becerro de Oro, Dios dijo que Su
Presencia no acompañaría al pueblo judío a la Tierra de Israel (véase Shemot 33:3). Moshé
logró con sus plegarias que Dios confiriera al pueblo judío el privilegio de construir el
Tabernáculo, mediante el cual la Presencia Divina volvería a morar entre ellos.
Ahora que esto fue completado, se dieron más mitzvot —como las leyes de la alimentación
y las de la pureza familiar (en Parshat Tazría)— para continuar el proceso de purificación
espiritual del pueblo judío.
Torat Menajem
¿POR QUÉ SE DIERON AQUÍ LAS LEYES DE LA ALIMENTACIÓN (11:1 Y SS.)
¿Por qué se dieron al pueblo judío las leyes de alimentación recién en este momento,
después la inauguración del Tabernáculo (el 1 de Nisán), casi un año entero después de la
entrega de la Torá (el mes de Siván anterior)? Ciertamente, todo lo relacionado con la
comida y la bebida se habría vuelto relevante de inmediato, pues la gente precisaba comer
a diario. ¿Por qué no se dieron estas leyes fundamentales enseguida?
Podríamos argumentar que como la Torá no fue escrita en estricto orden cronológico, es
factible que estas leyes se dieron con anterioridad, poco después de la entrega de la Torá,
pero no obstante ello fueron registradas aquí. Sin embargo, Rashi claramente rechazó este
argumento, pues escribe (en su comentario sobre el versículo 2) que las leyes de la
alimentación fueron dirigidas no solo a Moshé, sino también a Aharón, Elazar e Itamar,
como recompensa por haber aceptado el decreto de Dios en contra de Nadav y Avihú. De
modo que Rashi obviamente entendió que estas leyes se enunciaron en este momento y no
antes.
LA EXPLICACIÓN
Rashi no encaró esta pregunta porque consideró que la respuesta era evidente.
Pues ninguna de estas leyes había sido relevante en la práctica para el pueblo judío en los
nueve meses anteriores, desde la entrega de la Torá, mientras se encontraban en un
desierto totalmente desprovisto de toda vida animal, terrestre o aérea, y ciertamente de
toda vida acuática. Por lo tanto, en ese momento les era totalmente irrelevante que la Torá
prohibiera el consumo de diversas especies animales, puesto que de todos modos estas
no les estaban disponibles. Las únicas especies presentes en el desierto que están
prohibidas en estas leyes son las víboras y los escorpiones (véase abajo, v. 42), pero en este
momento el pueblo judío estaba protegido por las nubes de gloria que los cuidaban de
víboras y escorpiones (véase Shemot 13:21, Rashi sobre Bamidbar 10:34), por lo que
tampoco esta ley era relevante aún.
Por lo tanto, inmediatamente tras la entrega de la Torá, al pueblo judío se le dieron
ordenanzas de importancia más urgente, relacionadas con la construcción del
Tabernáculo, y solo después de ello se les dieron las leyes de los animales prohibidos, etc.,
que se volverían relevantes recién más adelante, cuando llegaran a tierras habitadas.
(Basado en Sijat Shabat Parshat Shminí 5744)
Preguntas de Abarbanel, Levítico 11

Abarbanel
Levítico 11
1 “Y les dijo el Eterno a Moisés y Aharón: Decidles a los hijos de Israel, Estos son los
animales que podréis comer entre los que hay sobre la tierra. Todo el que tiene pezuñas
partidas y rumia, podréis comer. Pero no comeréis los que sólo rumian o sólo tienen
pezuña partida. El camello, que rumia pero no tiene pezuña partida, será inmundo para
vosotros; el conejo, que rumia mas no tiene pezuña partida, es inmundo...
(Levítico 11, 1-5)
Pregunta: ¿Por qué fueron prohibidos los animales que no cumplen con estos dos
requisitos (rumiante y pezuña partida)?, ¿Será acaso por cuestiones higiénicas o de salud
corporal? Sin embargo observamos como tanta gente los consume y se ven tan sanos y
bien alimentados...
Respuesta:
Abarbanel explica que estas dos características: el que tenga pezuña partida y que sea
rumiante no son la causa para que un animal sea consumido o no, es decir, no por ese
factor se hace Kosher ese animal. Más bien son dos señales que la Torá nos proporcionó
para identificar los animales que se permite comer.
Profundizando más en la naturaleza de este tipo de animales, el hecho de que sea rumiante
implica que su alimentación es 100% vegetal y no come otros animales; por ende, no
requiere de garras ni otro tipo de “arma para cazar”. Su alimento se encuentra por doquier y
por tanto engordan con más facilidad y su carne es abundante; su carácter no es agresivo y
en su mayoría son domesticables.
El autor niega rotundamente que estas prohibiciones alimenticias tengan algo que ver con
cuestiones de salud corporal, la Torá no puede ser reducida a un libro de consejos
nutricionales; además como ya se expone en la pregunta, ¡Cuánta gente hay que come
estos animales prohibidos y viven tanto tiempo sanos y fuertes!. La razón entonces se
encuentra en la contaminación espiritual más que en la física así como lo expone el
versículo: “No impurificaréis vuestras almas...” (ibid 11,43)
En la parashá de Ree (Deuteronomio 14), donde también se recalcan estas leyes
alimenticias, Abarbanel hace un análisis adicional acerca del consumo de carne en
general. Es sabido, que el primer hombre, ADAN, tenía prohibido comer cualquier tipo de
animal y recién después del Diluvio se le permitió a Noé y sus hijos consumir carne “Todo lo
que se arrastre y viva, será alimento para vosotros, lo mismo que la verde hierba; os doy
todo” (Génesis 9,3).
Según el autor, la dieta ideal con la que el hombre llega a su máximo nivel, es como
originalmente estaba planeado, que el hombre fuera vegetariano; sin embargo, con la
degradación generacional y el descenso espiritual fue que se permitió posteriormente el
consumo de carne. ¿Cómo se explica ésto? El midrash (Vaikrá Rabá 1) lo compara a un
médico que visita a dos enfermos, uno de ellos es terminal y su muerte se aproxima, el otro
tiene posibilidades de recuperarse. Al primero le dice que puede comer lo que quiera ya
que de cualquier forma pronto morirá, sin embargo al segundo le impone una estricta dieta
con el fin de poder curarse. Así pues, una generación tan degradada como la del Diluvio, no
tenía vuelta atrás.
No es sino hasta que el pueblo de Israel llega al Monte Sinaí y recupera el nivel espiritual de
ADAN, que D-s vuelve a establecer una restricción alimenticia; un pueblo que presencia y
oye al mismo Creador tiene ya la capacidad de elevar nuevamente su cuerpo y alma. (Es
por ésto que en Shavuot se acostumbra comer alimentos lácteos y no carne).
¿Hacia dónde apunta la tendencia mundial con respecto al tema de la nutrición?, es claro
que cada vez se le encuentran menos ventajas al consumo de la carne y constantemente
escuchamos nuevas propiedades y bondades de los alimentos vegetales.
Es interesante notar cómo el profeta vislumbró el final de los tiempos ratificando esta
tendencia, la cual nos llevará al nivel original del primer hombre: “Y el lobo morará con el
cordero, y el leopardo se acostará con el cabrito... y la vaca y el oso comerán juntos... y el
león comerá paja como el buey” (Isaías 11,6).
Kashrut

Rab Isaac Sakkal

Levítico 11
¿Por qué debemos comer Kasher?
Estas leyes serían lógicas en aquella época, había muchas enfermedades, no existía
control sanitario ni vacunas, etc., pero hoy en día, ¿de qué me sirven todas esas
imposiciones?
Por supuesto que todos los preceptos que Dios nos otorga tienen motivo y sentido aun en
nuestra época, ya que si no fuera así, entonces, Dios no lo hubiera prescrito para la
eternidad, sino que lo hubiera establecido para aquella época, tal como ocurrió con
muchas otras ordenanzas que no fueron establecidas para la eternidad.
En síntesis, no es posible que Dios, fuente de toda sabiduría, nos ordene hacer algo que no
tiene sentido, y además presagiar en un versículo: “y será, que al escuchar las demás
naciones todos estos preceptos y ordenanzas, exclamarán: realmente es un pueblo
grandioso y sabio esta gran nación”. Y si los preceptos no tuvieran un sentido lógico, ¿cómo
podrían expresar esto los demás pueblos?
Lo segundo que debemos aclarar, es que el hecho de que los preceptos tengan sentido y
motivos lógicos, eso no implica que cualquiera podrá entender los motivos de la totalidad
de los mandamientos, o todos los motivos de un solo precepto, (ocurre a menudo que un
precepto tiene más de un motivo). Es factible que algunos de los mandamientos, posean
un sentido tan profundo que no sea accesible a toda persona, sino que sólo los más sabios
pueden elucidar su sentido práctico. Por ejemplo, es claro y lógico la ordenanza de no
matar, no robar, etc., pero no es tan claro el motivo del Kashrut…
En Proverbios, se hace alusión a la sabiduría: “como piedra preciosa ensamblada en
redecilla de plata”. Esto significa que vista de lejos se diría que la joya es solamente de
plata, empero, si se observa más atenta y minuciosamente entre la red de plata, descubrirá
que se trata de una piedra preciosa, así ocurre con las palabras de la Torá y los profetas…
Hay un exterior y hay un interior. Es menester superar la apariencia de la envoltura con la
que la verdad se cubre para descubrirla. La Torá dice la verdad, pero no todos vislumbran el
interior de la expresión y permanecen en el exterior de la envoltura.
Por lo tanto, el otro punto que debemos tener claro, es que el hecho de que nosotros
comprendamos un aspecto de un precepto, eso no implica necesariamente que hayamos
agotado el sentido de ese precepto.
Analizando el tema del Kashrut podemos deducir que este precepto persigue varios
objetivos prácticos:
1. Higiene.
2. Salud.
3. Humanidad.
4. Agente anti-asimilatorio
5. Autocontrol - Kedusha
Analicemos punto por punto.
1. Higiene: Antes de faenar al ganado, se observa cómo está el animal, si renguea o tiene
algún defecto similar, (deberíamos ver en qué estado llegan las vacas a los mataderos), en
caso de existir alguna deficiencia ese animal no es kasher.
Luego de la Shejitá se le revisan los pulmones, para saber si el animal tuvo alguna
enfermedad grave, (en caso de haber padecido alguna enfermedad infecciosa, en los
pulmones queda los rasgos, es por eso que se los revisa). Si efectivamente en los
pulmones se hallan rasgos de alguna enfermedad, entonces ese animal es Taref.
Luego, mediante la Melija, se le extrae toda la sangre, (fuente de colesterol, el colesterol no
proviene de lo vegetal sino que mayoritariamente lo adquirimos de la carne animal). Existe
además una meticulosa revisación de los utensilios que se utilizan, inspecciones, etc.
2. Salud: Como sabemos, no se mezcla la carne con la leche, aun hoy en día, ciertos
pacientes delicados del estómago, reciben una dieta donde está bien disociada la carne de
lo lácteo, pues su ingestión conjunta, produce una reacción enzimática.
Nadie desconoce el peligro de la marea roja que está muy relacionada con los mariscos,
mejillones y demás moluscos. Asimismo, no se descarta que los moluscos marinos
posean un fuerte factor cancerígeno.
Los cerdos, hasta hoy en día son alimentados con los residuos de la ciudad, en Argentina,
por ejemplo, existen convenios (clandestinos o no) entre las empresas recolectoras de
basura y los criaderos porcinos, en los cuales los camiones cargados con la recolección de
los residuos (incluidos los residuos de los hospitales y las industrias) depositan su “sana y
descontaminada” mercancía en los chiqueros de los chanchos para que los porcinos
crezcan fuertes y gorditos, (como dice un dicho popular: “chancho limpio nunca
engorda”…)
3. Humanidad: El hecho de que comamos carne, no significa que debemos ser salvajes,
bárbaros e inhumanos, haciendo sufrir a los animales cruelmente. Examinemos los
métodos para faenar a los animales que normalmente se utilizan:
a. El golpe en la cabeza (mazazo) o
b. El shock eléctrico.
En el primer caso, mediante un martillo hidráulico, el animal sufre un colosal y tremendo
golpe que le produce la fractura del cráneo, que no siempre implica la muerte inmediata
del vacuno, sino que muchas veces el animal continua con vida, con la cabeza partida,
agonizando hasta que finalmente, por fin muere.
Con el shock eléctrico, todos saben que por más que dure unos segundos, es una muy
desagradable e insufrible sensación, donde cada segundo es eterno…
La Shejitá, la manera que propone la Torá para dar muerte al animal, se realiza con un
cuchillo, extremadamente filoso, tan afilado que no se siente el corte, su cuchilla es tan
cortante y fina, que varias veces la persona que los manipulan, se hacen tajos y ni siquiera
los sintieron de lo filosos que son. Muchas veces nos suele pasar, que nos percatamos que
nos sangra el dedo, producto de un corte, mas no percibimos con qué nos cortamos, eso
se debe a que el material con el cual nos herimos, era tan filoso que no lo sentimos. Así
ocurre con el cuchillo de Shejitá, es por eso que es afilado y revisado tan
escrupulosamente, hasta el punto que si la hoja del cuchillo llega a tener el más leve
defecto o hendidura, inmediatamente queda invalidado para realizar la Shejitá.
Con el cuchillo descrito, se cortan la tráquea, la arteria carótida, de esta manera, el
animal, sin darse cuenta, sin ponerse tenso ni sentir la más mínima sensación de asfixia,
se desvanece, y al quedar interrumpido el fluido de sangre oxigenada al cerebro, las
neuronas mueren, ocasionando el deceso del animal. Este es el motivo por el cual afirman
que la carne kasher es más tierna, ya que con el shock eléctrico o el mazazo en la cabeza,
el animal se pone tenso y endurece los músculos.
Otro beneficio de la Shejitá, es que la sangre, es expulsada al exterior, por la arteria
carótida que se encuentra quebrada.
Por último, y quizás, en relación con la categoría de salud, es menester remarcar que todo
animal (el hombre también) al asustarse, al recibir el mazazo o el shock eléctrico, se pone
tenso, y automáticamente segrega en la sangre una sustancia llamada adrenalina, un
conjunto de proteínas que le conceden una cuota extra de energía (mayor capacidad de
transportar oxígeno en la sangre) para los músculos. Este mecanismo natural está
diseñando para proveerle mayor capacidad para poder escapar del peligro. Esto es algo
que lo podemos experimentar en nosotros mismos, muchas veces, cuando corremos,
asustados, escapando de algún peligro, solemos correr 200 o 300 metros sin parar y no lo
sentimos, esto se debe al maravilloso efecto de la adrenalina que nos concede esa cuota
extra de energía. El problema surge cuando se segrega adrenalina y no se consume, es
decir, no se utiliza ese complemento de energía, entonces esas proteínas se transforman
en toxinas, algo nocivo para el organismo (causante del tan conocido estrés). Volviendo al
animal, una vez que segregó la adrenalina (producto de susto al recibir el mazazo o el
shock eléctrico) y esta se encuentra en el torrente sanguíneo, al no ser empleada (pues el
animal se encuentra desvanecido), se transforma en toxinas que se absorben en la carne
de la vaca, la cual pasa al organismo humano al ingerir esa carne. Con el faenamiento
Kasher se evita todo esto, además la sangre que queda (pues como explicamos la mayoría
se expele al exterior del animal por medio de la arteria carótida) es extraída totalmente por
medio del proceso denominado melija, que es el salado de la carne.
En resumen, por más que debemos sacrificar al animal para poder comer su carne, eso no
implica que debemos hacerlo en una forma brutal, violenta y cruel, sino que tratamos de
hacerlo de una manera civilizada y procurando que sufra lo menos posible. Es decir, lejos
de desensibilizarnos e deshumanizarnos, la Shejitá produce un efecto contrario, nos hace
susceptibles al dolor ajeno, y si así pensamos y tenemos tanta consideración y sensibilidad
con respecto a un animal, naturalmente eso nos inspirará un sentimiento similar o superior
al tratarse de seres humanos.
4. Anti-asimilación: El Kashrut nos va marcando pautas y comportamientos distintos a las
demás culturas y religiones. No somos iguales, podemos asemejarnos en varios aspectos,
podemos estar plenamente insertados en la civilización, pero definitivamente, no somos
iguales. Es factible que cada uno de nosotros tengamos bien en claro nuestros conceptos e
identidad judía y estar confiados en que no nos vamos a asimilar, eso puede ser válido para
cada uno en particular, pero desgraciadamente, no podemos afirmar lo mismo con
respecto a nuestros hijos… Es verdad, uno mismo puede estar muy confiado, pero ¿qué hay
de mi hijo y la hija de ese vecino no judío? Ellos ya comienzan a cruzarse miradas y si no hay
ningún límite que los separe, pautas que le muestren barreras y diferencias, entonces lo
impensable sucederá, y nos estaremos lamentando, "cómo mi hijo se casa con una no-
judía"..."cómo pudo llegar a esto…".
5. Autocontrol: No es casualidad que Rambam en su obra magna, haya incluido las leyes
de Kashrut en el tratado titulado: Kedusha, (santidad, consagración). En dicho tratado,
compiló las leyes de Kashrut y las leyes que regulan las relaciones sexuales. Estos dos
grandes temas son los que nos diferencian de los demás pueblos y nos consagran a Dios.
La comida y la conducta sexual. Los dos grandes impulsos. Los dos aspectos que más nos
asemejan a los animales (tal como ya lo afirmara Aristóteles).
Cuando ejercemos nuestro libre albedrío, desarrollamos este “poder” de controlar
nuestros impulsos, que nos diferencia de los animales. Los seres vivos, con excepción de
los humanos, no pueden alcanzar la kedushá porque son seres “naturales”. Y como parte
de su naturaleza, no pueden controlar, decir NO, a sus impulsos primarios. La kedushá se
alcanza cuando practicamos un comportamiento que nos posiciona en un nivel por encima
de la naturaleza, más cerca a Dios.
El Kashrut nos enseña a distinguirnos. A no comer como los demás, a controlarme, no todo
lo que apetecemos es bueno como para perseguirlo y saciarlo. Sino que debemos decidir
en base a nuestra mente, producto de un razonamiento y evaluación, fiel a nuestra escala
de valores, todo esto es una excelente gimnasia de autocontrol.
Seguramente se puede ahondar más en otros aspectos de este precepto, pero este
pequeño ejercicio de investigación y análisis de un precepto, nos demuestra cuánta
sabiduría y consecuencias prácticas se esconden detrás de cada mandamiento.
¿Acaso está permitido comer carne humana?

