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REFLEXIONES SOBRE UNA

PASTORAL ANDINA INCULTURADA

Tres encuentros de obispos de zonas andinas

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PRESENTACION

Con gran alegría presentamos esta síntesis de los Encuentros

de Obispos de Zonas Andinas, vecinos cercanos de Bolivia, Perú
y Chile, reunidos en torno a la Pastoral Andina (aymara y quechua).
Gracias a Dios y al interés fraterno por la integración auténtica
de nuestros países hermanos, hemos logrado un pequeño comité
coordinador de estos Encuentros y además el consignor un resu-
men de su contenido, que da cuenta de los temas abordados y del
buen espíritu conseguido.
El tema de fondo, junto con el anhelo de aportar valores
espirituales perennes a la integración regional, ha sido la incultu-
ración de la fe cristiana en la realidad y cultura de los pueblos
andinos. Junto con profundizar en el conocimiento de las tradicio-
nes y costumbres de dichos pueblos, nos hemos detenido en
algunos temas particulares como la comprensión de la vida y la
muerte y sus ritos celebrativos (temario de nuestro Tercer Encuen-
tro).
Copacabana (Bolivia), Tacna (Perú) e Iquique (Chile), han sido
las respectivas sedes de nuestros Encuentros.
Nuestra gratitud a todos los que han participado y a todos los
que nos han ayudado, particularmente a los peritos (en antropolo-
gía, teología y pastoral) y a los representantes autóctonos de las
razas andinas.
Que el Buen Dios, y Padre de la historia y de todos los pueblos
y razas, nos siga bendiciendo con la unión, pertura fraterna y buen
servicio pastoral.

Iquique, Agosto de 1997

+ Enrique Troncoso Troncos,
Obispo de Iquique
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1995
“Hacia una evangelización inculturada de los pueblos andinos”
Copacabana, Bolivia

Nómina
de los obispos participantes, acompañados de sacerdotes y laicos asesores:
Mons. Edmundo Abastoflor; Arquidiócesis de Potosí, Bol.
Mons. Jesús Juárez; Diócesis de El Alto-La Paz, Bol.
Mons. Braulio Sáez; Diócesis de Oruro, Bol.
Mons. Toribio Ticona; Prelatura de Corocoro, Bol.
Mons. Enrique Troncoso; Diócesis de Iquique, Chile
Mons. Cristian Contreras; Diócesis de Calama, Chile
Mons. Jesús mateo Calderón; Diócesis de Puno, Perú
Mons. Hugo Garaycoa; Diócesis de Tacna-Mquegua, Perú
Mons. Raimundo Revoredo; Prelatura de Juli, Perú
Mons. Juan Godayol; Prelatura de Ayaviri, Perú
Mons. Albano Quinn; Prelatura de Sicuani, Perú
Mons. Edmundo Velásquez; Diócesis Huaráz, Perú
RP. Walter Pérez; CEB, Bol.
RP. Domingo Llanque; IDEA, Chucuito, Perú
RP. Hilario Huanca;Ayaviri, Perú
RP. José Sayer; Cuzco; Univ. de Friburgo, Suiza
RP. Gerhard Müller; Univ. de Munich, Alemania
Sr. Vicente Quispe; CEPLAY, La Paz, Bol.
Sr. Markus Büker; Univ. de Friburgo, Suiza
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1996
“Reflexión Pastoral sobre la cosmovisión andina”
Tacna, Perú

Nómina
de los obispos participantes, acompañados de sacerdotes y laicos asesores:
Mons. Edmundo Abastoflor; Arquidiócesis de La Paz, Bol.
Mons. Jesús Juárez; Diócesis de El Alto-La Paz, Bol.
Renato Hasche; Diócesis de Arica, Chile
Mons. Enrique Troncoso; Diócesis de Iquique, Chile
Mons. Cristian Contreras; Diócesis de Calama, Chile
Mons. Raimundo Revoredo; Prelatura de Juli, Perú
Mons. Hugo Garaycoa; Diócesis de Tacna-Mquegua, Perú
Mons. Jesús mateo Calderón; Diócesis de Puno, Perú
Mons. Albano Quinn; Prelatura de Sicuani, Perú
Mons. Juan Godayol; Prelatura de Ayaviri, Perú
Mons. Bernardo Kuhnel; Prelatura de Caravelí, Perú
RP Jaime Villalta
RP Xavier Albó; CIPCA; La Paz, Bol.
RP Juan van Kessel, IECTA; Tarapacá, Chile
RP Raymundo Finch, IPA; Sicuani, Perú
RP Domingo Llanque, IDEA; Chucuito, Perú
RP Miguel Piovesán; Yollachea, Perú
RP Samuel Rivera; Perú
RP Luis Zambrano; párroco; Perú
Sr. Vicente Quispe, CEPLAY; La Paz, Bol.

1997
“La muerte, fuente de la vida”
Iquique, Chile

Nómina
de los obispos participantes, acompañados de sacerdotes y laicos asesores:
Mons. Enrique Troncoso; Diócesis de Iquique, Chile
Mons. Patricio Infante; Arquidiócesis de Antofagasta, Chile
Mons. Edmundo Abastoflor; Arquidiócesis de La Paz, Bol.
Mons. Jesús Juárez; Diócesis de El Alto-La Paz, Bol.
Mons. Braulio Sáez; Diócesis de Oruro, Bol.
Mons. Toribio Ticona; Prelatura de Corocoro, Bol.
Mons. Raimundo Revoredo; Prelatura de Juli, Perú
Mons. Cristian Contreras; Diócesis de Calama, Chile
Mons. Juan Vargas; Adm. Apost. “Sede Vacante” Diócesis Coroico, Bol.
Mons. Gonzalo Del Castillo, Ob. Auxil.; Arquidiócesis de La Paz, Bol.
Mons. Hugo Garaycoa; Diócesis de Tacna-Mquegua, Perú
RP Argimiro Aláez, IECTA; Iquique, Chile
RP Juan van Kessel, IECTA; Tarapacá, Chile
RP Domingo Llanque, IDEA; Chucuito, Perú
RP Amador Soto, Misiones Andinas; Arica, Chile
RP Xavier Albó, SJ.; La Paz, Bol.
RP Armando Vergara, EPA; Iquique, Chile
Sr. Victor Bascopé, CEB; La Paz, Bol.
Sr. Javier Vilca, COPRAY; Iquique, Chile
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INDICE

I
“Hacia una evangelización inculturada de los pueblos andinos”
(1995)

1. Actitudes
2. Tareas
II
“Reflexión pastoral sobre la cosmovisión andina” (1996)

Prólogo
1. Introducción
Algunos puntos claves de la cosmovisión andina
Instancias religiosas privilegiadas
Situaciones ambiguas
2. Algunas aplicaciones concretas
Pachamama y Achachilas
Santos y Mamitas
Santuarios y centros de peregrinación
La coca
La bebida
Ofrendas y sangre
La pareja humana
3. Reflexión teológica
Observaciones previas: ecumenismo; compatibilidad
Espacios teológicos de particular relevancia andina
4. Algunas reflexiones específicas
Pachamama y Achachilas
Santos y Mamitas
Santuarios y peregrinaciones
La coca
La bebida
Ofrendas y sangre
La pareja humana
5. Conclusiones y acuerdos
Celebraciones y ritos
Ministros y laicos
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Experiencias concretas

III
“La muerte, fuente de la vida" (1997)

I. La vivencia cultural
Introducción
La muerte como parte de la vida
La larga despedida del finado
Fiesta de las almas (1-2 noviembre)
El destino de las almas
Anexo 1: La muerte de los niños
Anexo 2: La muerte violenta antes de hora

II. Reflexión teológica

Recordamos algunos puntos claves del documento de Tacna, 1996
Reflexión a partir de la espiritualidad andina de la muerte

III. Algunas reflexiones pastorales

Tareas inmediatas
Copacabana, Bolivia, 23 de marzo, 1995 8

I.
Hacia una evangelización inculturada
de los pueblos andinos
1995

Reunidos en el santuario de Nuestra Señora de Copacabana, durante los

días 22 y 23 de marzo, 1995, en el “I Encuentro de Obispos de la Zona Andina”,
y fieles a las enseñanzas del Vaticano II y de las Conferencias Episcopales
Generales Latinoamericanas de Medellín, Puebla y Santo Domingo; hemos
reflexionado sobre “Los desafíos de la zona andina a la tarea de la Evangeli-
zación inculturada”.
Con el propósito de compartir y continuar con nuestra reflexión hemos
considerado conveniente asumir las siguientes actitudes y tareas pastorales,
en nuestras jurisdicciones, ubicadas en zonas andinas de Bolivia, Chile y Perú:

1. ACTITUDES
1. Mantener una actitud de amor profundo a la Iglesia, particular y
universal, en la línea de la opción preferencial por los pobres.
2. Testimoniar la alianza de Dios con los pueblos andinos “conocidos por
Dios desde toda la eternidad y por El siempre abrazados con la paternidad”
(Juan Pablo II, Discurso inaugural SD.3); reconocer las semillas del Verbo y la
presencia del Espíritu en las culturas andinas. (Cfr.Ef.1 y RM).
3. Apertura al diálogo manteniendo y respetando la identidad de las
culturas andinas. (Cfr GS 92).
4. Tener en cuenta la realidad pluricultural de nuestros pueblos andinos
y sus recíprocas influencias culturales. (Cfr. SD.230 b).
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Copacabana, Bolivia, 23 de marzo, 1995

2. TAREAS
1. Seguir creando espacio de encuentro para el intercambio de expriencias
pastorales, litúrgicas y teológicas a/ y entre todos los niveles de la región
andina: obispos, sacerdotes, laicos, formadores, etc.
2. Profundizar una formación inculturada de todos los agentes pastorales,
fomentado la creatividad catequética, litúrgica y teológica, fomentando una
metodología participativa y comunitaria como sujetos del quehacer teológico.
3. Promover el protagonismo del laicado andino para optimizar la tarea
de la evangelización inculturada en la vida de la Iglesia local y universal.
4. Promover el desarrollo de las vocaciones religiosas, sacerdotales y
laicales, identificadas con su cultura.
5. Acompañar críticamente la iniciativas y experiencias hacia el desarro-
llo de una Iglesia inculturada y autóctona.
6. Acompañar al pueblo andino, en su caminar hacia el Reino de Dios
proclamado por Jesucristo, buscando su desarrollo integral desde sus propias
organizaciones y proyectos, haciendo patente la unión de la evangelización y
promoción humana. (Cfr.Puebla y SD. 157).
7. Rescatar y profundizar el desarrollo de una espiritualidad andina
desde la viva y rica experiencia de Dios de nuestro pueblo y de su amor a la
Virgen María, madre del Salvador.