Rab Eljanan Samet

Levítico 11
La Torá no necesita prohibir el consumo de carne humana ya que ello es un “tabú”
profundo y arraigado en la cultura humana normativa.
¿Cómo podemos explicar el extraño fenómeno de que no haya una prohibición explícita de
comer carne humana en la Torá?
El hecho sorprende considerando el importante contexto pormenorizado de la Torá en
referencia a las leyes de los diferentes animales en base a la clasificación que hace en el
mundo animal: la Torá detalló diversas señales de animales de diferentes especies y los
nombres de decenas de animales permitidos y prohibidos, y sólo se desentendió de la
persona!!
En dos pasajes de su magnífico escrito “La visión vegetariana y la paz” el Rabino Abraham
Itzjak HaCohen Kuk, de Bendita Memoria, menciona la actitud de la humanidad hacia el
consumo de carne humana. Al final del punto 6 (página 12) él escribe que visto y
considerando el permiso otorgado para el consumo de carne animal concedido a Noaj tras
el diluvio, la “humanidad normativa” concibe el consumo de carne humana como algo
“naturalmente abominable”, mientras que en el punto 4 (página 9) escribe: “ es por ello que
la Torá no necesitó escribir al respecto una prohibición explícita, ya que la persona no
requiere de advertencia alguna para aquello que se ha instalado como un concepto natural
en alusión a esta cuestión”. Y parece que su intención es que no sólo la Torá no necesitó
prohibir esto, sino que incluso no existe una prohibición explícita sobre ello.
La Torá tiene hipótesis básicas en lo concerniente al nivel moral básico de su público
objetivo y no prohíbe actos que se encuentran muy por debajo de ese nivel moral. Una
prohibición explícita sobre este acto plantea la posibilidad de que pueda ser ejecutado por
alguien, y ello implica una manifestación de desconfianza perjudicial.
Lo mismo ocurre en relación a nuestro interrogante: la Torá no plantea la hipótesis de que
su público objetivo necesita que se le prohíba el canibalismo. Al escribir una prohibición
del consumo de carne humana hay un doble perjuicio: hay en ella una expresión de
desconfianza en el público objetivo a quien están dirigidos los preceptos de la Torá, y
también hay en ello una especie de comparación entre la prohibición de consumir carne
humana y la prohibición de consumir animales quedando como borrosa la diferenciación
sustancial entre el hombre y los animales.
A pesar de que la ausencia de una prohibición explícita sobre el consumo de carne humana
deja el tema como “permitido” desde el aspecto formal, resulta que de acuerdo a los
criterios citados anteriormente, y tal vez tomando en consideración otros criterios
adicionales, es preferible la situación de que la Torá se abstiene de prohibir en forma
explícita, apoyándose en el “tabú” profundo y arraigado en la sociedad humana normativa.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj
Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion".
Dos motivos para los alimentos prohibidos

Rab Amnon Bazak

Levítico 11
Al recorrer el capítulo 11 vemos que hay alimentos que fueron prohibidos por ser
abominables y de modo natural las personas comprenden por qué deben abstenerse de los
mismos y a diferencia de ello, hay alimentos que fueron prohibidos por decreto Divino sin
causa racional alguna como manifestación de la aceptación del yugo Divino.
Una pregunta conocida y famosa es, ¿por qué la Torá prohibió el consumo de algunos
animales?
Por un lado, son conocidos los conceptos de Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria)-
“…que la persona no diga que no se puede vestir Shaatnez (una tela que contiene lana y
lino, que la Torá prohibió su uso), no se puede comer carne de cerdo…pero se puede. Pero
qué puedo hacer si así lo decretó mi Padre Celestial” (Sifra Kedoshim sección 10). Es decir,
que dichas prohibiciones no tienen un motivo racional, y deben verse como una
manifestación del decreto de Dios.
Por otro lado, los Rishonim(Los Sabios que sucedieron a los Gueonim, 1000-1500)
señalaron motivos racionales para dichas prohibiciones. Ya sea en el nivel físico como la
concepción del Rashbam (acrónimo hebreo de Rabí Shmuel Ben Meir, 1085-1158)) en
nuestro capítulo (3)-“ todas las bestias y los animales y las aves y los peces y especies de
langosta y reptiles que Dios le prohibió al pueblo de Israel son despreciables y afectan y
calientan el cuerpo”, o ya sea en el plano espiritual, como los conceptos del
Rambán(acrónimo hebreo de Rabí Moshé Ben Najmán, Najmánides, 1194-1270) (13)-“y he
aquí el motivo de la prohibición de aves, por su crueldad, y las bestias puede ser porque no
hay entre los animales rumiantes y de pezuña partida uno que sea animal de rapiña y el
resto son todos salvajes.”
Y he aquí que una mirada al capítulo 11puede enseñarnos que estas dos posturas expresan
de hecho, dos diferentes motivos para los alimentos prohibidos. En relación a la mayoría de
los alimentos prohibidos la Torá adopta en nuestro capítulo, el término de “Sheketz”
(abominación): así también en función de los peces, las aves y los insectos. Este término
simboliza algo abominable y despreciable, que es visto como surgido de la sensación
básica y natural que suelen tener las personas.
Sin embargo, en el contexto de la reiterada aparición del verbo “SHKTZ” en este capítulo (11
veces!), sobresale la ausencia de dicho verbo en referencia a los animales, de aquí
podemos inferir, que los animales prohibidos no fueron prohibidos por su condición de
“abominables”, sino por el hecho mismo de aceptar el yugo Divino-se puede y es posible,
pero nuestro Padre Celestial nos decretó que no sean consumidos.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Nekudat Ptijá" publicado por el Instituto
"Tzomet"
Huesos de cerdo

Dr. Itzjak Maitlis

Levítico 11
El cerdo es el animal más identificado con los animales que fueron prohibidos para su
consumo. Hallazgos arqueológicos demuestran que a lo largo de la historia el pueblo de
Israel respetó a rajatabla no consumir cerdo aún en las épocas en las cuales practicó la
idolatría y profanó el Shabat.
La evidencia más contundente de la preservación de la prohibición de consumir cerdo en
épocas antiguas surge de la comparación entre los hallazgos descubiertos en ciudades
israelíes y los hallazgos revelados en ciudades de otros pueblos en la Tierra de Israel. La
revisión de los huesos de animales descubiertos en excavaciones arqueológicas en
diversos sitios, nos indica que los animales de granja más habituales entre los habitantes
no judíos del país fueron las ovejas, vacas y cerdos. A diferencia de ello, en las poblaciones
identificadas como localidades israelíes prácticamente no fueron hallados huesos de
cerdos!
Entonces, parece que a lo largo de la historia del pueblo de Israel, aunque hayan cometido
graves pecados, fueron extremadamente cuidadosos en no consumir cerdo.
Este diagnóstico ayudó a abordar una interesante cuestión arqueológica bíblica. En
excavaciones realizadas en “Tel Beit Shemesh” fue encontrado un poblado de la época de
los jueces, con características de un poblado filisteo. De hecho, no fue hallada en él
ninguna señal de población israelí que conocemos de las poblaciones de esa época en
Judea y Samaria. El hecho fue sorprendente, ya que del libro Shmuel estudiamos sobre una
población israelí en Beit Shemesh a la que llegó el Arca del Pacto de Dios tras permanecer
siete meses en campo de los filisteos.
Esta contradicción despertó la duda de los excavadores y decidieron revisar los huesos de
animales hallados en el lugar, y se pudo ver que a pesar de las características filisteas del
predio, prácticamente no fueron hallados en él huesos de cerdo. A la luz de ello, la
conclusión de los excavadores fue, que Beit Shemesh era un poblado israelí que resultó
muy influenciado por la cultura filistea por su cercanía geográfica a la zona, pero a pesar de
ello fueron sumamente cuidadosos en no consumir cerdo.
Resulta que el pueblo de Israel se cuidó de no consumir carne de cerdo, incluso en épocas
en las que practicó la idolatría y profanó el Shabat, y es posible que aún en esas épocas
hayan consumido otros animales no Kosher.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Parashat Drajim: Mabat arjeologui
vegueografi beparshiot hashavua" ("Encrucijada: una mirada arqueológica y geográfica de
las secciones semanales de la Torá") publicado por "Maguid", 2014.
Síntesis del capítulo, Levítico 12

Sitio del Tanaj

Levítico 12
Nuestro capítulo aborda la impureza luego de un parto y el sacrificio que se debe traer a fin
de purificarse.
La vía de la impureza (Versículos 1-3)
Como consecuencia del parto, la mujer permanece impura durante siete días al dar a luz a
un varón. En el caso de dar a luz una niña permanece impura por dos semanas. Si se trata
de un varón, se lo debe circuncidar en el octavo día, como le fuera ordenado a Abraham.
(Bereshit capítulo 17)
Los días de la “sangre de la purificación” (Versículos 4-5)
Después de siete días la mujer se purificará durante treinta y tres días de su sangre (en el
caso de dar a luz un varón) y sesenta y seis (en el caso de una niña). El texto no amplía
acerca del carácter de estos días de purificación, pero precisamente divide entre los días
de “Nidá” (período menstrual de una o dos semanas) y el período extenso de los días de
purificación.
Después de los días de purificación (Versículos 6-8)
Una vez completados los días de purificación, la mujer debe traer al Mishkán (Tabernáculo)
un cordero como ofrenda de holocausto y un palomino o tórtola para el sacrificio
expiatorio, y si no tiene posibilidad económica de hacerlo, puede traer también un
palomino o una tórtola, además del expiatorio. ¿Por qué la mujer parturienta debe traer un
sacrificio? Los comentaristas aportan diversas opiniones, no obstante es probable que el
sacrificio no sea traído como expiación por el pecado sino como purificación de la
impureza.

Y en el día octavo será circuncidado

Prof. Nejama Leibovitz

Levítico 12
Comenzaremos esta lección con las palabras del Midrash Tanjuma, (Tazría 5):
Cierta vez preguntóle Turnus Rufus, el malvado, a Rabí Akiva: "¿La obra de quién es más
bella, la del Santo, alabado sea, o la del hombre, de carne y hueso?
Contestóle: "La obra del hombre."
Replicóle Rufus: "Pero, ¡mira el cielo y la tierra?, ¿puede acaso el hombre hacer algo
semejante?"
Díjole Rabí Akiva: "No me traigas por argumento algo que está fuera del alcance de las
criaturas humanas; algo que no pueden controlar, sino que arguye con aquello que está
dentro del alcance del hombre "
Preguntóle: "¿Por qué vosotros os circuncidáis?"
Dijo Rabí Akiva: "Presentía que preguntarías sobre esto, por ello me anticipé en decirte que
la obra humana es mejor que la del Santo, bendito sea."
Trájole Rabí Akiva granos de trigo y un pastel y le dijo: "Esto es obra divina y ésto es obra
humana. ¿No es mejor el pastel que los granos de trigo?"
Díjole Rufus: "Si Su voluntad es que se efectúe la circuncisión, ¿por qué entonces el niño
no sale circuncidado del vientre de su madre?"
Respondióle Rabí Akiva: "¿Por qué sale el cordón umbilical junto con él, y está suspendido
de su ombligo y su madre lo corta? Con respecto a lo que tú preguntas, ¿porqué nace
incircunciso? te diré, que el Santo, alabado sea, no promulgó los preceptos con otro
propósito que el de acrisolar con ellos a los israelitas. Por ello dice David: 'Acrisolada es la
palabra del Señor' (Tehilim 18, 31)."
Vemos aquí, en las palabras de Rabí Akiva, una ausencia completa de explicaciones
racionales, utilitarias o nacionalistas. El propósito de esta prescripción no es otro sino el
enunciado a Abraham:
Circuncidaréis la carne de vuestro prepucio; lo que será por señal del pacto entre Mí y
vosotros. Bereshit 17, 11
Las palabras de Rabí Akiva las explica R. Yitzjak Arama en su obra Akédat Yitzjak, Pórtico 18,
después que trajo a colación otras explicaciones:
La sexta ventaja que proporciona este precepto es su cumplimiento. Además de todos los
beneficios que mencionamos, hay otro más: el que es cumplido como mandato divino lo
mismo que las demás mitzvot que nos ordenó; que no es ejecutada en pos de algún interés
humano que el hombre procura según su entendimiento o elección y a pesar que el
cumplimiento de este precepto proporciona los beneficios mencionados, no por ellos debe
el hombre estar dispuesto a cumplirlo, sino por que es una orden divina, con respecto a lo
cual leemos en Bereshit 17, 1: "Anda delante de Mí, y sé perfecto" y también dijo Rabí Meir,
tratado Nedarim 31b:
"Grande es la importancia del precepto de la circuncisión, pues gracias a él creó el Santo,
alabado sea, el mundo, según leemos (Yirmeya 33, 25): "Si no ha de subsistir Mi pacto, con
el día y con la noche, y si Yo he establecido las leyes de los cielos y de la tierra", pues
presupone el cumplimiento de todas las demás mitzvot a cuyo efecto fueron creados el
cielo y la tierra."
Rabí Akiva formuló el mismo principio en su respuesta a Rufus: ” . . . porque el Santo,
alabado sea, no promulgó este precepto con otro propósito que el de acrisolar mediante
ellos a los hijos de Israel, respecto de lo cual dijo David: 'Acrisolada es la palabra del
Señor'."
Benno Jacob, en su comentario al libro del Génesis, después de haber señalado el
significado de la circuncisión como símbolo, agrega, en el mismo sentido que Rabí Akiva,
que la circuncisión es una especie de perfeccionamiento de la Creación; un enaltecimiento
de la naturaleza a un nivel supranatural; un ennoblecimiento de la obra divina. Deduce ésto
del texto, es decir, de los versículos donde fue enunciado el mandamiento, pues
conjuntamente con la circuncisión le fue cambiado el nombre: Abraham en lugar de
Abram, nombre con que lo había denominado su padre. Un nombre nuevo otorgado por el
Señor. Este cambio estuvo acompañado de la exigencia de hacer un cambio también en su
cuerpo, y del mismo modo que el primer hombre recibió su nombre del Señor (Bereshit 5,
2) y así como el nombre de Yaacov fue cambiado a Israel, como si cada uno de ellos
hubiese sido creado nuevamente, convertidos en una criatura más noble que la primera, la
"natural", del mismo modo debemos concebir la circuncisión, que fue grabada en él por
mandato divino y no por la naturaleza, para ennoblecer a ésta. '' (Véase en la sidrá Tetzavé
la opinión de B. Jacob que también la vestimenta constituye un ennoblecimiento de la
Creación.) Así como esta innovación fue el comienzo de la moral humana, así hay que
considerar la circuncisión como la fundamentación de la fe judía. Los maestros de la
Mishná también expresaron su opinión en el mismo sentido, al considerar la circuncisión
como un "perfeccionamiento" del judío.
Es sabido que el versículo que encabeza esta lección sirve de base para deducir que la
circuncisión es permitida en el día sábado. En el tratado Shabat 132a, explican el término
"y en el día" de la locución "Y en el día octavo será circuncidado" aún en día sábado.
Para mejor comprender el asunto en estudio, es importante conocer un debate entre los
Sabios acerca del principio que "el peligro de muerte suspende las restricciones del día
sábado", ocasión en la que adujeron en apoyo de este principio diversas pruebas. Leemos
en el Talmud, tratado Yoma 85a:
Cierta vez les fue planteada la siguiente pregunta a Rabí Ishmael, a Rabí Akiva y a Rabí
Eleazar ben Azaria, y con ellos estaba Rabí Ishmael, el hijo de R. Eleazar y Rabí Levi, el
ordenador: ¿Cual es el fundamento del principio que el salvar una vida suspende la
restricciones sabáticas?
Respondió Rabí Eleazar: ¡Mira! Si la circuncisión, que concierne a sólo uno de los
miembros del cuerpo humano, es más importante que el sábado, con mayor razón aún
podemos decir lo mismo de todo el cuerpo.
Extraño es ésto. ¿Cómo fue planteada una pregunta como ésta? ¿Porqué obtuvo tal
respuesta, con argumentos tan formales? El autor del comentario Haboné, a la antología
Ein Yaacov, formuló su asombro con las siguientes palabras:
Es elemental que se ayuda a salvar una vida en peligro en día sábado, pues el Señor,
alabado sea, dijo acerca de Su Ley: "...porque es tu vida y la longitud de tus días" (Devarim
30, 20), es decir, para que vivas y no para causar la muerte debido a su observancia. Más
aún, en la Mishná está enunciado explícitamente: "Un asomo de peligro de muerte
suspende las restricciones sabáticas" (Tratado Yoma 83a). ¿Cómo es entonces que les fue
planteada tal pregunta a los Sabios? ¡Cómo si sería algo fuera del sentido común para cuya
justificación es necesario mencionar pruebas de las Escrituras!
El mismo comentarista contesta a la pregunta:
Siendo que el vulgo supone que así como rige el principio de "se dejará matar pero no
transgredirá", con respecto a la prohibición de la idolatría, así mismo será correcto ante
Dios también con respecto a los demás preceptos, al arriesgarse a morir con tal de cumplir
con Sus mandamientos, y con mayor razón aún, de no salvar en día sábado una vida en
peligro. Por tal motivo debió el sabio enseñarnos que incluso el asomo de peligro de vida es
suficiente para suspender las restricciones del sábado. Y por ser el precepto del Shabat
repetido más que ningún otro en la Torá, destacándose su gravedad más que en ningún otro
mandamiento, hasta que leemos respecto a él simplemente (Shemot 31, 14): "El que lo
profanare será muerto irremisiblemente". Por ello preguntaron estos Sabios: "¿Cuál es el
fundamento del principio que el peligro de vida suspende el mandamiento del shabat?"
Queriendo significar con su interrogante que se les enseñe una prueba clara de las
Escrituras que evidencie tal principio frente a la prescripción clara de la pena de muerte al
profanador.
Confirmación a sus palabras, de que las pruebas formales de la inferencia no tuvieron otro
objeto que el de presentar una prueba agradable, la encontramos en el hecho que el último
en responder en el Talmud a dicha pregunta, Shemuel, no adujo una prueba formal basada
en las Escrituras, sino el motivo mismo del principio, a saber, que la Torá es vida para los
que la observan, pero no muerte:
Dijo Rav Yehudá en nombre de Shemuel: "Si yo hubiera estado allí, hubiera dicho algo más
convincente de lo que ellos dijeron: `Observaréis, pues, Mis leyes y Mis decretos que el
hombre que lo practique vivirá en ellos...' (Vayikrá 18, 5) y que no muera en ellos." Dijo Rabá:
"Todas las respuestas pueden ser discutidas. La de Shemuel, no."
Con esto comprenderemos bien el motivo de toda esta búsqueda de una prueba textual
para este gran principio, que para salvar una vida se suspenden las restricciones sabáticas,
principio que cuenta con el testimonio de toda la Torá. Pero aún nos queda por comprender
las palabras de R. Eleazar.
¿En qué consiste su demostración del principio que el peligro de vida suspende las
restricciones sabáticas? ¿Qué clase de inferencia de menor a mayor es ésta? Si el
mandamiento de circuncidar al octavo día prevalece sobre el mandamiento del sábado,
¿cuál es entonces la conclusión que se puede arribar con respecto al principio de que una
vida en peligro suspende las restricciones sabáticas? Pues, no son, aparentemente,
argumentos del mismo orden. La circuncisión es una exigencia. El salvar la vida es un don;
la primera es un sacrificio, la segunda, recepción de ayuda. Una hace peligrar la vida del
hombre mientras la otra prescripción lo zafa del peligro. En el caso de la circuncisión una
obligación reemplaza a otra. En el otro caso se anula una obligación. Siendo estos dos
asuntos tan diferentes, cabe preguntar, ¿Cómo inferir del uno con respecto del otro?
Pero, todos estos argumentos sobre la diferencia entre ambos preceptos se basan en una
comprensión errónea de la circuncisión.
Pues si concebimos el mandamiento de la circuncisión como un perfeccionamiento del
hombre, se podrá comprender esta inferencia.
Cuando se rescata a una vida del peligro de la muerte física, se le posibilita setenta u
ochenta años de vida que le fueron asignados en este mundo a fin de servir al Señor, pues
la vida es el lugar de realización de los preceptos de la Torá. La perfección necesaria y la
posibilidad de identificarse con Dios le son otorgadas al hombre por la circuncisión, con la
cual pacta con Dios, lo que le da sentido a su vida. Rashí insinuó ésto al agregar en su
comentario una sola palabra a la respuesta de Rabí Eleazar, la palabra
"perfeccionamiento". Rabí Eleazar dijo: "Y si la circuncisión, que concierne a sólo uno de
los 248 miembros del cuerpo humano...". Rashí explicó así: "Y si la circunsición que es el
perfeccionamiento de sólo uno de los 248 miembros del cuerpo humano..."
Según esta explicación, Rabí Eleazar no se propuso inferir la suspensión de la
reglamentación sabática para salvar una vida, lo cual parece ser una suavización de la ley,
de la suspensión de dichas reglamentaciones por causa de la circuncisión, que es un
agravamiento de las obligaciones. Tampoco hay que concebir la suspensión de las
restricciones sabáticas para salvar una vida, como un sacudir el yugo de un precepto, ni la
suspensión de las restricciones sabáticas para efectuar la circuncisión como la imposición
de un yugo más pesado.
Lo correcto es ver a ambos como actos de disciplina del mismo orden: La circuncisión es
un símbolo del pacto con El y de aceptación de Su autoridad; el salvar una vida es
posibilitar continuar cumpliendo el pacto y seguir respetando Su autoridad y Sus
mandamientos.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el
Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización
Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. páginas 144-149.
Preguntas de Abarbanel, Levítico 12

Abarbanel
Levítico 12
1 "Y le dijo el Eterno a Moisés: Diles a los hijos de Israel: Si una mujer ha dado a luz un
varón, quedará impura siete días... pero si diere a luz una niña será impura durante dos
semanas... Y al cumplirse los días de su purificación, ya sea por hijo o por hija, traerá al
sacerdote un cordero de un año por holocausto y un pichón de paloma o una tórtola por
ofrenda expiatoria."
(Levítico 12, 1-6)
Pregunta: ¿Por qué establece la Torá una diferencia entre dar a luz un niño y una niña;
siendo los días de impureza para la madre siete y catorce respectivamente? ¿Porqué al
cumplirse los días de purificación debe la madre traer un Korbán (sacrificio)?
Respuesta:
Como introducción a este tema de Pureza e Impureza (Tahará y Tumah) es pertinente
exponer la idea de R. Yehuda Halevi en su libro El Cuzarí (2, 60), en donde explica estos
conceptos mediante la ecuación: Tahará = Vida y Tumah = Muerte. En el lugar donde existe
el potencial de vida, también existe el potencial de muerte, es por ello que estos dos
términos están íntimamente relacionados (3, 49).
A diferencia de lo que se presta a entender, la Tumah no tiene que ver con suciedad o
inmundicia; ésto lo podemos comprobar de la misma raíz de la impureza -"Tumat
Hamet"- (Números 19-14) "Esta es la ley aplicable cuando un hombre muere en una
tienda. Todo lo que hubiere en la tienda o entrare a ella quedará impuro durante siete
días". Puede este lugar estar totalmente esterilizado y sin bacterias, sin embargo, el simple
hecho de que hay un muerto ahí vuelve a cualquier elemento "impuro".
La contraparte -"Tahará" - tiene que ver con vida o potencial de vida; es por ésto que la
mujer, durante sus días de ovulación, guarda el 'status' de pureza mientras que durante la
menstruación, el haber perdido ese potencial creador de vida provoca la
impureza. Estamos pues tratando con términos espirituales.
De la misma manera, mientras la mujer contiene una criatura viva dentro de ella, nunca
perderá su situación de "pureza". Sin embargo, al dar a luz, una nueva vida surge y se
desprende de ella; el hueco que genera, da lugar a "impureza" por la falta de vida que
quedó en ella. Con base en lo expuesto anteriormente, varios pensadores y filósofos
opinan que el hecho de dar a luz una niña, -la cual a su vez, lleva en ella el potencial
creador de vida- necesita doble periodo de "purificación", uno por la madre, y uno por la
hija.
Ahora bien, con respecto al Sacrificio (Korbán) que debe traer posterior a este periodo, no
tiene nada que ver con algún pecado o trasgresión que hubiere hecho; más bien, se explica
con la raíz de la palabra "Korbán" (Karov = Cerca), Abarbanel aclara que la razón principal
es la renovación del vínculo con el Creador agradeciendo el haber salido sana y salva del
peligro inherente al parto.
Hoy en día y desde la destrucción del Sagrado Templo, hemos perdido este íntimo y
especial contacto con nuestro Creador, no tenemos acceso al elevado y místico concepto
de la "Tahará". No nos queda más que elevar nuestras plegarias al Cielo pidiéndole a D-
s: "Vetaher Libeinu Leovdejá Beemet" (Purifica nuestros corazones para servirte con
sinceridad), esperando con fervor la re-construcción del Bet Hamikdash.
Pureza ritual y los procesos naturales que podemos mejorar

Rab Yerahmiel Barylka

Levítico 12
“La mujer cuando conciba y dé a luz varón, será impura (ritualmente) siete días;
conforme a los días de su menstruación será impura. Y al octavo día se circuncidará al niño
(Vaikrá 12: 2-3).
A primera vista, parece que la mitzvá de Milá, la circuncisión, no encaja con tumát
yoledet, -la impureza de una mujer que ha dado a luz-. Por otra parte, ¿cuál es la naturaleza
de la tumát yoledet? Tumá aparece, en términos generales, en relación con la muerte (con
la excepción de los ocho de reptiles mencionados en Vaikrá 11: 29-30.
Pero el escenario de la yoledet –parturienta- es lo contrario de la muerte, para que ingrese
en estado de tumá cuando da a luz. El versículo compara esta tumá a la de la mujer Nidá
(menstruante). Pero la impureza ritual de la Nidá está relacionada con la vida potencial que
no se ha realizado, y la emisión de la sangre que contiene el óvulo que podría haber tenido
una nueva vida. Una mujer que da a luz acaba realizando plenamente ese potencial. ¿Por
qué tiene la misma tumá?
La Torá viene a enseñarnos que todo proceso natural tiene algunos aspectos
contradictorios, y los aspectos nocivos (incluso en los actos positivos) no pueden ser
ignorados. Algunas personas piensan que todo lo que es natural es bueno. Pero, la Torá se
sale de ese camino, en un contexto donde todo es aparentemente bueno, para enfatizar
que hay aspectos incompletos y negativos.
Esta es la razón por la que la milá se menciona en este contexto. El MidrashTanjuma (Tazría
5) cita una famosa disputa entre Rabí Akiva y el malvado procurador romano, Turno Rufo,
que le preguntó a Rabí Akiva: “-¿Son acaso más bellas las acciones del Santo, Bendito sea,
o las de un hombre de carne y hueso? -Las del hombre de carne y hueso son más bellas. –
Sin embargo, el cielo y la tierra que vemos, ¿acaso puede el hombre hacer algo de igual
belleza? -No me hables de lo que está más allá de las posibilidades de la criatura, puesto
que las criaturas no tienen poder sobre ello. Háblame de las acciones de los hijos de Adán.
-¿Por qué practicáis la circuncisión?
-Ya sabía yo que me preguntarías sobre esto, y por eso te tomé la delantera y te dije que las
acciones del hombre son más bellas que las del Santo, bendito sea. Rabí Akiva trajo
entonces espigas y algunos panecillos y le dijo: -Aquí está la obra del Santo, Bendito sea, y
he aquí la obra del hombre. -Ciertamente, estos panes son más bonitos que las espigas.
Turno Rufo volvió a preguntar: Si Dios desea la circuncisión, ¿por qué el niño no sale
circunciso de las entrañas de su madre? A lo cual contestó Rabí Akiva: “¿Y por qué sale el
cordón umbilical del niño fijo a su vientre, y su madre debe cortarlo? Si los niños no nacen
circuncisos es porque el Santo, Bendito sea, ha dado a Israel prescripciones, mitzvot, para
que se purifique por medio de ellas.” (Tanjuma, ParasháTazría 5).
Rabí Akiva está tratando de comunicarle a Turno Rufo que los estados naturales creados
por Dios no son necesariamente los mejores, y que el judaísmo cree que estamos
destinados a tener los materiales que Dios nos dio y desarrollarlos, como el rabino Akiva
ejemplifica en la analogía con el trigo y la torta. El hombre no debe comer el trigo tal cual
crece desde el suelo, sino que lo procesa y convierte en un producto completo. La más
humilde obra humana completa a la más excelsa Obra Divina.
La Torá yuxtapone tumát yoledet a la mitzvá de milá para hacer hincapié en esta idea: hay
imperfecciones en el mundo, y tenemos que corregirlas. La “imperfección” de la tumá
deriva del proceso de nacimiento necesariamente doloroso. Prácticamente, todos los
varones del mundo nacen con prepucio, y es la eliminación del mismo la primera y más
básica señal del hombre judío. Al darse cuenta de este propósito dado por Dios,
cumplimos con los mandamientos de la Torá y el deseo divino de que completemos la
creación con nuestras propias manos.
Casi la totalidad de la parashat Tazria y parashat Metzorá están dedicadas a las leyes de
tumá y tahará – impureza y pureza rituales. Realmente no hay equivalente en español para
estos términos, ya que estos conceptos de tumá y tahará no forman parte de la vida
occidental.
El encuentro entre el alma y el cuerpo

Sharón Rimón
Levítico 12
La mujer que da a luz se encuentra en el centro de unintensa choque entre la creación de
una nueva vida a partir de una proximidad Divina, y una gran dificultad física e impureza.
La parturienta es definida como impura e impedida de ingresar al santuario e incluso debe
traer un sacrificio expiatorio. ¿Cómo es posible comprender esto, teniendo en cuenta que
el nacimiento es un proceso tan positivo que trae vida al mundo?
En los conceptos de los comentaristas pueden hallarse algunas vías para abordar este
interrogante:
1. el sacrificio expiatorio expía por todo pecado (por el hecho de haber jurado que no dará a
luz, por el pecado del primer hombre o por algún otro pecado que le provocó dolores en el
nacimiento)
2. el sacrificio expiatorio es parte del proceso de la purificación (el proceso del nacimiento
está implicado con cierta muerte{pérdida de sangre; muerte de la placenta}y por ello la
mujer que da a luz se impurifica).
3. el sacrificio expiatorio expía por la sumisión al proceso físico intenso, casi al punto de
olvidar el elevado objetivo espiritual. Esto figura en los conceptos de Seforno y Rabí
Shimshon Rafael Hirsch. Trataremos de seguir este enfoque y desarrollarlo.
El proceso del nacimiento es un proceso sumamente intenso, y muy complejo:
Por un lado, es un proceso de creación, de gestar una nueva vida. En este proceso, la
mamá es socia del Creador del mundo en el hecho de traer vida al mundo. Un proceso de
una nueva unión entre el cuerpo y el alma.
Por otra parte, dicho proceso implica un cambio físico intenso, acompañado de grandes
dificultades. La mujer está expuesta a un fuerte proceso físico que la domina, y como si
dejara a un lado la capacidad de control del espíritu sobre el cuerpo.
Además de esta complejidad, existe la complejidad mencionada anteriormente:
Por un lado- nace un bebé y se gesta una nueva vida.
Por otra parte-dicho proceso conlleva impureza.
Pues entonces, en el proceso del nacimiento hay un choque grande e intenso entre el
mundo de la materia y el mundo del espíritu, y parece ser que no es casual que dicho
choque tenga lugar en el momento del nacimiento:
La creación de una persona está relacionada con una singular combinación entre cuerpo-
carne material, y el alma-imagen Divina. Esta combinación no es simple, y por ello
justamente en el proceso del nacimiento hay un choque tan fuerte entre los dos mundos.
La mujer que se encuentra como mediadora, es partícipe de dicho intenso choque.
Es probable que el sacrificio expiatorio tenga lugar como consecuencia de este choque. Por
un lado la mujer se halla en un estado de una notoria cercanía a Dios, y por otro lado en el
fuerte proceso físico e incluso en estado de impureza. La combinación entre ambos
elementos, no está supeditada a la elección de la mujer, por ello no se puede decir que hay
aquí un “pecado”, pero se trata de una situación problemática de incompletud,
aparentemente la mujer ingresa al santuario en estado de impureza, y tal vez éste sea el
motivo por el cual debe traer el sacrificio expiatorio.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj.
Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion".
La malaria gestacional y la impureza de la parturienta

Rab Jaim Navón

Levítico 12
Están quienes sostienen que la impureza de la mujer que dio a luz forma parte del mundo
de los mitos negativos que se le adjudicaronal parto a lo largo de generaciones.
¿Cómo se refiere la Halajá al nacimiento? La Parshá (sección) Tazria fija que la mujer que
da a luz está impura una o dos semanas. La percepción popularcontempla a la impureza
como una especie de calidad espiritual transparente, que se apegó a las personas o a
determinados lugares. Según esta mirada, aparentemente podremos ver la impureza de la
mujer que da a luz como combinada con un conjunto de mitos negativos que se le han
adjudicado al parto durante generaciones.
En el siglo XVII se desató una epidemia en Europa-“la malaria gestacional”. La epidemia le
causó daño a mujeres parturientas, y eliminó a una gran parte de ellas. La horrible y
misteriosa enfermedad se sumó a la magia oscura que la imaginación popular ha creado
alrededor del nacimiento. Sólo en el siglo XIX se descubrió que la “epidemia” surgió, única y
exclusivamente, a partir de una causa: los médicos atendían enfermos graves, y hasta
realizaban intervenciones quirúrgicas, y de allí pasaban a la sala de partos sin lavarse las
manos. La epidemia comenzó en una época en la cual las mujeres comenzaron a dar a luz
en hospitales, y cesó en el momento en el cual los médicos descubrieron el jabón.
Pero de hecho, la impureza de la mujer que da a luz se combina de manera lógica con el
conjunto de leyes de impureza y pureza. Al final de cuentas, la impureza es un estado
halájico, que obliga a determinadas personas a alejarse del santuario y de lo sacro. La
impureza tiene un mensaje básico: la negación de la muerte. Una persona fallecida es el
mayor origen de una impureza. El leproso es impuro, visto y considerando que, según
Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria), es “considerado como muerto” (Tratado
de Nedarim 64, carilla 2). El reptil y el cadáver del animal impurifican. La impureza de un
hombre que tuvo un episodio de flujo seminal y una mujer en su período menstrual
manifiestan un potencial de vida que no se ha concretado.
Aparentemente, la mujer que da a luz aparece en esta lista como una excepción: ella
promueve vida, y no muerte. Pero debe prestarse atención que no es el bebé el que está
impuro, sino su madre que lo alumbró. El bebé es puro, porque en él late una nueva vida
que llegó al mundo. La parturienta está impura, por el potencial de vida que salió de ella. Es
posible que ésta también sea la causa que la mujer que dio a luz a una niña está
doblemente impura en comparación con la mujer que dio a luz a un varón: la beba tiene un
potencial de vida mayor al del bebé, ya que algún día ella también tendrá sus hijos.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Perashot" publicado por "Maaliot".
Los ocho días de la circuncisión

Rab Eljanan Samet

Levítico 12
La circuncisión se lleva a cabo en el octavo día y no inmediatamente después del
nacimiento del bebé. ¿Por qué?
“Una mujer cuando engendrare y diere luz a un varón, habrá de permanecer impura siete
días, como en los días de sus dolores menstruales habrá de permanecer impura, pero en el
día octavo, habrá de ser circuncidada la carne de su prepucio” (Versículos 2-3).
Según la concepción de Rabí Asi (Tratado de Shabat, 153, carilla 1), el texto relaciona el
precepto de la circuncisión en el octavo día a la impureza de la parturienta durante siete
días. De aquí podemos aprender que la circuncisión se realiza en el octavo día debido a
que la madre que dio a luz está impura siete días, y se espera por su purificación para
realizar la circuncisión. Si la mujer que dio a luz un varón no hubiera estado impura durante
siete días, habría sido apropiado que la circuncisión se hiciera en el primer día del
nacimiento del varón. No obstante, hay posturas que sostienen que la realización de la
circuncisión en el octavo día no tiene relación alguna con la impureza de la mujer que dio a
luz.
Así escribió el Rambam (acrónimo hebreo de Rabí Moshé Ben Maimón, Maimónides, 1138-
1204) en su libro “Moré Nevujim” (“Guía de los perplejos”) (Parte III, capítulo 49)
“Y el motivo por el cual la circuncisión se realiza en el octavo día, se debe a que toda
criatura en el momento del nacimiento se encuentra muy débil, y como hasta ahora estuvo
en el vientre, al transcurrir siete días, se lo considera como que salió a la vida. Puede verse
que incluso en referencia a las bestias también fue fijada esta cuestión “siete días
permanecerá con su madre y al séptimo día lo ofrecerás ante Mí” (Shemot, capítulo 22,
versículo 29), como si antes de ello fuera un “Nefel”(un feto que murió mientras estaba en
el útero de la madre).
Puede ser que antes del comentario del Rambam figuraban los conceptos del Midrash
Devarim Rabá alusivo a la Parshá (sección) Ki Tetzé:
“¿Y por qué el bebé es circuncidado a los ocho días? Porque Dios se apiadó de él,
aguardando hasta que tenga fuerza”.
Una aclaración médica moderna de este motivo se halla en el artículo de la Dra. Ayalá
Abrahamov (“Problemas de coagulación y hemorragia en el recién nacido y sus
implicaciones en la realización de la circuncisión”, Tomo 3, páginas 384-386):
“La circuncisión es una operación quirúrgica que para ser realizada con éxito requiere de
un mecanismo de coagulación y prevención de sangrado en un estado normal…y he aquí
que la Torá fijó la realización de la circuncisión al octavo día de vida. Y en efecto, hay
también una causal médica para la fijación de la circuncisión justamente en esa fecha…el
bebé nace con un mecanismo de coagulación regular, ello debido al buen servicio que
recibe de su madre, en forma de factores de coagulación que le son transmitidos a través
de la placenta…sin embargo este apoyo materno desaparece después de 2-3 días, y a partir
de los 3-5 días todo bebé-incluso siendo saludable y maduro-sufre de un estado de falta de
factores de coagulación. Estos factores…son producidos en el hígado, pero en los primeros
días tras el nacimiento el hígado aún no está maduro para esta operación…y por ende, la
circuncisión entre los 3-6 días puede provocar la muerte del bebé a raíz del sangrado
masivo sin que el bebé tenga la capacidad de sobreponerse al mismo…a los ocho días ya
existe un nivel suficiente de factores de coagulación, de modo que el bebé ya puede
afrontar exitosamente la circuncisión”.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj.
Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion".