Copacabana, Bolivia, en el día de Santo Toribio de

Mongrovejo, el 23 de Marzo de 1995.
Tacna, Perú, 18 - 20 marzo, 1996 10

II
Reflexión pastoral sobre la cosmovisión andina
1996

PROLOGO
Cumpliendo el acuerdo final del Primer Encuentro realizado en
Copacabana, Bolivia, en marzo de 1995, nos hemos reunido un grupo de
Obispos vecinos interesados en ampliar nuestro conocimiento y valoración de
la cultura andina (aymara y quechua a fin de mejorar cada día más nuestro
servicio ministerial.
En octubre pasado, la comisión encargada (los obispos de El Alto,
Iquique y Tacna) trazó un primer esquema de preparación y buscó la
cooperación de un grupo de peritos que elaboraron un documento de trabajo
que sirviera de base para las reflexiones y acuerdos de este nuestro Encuentro.
Por eso, en enero, recién pasado, se constituyó el equipo de cinco peritos que
redactó el documento denominado: "Pre-consilium Azapinum" (por el lugar
de esa reunión, Valle de Azapa, junto a Arica)
A continuación presentamos el documento fruto de nuestras reflexio-
nes.

1. INTRODUCCION

1.1. ALGUNOS PUNTOS CLAVES DE LA COSMOVISION ANDINA

a) Todo ser y acontecer está relacionado. De ahí una visión globalizante.
No hay una clara división entre lo sagrado y lo profano. Por eso la cosmovisión
es una visión cósmica. Por eso la ética andina tiene una dimensión cósmica;
por ejemplo, una mala conducta individual puede traer una calamidad
climática para toda la comunidad. Una buena celebración comunal asegura
una buena cosecha.
b) La idea central (y el “mandamiento primero”) de la ética andina es
"criar la vida". Todo tiene vida. Cualquier acción tiene consecuencias en la
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dinámica vital del universo. Hay que respetar y alimentar la vida del universo
y de sus partes: humana, de la naturaleza, de las almas y de los seres
superiores. Muchos ritos son para la conservación y multiplación de la vida.
Incluso la muerte y el sacrificio son principio de la nueva vida. Toda muerte
implica resurrección.
c) Interdependencia, reciprocidad y complementariedad en y entre los
tres órdenes: los seres humanos, la naturaleza, la divinidad. Luz-tinieblas; día-
noche, sol-luna; hombre-mujer; alaxpacha-manqhapacha (mundo de arriba-
mundo de abajo); puna-valle; alasaya-masaya (parcialidad de arriba y de
abajo); etc.
d) Equilibrio y armonía: si ha habido delito debe haber reparación, ritos
de perdón, ayni, etc. La parábola del hijo pródigo en clave andina tendría que
incluir un elemento de reparación del daño causado.
Como consecuencia, el rito central es la ofrenda (waxt'a; ch'alla, despa-
cho, pago, mesa, cariños...), concebida como un alimento que se ofrece y que
muchas veces implica también sacrificio (wilancha, manda, ayuno...).

1.2. INSTANCIAS RELIGIOSAS PRIVILEGIADAS

1.2.1. Laicos y ministros

Llama la atención el alto nivel de toda la colectividad ritual. En alguna
forma, todo participante tiene algo de yatiri, de sacerdote, de mediador.
El especialista (yatiri, paqu, ch'amaqani, etc.) sólo tiene una mayor inten-
sidad en su capacidad de mediación con el mundo sobrenatural, por un
carisma recibido (visible en rasgos congénitos, tocado por el rayo, revelacio-
nes en sueños, herencia), no por ordenación recibida de una autoridad
jerárquica. Así como en todo servicio, puede haber también yatiris genuinos
y falsos. El andino valora en los genuinos su disponibilidad (día y noche),
frugalidad, gratuidad (aceptan la voluntad pero no imponen tarifas).
El yatiri cubre áreas de servicio religioso desatendidas por los sacerdotes
y otros ministros de los cultos oficiales. Por ejemplo, la relación con la Sagrada
Naturaleza y la salud; la participación y responsabilidad de todos en el culto.
En este último punto el yatiri cubre también varios elementos desatendidos
por la medicina clínica: su aspecto religioso, cósmico, sicológico y afectivo.
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La adición de pastores evangélicos, catequistas, animadores y de una

amplia gama de promotores (de saludo, agropecuarios, reporteros populares,
etc.) ha contribuido a recuperar la dignidad individual y colectiva frente a la
sociedad dominante, que antes monopolizaba todos estos roles. Sin embargo,
no siempre se incorporan plenamente a la vida y dinámica comunal; su
dependencia y dispersión puede generar divisiones y conflictos dentro de la
comunidad.