Síntesis del capítulo, Levítico 13

Sitio del Tanaj

Levítico 13
Los capítulos 13-14 abordan las afecciones de la lepra. La lepra es una denominación que
engloba numerosas afecciones que son detalladas en el capítulo. El principio conductor de
todas las afecciones es que el Cohen debe revisar y certificar que efectivamente, se trata
de una afección “leprosa”. Las leyes de purificación de las afecciones serán exhibidas
luego en el capítulo 14.
Un tumor y una mancha brillante (Versículos 1-3)
El texto se inicia con el caso de una persona que tiene un tumor, una erupción o una
mancha brillante y existe la sospecha de que las mismas se convertirán en lepra. El Cohen
observa la afección y revisa si se trata de lepra en base a dos parámetros: si el pelo de la
llaga se convirtió en blanco y si la llaga es más profunda que la piel. Si se manifiestan estos
dos parámetros-se trata de lepra, y el hombre está impuro.
Una mancha brillante blanca (Versículos 4-8)
En el caso en que aparezca una mancha brillante blanca en la piel, y a partir de una
revisación realizada por el Cohen no se hallan los parámetros de impureza –de todos
modos se aísla a la persona durante siete días, después de los cuales el Cohen revisa la
llaga nuevamente. Si aún persiste la duda, el Cohen vuelve a separar a la persona por siete
días, después de los cuales, si aún no se registra ningún cambio-la persona sale de la
condición de impuro y es considerado puro. Pero si la llaga se expandió el Cohen define
que la persona está impura y que tiene lepra.
Leyes de lepra adicionales (Versículos 9-16)
El texto trae otros parámetros para definir si es que se trata de lepra. Uno es “un tumor
blancuzco en la piel”-una protuberancia blanca en la piel, y el segundo, “una úlcera -carne
viva-en el tumor “–carne viva, común, que creció dentro de la protuberancia. A pesar de
que no está explícito, sin embargo es razonable de interpretar que una de estas señales es
suficiente para definir que se trata de lepra.
En el caso de “una lepra inveterada”, una antigua lepra que volvió a aparecer-el Cohen
impurifica al hombre de inmediato.
En el caso que la lepra cubre “toda la piel del afectado desde su cabeza hasta sus pies”- el
Cohen purifica a la persona ya que “todo se ha tornado blanco, puro” (Versículo 13). Pero
en el momento en que la persona ve carne viva, común, se impurifica de inmediato. Y si la
carne viva se convirtió en blanca, el Cohen revisa la llaga y purifica a la persona.
Lepra en el divieso(forúnculo) (Versículos 18-23)
En este párrafo el texto se ocupa del divieso (la piel se hace “caliente”). Una enfermedad de
la piel en la cual la piel se torna inflamable. Si la persona ve en el lugar del divieso una
señal que puede dar cuenta de la lepra se dirige al Cohen, y él revisa la afección según los
criterios citados en el inicio del capítulo, y purifica o impurifica según la revisación.
Lepra en una quemadura (Versículos 24-28)
Una persona que resultó quemada y de la quemadura sale “una mancha brillante blanco-
rojiza o blanca” el Cohen vuelve a revisar según los parámetros fijados en el inicio, y las
leyes de la lepra en la quemadura son similares a las de la lepra en el divieso.
Lepra en una zona cubierta de pelo (Versículos 29-39)
Ahora el texto aborda el caso de una afección en la cabeza o en la barba (la naturaleza de la
afección no es explícita), sitios con mucho pelo. Si el Cohen ve las señales que
caracterizan a la lepra, impurifica a la persona, pero de lo contrario, lo aísla durante siete
días. Tras los siete días y una nueva revisación el hombre debe afeitar la zona (pero no el
lugar en sí mismo), y se vuelve a aislar a la persona a fin de revisar si la afección se ha
expandido. En caso de no haberse expandido, la persona afeitará también la zona de la
afección y aguardará otros siete días. Si la afección no reapareció, la persona es pura. Pero
si la afección reapareció después de la purificación, la persona es impura.
Afecciones en el cuero cabelludo y la frente (Versículos 40-46)
Una persona cuyos pelos caen en forma natural-es pura, pero si la persona ve en la calvicie
(frente) o en el cuero cabelludo una afección sospechada como lepra, debe dirigirse al
Cohen y ser revisado. Si se cumplen las condiciones de la lepra, el Cohen define que el
hombre es impuro. En el caso de esta lepra, se agrega una ley singular: “En cuanto al
leproso, el que tiene la llaga, portará las ropas descosidas y su cabeza estará descubierta y
hasta el bigote habrá de cubrirse, e ¡impuro! ¡impuro! habrá de proclamar” ¿Por qué el
leproso debe realizar prácticas de duelo?
Lepra en las vestimentas (Versículos 47-59)
La última lepra mencionada en el capítulo es la lepra de las vestimentas. En las prendas, la
lepra aparece con otro color “verdoso o rojizo” (Versículo 49) también aquí el Cohen realiza
nuevas revisaciones a fin de verificar si la prenda es impura: tras los siete días de espera
debe lavarse la prenda y revisar su estado. Si la afección no se expandió, puede rasgarse la
parte problemática de la prenda y se la puede utilizar. Si la afección se expandió, la prenda
debe ser quemada.
¿Qué es tzaráat?

F. rabínicas y del Lubavitcher Rebe

Levítico 13
Estos materiales fueron publicados en el Jumash producido por la Editorial
Ner, [Link]
Reproducido con autorización de Editorial Ner info@[Link]
Copyright, derechos reservados y reproducción prohibida de los mismos
¿Qué es tzaráat? (caps. 13-14)
RAMBAM: Tzaráat es un término colectivo para muchas cosas que no se parecen entre sí.
La piel blanqueada en un hombre se llama tzaráat, como lo es el cabello caído* de la
cabeza o la barba. El cambio de apariencia que ocurre a una vestimenta también se llama
tzaráat, y el cambio de apariencia que ocurre a una casa [también] se llama tzaráat (Leyes
de la Impureza Ritual de Tzaráat 16:10).
El tzaráat, ¿es natural o sobrenatural?
RAMBAM: Este cambio que se produce en vestimentas y edificios que la Torá llama
tzaráat... no es un fenómeno natural, sino una señal milagrosa y una maravilla (ibíd.).
KLI IAKAR: El hecho de que el tzaráat de las vestimentas y los edificioses claramente
sobrenatural sugiere que también lo es el tzaráat en la piel (13:47).
¿Qué es lo que causa tzaráat?
RAMBAM: Al pueblo judío se le dio esta señal milagrosa y maravilla para prevenirle sobre el
lashón hará (chismerío).
Si una persona habla lashón hará, las vigas de su casa se alterarán.
Si la persona se detiene, la casa se volverá pura nuevamente, pero si persiste en su maldad
hasta que la casa es demolida, los objetos de cuero de su hogar, sobre los que se sienta y
acuesta, se verán afectados. Si se arrepiente, estos son purificados. Pero si persiste en su
maldad al grado de que estos son incinerados, las prendas que viste se verán afectadas. Si
se arrepiente, son purificadas. Pero si persiste en su maldad al grado de que son
incineradas, su piel sufrirá aflicción y él [deberá ser] aislado en [bochorno] público hasta
que deje de dedicarse al mal habla, la burla y el chismerío...
Este es el camino de aquellas personas malas que se sientan y se burlan: primero hablan
sin sentido... y eso lleva a hablar mal de los hombres justos... y luego hablarán mal de los
profetas y hallarán defectos en sus palabras... y esto finalmente conducirá a la negación de
Dios y los principios de la fe... (ibíd.).
 ¿Por qué no hay tzaráat hoy día?
ALSHEIJ: Solo cuando el pueblo judío se encuentra en un estado espiritual avanzado, es
privilegiado con la señal milagrosa de tzaráat.
Esto se ve insinuado en el término utilizado por la Torá (en el v. 2) al describir a la víctima de
tzaráat: la palabra hebrea ‫ אדם‬es el término más elevado de los cuatro que se emplean
para describir al hombre, lo que alude al hecho que el tzaráat solo afecta a individuos de
otro modo íntegros.
LIKUTÉI TORÁ: Físicamente, tzaráat es una afección superficial. Esto indica que la víctima
está internamente en un estado espiritual saludable, y apenas se equivocó de una manera
superficial.
En consecuencia, quienes no están en un buen estado espiritual internamente (como
sucede en la actualidad), no precisan una señal milagrosa de que algo está mal
superficialmente, dado que hay problemas internos más serios que deben encararse
primero (Tazría 22b).
Torat Menajem
¿NATURAL O SOBRENATURAL?
A simple vista, Rambam parece sostener que solo el tzaráat de las vestimentas y los
edificios es sobrenatural, pues escribe: “Este cambio que se produce en las vestimentas y
los edificios... no es un fenómeno natural, sino una señal milagrosa y una maravilla”. Sin
embargo, de su descripción del desarrollo de la “enfermedad” —cómo primero afecta a los
edificios, luego a las vestimentas y luego a la piel— resulta obvio que la afección de la piel
también es sobrenatural pues viene a directa continuación de las afecciones
sobrenaturales que le precedieron.**
(Basado en Likutéi Sijot, vol. 22, pág. 72)
LA CAUSA DE TZARÁAT
En sus “Leyes de la Impureza Ritual de Tzaráat”, Rambam describe en detalle cómo el
tzaráat es provocado por el lashón hará (chismerío). Rambam también trata el tema de
lashón hará en sus “Leyes de la Conducta Moral” (Hiljot Deot), donde escribe: “Dijeron
nuestros Sabios: si una persona habla lashón hará es como si negara a Dios Mismo” (7:3).
¿Está hablando Rambam del mismo tipo de lashón hará en estos dos lugares diferentes?
Ciertamente parecen similares, pero hay diferencias sutiles que sugieren que el lashón
hará asociado al tzaráat es algo totalmente diferente del habla ética al que Rambam se
refiere en sus “Leyes de la Conducta Moral”.
En las “Leyes de la Conducta Moral”, Rambam hace una clara e inequívoca afirmación: “Si
una persona habla lashón hará es como si negara a Dios Mismo”. En otras palabras, apenas
se pronuncia el chismerío se transgrede un grave pecado.
No obstante, no es así con el lashón hará que provoca tzaráat. Aquí se nos informa que las
habladurías no son tanto un problema por sí mismas, sino que representan el sembrado de
una semilla para futuras enfermedades:
“...primero... y eso lleva a... y luego... y esto finalmente conducirá a la negación de Dios
Mismo...”. De modo que aquí estamos hablando de un aspecto del lashón hará que no
representa un pecado inmediato sino el inicio de un lento camino descendente.
Además, al describir el lashón hará que conduce al tzaráat, Rambam nos enseña que hay
una actividad sutil aparentemente inocua que es la raíz de todo este mal, a saber: “hablar
sin sentido”.
¿Pero qué tiene de tan malo el hablar meramente sin sentido? ¿Y cómo es posible que ello
conduzca a una total negación de Dios?
LA EXPLICACIÓN
Para responder y aclarar todo lo anterior, debemos identificar primero dos aspectos
diferentes del lashón hará:
a) Maltrato a otro ser humano.
Ya sea directa o indirectamente, la persona de la que se habla de manera negativa es
herida por este proceso.
Sin embargo, hay un aspecto adicional, más sutil, del lashón hará:
b) Maltrato del habla misma.
Toda habla que no es positiva y constructiva representa un maltrato del habla misma. El
habla es una cualidad singularmente humana, y su mal uso es por lo tanto el desperdicio
de una facultad preciosa. Esto provoca una regresión en el carácter de la persona, que en
definitiva puede conducir a resultados desastrosos.
El maltrato de otra persona a través del habla (‘a’) tiene dos implicaciones:
1. El habla debe tener un contenido obviamente negativo, y
2. Tan pronto son pronunciadas dichas palabras, se provocó un daño irreparable y por lo
tanto se cometió un pecado sumamente grave.
Este es el aspecto del lashón hará que describe Rambam en las “Leyes de la Conducta
Moral” que es: 1) blasfemo y 2) inmediato — “Si una persona habla lashón hará es como si
negara a Dios Mismo”.
En contraste, el maltrato del habla misma (‘b’) tiene dos consecuencias lógicas:
1. Toda habla que no es constructiva ni positiva, es un maltrato de esta.
No es necesario que se diga ninguna palabra perjudicial, pues el mero hablar sin sentido es
un maltrato del don del habla que Dios dio.
2. Como en el habla no hay ningún contenido malicioso o negativo, los efectos son sutiles y
a largo plazo.
Este es el aspecto del lashón hará que escribe Rambam en conexión con el tzaráat:
1. Comienza con el acto de hablar sin sentido, y
2. Tiene un efecto sutil y a largo plazo: “...primero... y eso lleva a... y luego... y esto
finalmente conducirá a la negación de Dios Mismo y los principio de la fe...”.
LA AUSENCIA DE TZARÁAT HOY EN DÍA
En función de lo anterior, podemos agregar una explicación más de por qué no
encontramos casos de tzaráat en la actualidad. Alsheij y Likutéi Torá explican que el tzaráat
solo afecta a las personas de un alto nivel espiritual. Sin embargo, esto genera una
pregunta: ¿cómo es posible describir a una persona que habla lashón hará, un pecado tan
grave, como estando en un nivel espiritual elevado?
Sin embargo, en base a la mencionada distinción entre los dos aspectos diferentes del
lashón hará, esta pregunta desaparece. Por supuesto, el lashón hará descripto en las
“Leyes de la Conducta Moral” (donde otra persona es maltratada a través del habla), es un
pecado grave — pero ese no es el tipo de lashón hará que provoca tzaráat. Más bien, es el
maltrato más sutil del habla misma, el pecado de la verbosidad vana, lo que causa tzaráat.
Y el hecho de no hablar únicamente cuando es necesario sería de hecho un defecto
relativamente superficial para la persona que fuera de eso alcanzó la perfección en su
servicio a Dios.
(Basado en Likutéi Sijot, vol. 22, pág. 65 y ss.)
Preguntas de Abarbanel, Levítico 13

Abarbanel
Levítico 13
1 “Y le dijo el Eterno a Moisés y Aharón: Cuando un hombre tenga en la piel de su carne un
tumor, una excrecencia o una postilla como de apariencia de lepra, será traído ante Aharón
el sacerdote o ante uno de sus hijos los sacerdotes. Y el sacerdote examinará la afección
de la piel, y cuando el pelo se torne blanco en el lugar afectado y éste fuese más hundido
que el resto de la piel, la enfermedad es lepra. El sacerdote tras el examen lo declarará
impuro.”
(Levítico 13, 1-3)
“...y el sacerdote tomará un poco de la sangre de la ofrenda de culpa y mojará con ella el
lóbulo de la oreja derecha del que se purificare, y también el pulgar de su mano derecha y
el pulgar de su pie derecho...”
(ibid 14, 14)
“Y le dijo el Eterno a Moisés: Cuando viniereis a la tierra de Canaan que os doy en posesión,
y pusiere mancha de lepra en alguna casa de esta tierra, el dueño de la casa acudirá al
sacerdote...”
(ibid 14, 33-35)
Pregunta: Siendo la lepra una aparente enfermedad de la piel, ¿Por qué ordenó la Torá
acudir con un sacerdote y no tratarla con un doctor especialista (un dermatólogo)?; ¿Por
qué parte de la “curación” se lleva a cabo de esta extraña manera (lóbulo y
pulgares)?; ¿Cómo puede ser que esta afección pueda extenderse a casas o entes
materiales?
Respuesta:
Abarbanel explica que esta enfermedad, a diferencia de cualquier otra, va más allá de una
patología normal; aquí además de la afección corporal, se involucra otro factor primordial:
la TUMAH (Impureza). Como se ha explicado anteriormente, este término no está
relacionado con suciedad o inmundicia sino con una enfermedad espiritual; así como lo
explica el versículo: “No impurificaréis vuestras almas” (ibid 11,44). Es por ésto que aquí,
más que un tratamiento médico convencional, se requiere de un doctor espiritual que
encuentre la cura en aquellas esferas elevadas.
Con respecto al extraño ritual de mojar el lóbulo de la oreja y pulgares, el autor opina que
es precisamente para hacerle ver al “enfermo” que la cura de esta afección no tiene nada
que ver con la medicina convencional y debe él convencerse de que ésto está relacionado
más bien con algo que debe corregir en el ámbito espiritual. En este caso, la lepra está
directamente relacionada por el pecado de Lashón Hará -- chismorreo (ver Números XII).
El lóbulo de la oreja hace alusión al cerebro, el pulgar al corazón y el pulgar del pie al
hígado. Esto insinúa que cuando uno actúa dejándose llevar por las tentaciones del
corazón o la impulsividad del hígado, no escuchando la voz del Eterno, cae invariablemente
en el error y en el alejamiento espiritual. A manera de complementar esta idea, el
comentarista IBN EZRA revela que estos puntos corporales son lugares de enlace entre el
cuerpo y el alma.
La lepra en casas u objetos materiales viene a reforzar la idea que ésta no es una
enfermedad natural y que debe uno realizar introspección acerca de sus actos. En caso de
no hacerlo, se podría llegar a la destrucción de su propia casa, insinuando de esta manera
la fragilidad humana y golpeando así la seguridad en sí mismo del afectado.
Aunque hoy en día esta enfermedad ya no existe, estos pasajes y comentarios nos
reafirman la firme creencia en el Todopoderoso y la fe de que tanto el bien como el mal
provienen únicamente de EL, teniendo así la confianza de que nos curará de todas
nuestras afecciones y enfermedades.
“...pues Yo soy el Eterno, tu Sanador” (Exodo 15,26).
Metzorá