1.2.2. Ritos andinos

Se caracterizan por expresarse en el lenguaje de lo concreto (más gestos
que palabras), vivencial, con una simbología plenamente interiorizada que no
necesita ser "explicada". El andino ha mantenido muchos símbolos naturales/
culturales y, en general, su sensibilidad por el símbolo y su eficacia. Dentro de
un esquema y de muchos elementos comunes, existe una gran diversidad
litúrgica de un rito a otro, de un yatiri a otro. La diversidad es vista como una
riqueza mayor que la uniformidad.
Hay dos círculos rituales ordinarios:
a) El ciclo vital, que marca las principales fases de la vida, desde el
nacimiento hasta la muerte, incorporándole a la vez nuevas vinculaciones
entre familias (parientes por afinidad y por compadrazgo)
b) El ciclo anual (calendario litúrgico popular), que, por una parte, busca
la propiciación dentro del ciclo productivo y, por otra, asegura momentos
fuertes de consolidación social y religiosa, como las fiestas patronales y las
peregrinaciones masivas.
Hay además otros ritos extraordinarios frente a situaciones de crisis
individuales, sociales y climáticas. Por ejemplo, ritos para la salud, rogativas
para la lluvia, ofrendas para que vaya bien un trámite o antes de una
movilización para tomar tierras, sacrificios para que ya no haya derrumbes en
una mina o un camino, al lugar destruido por un rayo, etc.
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1.3. SITUACIONES AMBIGUAS

1.3.1 Miedo
Ante el poder de lo misterioso puede haber un sentimiento encontrado
de confianza y de miedo. Los seres sobrenaturales del contorno se ven
ciertamente como protectores. Pero también como exigentes, cuando se trata
de la reciprocidad a mantener, cuando uno se descuida, aún involuntariamente
le llegan advertencias que podrían desembocar en castigos si no se pone
remedio al descuido. La actitud de temor ha quedado reforzada por los siglos
de predicación de un dios castigador de la "idolatría", cuyo efecto no fue la
"purificación de la religión natural", sino la imposición de mayor miedo. Se ha
satanizado a la religión ancestral, a sus dioses y a sus ministros, sin llegar a
percibir allí las "semillas del Verbo". Por ejemplo, el nombre Supay, es
originalmente el espíritu del difunto, el que fue satanizado como demonio, y
al yatiri ("el que sabe") se le llama fácilmente "brujo".
1.3.2. Lo urbano
Lo fuerte de la religiosidad andina lo encontramos en el campo y en los
santuarios rurales; pero también y con creces la encontramos en la ciudad. Se
mantiene los elementos y simbolismos fundamentales pero con modificacio-
nes impuestas por el nuevo medio. Por ejemplo, la referencia al mundo natural
es menos directa (Se challa la Pachamama, no para que produzca, sino para
que dé dinero; la reciprocidad se limita más fácilmente al ámbito familiar y en
cambio a niveles superiores surgen estratificaciones (el prestigio de los pocos
que llegan a ser prestes).
Por otra parte, el ambiente urbano puede crear también incertidumbres
y temores a los inmigrantes rurales, muchos de los cuales acaban perdiendo
sus raíces e identidad, sobre todo después de varias generaciones. Algunos de
ellos, si no encuentran en la ciudad un ambiente "comunal" favorable, pueden
perderse en el anonimato, la delincuencia, en cultos esotéricos, la droga, etc.

2. ALGUNAS APLICACIONES CONCRETAS

2.1. PACHAMAMA Y ACHACHILAS

-Estos se distinguen claramente del supremo Dios (Tatitu); tanto en la
concepción como en el rito. Por ejemplo, se pide licencia a Dios para iniciar un
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rito dirigido a los achachilas; pero no al revés: no se pide licencia de éstos para
"ir a misa". Pachamama y achachilas son los mediadores más cercanos, sobre
todo en el microcosmos de la comunidad. Los cerros del contorno son
"abuelos" y la tierra es "madre"
-Achachilas, Pachamama y otros muchos seres (Wak'as, uywiris, ispalla,
Kunturmamani, awichas, juturis, anchanchus...) que aquí no podemos describir,
expresan la sacralidad de la naturaleza. Para el andino siempre ha estado muy
vivo algo que el mundo occidental y sus religiones habían perdido. Recién
occidente está empezando a recuperarlo con el ecologismo y las iglesias
cristianas con la renovada atención para la "enteridad de la naturaleza".

2.2. SANTOS Y MAMITAS

En la medida que son patrones y protectores de comunidades, hay cierta
continuidad con los anteriores (achachilas y Pachamama); en algún caso incluso
cierta coincidencia (por ejemplo, piedras, santos; San Pedro de Coscaya: es
Cerro y es Santo). Pero en general se distinguen claramente y son objeto de
ritos diferentes, a cargo de ministros diferentes: Misa para el Santo y la Mamita
por el sacerdote; mesa para el achachila y la Pachamama por el yatiri. El ideal de
cada comunidad es que el santo tenga también su
pareja mamita. Una forma fundamental de comunicarse con ellos es:
tocando, acariciando, besando, echando flores, vistiendo, hablándoles, etc.

2.3. SANTUARIOS Y CENTROS DE PEREGRINACION

Los santuarios y centros de peregrinación tienen gran importancia en el
mundo andino, tanto rural como urbano, y pueden adquirir expresiones muy
diferenciadas (por ejemplo, Qoyllur Rit'i, Copacabana, La Tirana, Urqupiña...).
En cada santuario la raíz más honda es el culto andino, que alimenta la
necesidad religiosa del pueblo cristiano, y que ha sido adoptada y reconocida
por la Iglesia local. Son lugares que expresan y responden a necesidades
sentidas y momentos intensos de la fe popular, en una amplia gama de
acciones rituales, desde la recepción de los sacramentos, hasta bailes, bandas
y ch'allas, todas ellas son altamente valoradas por los peregrinos; por tanto
dignas de respeto, como han sido históricamente admitido y adoptado por la
autoridad eclesiástica.
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2.4. LA COCA
Es uno de los símbolos culturales más expandidos en todo el ámbito
social y religioso andino. Es un símbolo privilegiado para evocar lo sacral. La
raíz de su importancia está sin duda en las cualidades de la hoja de coca
(curativas, anestésicas, alimenticias). Es la base de todo intercambio, recipro-
cidad y convivencia en y entre los tres órdenes andinos: humano, natural y
divino. El akulliku no es solo mascar coca: es convivir y meditar, mientras se
saborea. Por eso la coca es también un elemento fundamental de todo rito
andino. Sirve también para comunicarse con lo mistérico y para conocer la
verdad escondida.
La coca es personificada: es "Madre Coca", a la que se le habla y trata con
sumo respeto. La secularización y mercantilización de la coca para su abuso
en el narcotráfico es un elemento totalmente ajeno a la cultura andina. Es un
gran sacrilegio y la cultura y religión andina es su primera víctima. Existe
incluso una leyenda que dice: "...Si alguna vez alguien quita esta sagrada hoja
a mi gente, la hoja se volverá contra él y lo envenenará".

2.5. LA BEBIDA
Es otro de los símbolos culturales, indispensables para las celebraciones
y fiestas. Se ofrecen como ch'alla y se intercambia para la convivencia. Crea un
ambiente de euforia que se considera el adecuado para estas situaciones. Por
lo mismo se bebe comunalmente, no en forma solitaria. El que da la fiesta, sin
dejar de participar en los brindis, debe mantenerse sobrio para poder atender
mejor a sus obligaciones rituales y sociales. Pero es señal de generosidad el que
los demás se embriaguen, con tal que no haya excesos ni peleas.
Donde hay mayores posibilidades de negociar con el alcohol es más fácil
que empiece a abusarse de la bebida, incluso en solitario. Los comerciantes la
utilizan para lograr transacciones más favorables y los expendedores buscan
ampliar su negocio por todos los medios. En los centros mineros y la periferia
urbana, y en general donde haya acceso regular a dinero, empiezan a
proliferar las cantinas que atraen sobre todo a los hombres. Algunos prestes,
sobre todo los "residentes" de la ciudad, quieren mostrar su prestigio y
superioridad con el mayor uso y mejores marcas de bebidas.
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2.6. OFRENDAS Y SANGRE

Como hemos dicho más arriba, la ofrenda aparece en todo culto, si
quiera en forma de ch'alla. Con frecuencia incluye un elemento de mortifica-
ción o penitencia. Una de sus manifestaciones es la wilancha o sacrificio de la
sangre (wilancha; wila=sangre), cuya frecuencia en circunstancias puede variar
según los lugares. Entre pastores la wilancha es más habitual. Hay regiones (por
ejemplo, Chile) en que es muestra de la importancia de una fiesta patronal u
otras fiestas litúrgicas, como Pascua. La wilancha es casi indispensable
cuando peligran vidas humanas (en minas, obras públicas, hambrunas). Las
ofrendas de fetos, tan frecuentes, representan el sacrificio de un animal vivo,
es decir: sacrificio de vida para mayor vida.

2.7. LA PAREJA HUMANA

El ser humano (jaqi) llega a su plenitud cuando es pareja. Casarse se llama
jaqichasiña "hacerse persona". Es un proceso que pasa por varias etapas: el
acuerdo entre los dos individuos, el rito de la petición de mano entre las
familias implicadas (de él, de ella, padrinos) que inicia la convivencia, la vida
y "servicio" en casa de los padres de cada cónyuge, el matrimonio ante el
estado y la iglesia que sella la unión ante la sociedad más amplia, la construc-
ción colectiva de la nueva casa, el bautismo del primer hijo. Las primeras fases
no son "de prueba" sino el principio de un proceso de suyo permanente -ya
entonces se dice jiwa qurpakama "hasta el lindero de la muerte"- hacia círculos
sociales cada vez más amplios.
El celibato tiene poco sentido como una obligación disciplinaria, pero si
se llega a entender, como una opción personal, cuando se explica adecuada-
mente. Pero, por su carácter excepcional, pone a los sacerdotes católicos en
una situación de minoría sacral autoritaria llegada de afuera, en contraste, por
ejemplo, con los pastores protestantes, que mucho más fácilmente llegan a
tener un rol religioso protagónico dentro de su propia comunidad.