Rab Isaac Sakkal

Levítico 13

Preguntas
• ¿Qué enfermedad era esta?
• ¿Se trataba de una enfermedad en la piel, en la ropa o en las piedras de la casa?
• ¿Acaso era una enfermedad común de aquella época?
• ¿Tenía cura esta enfermedad?
• ¿Por qué o para qué venia esta enfermedad?
• ¿Por qué es tan grave?
Respuestas
Como es sabido, los sabios de Israel relacionan la enfermedad bíblica de Tzaraat, (mal
traducida por lepra) con el mal hablar, entre ellos: el Lashón Hará (hablar mal del
prójimo) Rejilut (chusmerío), hablar desvergonzadamente, etc.
Así lo explica Rambam: La enfermedad de Tzaraat, se refiere a varios temas, algunas tenían
que ver con la piel del ser humano que se emblanquecía, otras veces tenía que ver con la
caída del vello, ya sea en el cuero cabelludo o la barba. También se denominaba de esta
manera a los efectos que causaba la infección en las vestimentas o casas en las que
aparecían manchas de color.
Estas manchas o cambios ya sean en el cuerpo del ser humano como en su pelo,
vestimenta o vivienda, no se trataba de una enfermedad natural o conocida en nuestros
días, sino que se debía a algo milagroso cuyo objetivo era advertir al pueblo de que no caiga
en malas habladurías y controle su hablar, pues este puede destruir a un individuo.
Es por eso que al que hablaba mal de otro, las paredes de su casa cambiaban de color, se
infectaban con unas manchas de color. Si el individuo se arrepentía, entonces la casa
volvía a la normalidad, de lo contrario, los utensilios de cuero de la casa también se
infectaban y aparecían manchas. Si a pesar de esto no volvía de su maldad, entonces su
propia vestimenta comenzaba a tener manchas de Tzaraat, si se arrepentía entonces todo
volvía a la normalidad. De lo contrario, era su propia piel la que cambiaba de color y de esta
manera se infectaba el individuo de Tzaraat. En ese caso era separado del pueblo hasta el
punto tal que no podía conversar con nadie, y debía estar a solas.
Con sus malas habladurías sobre su prójimo, él causó que la gente se aparte de aquel
individuo, ahora es él el que quedará apartado de todos. Tal como él hizo a los demás,
ahora le sucederá eso a él mismo.
Esto es lo que Dios nos recalca cuando nos dice que recordemos lo que Dios le hizo a
Miriam cuando habló de más acerca de su hermano Moshé. A pesar de ser Miriam varios
años mayor que Moshé, y que fue ella la que salvó a Moshé de manos de los Egipcios que lo
iban a matar, y a pesar que no habló mal de Moshé, sino que cometió el error de considerar
a Moshé en el mismo nivel que el de los demás profetas, y a pesar de que Moshé no se
molestó por ello, igualmente Dios la castigó a Miriam con Tzaraat. La conclusión a la que
deberíamos arribar es que si a Miriam le ocurrió esto, cuanto más deberíamos cuidarnos
nosotros de no hablar mal de nuestro prójimo.
Por lo tanto, es apropiado que aquel que quiere encaminarse en las sendas de Dios, que se
aleje de aquellas personas que en sus reuniones hablan mal de los demás o critican a sus
semejantes, para que de esta manera él no quede atrapado por las redes de estas
habladurías y se haga pasible de castigo. Pues las personas vulgares, suelen comenzar
hablando de temas intrascendentes, luego pasan a hablar mal de las personas justas y
buenas, y de esta manera se acostumbran a criticar a todo el mundo, incluso a los profetas
y a poner en duda las palabras de estos mensajeros de Dios, y por último terminarán
hablando mal de Dios y renegarán de Él.
Sin embargo la manera de hablar de una persona justa y piadosa abunda en palabras de
Torá y sabiduría, cuidándose de no agredir o lastimar a los demás.
Esto es lo que Rambam escribe al respecto en su comentario al Pirke Avot:
Capítulo 1 Mishná 16
Shimón su hijo dice: Todos mis días me eduqué entre los sabios y no encontré algo mejor
para el cuerpo que el silencio. No es el estudio lo principal, si no la acción y todo el que se
excede en palabras, se acarrea una trasgresión.
“Todo el que se excede en palabras, se acarrea una trasgresión”
Afirmó el sabio [rey Salomón]: “En la multitud de palabra, no se ausenta la trasgresión” El
motivo de esto es debido a que al agregar la persona comentarios, seguramente caerá en
trasgresión, pues es imposible que en sus agregados no haya algo que no era apropiado
decir [y que estaba de más]. La mejor prueba de que alguien es sabio, es porque habla
poco, y el mejor indicio de que alguien es insensato, es su hablar en demasía , como está
dicho: “La voz del insensato [viene acompañada] de la multitud de palabras” y ya dijeron
los sabios: “Ser breve, es la característica de los sabios” y fue dicho en el libro Hamidot:
Uno de los sabios se mantenía bastante callado, por ser que no hablaba ni una palabra que
no fuera digna de ser dicha, por lo tanto hablaba bastante poco. Y fue cuestionado: ¿cuál
es la causa de tus asiduos silencios? Y respondió: He analizado todos los diálogos y
encontré que se dividen en cuatro categorías:
La primera es completamente nociva, sin ningún provecho, tal como las maldiciones de las
personas o malas palabras o cosas por el estilo, que el que las dice comente una gran
tontería.
La segunda Tiene un perjuicio por un lado y un beneficio por el otro, como ser los halagos a
las personas, por un lado el alabado [y los que escuchan] aprenden qué está bien hacer,
pero por el otro lado, ese halago es algo que va a encolerizar al enemigo de aquel individuo
y buscará perjudicarlo. Por este motivo, es preferible abstenerse de este tipo de diálogos.
La tercera Son aquellas cosas que no tienen ningún provecho ni ningún daño, tal es el caso
de la mayoría de los diálogos de las personas comunes, [como por ejemplo] Cómo fue
construida tal muralla, o cómo fue construido tal portón, o describir la belleza de la casa de
fulano, o la cantidad de torres de tal ciudad, y cosas por el estilo. A pesar que todas estas
cosas están dentro de la categoría de las cosas que están permitidas [hablar], eso no
quiere decir que tengan algún provecho.
La cuarta categoría, contiene aquellos diálogos cuyo contenido son útiles en su totalidad,
como aquellas pláticas de temas de sabiduría, de buenas cualidades o de las necesidades
básicas del ser humano como tal, aquellas cosas necesarias para mantenerse con vida y
preservar [su salud]. Sobre estos temas sí es apropiado hablar.
Cada vez que escucho [o participo de una charla] las analizo, si corresponden a la cuarta
categoría entonces converso, pero si pertenece a alguna de las otras tres categorías,
entonces permanezco callado.
Dijeron los sabios de musar , este hombre es digno de imitar.
Y yo digo que el habla, de acuerdo a la Torá, se divide en cinco géneros: 1) Aquellos que son
un precepto, 2) Aquellos que fuimos advertidos [de no hablar], 3) Despreciables, 4)
Deseadas y 5) Permitidos.
En la primera categoría, aquellos temas que son un precepto, se incluyen, la lectura de la
Torá y su estudio, que es un precepto específico como fue dicho: “Y hablarás de ellas”
(Deut. 6:7), hasta el punto que [su importancia] fue equiparada a la de todos los preceptos
[en conjunto].
La segunda categoría, aquellas cosas que nos están vedadas hablar, como el falso
testimonio, la mentira, habladurías, maldiciones, malas palabras y maledicencias, tal
como la Torá nos advierte en varios versículos.
La tercera clase, se refiere a los [conversaciones] despreciables, que no tienen ningún
provecho para el alma del hombre, ni bueno, ni malo. Como la mayoría de las cosas que
cuenta la gente acerca de lo que ocurrió o cuáles eran las costumbres de tal rey en su
palacio, o cuál fue el motivo de la muerte de fulano, o cómo se enriqueció mengano; este
tipo de diálogos fueron denominados por los sabios: “Pláticas vanas” y los piadosos se
esfuerzan en evitar esta clase de charlas. Se cuenta acerca de Rab, alumno de Rabí Jiá, que
nunca habló pláticas vanas en su vida. A esta categoría también pertenecen aquellas
conversaciones en las que se desprecian algún valor importante o que se enaltece alguna
baja cualidad, ya sea moral o racional.
La cuarta categoría pertenece a aquellos diálogos deseados, es decir cuando se habla
acerca de la importancia [y elogio] de alguna buena cualidad, tanto las racionales como las
morales o, por el contrario, denigrar las malas cualidades de los dos tipos . Incentivar el
espíritu hacia las [cosas] elevadas, ya sea por medio de relatos y cantos, o igualmente
evitar por esos mismos medios las bajezas. Asimismo, alabar a las personas importantes y
exaltar sus buenas cualidades, para que sean imitados por las demás personas.
Igualmente menospreciar [la actitud de] los malvados, para que sean despreciados su
actuar a los ojos de la gente y se alejen de ellos y no quieran imitarlos.
La quinta categoría, las charlas permitidas, se refiere a aquellas cosas que le son lícitas
hablar para su comercio y manutención, alimentos y bebidas, vestimentas y demás cosas
necesarias para su subsistencia, todo esto le está permitido.
No obstante, esta categoría no es ni deseada ni despreciada, si lo desea puede hablar
sobre estos asuntos todo lo que quiera, o si así lo prefiere, puede no hablar nada de estos
temas.
En esta categoría [se enmarcan] las personas que son alabadas por eludir este tipo de
conversaciones. Ya han advertido los sabios del Musar de no abundar en este tipo de
charlas, mas en cuanto a las pláticas que se enmarcan dentro de la categoría de las
vedadas (la segunda categoría) o las despreciables (la tercera categoría) no precisan
advertencia alguna, en donde se impone guardar un absoluto silencio [y no hablar cosas
que están prohibidas]. En cambio aquellos diálogos, cuyo tema son de preceptos (la
primera categoría) o los deseados (la cuarta categoría), si pudiera la persona hablar de
ellos durante todo el día, sería lo ideal.
No obstante hay que tener cuidado de dos cosas: la primera, que sus actos sean
coherentes con sus palabras, tal como dijeron: “Bellas son las palabras que salen de la
boca de quien las practica” , a esto se refirieron al decir: “No es la prédica lo esencial, sino
la práctica” y los sabios alababan a quien les enseñaba las buenas cualidades diciendo:
“Predica, pues tú eres digno de predicar ”, y dijo el rey David: “Regocijaos en el Eterno, oh
justos. La alabanza es hermosa para los rectos” (Sal. 23:1)
La segunda, es ser breve, es decir, que se esfuerce en poder decir muchas cosas con pocas
palabras y no lo contrario, esto es lo que dijeron los sabios: “Constantemente debe el
maestro enseñarle a sus alumnos por el camino sintético”
Es preciso que sepas, que las canciones, cualquiera sea el idioma, deben ser
seleccionadas acorde a la clasificación de categorías que mencionamos con respecto a
las conversaciones. Aclaro este punto a pesar que es evidente, pues he visto ancianos y
gente piadosa, gente de [mucha] Torá, que en los festejos, como los casamientos o
parecidos, cuando se quiere entonar una canción [en honor de los homenajeados], si la
canciones son en cualquier idioma [fuera del hebreo], a pesar que el tema de la canción
sea la valentía o acerca de la generosidad, y que en ese caso se encuadra dentro de la
cuarta categoría (de los deseados), o [si el tema de la canción fuera] acerca de las virtudes
del vino, [igualmente] son rechazados tajantemente. Mas si la canción es en hebreo, son
aceptados independientemente del contenido de la canción, a pesar de que se trate de las
cosas que se encuadran en la segunda categoría de lo que nos está vedado o la tercera
categoría, las despreciables. [Indudablemente quien así actúa] es un total disparate,
porque no es el idioma [lo que califica o descalifica] sino el contenido, pues si su
contenido es bueno, entonces debe decirlo, en cualquier idioma que sea; y si fuera la
intención de esa canción algo denigrante, independientemente del idioma que sea, no
debe entonarlo.
Otra aclaración más tengo para agregar acerca de este punto, y es, que si hubiere dos
canciones, cuyo tema en ambas sea acrecentar la pasión y ensalzarla; que se deleitará
mucho [a las personas con esa canción], a pesar de que es una bajeza y que se inserta en
la categoría de los diálogos despreciables, pues inculca e incentiva una baja cualidad, tal
como mencioné en el cuarto capítulo de la introducción al Pirke Avot; si una de esas dos
canciones está en cualquier otro idioma y la otra en hebreo, escucharla en hebreo es una
afrenta más grave para la Torá, por lo ejemplar del idioma hebreo, el cual no es digno que
sea utilizado sino para cosas elevadas. [La cosa] es peor, si agregan versículos de la Torá
o del Cantar de los Cantares, para ese tipo de canciones, en cuyo caso, ya sale del rango
de los diálogos despreciables para calificarse dentro de los diálogos vedados. Pues la Torá
prohíbe que con las profecías se hagan toda clase de cantos [o eslogan] bajos para cosas
despreciables.
Como ya mencioné el tema de las maledicencias [Lashón Hará] entra dentro de la
categoría de las pláticas vedadas, vi oportuno esclarecer ese tema, y recordar algunas
cosas de las que fueron dichas al respecto. Pues el ser humano ignora que se trata de la
trasgresión más grave, entre el hombre y su prójimo, que se comete frecuentemente.
Máxime teniendo en cuenta lo que dijeron los sabios, que ninguna persona está limpia del
polvillo de la maledicencia (Avak Lashón Hará), y quién me diera que pudiera salvarse de la
maledicencia en sí.
La maledicencia, [Lashón Hará] es cuando se relatan los errores o defectos de un
individuo, o despreciar a todo judío, mediante cualquier tipo de humillación, a pesar de que
en efecto el humillado realmente posee ese defecto que fue relatado. Pues la maledicencia
no se trata de decir cosas de una persona que no sean verdad, pues [cuando no es verdad]
esto se denomina calumnia [Motzi shem rah al javeró – sacar un mal nombre a su
compañero] Mas la maledicencia, es humillar a un individuo, aun con cosas que son
verdad. Tanto el que dice [la maledicencia] como el que la escucha, están cometiendo una
trasgresión. Dijeron los sabios: “Tres son a los que mata la maledicencia: el que la dice, el
que la oye y aquel del que se dice [el defecto] ” más aun han dicho: “El que escucha la
maledicencia peca más que el que la dice”
El polvillo de la maledicencia6 es [por ejemplo] hablar de los defectos de una persona sin
especificarlos. Así dijo el rey Salomón con respecto a este tema: a veces la persona sin
darse cuenta transmite a los demás algún defecto de un compañero, siendo otra su
intención “Como un loco que arroja antorchas encendidas, saetas y muerte, así es el
hombre que engaña al prójimo y dice: ‘¿Acaso no lo hice en broma?’” (Prov. 26:18-19)
[Existe un relato en le cual] uno de los alumnos de Rabí, ensalzó en público un libro que el
propio autor le mostró. Y amonestó Rabí la acción de alabar en público al autor de ese libro
diciéndole: “apártate de la maledicencia” Lo que le quiso decir [Rabí a su alumno, fue] Tú
le provocas un daño [al autor] al alabarlo en público, pues dentro de los asistentes
seguramente se encontrarán quienes gustan [de ese autor] y quienes lo detestan, y
entonces, aquellos que lo critican, al escuchar tus elogios deberán recalcar también los
defectos y errores [de ese autor]. Esto es el punto ideal de alejamiento de la maledicencia.
Y lo que expresa la Mishná: “No se selló la sentencia sobre nuestros antecesores, sino por
[la trasgresión] de la maledicencia” Es decir, en el suceso de los espías que envió Moisés
para espiar la Tierra de Israel, sobre los que fue dicho: “Y trajeron las denigraciones de la
tierra” (Num. 13:32), dijeron los sabios “Si los que no dijeron calumnias sino sólo contra los
árboles y piedras, fueron sometidos semejante castigo; aquel que habla de los defectos de
su prójimo, ¡cuánto más grave será [el castigo]!” Y así se expresó la Toseftá : “Tres cosas se
le hacen pagar al hombre en este mundo y no tiene parte en el mudo venidero: Idolatría,
relaciones sexuales prohibidas y asesinato, y la [gravedad de la] maledicencia, [se
equipara] como los tres juntos” y dijeron en el Talmud: “Cuando hicieron idolatría [el
becerro e oro] fue utilizado el adjetivo: ‘grande’, tal como dice: ‘Ha cometido este pueblo un
pecado grande’ (Ex. 32:31) y sobre las relaciones sexuales prohibidas también fue utilizado
el adjetivo: ‘grande’ como dijo [José]: ‘¿Cómo haré un mal tan grande’ (Gen. 39:9) y con
respecto al asesinato, también fue utilizado el adjetivo: ‘grande’ como dijo [Caín]: ‘Grande
es mi dolor para poder cargarlo’ (Ibíd. 4:13) Mas en cuanto a la maledicencia, se utilizo la
palabra ‘grandes’ [en plural] queriendo decir que es equiparable a las tres juntas, es lo que
dice: ‘Una lengua que habla cosas grandes’ (Sal. 12:4) Mucho hablaron los sabios acerca
del pecado de la maledicencia, y lo más grave que dijeron sobre este tema: “Todo el que
relata maledicencias, reniega de los principios básicos del judaísmo, como está escrito: ‘A
nuestra lengua la haremos poderosa, nuestros labios son con nosotros, ¿quién es señor
sobre nosotros?’(Sal. 12:5)”
A pesar de haberme extendido bastante, te he referido solo una parte de todo lo que han
dicho con respecto a este pecado; para que se aleje la persona con todas sus fuerzas, y
trate de permanecer en silencio, me refiero a esta tercera categoría de diálogos [los
despreciables].
El otro es tu espejo

Rab Iaacov Nagan (Gank)

Levítico 13
En lugar de buscar los defectos en su prójimo, como lo hizo hasta ahora, el leproso debe
contemplar sus propios defectos y reconocerlos. Y resulta que esas afecciones y defectos
que vio en los otros son las mismas afecciones y defectos que tiene él mismo.
La persona afectada de lepra siente en carne propia, en el más amplio sentido del término,
la vivencia que lescausa a los otros. Su conversación sobre los demás, provocó que la
gente se disgustara con él, una aversión que él mismo está experimentando ahora. La lepra
le provoca al entorno cercano al leproso a alejarse de él, tanto por su aspecto exterior-su
cuerpo cubierto de lepra, su cabello rasurado y sus vestimentas rasgadas (como le fuera
exigido en el versículo 45 de nuestro capítulo); como por su pecado, ya que todos saben
por qué fue afectado de lepra.
El leproso debe autoproclamarse como “impuro, impuro”. El Sheláh (Yeshaiahu Ben
Avraham Horowitz, Rabino y místico, 1555-1630) explica el significado de ello- en lugar de
buscar los defectos en su prójimo, el leproso debe contemplar sus propios defectos. La
capacidad del leproso para reconocer sus defectos es imprescindible para posibilitar que
contenga los defectos del prójimo. Cuando una persona tiene conciencia de que no es
completa, manifestará una mayor empatía para con su prójimo y podrá aceptar sus
limitaciones.
Así explicó el Baal ShemTov la Mishná que señala que “la persona ve todas las afecciones,
menos las propias” (Negaim 2,5). Según el texto literal, la Mishná fija que toda persona
requiere de un ojo externo para mostrarle aquello que lo afecta. Pero el Baal ShemTov
pretende expresar una idea más profunda aún, relacionada con nuestra capacidad de
percibir la realidad. Según sus conceptos, toda afección que una persona pueda ver fuera
de él es de “sus propias afecciones”. Todo lo que percibimos en la realidad circundante es
un reflejo de nuestras ideas sobre la realidad y el mundo. También nuestra crítica sobre el
prójimo da cuenta ante todo, de nosotros como críticos. La persona ve en el otro, defectos
que él mismo posee, “todo aquel que descalifica, lo hace a partir de su propio defecto”
(Kidushin 70, carilla 2).
Esta idea nos otorga una poderosa herramienta para la auto-comprensión: quieres
aprender acerca de ti, examina tu mirada sobre tu entorno: si ves lo bueno del prójimo, eres
una buena persona; si contemplas defectos, eres una persona con defectos. Más aún: si
ves a alguien que le está robando a tu prójimo-mírate a ti mismo y evalúa cuán cuidadoso
eres con el patrimonio del otro. Si ves una persona que miente, contrólate a ti mismo cuán
estricto eres con la verdad. Una mirada como esta nos enseña a percibir humildad a la vista
de los defectos del prójimo, en lugar de sentirnos superiores a él.
El proceso de purificación de la lepra incluye el aislamiento: “Todos los días que la llaga
esté en él, será impuro; impuro es, aislado permanecerá; fuera del campamento tendrá su
morada” (Versículo 46). El aislamiento impuesto le provocará al leproso extrañar a los
otros. Él percibirá la falta de ellos y no los dará por sentado. Después de ello, retornará a la
sociedad con la posibilidad de observarla desde una perspectiva más positiva.

Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Lehitorer leiom jadash: kriá mitjadeshet
shel haTorá veshel jaJaim" ("Despertar a un nuevo día: una lectura renovada de la Torá y de
la vida"), publicado por Maguid
Lashón Hará (maledicencia) por necesidad

Rab Yuval Cherlow

Levítico 13
Jazal (nuestros Sabios de Bendita Memoria) explican que la lepra proviene por el pecado de
Lashón Hará. Pero a veces, Lashón Hará es necesaria para salvar al oprimido del opresor.
¿Cómo es posible sostener en forma conjunta las dos obligaciones halájicas? ¿Cuáles son
las reglas de Lashón Hará cuando es necesaria?
El Rambam (acrónimo hebreo de Rabí Moshé Ben Maimón-Maimónides) escribió que
“dijeron los Sabios que hay tres transgresiones cuyo castigo es recibido por la persona en
este mundo y no tiene lugar en el mundo venidero…y Lashón Hará es equivalente a todas”
(Hiljo Deot), y así estableció la lucha contra Lashón Hará en el primer lugar. Y en efecto,
todo aquel que busca la forma de progresar en el servicio a Dios y en el temor a Dios, será
mejor que opte [por esta vía, y el hombre que desea la vida y ama una larga vida en la que
vea el bien, guarda su lengua del mal y sus labios de hablar engañosamente.
No hay una vía más significativa que la elevación espiritual constante en el campo de las
prohibiciones de Lashón Hará. No obstante, esta contundente obligación choca muchas
veces con otros deberes absolutos. Debemos lidiar con las injusticias para advertir sobre
las mismas, pero a veces esto se hace mediante acciones que parecen ser difamatorias.
La senda de la Halajá, que es la que unifica todos los deberes (y en nuestro caso: la
prohibición de Lashón Hará y el deber de salvar al oprimido del opresor), y fija las
relaciones entre los diferentes deberes. Se debe enfatizar este punto una y repetidas veces:
las leyes de Lashón Hará no fueron definidas para proteger a los villanos!!Ellas vinieron a
defender a aquellos a los que no se puede dañar. Con el villano debemos lidiar con suma
intensidad, y no dejar al mundo a merced de injusticias y engaños.
Esta es la base de los dictámenes del Jafetz Jaim (Rabino Israel Meir (HaCohen)Kegan,
1839-1933, famoso rabino europeo afiliado al movimiento del Musar), en el inicio del
décimo capítulo de su libro, y la definición de determinadas situaciones como “Lashón
Hará por necesidad”. El Jafetz Jaim no se conforma, Dios libre y guarde sólo con la
expresión de que hay situaciones en las cuales se deben exteriorizar los hechos, y no es
posible ocultarse detrás de las leyes de Lashón Hará, sino que también fija la forma de
hacerlo así. El camino comienza, primero y principal, por el interrogante de la motivación, y
la persona tiene el deber de tener buenas intenciones y la capacidad de lidiar
auténticamente con el problema.
El Jafetz Jaim define las diversas situaciones, como por ejemplo el deber de intentar lidiar
con el problema antes de exponerlo públicamente y ver si es que es posible solucionar el
laberinto de otro modo; cuando se impone hablar mal públicamente de otras personas hay
una vía singular para hacerlo-diferenciando entre los hechos y la interpretación de los
mismos, con suma exactitud, con conocimiento de causa de primera mano y condiciones
adicionales.
Ocasionalmente hay otra necesidad: “Hablaré, pues y respiraré (me aliviará)”. A veces se
requiere de un amigo a quien se pueda consultar acerca de situaciones incómodas, de un
tratamiento psicológico o de un coaching. Todo esto representa una parte integral de la
Halajá, y la Halajá reconoce la necesidad de ellas y las permite, pero no deja estas
cuestiones al arbitrio, sino que guía el comportamiento en esas situaciones.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj
Gentileza del sitio de la Academia Rabínica "Orot Shaul".

Mejoren sus acciones en beneficio de sus hijos

Dr. Yishai Rosenberg

Levítico 13
Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria) nos enseñan que también un niño pequeño
puede impurificarse por medio de la lepra, ¿cómo es posible? ¿Cuál fue el pecado social
del niño para ser castigado? El Rabino Shimshon Rafael Hirsch explica que los pecados de
sus padres son los que le imprimieron la impronta, y que ellos deben despertar y mejorar
sus actos por sus hijos.
En su comentario al versículo: “El individuo cuando tuviere en la piel de su carne un tumor
o una erupción o una mancha brillante y se transformare en la piel de su carne en afección
de lepra, habrá de ser traído a Aharón el Cohen o a alguno de sus hijos los Cohanim”
(Versículo 2) Rabí Shimshon Rafael Hirsch alude a la Halajá (Ley Judía) estudiada en la
Mishná del Tratado de Nidá (5,3): “un bebé de un día....”, y esto se debe a que de acuerdo a
la Guemará está contemplado en la definición de “persona” del versículo mencionado.
Esta Halajá (Ley Judía) no es compatible con las causas citadas por el Rabino Hirsch en su
comentario sobre las afecciones de lepra, que según su enfoque provienen como un
castigo por el deterioro social, y si éste es el espíritu de los conceptos, pues ¿cuál fue el
pecado de este bebé? En respuesta a este interrogante el Rabino Hirsch aclaró que las
afecciones del niño representan como una especie de espejo para sus padres por sus
pecados, el cual se refleja ante ellos como la mancha que aparece en la frente de su hijo, y
según su parecer, el desvío en la conducta del hijo representa de hecho el reflejo de las
acciones de sus padres:
La advertencia moral que es el propósito de todas las afecciones, sólo tiene efecto en la
edad adulta. No obstante, los niños que aún no han alcanzado la adultez, están incluidos
en el ámbito de la personalidad de sus padres, son los brotes frágiles de la humanidad. Y
ellos crecerán para ser a imagen y semejanza de Dios en el hogar de sus padres y acorde a
su ejemplo. Tal como la afección que se ve en la prenda y en la vivienda es una señal de
advertencia para sus dueños, así también lo es cuando la afección aparece sobre la frente
de un niño íntegro. Es una señal que conmueve el corazón de sus padres a fin de revisar y
hurgar en sus acciones. Verán el escenario de vida que es ejemplar para sus hijos en su
conducta social. El flagelo del cuerpo de vuestro hijo y la declaración de impureza y sus
consecuencias son una severa advertencia para sus padres. Mejoren sus acciones en
beneficio de sus hijos, sean decentes en beneficio del futuro de sus hijos. La mancha moral
que afecta a sus hijosles será imputada a ustedes. En efecto, una mancha en la frente de
un niño inocente es una advertencia más seria para sus padres que una afección que ha
dañado a sus cuerpos (Comentario del Rabino Shimshon Rafael Hirsch sobre el versículo
59).
¿Por qué el leproso está impuro?

Rab Eljanan Samet

Levítico 13
Diferentes comentaristas, tanto tradicionales como contemporáneos, plantearon la
hipótesis de que la lepra era una enfermedad peligrosa y contagiosa, y en base a dicha
hipótesis explicaron las leyes de impureza y aislamiento del leproso como protegiendo a la
sociedad del peligro de contagio. Sin embargo, la hipótesis de que la lepra era una
enfermedad contagiosa y peligrosa no tiene sustento en el texto bíblico, no aquí ni en otros
sitios en los cuales es mencionada la lepra. En contraposición a la concepción de la
impureza de la lepra como medicina preventiva, los comentaristas en las últimas
generaciones argumentaron diversas posturas. Shada”l (acrónimo hebreo de Shmuel David
Luzzatto, un erudito judío italiano, 1800-1865) en su explicación al capítulo 12 sostiene: “Y
he aquí que muchos pensaron que el alejamiento del leproso se debe a que dicha
enfermedad se contagia por el contacto. Y me parece, que si la Torá dudaba del contagio de
la enfermedad, cuántas otras enfermedades hay que también son contagiosas, y al
respecto, la Torá no reguló absolutamente nada. ¿Y por qué la Torá no ordenó nada en
relación a la peste?”
Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria) en sus Midrashim concibieron a la lepra como
un castigo por diversas transgresiones entre el hombre y su prójimo, y en particular, sobre
“Lashón Hará” (el acto de hablar en forma despectiva de otra persona). No obstante el
motivo moral que brindaron nuestros Sabios para la impureza de la lepra no puede ser
utilizado para explicar la mayoría de las otras impurezas.
RadatzHofman (acrónimo hebreo de Rabí David Tzví Hoffmann, 1843-1921)propuso que la
lepra y las leyes de impureza que se desprenden de ella no son un castigo, sino un sistema
simbólico:la lepra representa como un símbolo de pecados de una clase determinada, que
la pureza tiene como fin modelar la adecuada referencia a ellos mientras que por su parte
la purificación representa la desconexión de [Link] una leve y decisiva modificación
introducida por el Rabino Hofman en la concepción de Jaza”l, transformó a la lepra y a sus
leyes de una manifestación moral de premio y castigo en un sistema simbólico
educativo que expresa la correcta relación entre el pecado y la Teshuvá (arrepentimiento)
y la modela. Este cambio le permitió expandir este concepto y aplicarlo a todo tipo de
impurezas.
Otra explicación para todos los tipos de impurezas lo encontramos en el libro Cuzarí de
Rabí Iehuda HaLeví, en el cual sostiene que la cercanía de Dios y su constante protección
sobre Israel se manifiesta, entre otros modos, con la aparición de la lepra en las viviendas y
los cuerpos. Según Rabí Iehudá HaLeví, la impureza de la muerte es el eje central de todas
las impurezas. Las situaciones que derivan en impureza, todas poseen cierta similitud con
la muerte. La gonorrea, la lepra e incluso el “esperma perdido” son una muerte parcial-ya
sea en un índice alto o bajo-en el propio cuerpo humano, por lo cual promueven un
encuentro con la muerte parcial de sí mismo, de la cual la impureza es una expresión.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj
Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion"
¿Por quién guarda duelo el leproso?

Profesor Yonathan Grosman

Levítico 13
El leproso, que se desconecta del campamento de Israel, es considerado como un muerto,
y debe observar las costumbres de duelo, como una persona que guarda duelo por sí
misma.
Cuando una persona es declarada como leprosa, debe permanecer fuera del campamento
y le son encomendadas una serie de obligaciones:
“En cuanto al leproso, el que tiene la llaga, portará las ropas descosidas y su cabeza estará
descubierta y hasta el bigote habrá de cubrirse, e ¡impuro! ¡impuro! habrá de
proclamar. Todos los días que la llaga esté en él, será impuro; impuro es, aislado
permanecerá; fuera del campamento tendrá su morada” (Versículos 45-46)
El leproso recibe cinco mandamientos: descoser sus prendas, descubrir su cabello, cubrir
el bigote y declararse “impuro”. Y además de ello, morar solo fuera del campamento.
Los tres primeros mandamientos indican que el leproso debe guardar costumbres de
duelo. No obstante, ¿por quién guarda duelo esta persona que fue afectada por la lepra en
su cuerpo? Incluso si la lepra es una impureza singular derivada de una enfermedad de la
piel, es difícil comprender por qué el leproso realiza estas costumbres de duelo, cuando no
ha fallecido ninguna persona de su entorno?!
Parecería que esta importante pregunta se ubicaba en la base de los conocidos conceptos
de Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria)-“el leproso es considerado como un
muerto”. Jaza”l comprendieron, aparentemente, que la Torá trasladó las costumbres del
duelo a las leyes de la lepra ya que el leproso guarda duelo por sí mismo. Él mismo está
“muerto”, y por ello debe realizar costumbres de duelo.
El último mandamiento impuesto al leproso- “aislado permanecerá; fuera del campamento
tendrá su morada”-está de hecho relacionado con su muerte simbólica. Al leproso se le
exige que abandone su lugar de estadía y salga fuera del campamento y permanezca allí en
estado de aislamiento (a diferencia, por ejemplo de aquel que sufrió una secreción
seminal). Parece que el leproso debe desconectarse del aspecto público del pueblo de
Israel, un ámbito público en el cual mora la Divinidad, y esta misma desconexión-es “su
muerte”. La permanencia de la persona del pueblo de Israel fuera del campamento, o sea-
fuera de la posibilidad de compartir con el público en general, es como una desconexión de
la vida, una desconexión de la vida de la nación en la cual mora la Divinidad.

Según Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria), el castigo de la lepra aparece por
Lashón Hará. En ese contexto, el castigo impuesto al leproso es claro: la misma persona
que ha cometido un delito contra su amigo en su posición social-será expulsada de la
sociedad, y será considerado como muerto. Tal vez en este contexto se pueda expresar lo
dicho por Jaza”l-“Todo aquel que ofende a su compañero públicamente es como si hubiera
derramado sangre”, y su castigo es una muerte simbólica, ojo por ojo.
Tumah – Impureza

Profesor Shalom Rosenberg

Levítico 13
Mientras que en la Parashá anterior Shemini, la Torá se ha detenido sobre los Maajalot
Asurot, los alimentos prohibidos, en esta Parashá como en la que viene se detiene la Torá
sobre la Tumah, que impropiamente podría traducirse como impureza.
Es muy interesante analizar lo que la Torá nos quiere indicar con éste término, que debe ser
totalmente diferenciado de los otros similares como Treifa, Isur o Psul, que significan
"impureza ritual", es decir la no aptitud para ser utilizado o consumido.
La Tumah nos indica otra cosa, Tumah verbigracia es la del cadáver y los que lo han
tocados Tumah es también la de ciertas enfermedades venéreas, y la de las secreciones
sexuales en el hombre y la mujer (Nida y Tumat Keri).
En la Tumah están unidos principios higiénicos y morales, y todos aquellos detalles que
parecen incomprensibles son los destinados a la Taharat Haneshama, es decir la pureza
del alma. La Tumah reside allí mismo donde se encuentra su opuesto: la Kedusha, es decir
la santidad, pues ella (Tumah) significa la victoria de la "materia sobre el espíritu". La Torá
quiso evitar las influencias de la materia sobre el alma y para ello dio los Jukim, sus leyes
que rigen lo permitido y lo prohibido.
En la "muerte" se encuentra la Tumah.
El hombre que mientras vive es la fuente de la SANTIDAD toda, al morir se transforma en
Tumah. La causa es evidente; cuando el alma abandona al hombre, y este vuelve a ser
únicamente materia, pierde toda su significación, y al contrario su influencia es nefasta. Es
por ello que nada que hubiese mantenido contacto con un cadáver podía entrar al Beth
Hamikdash, es decir al Santuario. Los Kohanim, los sacerdotes que hacían el servicio
religioso ante Ds’ no pueden, a menos de tratarse de un familiar muy cercanos acercarse a
él. La causa de esto es muy singular.
El Cohen debía servir principalmente al espíritu y no a la materia. Vemos aquí otra
diferencia muy singular. Entre todos los pueblos, principalmente entre los antiguos, el
Sacerdote era el intermediario entre el hombre y Ds’, y nadie podía penetrar en el "mundo
futuro" en el Olam Haba sin antes obtener el correspondiente “permiso” de los sacerdotes.
No interesaban los méritos que el hombre haya podido acumular, o los pecados
cometidos, interesaba únicamente si algún sacerdote realizó o no una última ceremonia
mística y misteriosa que en Egipto se realizaba solamente tomando en cuenta la posición
económica del "interesado”.
La Torá por el contrario proclama que no existe en absoluto "guardianes" en el Paraíso y
quien quiere, llegará a él. Según la Tora los Cohanim no podían en absoluto acercarse a los
cadáveres, pues su misión residía en la vida y no en la muerte. El Olam Haba no se otorga
gracias a ceremonias de Sacerdotes, sino a actos y Mitzvot propias. Vemos aquí también el
deseo de la Torá de evitar influencias extrañas sobre el espíritu.
En la Parashá Tzaria, ordena la Torá que después del nacimiento de un hijo o hija debe la
madre traer un sacrificio de agradecimiento al Señor, más eso solo luego de cierto periodo
de tiempo, después del cual debe la madre ir al santuario.
Rabí Shimón Rafael Hirsh ve aquí nuevamente el principio sobre el cual nos hemos
detenido antes. El periodo que la joven madre debe esperar equivale al periodo necesario
para la desaparición de todos los dolores físicos. Y he aquí oculta, una profunda idea.
En el nacimiento, y alumbramiento no actúan sino fuerzas naturales es simplemente un
producto de la acción de los procesos fisiológicos, todo parece reducirse a un simple
proceso físico. Sin embargo la Torá nos ordena ver en todo esto un fondo moral
trascendental, nos ordena ver a Ds’ que se esconde tras el velo de estos procesos
mecánicos. La misión de la madre judía no es puramente fisiológica, es especialmente
educativa. Por eso solamente después que todos los dolores materiales han desaparecido,
debe la madre venir con su sacrificio al Santuario, recién entonces comienza su verdadera
misión: la de educar al joven judío en la Senda de Israel. Nos elevamos pues nuevamente
de la materia al espíritu.
La primera Mitzvá, el primer mandamiento en el judío es el BRIT MILÁ, es decir la
circuncisión. En la circuncisión como en todas los Mitzvot se hallan concentrados los
principales principios y bases del judaísmo. La circuncisión es un Brit, es decir una alianza,
un pacto con Ds’ y con el pueblo de Israel. La señal distintiva del judío no es el nacimiento,
sino el Brit Milá y por eso es de tal trascendencia en la Torá y la Halajá (Ley).
En la Parashá Tzaria vemos este precepto: "Y en el octavo día será circunciso" (Levítico XII,
3). La circuncisión simboliza la unión con Israel, con el pueblo entero y es junto con Shabat
y los Tefilin uno de los tres Eidim, (testimonios) de la unión de Israel con Ds', es un
testimonio inserto en el propio cuerpo humano. Es interesante observar por otra parte que
la ciencia moderna ha demostrado el carácter higiénico de la circuncisión, ya que evita
muchas graves enfermedades. Este hecho no es laico, sino pues toda una serie de
principios higiénicos fueron corroborados por la ciencia (entre ellos la Shejita). Más es
preciso saber que he aquí sólo la faz científica siendo para la Torá siempre lo primordial la
faz moral y espiritual.
La Mila es un sacrificio, no en vano fue Abraham el mismo que pudo sobreponerse hasta el
punto de querer sacrificar a su hijo Isaac, el primero que realizó este pacto con Ds', pero en
este sacrificio vemos nuevamente la victoria del ESPÍRITU por sobre la MATERIA, es decir la
KEDUSHA, Santidad. Y por ello es que la Mila, no debe ser un hecho meramente físico, sino
que debe estar acompañado por la circuncisión del corazón, como dicen los profetas "y
circuncidaran sus corazones", es decir los purificarán y dedicarán a mí, el señor su Ds’.
Al nacer un niño, debe la madre traer un sacrificio, que simboliza el agradecimiento a Ds’ y
el reconocimiento del milagro, pues si bien he ahí hechos puramente físicos, tras de ello se
oculta el Ds’ que está por encima de la Naturaleza.
El Rambam aplica esto a un gran problema que atormenta al género humano. Muchos
científicos y profanos niegan la creación, pues no la entienden. El Judaísmo se basa en la
creación Iesh MeAin, es decir que Ds’ creó al mundo sacándolo de la nada, creación que
para muchos es incomprensible. El hombre desea escudriñar, averiguar el principio y el
comienzo de todo, y muchos lo hacen proclamando que sólo existen leyes naturales que el
mundo es eterno y solo hay cambio, pues todo el mundo se rigió siempre tal como está
regido actualmente. Lo sobrenatural por ello no existe, y la creación como todos los
principios religiosos son un mito.
El Rambam, uno de los más grandes, quizás el máximo, comentador e ideólogo del
judaísmo nos trae sin embargo una interesante parábola. Imaginemos un hombre aislado
alejado de la civilización que desea averiguar su pasado. Aquel ser conoce todo
únicamente por su breve experiencia, y por ello se imagina que siempre fue su crecimiento
tal como lo es ahora. No existió cambio, solamente crecimiento, y concluye por lo tanto
que siempre poseyó la forma actual, pues cualquier otra teoría, sería absurda.
Sus conclusiones son aparentemente exactas, pero el error es evidente y nuestra única
respuesta es la negación, y esto ocurre porque ha juzgado de acuerdo a su limitada
experiencia, la misma manera el hombre que saca conclusiones basándose en la realidad
actual y en sus experiencias materiales y quiere demostrar teorías o doctrinas comete un
grave sofisma, pues nuestra experiencia es limitada y hay muchos problemas que escapan
a nuestro alcance.
El hombre en relación a los problemas del Universo se halla pues como la Parábola
Talmúdica nos relata, en la misma posición que el ingenuo niño que con su balde de
juguete desea vaciar el inmenso océano. En todo y sobre todo se halla Ds’.
"Un hombre que tuviese en sí Seet o Sapajat o Baheret, elevación agregado, o brillo y se
convertirá en sus carnes en un Nega, plaga o lesión, y sea traído a Aharón el Sacerdote.
(Levítico XIII, 2).