3. REFLEXION TEOLOGICA

3.1. OBSERVACIONES PREVIAS

La postura de la Iglesia ante la cultura andina debe partir de dos
principios:
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3.1.1. Ecumenismo
El mundo andino no es tábula rasa; no es un recipiente vacío que espera
llenarse de nuestra cultura y religión: es un mundo completo que está muy
vivo; es un vaso lleno. Frente a eso la misionología actual promueve el respeto
al otro; y su actitud ya no es la "extirpación de las idolatrías".
El enfoque más idóneo es el ecuménico, es decir, la búsqueda conjunta
de Dios desde varios caminos confluyentes, sin imposiciones.
Podemos considerar tres niveles de ecumenismo:
1. entre cristianos de varias denominaciones;
2. con otras grandes religiones, frente a las que el cristianismo se siente
en minoría y por tanto poco aceptado;
3. con cristianos de otra tradición cultural, ante los que la Iglesia se siente
con poder.
Ser ecuménico, también en esta última situación, muestra lo genuino de
este enfoque. Muestra que no se trata solo de una táctica oportunista, sino de
una actitud genuina de diálogo, respeto y búsqueda.
Los antopólogos y sociólogos de la religión distinguen entre la "gran
tradición" y "las pequeñas tradiciones" locales, fenómeno que ocurre con la
expansión de formaciones sociales mayores. Es una permanente tensión entre
las tendencias uniformizantes desde el centro y las identidades culturales de
la periferia, que produce un cierto equilibrio dialéctico y dinámico.
La iglesia oficial representa la "gran tradición" y las expresiones locales
de la religiosidad popular representan "la pequeña tradición", sobre todo
cuando proceden de culturas muy distintas de la europea. Supuesto este
fenómeno, "Católico" significa:
1. unidad en la gran variedad de culturas locales;
2. una lengua con gran variedad de dialectos en que cada cristiano debe
expresar su fe en su dialecto local (Casaldáliga). La fe cristiana solo será
universal - “católica” - si se expresa en muchas "religiones locales".

3.1.2. Compatibilidad
Los principios generales mencionados en la introducción, parecen todos
compatibles con -a menudo expresan- la Palabra de Dios. Son el telón de fondo
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para todo el trabajo evangelizador. Facilitan incluso la atención de aspectos

ordinariamente olvidados. Por ejemplo: reciprocidad; relación cósmica; per-
dón comunal; liturgia participativa; incluso: sentido de ofrenda y sacrificio
(reducido a una "explicación distante" en la misa).
Puede haber casos dudosos. Pero la actividad inicial del cristiano es
siempre asumir la sinceridad y buena fe del prójimo. Debe presumirse la
compatibilidad; debe comprobarse la incompatibilidad.

3.2. ESPACIOS TEOLOGICOS DE PARTICULAR RELEVANCIA ANDINA

3.2.1. El cristo andino

La recepción de Cristo tiene tres dimensiones: la histórica, la cósmica y
la mítica. En rigor teológico no se contraponen sino que se complementan.
Cada perspectiva amplía y arraiga culturalmente las otras perspectivas.
Ya ocurrió en el primer cristianismo, que no tuvo problemas en añadir
a la figura del Cristo histórico elementos míticos (por ejemplo, el evangelio de
la infancia; primer capítulo del Evangelio de S. Juan; la teología de S. Juan y
S. Pablo, que son elaboraciones teologizantes/mitologizantes de la historia de
Jesucristo), ni en incorporar cosmovisiones previas (por ejemplo, Navidad y
Corpus Christi, que se han hecho coincidir con solsticios). ¿Por qué no aceptar
- aqui y ahora - el mismo proceso como parte de una relectura desde la propia
tradición cultural y religiosa?

3.2.2. Mediaciones
En la historia de la Iglesia siempre han habido medíaciones subsidiarias,
complementarias, subordinadas al mediador universal Jesucristo: de la Vir-
gen María, "mediadora universal de toda gracia": (Bodas de Caná); de los
santos, con frecuencia mitificados (incluso en sus reliquias); imágenes y
procesiones; el rol indispensable de los ministros eclesiásticos; indulgencias.
¿Por qué no aceptar también las mediaciones (secundarias) provenientes de
otras culturas?
El Espíritu sopla también en los Andes, donde el Verbo ya ha echado
raíces. Es oportuno recapitular estas mediaciones andinas en Cristo, media-
dor universal.
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3.2.3. Ministros y servicios religiosos en los Andes

Supuesta la dialéctica entre grandes y pequeñas tradiciones, y vista la
realidad pastoral andina, parece muy recomendable desde la perspectiva
tanto teológica como pastoral, el fomento de ministerios comunitarios
diversificados. El ideal es que los ministros de cada comunidad sean miem-
bros de la propia comunidad, con un reconocimiento oficial por parte de la
Iglesia. Pero por otra parte, aquí tampoco se trata de un "vaso vacío": cada
comunidad ya tiene sus yatiris, pagos, u otros especialistas religiosos dentro
de su tradición religiosa. ¿Cómo compatibilizar ambos servicios religiosos sin
atropellar y para llegar a una plena "catolicidad" en el seno de la pequeña
comunidad? Cualquier respuesta debe pasar por una relación "ecuménica"
(del tercer tipo) llena de aprecio y respeto mutuo.
A la luz del fenómeno de la prolifereción de ministros, hecho aún más
complejo con la aparición de tantos pastores evangélicos surgidos de la propia
comunidad, tal vez convendría profundizar más sobre la oportunidad de que
los ministros católicos de la comunidad llegaran a ser sacerdotes y sobre las
modalidades que podría tomar dicho sacerdocio.
¿De dónde viene la legitimidad de cada agente pastoral? Ante todo, cada
bautizado participa en la misión de Jesucristo Sacerdote, Profeta y Rey. Por
tanto, es legítimo y deseable que los bautizados andinos realicen su carisma
en su propia cultura. En el caso de los ministros y agentes pastorales,
propiamente dichos, tienen además la misión de su Obispo. En el caso de los
yatiris, paqus, etc., puede hablarse de una vocación más profética, a partir de
algún carisma expresado en la propia tradición cultural.

3.2.4. Reforzar la cultura andina

La cultura andina, por su riqueza en semillas del Verbo, tiene más
valores humanitarios y ecológicos que la cultura moderna.
En la comunidad andina, existen grupos modernizantes y juventudes,
que - presionados por el desprecio de sectores urbanos no andinos - rechazan
ciertos símbolos religiosos del culto andino tradicional: (ej: coca, remedios y
rogamientos, idioma, indumentaria, música y costumbres). La Iglesia y sus
ministros no pueden quedarse neutros ante esta situación, y deben más bien
estimular en estas juventudes el respeto para la cultura de su pueblo, su
 20

participación respetuosa en estas costumbres comunitarias y la toma de

responsabilidades al servicio de su pueblo, como una genuina vocación (por
ejemplo, como mallku o autoridad tradicional, como curandero o yatiri).

4. ALGUNAS REFLEXIONES ESPECIFICAS

4.1. PACHAMAMA Y ACHACHILAS

Son personificaciones andinas de la naturaleza, que le dan su pleno
significado como símbolo de la presencia salvifica de Dios. Dan cara y corazón
al medio natural y facilitan al andino una relación interpersonal de diálogo y
reciprocidad con toda la creación para así "cuidar el jardín" (Gén. 2). A la vez
ofrecen una continuidad con la mística franciscana: El "hermano Sol, hermana
Luna" de San Francisco tiene su paralelo en el "padre Sol, madre Tierra"
andinos. Por su función mediadora, la Pachamama y los achachilas están
siempre subordinados al Tatitu Dios y funcionan como espejos de su gloria.
Por tanto no se trata de politeísmo; ni de panteísmo; ni de animismo.

4.2. SANTOS Y MAMITAS

Podría pensarse que "rebajan la posición central de Jesucristo, de la
Biblia o de los sacramentos". Pero en realidad son parte de las mediaciones
múltiples y más concretas que reclaman las "pequeñas tradiciones locales".
Incluso en Europa, cuando bajo la influencia del Vaticano II se sacó a los santos
de los templos, se cometió un error y volvieron con gloria. No se trata de
"purificar", o eliminar lo impuro, sino de "autenticar" la acción del Espíritu
Santo en el lenguaje simbólico, propio de cada cultura.

4.3. SANTUARIOS Y PEREGRINACIONES

Una de las características de las fiestas y santuarios dedicados a los
Santos y Mamitas es la riqueza de sus expresiones simbólicas. Los símbolos
religiosos manejados por los andinos en su culto son innumerables. El andino
es muy creativo en símbolos y ritos. Cada símbolo puede adquirir nuevos
significados. La reflexión teológica nos recuerda que el símbolo religioso tiene
estructura de sacramental. Por tanto, los santuarios, donde hay tanta conden-
sación de símbolos religiosos ya admitidos por la iglesia, son lugares genuinos
y privilegiados para expresar la acción salvífica de Dios. Por su capacidad de
 21

adquirir nuevos significados, toda esta constelación de símbolos es un campo

de cultivo muy propicio para hacer crecer la buena nueva.

4.4. LA COCA
Es culturalmente fundamental para expresar convivencia, tanto o más
que el pan y el vino lo es en las culturas mediterráneas. Supuesto el contexto
cultural de la coca, ¿tiene sentido que en el mundo andino las celebraciones
oficiales la Iglesia dentro del templo sean las únicas celebraciones y conviven-
cias sin coca? Si no se impone la coca en el culto católico dentro de la
comunidad andina, al menos no hay que impedirlo.

4.5. LA BEBIDA
Vale una evaluación similar. La bebida es un elemento ritual tan funda-
mental como el vino en la misa. En el contexto cultural andino, no tiene sentido
insistir en que las celebraciones sociales de la comunidad andina se hagan sin
alcohol. Sin embargo, por el mayor riesgo de caer en excesos son todas sus
consecuencias, conviene recomendar que se tomen medidas eficaces contra
tales excesos. Por lo mismo aquí no tiene sentido su uso dentro del templo.
Tendría mucho sentido en el mundo andino, tal vez más que en otras partes,
la Santa Comunión bajo dos especies.