La Tora es estudiada por nuestros Jajamim no solamente según su sentido literal, es decir
el Pshat, sino también de acuerdo a la intención que encierra o idea que nos muestra:
Remez, secreto o el principio que nos enseña: Sod, y como armazón a las ideas de
nuestros sabios que han basado en semejanzas linguisticas o de idea: Drash. Estas cuatro
Sendas Pshat, Remez, Drash, Sod, que con sus iniciales forman la palabra hebrea Pardes
‫ פרדס‬que significa jardín, son las sendas que nos deben guiar en el estudio de la Torá.
En este Pasuk (versículo), los Jajamim (Beer Maim Jaim), han aprovechado la singularidad
del idioma y lo han tomado como base para expresar uno de sus magnos pensamientos. A
pesar que el Pasuk trate de la lepra, nuestros sabios lo interpretan alegóricamente.
El hombre posee aptitudes insospechadas, nadie es capaz de sospechar las fuerzas
magníficas que se hallan encerradas, fuerzas que Ds’ encerró en el. Pero estos poderes
pueden ser utilizados por el hombre según su voluntad. El hombre tiene libre albedrío,
puede elegir la senda del bien y del mal y puede utilizar sus aptitudes como quiera. Eso
encierra el Pasuk: “Un hombre que tuviese elevación, agregado o brillo”, hay hombres
dotados de cualidades excepcionales, elevación intelectual, dotes "agregadas" que lo
elevan y lo hacen brillar por encima del hombre mediocre.
En cada hombre existen aptitudes secretas; pero esas aptitudes pueden ser usadas para el
mal: "Y se convertirá en sus carnes en una plaga o lesión”, esa mismas aptitudes pueden
ser utilizadas para hacer daño y mal, y entonces él se convierte en una plaga y une lésion
pública. Su único remedio es “que sea traído al sacerdote”, es decir que al igual que el
sacerdote dedique todas sus energías al bien, a la Torá y a Ds’. Vemos aquí lo mismo que
resaltaba en un comienzo.
Allí donde se encuentra la SANTIDAD, la Kedusha, allí se encuentre su enemigo la Tumah y
los Jajamim lo comparan como los dos lados del hombre, el derecho y el izquierdo, que
siempre van juntos.
He aquí el máximo bien que Ds' ha dado el hombre: la Bejira Jofshit.
La libertad que el hombre tiene de elegir entre esto dos lados, el bien y el mal. Y los
Jajamim nos muestran una singularidad ortográfica, que caracteriza al Lashon Hakodesh,
al idioma sacro, al Hebreo. NEGA significa plaga, ONEG por el contrario, dicha y felicidad, y
estas dos palabras ‫ נגע ענג‬se diferencian solo por la colocación de la letra Ain. En la dicha
la Ain se halla en la derecha (es la Kedusha), en la “plaga", se halla en la izquierda (es la
Tumah).
El hombre tiene el poder, dicen los Jajamim de convertir ONEG en NEGA, con solo permutar
la AIN, es decir que tiene la libertad de elegir entre el bien y el mal. Por otra parte la
derecha, la diestra simboliza la acción, la fuerza, mientras que la izquierda simboliza la
debilidad; el hombre tiene el poder de la Revolución, puede caer débilmente ante la
materia, o revolucionariamente, pues es necesaria la lucha, puede luchar y triunfar con el
espíritu por sobre la materia. Puede elegir uno de los dos extremos, el bien y el mal y en sus
manos está en transformar la plaga en felicidad, en ONEG.
Según la Tora no basta con liberarse del mal, hay que transformarlo en bien, las inmensas
aptitudes que el hombre posee deben estar al servicio de Ds’.
Síntesis del capítulo, Levítico 14

Sitio del Tanaj

Levítico 14
Purificación de la lepra (Versículos 1-32)
En el capítulo anterior leímos sobre las afecciones de la lepra y cómo es posible
diagnosticar si se trata de una afección que impurifica o no. Nuestro capítulo aborda el
proceso de purificación del leproso.
La purificación se divide en tres partes. En la primera fase el Cohen debe certificar que “se
ha curado la afección de lepra del leproso” (Versículo 3)
En la segunda fase, el Cohen ordena traer dos pájaros, madera de cedro y púrpura
escarlata e hisopo, y el segundo pájaro junto al resto de los materiales los sumerge en la
sangre del pájaro muerto y salpica al leproso siete veces. Al final del proceso el Cohen
libera al pájaro vivo.
En la tercera fase la persona debe aguardar siete días fuera de la Tienda. En el séptimo día
él rasura todos los pelos de su cuerpo, lava sus prendas y se lava-y así se purifica.
La cuarta fase es el octavo día en el cual el hombre trae tres corderos: uno para el sacrificio
de holocausto, el segundo para el sacrificio de Asham (la ofrenda por la iniquidad) y el
tercero para Jatat (la ofrenda por el pecado). Después de que el Cohen rocía el cuerpo de la
persona con el cordero del sacrificio de Asham y del aceite de la harina de oblación-la
persona queda totalmente purificada. En el caso de que la persona no tiene recursos
puede traer solamente un cordero para el sacrificio de Asham.
Lepra en las viviendas (Versículos 33-43)
A diferencia de las clases de lepra mencionadas hasta ahora, la lepra en las viviendas no es
relevante para la generación del desierto sino sólo después que el pueblo de Israel ingrese
a la tierra de Israel. También aquí, el Cohen debe realizar nuevas revisaciones para
determinar si es que se trata de una afección que impurifica. En el caso que se trate de
lepra, debe destruirse la vivienda y demolerla. El proceso de purificación de la vivienda en
la cual la afección no se ha expandido, repite la segunda fase de la purificación de la lepra
común, y en esta ocasión no se rocía a la persona sino a la vivienda.
Resumen (Versículos 54-57)
El texto resume las leyes de la lepra: “Esta es la ley 'que rige para cualquier afección de
lepra, o para la tiña. Para la lepra de la ropa y de la casa. Para el tumor, la erupción y la
mancha blanca. Para enseñar: el día de declarar impuro y el día de declarar puro. Esta es la
ley que rige para la lepra”.
Esta sera la ley tocante al leproso

Prof. Nejama Leibovitz

Levítico 14
Oportunamente demostramos que las normas relativas al leproso no son reglas sanitarias,
ya que la Torá no trata dicha enfermedad desde el punto de vista médico. Ella considera
esta afección como símbolo de la violación de las relaciones entre Dios y el hombre.
Los Sabios establecieron - principalmente en base a los ejemplos que citamos - que esa
lepra representa el castigo al pecado de la murmuración. Citaremos sus palabras en el
Talmud tratado Arajín 15b:
Dijo Rabí Yojanán en nombre de Rabí Yosí ben Zimrá: El que murmura será considerado
hereje, como leemos (Tehilim 12, 5): "Los cuales dicen: 'Con nuestra lengua
prevaleceremos nuestros labios están con nosotros; ¿quién es señor de nosotros?.
También dijo Rabí Yosí ben Zimrá: El castigo del murmurador es la lepra... Dijo Rabí
Shimeón ben Lakish: ¿Como entendemos la expresión: "Esta será la ley tocante al
leproso"? Debemos leer: “Esta es la ley tocante al calumniador" (En el original hebreo
"calumniador" = motzí shem rá, contiene las letras que forman el vocablo metzo-
rá=leproso).
Pero en la presente lección trataremos de comprender el motivo por el cual han visto los
Sabios, en el pecado de la mala lengua, la causa del castigo de la lepra. Antes que nada
observaremos las palabras maravillosamente simples pero a la vez profundas que
aparecen en el Midrash Vayikrá Rabá 18 2:
Esta será la ley tocante al leproso - referido a ésto leemos (Tehilim 34, 13-14): "¿Quién es el
hombre que desea la vida, que codicia (muchos) días en que vea el bien? ¡Guarda tu lengua
de mal, y tus labios de hablar engaño!"
Cuéntase de un vendedor ambulante que visitaba las aldeas cercanas a Chipre
anunciando: ¿Quién quiere comprar el ungüento de la vida? Todos se apresuraban a
comprar lo que ofrecía. R. Yannai estaba en esos momentos estudiando en su residencia,
al escuchar le dijo (al vendedor): Por favor, sube y véndeme tu mercancía.
Respondióle: Ni tú ni tus iguales necesitan este producto.
Al insistirle éste mucho, subió (el vendedor a la casa de R. Yannai), extrajo el libro Tehilím, y
le señaló el versículo: "¿Quién es el hombre que desea la vida ... ?" - ¿Que leemos a
continuación? - "¡Guarda tu lengua de mal ...!”
Dijo entonces R. Yannai: Toda mi vida he leído este versículo y no me di cuenta ¡cuán simple
es su significado! Hasta que este vendedor ambulante vino y anunció: "Quien es el hombre
que desea la vida . . ." Es por ello que Moshé advierte a los israelitas y les dice: "Esta será la
ley tocante al leproso", es decir: la ley tocante al calumniador. (Ver observación entre
paréntesis en el trozo citado del tratado Arajín 15b.)
¿Qué nos enseña este Midrash? ¿Cual es lo novedoso que aprendió R. Yannaí de boca del
vendedor ambulante? ¿Es posible, que en toda su vida no alcanzó a comprender "cuan
simple es su significado”? Observaremos con atención lo que nos dicen los versículos con
referencia a nuestro tema:
¿Quién es el hombre que desea la vida, que codicia (muchos) días en que vea el bien?
Tehilim 34, 13
¡Guarda tu lengua de mal, y tus labios de hablar engaño! 34,14
¡Apártate del mal, y obra el bien; busca la paz, y síguela! 34,15
A estos tres versículos consideró R. Yannaí como una unidad. Al interrogante que plantea el
verso 13, la esencia de la verdadera felicidad, de la vida que tiene un sentido, en la cual
el hombre podrá "ver el bien", creyó R. Yannaí encontrar una respuesta en los versos 14 y
15. Creyó que sólo aquél que alcanza el grado descrito en el verso 15, quien cumple en
todos los aspectos de la vida el "apártate del mal, y obra el bien", es decir todas las normas
y todos los preceptos ordenados por la Torá, en lo general y en lo particular, sólo aquél
alcanzará la pretensión del versículo 13. He aquí que el ambulante le expuso remedio
mucho más simple. Le enseñó que con mucho menos puede alcanzar el goce de la "vida",
lograr "(muchos) días en que vea el bien", y ello con el sólo cumplimiento del verso 14. Con
que solamente guarde su lengua de mal, ya se le ha de cumplir lo prometido en el verso 13,
ya ha de gozar de la vida y del bien.
¿Realmente debemos considerar el cuidado de la lengua como lo más grave? Debemos
responder afirmativamente, ya que el don del habla es lo que distingue al racional del
irracional. Filósofos, psicólogos y poetas, describieron, analizaron y explicaron la
característica, valor y belleza de este instrumento con el cual el hombre fué dotado; como
medio de expresión, para poder transmitir los valores espirituales a las generaciones pos-
teriores, y como instrumento de relación entre el individuo y la sociedad. Pero de servirse
de este medio para sembrar la discordia entre los individuos (lo que provoca, después de
todo, el calumniador y murmurador), éste se excluye de la sociedad.
Quizás ahora comprendamos mejor los detalles de las normas dictadas en nuestra
parashá. Rashí que se abstuvo - en los capítulos referentes al Tabernáculo y a las normas
que rigen los sacrificios sacros - a ofrecer explicaciones alegóricas, dejando sin explicación
el simbolismo de los utensilios del Tabernáculo, y las alusiones de las ofrendas y sacrificios
como también de sus ordenamientos, no se abstuvo, sin embargo, en nuestra parashá de
considerar la relación causal entre el leproso y el calumniador o murmurador.
Rashí, Vayikrá 14, 4, sobre "puras":
Por causa que las llagas aparecen en castigo de las conversaciones calumniadoras,
producto de la charlatanería, se dispuso la purificación con aves quienes también
parletean constantemente con el silbido de su voz.
Sobre "madera de cedro":
Porque las llagas aparecen en castigo de la arrogancia
Sobre "tela carmesí e hisopo":
¿Con qué remedio ha de curarse? Que se humille y rebaje su altivez como la culebra (en el
original hebreo constituye el homófono de carmesí, por ser la sangre de la culebra de ese
color) y el hisopo.
Con mayores pormenores explicaron estos conceptos el autor del Séfer Hajínuj y más tarde
R. Shimshón Rafael Hirsch.
Séfer Hajínuj, Precepto 173 (Purificación de la Lepra):
Consideraremos ciertas alusiones que surgen de los pormenores de la purificación del
leproso, puesto que los Sabios nos explicaron - desde el punto de vista de la interpretación
simple y llana - que su objeto consiste en inculcar en el alma del leproso, que si fue - antes
del padecimiento de esta enfermedad - arrogante y orgulloso como el cedro, que es un
árbol altivo, se humille y rebaje a la altura del hisopo. Explicaron el motivo de las aveciIlas
diciendo: "él se condujo como un parlote" - se extendió en su palabrerío calumniando y
murmurando - "por ello ha de ofrendar avecillas, que constantemente silban". En cuanto a
la tela de carmesí, no tengo conocimiento que los Sabios hayan dado explicación alguna.
Posiblemente es una señal de humillación; originándose en la alusión al homófono culebra
(en el original hebreo). El motivo del agua, que ha de purificar a todos los impuros, pienso
utilizando la interpretación lisa y llana, que indica que el individuo ha de considerarse
después de la sumersión, como si sería creado en ese momento, tal como el mundo que
era todo agua, previa la creación del hombre, como leemos (Bereshit 1, 2):” . . . se cernía
sobre la faz de las aguas"; y para que medite que de la misma manera que renovó su
cuerpo, ha de renovar sus acciones para bien, apropiar sus obras y prestar atención en las
sendas divinas ... Y el que acepte (este motivo), que lo acepte; y quien prefiera abstenerse
de él - que se abstenga.
R. Shimshón Rafael Hirsch (en su comentario a la Torá, escrito en alemán)
El carácter asocial simbolizado por el pájaro - libre por antonomasia - que no acepta
autoridad ni disciplina alguna, se destaca aquí contrastando el carácter social de quien
expresa su voluntad de retornar, de volver a ceñirse a la sociedad humana, la cual está
edificada sobre fundamentos sociales. Es la antinomia entre el "animal salvaje" y el
"hombre civilizado".
Este retorno a la sociedad está condicionado al cumplimiento del precepto que indica que
ha de "degollar una de las avecillas", lo cual significa que el hombre ha de someter con todo
su vigor los instintos irreprimidos al yugo de la voluntad humana, poderosamente
reprendiente.
Madera de cedro e hisopo - el mayor y el menor en la escala vegetal - simbolizan a todo el
reino vegetal. Mientras que la tela de carmesí - lana teñida con la sangre de la culebra - ("el
mamífero y el reptil”) el mayor y el menor de su respectiva escala, simbolizan el concepto
de la vida orgánica del vegetal y del animal en el campo, precisamente donde le fue
decretado al leproso morar hasta ahora, debido a su carácter asocial. Junto a esos
símbolos acompañarán la avecilla viva, pájaro de la libertad; el animal irreprimido, que vive
de acuerdo a sus instintos (y no a su libre albedrío) debe ocupar su lugar en el seno del
reino animal - vegetal de la naturaleza orgánica.
Rociará siete veces, para advertir a quien fue aislado en el campo - con el fin que more
solitario entre animales y vegetales - para que se esfuerce repetidas veces, con todo su
poder, hasta purificarse finalmente, y poder retornar y ser considerado miembro fiel de la
congregación humana.
Hemos estudiado la gravedad de la murmuración y la calumnia de acuerdo al Pentateuco.
Pero si hemos de dirigir nuestra mirada a los Profetas o a las Escrituras, veremos que en
ellos se califican los pecados de la lengua con mayor seriedad y gravedad, como
subvertidotes de la mantención del orden social. Cuando Yirmeyá quiso recalcar la
corrupción de su generación, ¿sobre qué insistió más?
Guardaos cada uno de su prójimo, y ninguno confíe en su hermano; porque todo hermano
seguramente engañará, y todo prójimo andará chismeando. Yirmeyá 9, 3
Engañan cada cual a su prójimo, y no dicen la verdad:
han avezado sus lenguas a hablar mentiras; han agotado sus
fuerzas con sus iniquitudes. 9, 4
Más aún, considera el autor de Tehilim que son peores los individuos de lengua engañosa
(cap. 120), símbolo de la maldad, que los matones y pendencieros.
Cada uno habla mentira con su prójimo; hablan con labios lisonjeros y con doblez de
corazón. Tehilim 12, 3
Destruya el Señor todos los labios lisonjeros, a la lengua que habla jactancias; 12,4
los cuales dicen: "Con nuestra lengua prevaleceremos; nuestros labios están con nosotros;
¿quién es señor de nosotros?" 12,5
Esa "opresión de los pobres y gemido de los menesterosos" no es sino el resultado y obra
de los que "hablan con labios lisonjeros con doblez de corazón". Es por ellos que cuando el
poeta clama angustiado por encontrarse entre mentirosos, compara a la calumnia y
murmuración a la saeta:
(Se te dará) agudas saetas del valiente, con brasas de retamas. Tehilim 120, 4
Al igual que Yirmeyá, quien afirma también:
Su lengua es flecha mortífera. Yirmeyá 9, 7
Y ya explicaron los Sabios estas comparaciones en sus diversos y distintos sentidos en el
Midrash "Shojer Tov" 120:
Se ha comparado a la lengua cual flecha, ¿por qué?
Pues, si alguien ha de desenvainar su espada para quitar la vida de su compañero, éste le
rogará y le suplicará misericordia; quizás el asesino se ha de arrepentir de su intención y
terminará por guardar la espada en su vaina. Pero la flecha, una vez tirada, aunque el
tirador quiera hacerla volver atrás, ¡no podrá!
De la misma manera no podrá el murmurador hacer retornar el mal que ha provocado en el
mundo. Las palabras mentirosas y engañosas circulan de aquí para allí, penetrando en los
corazones y cerebros, fermentando su veneno cada vez más. Nuevamente explican los
Sabios la semejanza entre la calumnia y la flecha, al decir en el Midrash "Shojer Tov" (idem):
De la misma manera este malvado asesina con su lengua. Tal como la flecha - que se
desconoce su existencia hasta el instante en que se recibe su herida - así también la
calumnia es ignorada, hasta que las saetas de algún malvado lo hieren a uno.
Así es que hemos advertido con nuestros propios ojos que ni los cañones más poderosos ni
los aviones de propulsión a chorro, son los enemigos más peligrosos, sino las palabras de
aquellos, sobre quienes leemos:
Cuya boca habla mentira. Tehilim 144, 11
El poeta, encontrándose entre sus enemigos, quiere paz, pero ellos lo rechazan con desdén
intentando devorarlo, por lo que finaliza su poema, con desesperación:
Yo (quiero) la paz; mas cuando hablo, ellos quieren guerra. 120, 7
El mismo principió suplicando y clamando:
¡Oh Señor, libra mi alma de los labios mentirosos, de una lengua engañosa! 120, 2
Pero parece que más que el peligro que hablen mentiras de nosotros, que nos calumnien y
acusen falsamente; más peligroso y mayor amenaza para nuestra alma resulta la mentira
que ha de emerger de nuestros propios labios. Es por ello que a diferencia del poeta en el
Salmo 120, finaliza todo judío su Oración en forma muy distinta, siendo su ruego:
¡Oh, Señor mío, guarda mi lengua del mal y mis labios de hablar mentira!
Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el
Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización
Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 77 – 82.
Ofrenda del pobre

F. rabínicas y del Lubavitcher Rebe

Levítico 14, 21
Estos materiales fueron publicados en el Jumash producido por la Editorial
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¿Qué debe traerse si una persona rica hace la ofrenda en nombre de un pobre afectado con
tzaráat? (vs. 10, 21-22)
RAMBAM: Si una persona rica dice: “Yo traeré los sacrificios por esta persona afectada con
tzaráat”, y aquella era pobre, debe traer el sacrificio de una persona rica, pues quien lo
prometió (es decir, el patrocinador rico) cuenta con los recursos para traer el sacrificio.
(fin de Leyes de los Faltos de Expiación)
¿Qué sucede si una persona pobre hace la ofrenda en nombre de un rico afectado con
tzaráat?
RAMBAM: Si una persona pobre dice: “Yo traeré los sacrificios por esta persona afectada
con tzaráat”, y aquella era rica, debe traer el sacrificio de una persona rica, pues la persona
que hace la promesa se ha comprometido con los sacrificios de una persona rica (ibíd.).
Torat Menajem
LA OFRENDA DEL POBRE QUE SUFRE TZARÁAT (VS. 21-22)
La lógica de Rambam aquí no parece consistente:
Primero dictamina que el rico que patrocina el sacrificio de un pobre debe traer el sacrificio
de un hombre rico porque puede hacerlo. Esto sugiere que el factor clave son los medios
económicos del patrocinador.
Luego, en el segundo caso, donde el pobre patrocina el sacrificio del hombre rico, Rambam
ignora los medios económicos del patrocinador y dictamina que debe traer el sacrificio de
un hombre rico, porque nos guiamos por la posición económica del que sufre tzaráat.
¿Cómo podemos guiarnos por la posición económica del patrocinador en un caso, y por la
del que sufre tzaráat en el otro?
Otro problema más es que Rambam parece contradecirse al registrar esta ley en otro lugar,
en sus Leyes del Procedimiento Sacrificial.
“Si una persona dice: ‘Yo traeré los sacrificios en nombre de este que sufre tzaráat o de esta
mujer que ha dado a luz’, si el que sufre tzaráat o la mujer eran pobres, debe traer la ofrenda
de una persona pobre. Pero si eran ricos, debe traer la ofrenda de un hombre rico, incluso si
el que prometió [es decir, el patrocinador] era pobre” (Leyes del Procedimiento Sacrificial
14:9).
En esta codificación de la ley vemos una consistencia: Rambam dictamina que cualquiera
sea la posición económica del patrocinador, siempre ofrendamos el sacrificio según los
medios de quien sufre tzaráat.
Pero esto contradice abiertamente el dictamen de Rambam en sus “Leyes de los Faltos de
Expiación” citada antes, que cuando el patrocinador es rico debe traer el sacrificio de un
hombre rico, ¡incluso si quien sufre tzaráat es pobre!
LA EXPLICACIÓN
Cuando una persona promete traer un sacrificio por una víctima de tzaráat, el sacrificio
contiene dos elementos distintos:
a) Cumplir la promesa. La persona que hizo la promesa debe traer ahora el sacrificio para
cumplir la obligación que se impuso. Esto es similar a los muchos otros casos en la ley
judía en los que una persona hace una promesa de traer un sacrificio, y entonces está
obligada a hacerlo por la fuerza de la ley de la Torá.
b) Lograr la expiación. El sacrificio de quien sufre tzaráat se trae por un motivo específico, o
sea, completar su expiación.
Ahora bien, a simple vista parece peculiar que una persona pueda traer un sacrificio para
lograr la expiación de otra. Después de todo, es quien sufre tzaráat el que precisa la
expiación. ¿Cómo puede entonces otro expiar en su lugar?
Sin embargo, según el principio talmúdico que “todos los judíos son garantes unos por
otros” (Shavuot 39a), la Torá quiebra los límites entre las personas y permite que una
persona logre expiación en representación de otra.
En sus Leyes del Procedimiento Sacrificial, Rambam está analizando cómo una persona
puede verse obligada a traer sacrificios por medio de hacer una promesa, es decir, el
primer aspecto (‘a’) mencionado arriba.
Mientras que en sus Leyes de los Faltos de Expiación, el énfasis está en la capacidad del
sacrificio para traer expiación (es decir, ‘b’, arriba).
Examinemos cada uno en orden:
Al hacer una promesa (como parte de un procedimiento sacrificial normal), nos guiamos
por las palabras exactas que pronunció la persona a hacer la promesa. Por eso, cuando
declara: “Yo traeré los sacrificios en nombre de esta persona que sufre tzaráat”, quiere
decir exactamente lo que dijo: que está tomando sobre sí la obligación de “esta persona
que sufre tzaráat”. Por eso, si quien lo sufre es pobre, trae la ofrenda de un pobre. Si la
víctima fuese rica, trae la ofrenda de un rico, porque él solo tiene que traer lo que sea que
“esta persona que sufre tzaráat” hubiera traído para sí.
Por eso, en sus Leyes del Procedimiento Sacrificial, Rambam dictamina:
“Si el que sufre tzaráat o la mujer eran pobres, debe traer la ofrenda de una persona pobre.
Pero si eran ricos, debe traer la ofrenda de un hombre rico, incluso si el que prometió era
pobre”.
Sin embargo, cuando hablamos de la expiación (las “Leyes de los Faltos de Expiación”) las
identidades de quien sufre tzaráat y de su patrocinador se fusionan, pues este último solo
puede lograr expiación para otra persona porque “todos los judíos son garantes unos por
otros”.
Por eso, si el patrocinador es rico, debe traer el sacrificio de un hombre rico, incluso si
quien sufre tzaráat era pobre, porque él (el patrocinador) está logrando expiación
personalmente por quien sufre tzaráat, y él es un hombre rico.
Por eso Rambam dictamina en sus Leyes de los Faltos de Expiación: “Si una persona rica
dice: ‘Yo traeré los sacrificios por esta persona afectada con tzaráat’, y aquella era pobre,
debe traer el sacrificio de una persona rica, pues quien lo prometió cuenta con los recursos
para traer el sacrificio”.
Sin embargo, en el caso inverso (cuando el patrocinador es pobre y quien sufre tzaráat es
rico), no podemos permitir que el patrocinador traiga el sacrificio de un hombre pobre
porque estaría contradiciendo su promesa que “traeré los sacrificios por esta persona (rica)
afectada con tzaráat”. En consecuencia, Rambam recalca: “Si una persona pobre dice: ‘Yo
traeré los sacrificios por esta persona afectada con tzaráat’, y aquella era rica, debe traer el
sacrificio de una persona rica, pues la persona que hace la promesa se comprometió con
los sacrificios de un hombre rico”.
(Basado en Likutéi Sijot, vol. 27, pág. 101 y ss.)
¿Cuál es la diferencia entre la purificación y la expiación?

Rab Prof. Yehuda Brandes

Levítico 14, 15
La inmersión en el agua es uno de los deberes de la persona impura, pero además de ello,
hay casos en los cuales también debe traer un sacrificio. La inmersión pertenece al
elemento básico de la purificación, y el sacrificio representa expiación. ¿Qué hay entre la
purificación y la expiación?
Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria) y los comentaristas sostuvieron una especie
de paralelismo entre el sistema de impureza y pureza, y el sistema del pecado, el castigo y
la Teshuvá (retorno). El fundamento básico de los conceptos de los profetas, quienes
utilizan vocablos de impureza para expresar un pecado, y vocablos de pureza para reflejar
la Teshuvá y la reparación. Los sabios agregaron y vincularon entre las impurezas físicas y
materiales con las transgresiones y pecados definidos.
Hay cuestiones en las cuales el nexo entre la impureza física con el acto de la transgresión,
es directo, como por ejemplo, la impureza de la lepra que es un castigo por el pecado de
Lashón Hará (maledicencia). Por ello, el tratamiento del leproso incluye también su
aislamiento social, y su purificación implica que haya aprendido la lección y se arrepintió.
Hay cuestiones, en las cuales el vínculo es oculto, como por ejemplo en el caso de la
impureza de la mujer en su período menstrual y la mujer que dio a luz: esta impureza no se
debe a un determinado pecado de la mujer, sino que está relacionado con el pecado de
Adam, el primer hombre, y su mujer, Javá. “Incrementar habré de incrementar tu tensión en
tu gravidez”. Esto es parte de la calamidad causada por el pecado, y requiere la purificación
y corrección de la pureza para las generaciones venideras. Hay áreas en las que es difícil
señalar el pecado, pero incluso si su impureza no es el producto de un pecado en
particular, implica la totalidad de los defectos de la mente.
A pesar de que los procesos de purificación de los diversos tipos de impureza, difieren uno
de otro en sus detalles, se puede generalizar y decir que en todas las impurezas hay un
elemento básico fijo-la inmersión en el agua. En las impurezas severas se agrega también
la obligación de traer un sacrificio. La inmersión pertenece al elemento básico de la pureza,
y el sacrificio representa expiación.” Y expiará por él el Cohen ante El Señor, a causa de su
flujo” (Capítulo 15, versículo 15)
El Rabino Iosef Dov Soloveichik, en su libro “Acerca de la Teshuvá (Retorno)”, ve la
diferencia entre estas dos fases-purificación y expiación-como una diferencia entre dos
tipos de Teshuvá. Sus conceptos pueden explicarse brevemente así: la temática de la
expiación es la reparación del pecado y el mal cometido. Lo que rompiste-repáralo, o
págalo. La purificación consiste en alejar el factor del pecado del alma de la persona. El
alma de la persona se limpia de la raíz del pecado, y por ello tiene asidero tener la
esperanza de que no volverá a tener un inconveniente como el ocurrido.
Rab Profesor Yehuda Brandes: graduado de Yeshivat “HaKotel” y recibió la ordenación
rabínica del Gran Rabinato de Israel. Tiene un Doctorado en Talmud, recibido de la
Universidad Hebrea de Jerusalén en 2003. Ha dirigido “Beit Morasha”, el Centro de Estudios
Judaicos Avanzados y Liderazgo en Jerusalén, entre 1998 y 2014. Preside Herzog College
desde el 2014, fue uno de los fundadores de la “Escuela Maalé de Televisión, Cine y las
Artes”.
Descubrir el Tesoro que se halla en el pesar

Rab David Stav

Levítico 14
La lepra de la vivienda es descripta en la Torá como un evento festivo, ello a pesar de ser un
hecho para nada agradable en el cual se debe destrozar la casa y vaciarla. Jaza”l (nuestros
Sabios de Bendita Memoria) concibieron esta lepra como una noticia y una oportunidad
para el hallazgo de tesoros. Parece que de este modo pueden contemplarse todas las
desgracias que nos suceden en la vida.
El fenómeno de la lepra puede dañar no sólo al cuerpo de la persona sino también sus
prendas e incluso su vivienda. El suceso dista mucho de ser agradable. En el momento en
que se detectan las señales de la lepra en la vivienda, se convoca al Cohen y él ordena
desarmar los ladrillos en los que aparece la afección por un tiempo experimental. Si el
fenómeno no desaparece e incluso se expande, debe ser destruida toda la vivienda. Todo el
proceso es desagradable. No es fácil ver que la casa en la cual criaste a tus hijos es
destruida y hecha trizas ante tu vista. El hecho nos recuerda a aquel, cuya vivienda fue
“rasurada” por un misil Grad. Y he aquí, que el texto bíblico, al describir el suceso, lo
presenta en una forma casi festiva, como si fuera un evento que estuvimos esperando
muchos años! Y así señala el versículo: “Cuando hayan venido a la Tierra de
Kenaan…dispondré plaga de lepra en alguna casa de la tierra de vuestra posesión”
(Versículo 34)parece como si siempre hubiéramos deseado ingresar a la tierra de Israel
solamente para que tengamos lepra en nuestra vivienda. ¿Acaso esto no sorprende?
Nuestros Sabios relatan en el Midrash (y así también lo cita el comentarista Rashi) que
efectivamente, una gran noticia estaba oculta en la lepra que apareció repentinamente en
la vivienda. Los Kenaanim, habitantes de la tierra que precedieron a los nuevos residentes
llegados de Egipto, decidieron ocultar su plata y oro dentro de las paredes de la vivienda.
En forma natural, los hijos de Israel no podían descubrir esos tesoros. Sólo gracias a la
lepra se presentó la oportunidad de descubrirlos y disfrutar de ellos, y ese es el sentido
festivo del versículo de apertura de las leyes de la lepra en las viviendas.
Aquel que lee el Midrash, seguramente se preguntará a sí mismo: ¿Acaso esto sucedió en
todos los casos de lepra en la vivienda? De hecho, en la segunda y tercera generación, tras
la salida de Egipto ya se acabaron los tesoros! Y más aún, después de que dos o tres judíos
ya descubrieron el fenómeno del ocultamiento del tesoro, es lógico suponer que todos los
demás también procederían a romper las baldosas y las paredes a fin de revelar los tesoros
ocultos. Y el interrogante aún más complejo: ¿Por qué es necesario que haya lepra en la
vivienda? Si se le puede compartir al pueblo que en las paredes de las viviendas hay
tesoros ocultos, y se le recomienda a todo judío revisar las paredes a fin de descubrir el
tesoro oculto en ellas.
Parecería ser que la intención del Midrash y de la Torá es la de acostumbrar a la persona a
utilizar anteojos nuevos para examinar las próximas desgracias que le habrán de suceder,
como individuo y como sociedad. Cuando nos azota una desgracia que nos fuerza a
destruir nuestra vivienda, podemos vernos agobiados por la tensión e histeria, la
desesperanza y la tristeza, y principalmente desarrollar amargura y enojo. ¿Contra quién?
Contra nosotros, nuestra pareja, y tal vez contra los hijos y el país. La Torá nos enseña que
detrás de toda afección y daño en la vivienda se esconde un tesoro oculto entre sus
paredes. No siempre habrá en ese tesoro plata y oro. Puede que haya nuevas concepciones
de vida, cuya gravitación e importancia son mucho más importantes que el oro y la plata.
No siempre tendremos el deseo y la fuerza de revelar el tesoro por nuestra frustración,
pero bien sabremos que el tesoro se encuentra allí, oculto. Esto no significa que por el
tesoro viene la desgracia, pero el tesoro oculto en la pared puede representar una pizca de
aliento y consuelo para aquel que debe destruir su casa.
Nuestra generación es una generación de transición entre la trágica Shoá y el majestuoso
renacimiento del pueblo judío de la ceniza de los crematorios de Auschwitz y Majdanek; e
incluso en una generación como esta, estamos comprometidos a buscar el tesoro que se
halla oculto en las paredes. No por el hecho que el mismo nos brinde alguna explicación o
justificativo por los hechos horrendos, sino porque el tesoro de las almas que se halla en
los pozos de la muerte y los crematorios, es el manantial del cual emana el riego de las
raíces de nuestra existencia aquí, en el Estado judío. Las almas de nuestros hermanos son
las que nos encomiendan la obligación de garantizar la continuidad de la identidad judía a
lo largo de las generaciones. Ellas son las que nos claman para prestar atención a todo lo
que ellas representaron en su vida y en su muerte. Millones de integrantes de nuestro
pueblo que fueron masacrados por los asesinos nos han dejado a través de sus escritos y
sus relatos de vida y heroísmo tesoros de bienes espirituales que pueden iluminar nuestra
senda por generaciones.
Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Parashá baktaná" publicado por "Maguid"
Pecado y Lepra

Profesor Shalom Rosenberg

Levítico 14
La Parasha Metzora trata sobre el establecimiento del Metzora, que sufre bajo una de los
peores flagelos de la humanidad, la "lepra", la Parasha ordena al Metzora al restablecerse
traer un Korbán como gratitud y expiación.
Gratitud por su restablecimiento y su mejoría y expiación por los pecados cometidos.
La Torá nos enseña en esta Parashá unos de sus principios, que el mal es únicamente un
castigo. Los sufrimientos están destinados a corregir a quien los sufre y encauzarlo en la
senda del bien. Por ello es que en el Metzora ve también la Torá a un ser que necesita de
elevación espiritual, del arrepentimiento y para ello debe traer su Korbán. En el Midrash, los
Jajamim ven en la palabra Metzora (‫ מצורע‬una alusión a Motzira ‫ )מוציא רע‬es decir a aquel de
quien sale el mal y vemos nuevamente que el mal físico nace del mal, moral, es decir del
pecado.
Los Jajamim nombran principalmente tres pecados que traen los Negaim, es decir las
plagas. Y esos tres pecados son Lashon Hara, Gasut Haruaj y Tzarut Haain. Lashon Hara
significa maledicencia, es el hablar mal sobre el prójimo, Gasut Haruaj significa la
soberbia, la grosería y Tzarut Haain, es la avaricia.
La Halajá, es decir la ley Talmúdica, nos dice que el que construye un nuevo edificio debe
hacer la Braja Shejeianu, al igual que en las tres festividades. El Shejeianu, es una de las
más clásicas Brajot (bendiciones): "Bendito seas Ds', nuestro Señor, monarca del Universo
que nos has dado vida y existencia y nos has llevado hasta el presente". Vemos aquí
encerrada una profunda idea, una de las más magnas ideas del Judaísmo.
Los tres pecados sobre los que nos hemos detenido anteriormente son tres vicios capitales
y todos ellos nacen de una sola causa y raíz, de un solo mal: "el no ver a Ds’" Todo se deriva
del hecho que se ignora a Ds’ y no nos compenetramos de su existencia en nuestra vida
diaria.
Esos tres vicios son los tres más frecuentes, pues son los que prácticamente son los
menores a pesar que espiritualmente son de primera magnitud.
El Lashon Hara, la maledicencia nace de la convicción que he aquí un "pecado legal".
Prácticamente el mal hecho con la lengua "un arma demasiado peligrosa", quedaría
impune, pues no existe legislación que lo prohíba, y son hechos que únicamente se hallan
bajo el juicio de Ds'.
Para la Torá no tiene importancia la magnitud del mal en sí, y la forma como fue hecho. La
Torá desea extirparlo totalmente, y el mal de la palabra se halla por ella, totalmente
condenada.
El segundo de los tres susodichos pecados es la soberbia. Según el Midrash Ds’ mismo
proclama que no puede estar junto con el soberbio. Y realmente la soberbia significa la
negación en la Fe en Ds’. La Fé en Ds' significa la convicción en la insignificancia humana.
El hombre es ciertamente el "Rey de la creación", pues posee un elemento que lo eleva por
sobre las demás criaturas, su espíritu; pero a su vez el hombre es insignificante ante la
magnitud de la creación, y del Creador.
La soberbia es pues absurda, y nace también de una falsa concepción, al no ver a Ds'.
El tercer pecado, es la "avaricia". El que la sufre cree que sus bienes le pertenecen y en este
error trata de acumularlos, sin ver que sus tesoros y su máximo bien la vida pertenecen al
Creador, al Ds'.
En estos tres pecados vemos pues el mismo elemento, y es por eso que en cada nuevo
logro, en cada nuevo alcance, al imaginar una cosa , estrenar un vestido, ordena la Torá
hacer la Braja Shejeianu, por la cual se proclama que el máximo bien que poseemos, el
bien que no es exterior a nosotros, sino parte de nosotros mismos, la VIDA misma nos es
dada por Ds’, que en cualquier instante nos la puede quitar. Cada instante de la vida y cada
nuevo logro debe pues ser agradecido a Ds', al Creador.
En las tres festividades, vemos nuevamente la obligación de hacer la Braja. Aquí adquiere
la Braja un carácter familiar y social. Cada una de las Festividades es un peldaño que lleva
a la unión familiar y social, y el Shejeianu agradece a Ds’ aquella dicha.
Las tres festividades son además las celebraciones del pueblo entero, sus triunfos,
liberaciones y conquistas, y la Torá rearma aquí nuevamente que también la historia
nacional se halla regida por Ds’, y afirmar que nuestras propias fuerzas son las que nos
llevaron al éxito, es negar la ayuda del Altísimo que a cada ser acompaña en su existencia.
Significando ello, es que el judío tiene siempre en su boca el Beezrat Hashem, es decir que
siempre ve en todo la "Ayuda de Ds’".
Que significa "Lashon Hara"? Maledicencia.
La Akedat Itzjak, nos explica racionalmente este precepto. El "lenguaje", es lo que
diferencia el hombre del animal, por lo tanto solo debe ser usado para aquello que es
propio del hombre. El lenguaj