4.6. OFRENDAS Y SANGRE

La ofrenda andina es el elemento esencial para guardar o restablecer
responsablemente el equilibrio y la armonía en el cosmos dentro de las
relaciones universales de complementariedad y reciprocidad. La teología está
llena de referencias a ofrendas y al sacrificio de la sangre de Cristo. Sin
embargo, para muchos estos son símbolos vacíos que necesitan largas expli-
caciones. No ocurre lo mismo para los cristianos andinos. Su práctica puede
ayudar a rescatar, valorizar y prestigiar la ofrenda en el culto católico andino.
Sangre: Si los sacrificios del Antiguo Testamento son leídos en la Iglesia
y si son necesarios para comprender en su plenitud el sacrificio de Cristo; si
no se puede abolir el Antiguo Testamento, sin destruir el Nuevo Testamento
entonces es necesario valorizar también la wilancha, el sacrificio andino de
sangre, para que en el mundo andino se comprenda a plenitud el sacrificio de
Cristo.
 22

Es necesario también rescatar la idea que la sangre es la vida y fuente de

nueva vida (la "pascua andina"); que la vida del hombre y de la naturaleza es
una sola y compartida.

4.7. LA PAREJA HUMANA

La complementariedad hombre-mujer emana de la conciencia de que el
hombre sólo y la mujer sola son incompletos, expresada también en la Biblia
(Gen 2, Mt 19, etc.). Las funciones rituales andinas de autoridad, de trabajo, de
celebración, etc. enfatizan esta plenitud de la pareja, expresando as~ un
modelo cultural antimachista. Lo obvio, por tanto, es incorporar esta conjun-
ción bíblica y cultural de chachawarmi en las celebraciones cristianas, incluso
en quienes las presiden.
En este contexto cultural, ¿no aumentará la credibilidad y el valor
testimonial y profético del celibato si es optativo? En todo caso, siempre hará
falta una buena explicación para que éste no se transforme en anti-testimonio.

5. CONCLUSIONES Y ACUERDOS
En Copacabana y en la reunión preparatoria de Azapa se sugerieron ya
una serie de líneas pastorales que reproducimos en el Anexo a este documen-
to. (Anexo 1 y 2)
En el encuentro de Tacna, 1996, se han profundizado sólo algunas de
estas líneas, que tienen que ver con las reflexiones anteriores, sobre todo en los
temas de las celebraciones y de los ministerios en la comunidad. Son las
siguientes:

5.1. CELEBRACIONES Y RITOS

5.1.1. Estudiar las celebraciones y ritos andinos, con su sistema y lógica
de contenidos, símbolos, momentos, etc.
Un estudio serio implica tener interlocutores válidos (libres, no clandes-
tinos, representativos). De ahí surgirá un diálogo de igual a igual.
El estudio de los ritos y celebraciones exige también discernir: Hay que
distinguir y preguntarse qué es sólo una divergencia cultural (otros significantes,
otros significados). Cabe ahí una gran flexibilidad, porque es el "ámbito de lo
imaginario". Por otra parte hay que distinguir también entre qué es compatible
 23

con, qué está al margen de, y qué es contra la Fe y la Buena Nueva (actitudes,
justicia y vida). Ahí es menor el margen de maniobra.
5.1.2. Fomentar las celebraciones andinas como tales, con sus yatiris, etc.
De hacerlo, esto significa reparar la injusticia de obligarles a ser
semiclandestinos. Al mismo tiempo se facilita así un diálogo (inter-religioso)
entre iguales.
5.1.3. Asumir elementos andinos en nuestras celebraciones:
-No debe ser un simple "ropaje".
-Evitar la trampa neocolonizadora de "apropiarse" lo andino, sin respe-
tar su propia instancia (ver 2).
-Es mejor empezar por celebraciones que amplíen la gama actual a otros
momentos y situaciones significativas a las poblaciones andinas.
-Incorporar en ello la Palabra de Dios más apropiada.
-Debe ser el resultado de diálogo con los interesados.

5.2. MINISTROS Y LAICOS

5.2.1. Promover, apoyar y reconocer a los agentes pastorales surgidos de
la propia comunidad, fortaleciendo su rol fundamental dentro de ella.
Para ello, pueden ayudar mecanismos como los siguientes:
- Que vengan apoyados por una solicitud comunal;
- Que sean investidos en una celebración pública que enfatice la misión
que les confía el Obispo;
- Que pueda apresidir la celebración aunque estén presentes ministros
ordenados.
5.2.2. Estimular la iniciativa de estos agentes pastorales surgidos de las
comunidades.
5.2.3. Ampliar la gama actual de ministerios (ejemplo, la organización de
rezadores. Un mayor reconocimiento del rol de las mujeres y del rol de la
pareja (chacha-warmi) como agentes pastorales.
5.2.4. Asegurar una formación integral de estos agentes, que parta de la
cosmovisión andina.
 24

5.2.5. Fomentar la vocación profética de los laicos andinos en su propio

ambiente.
5.2.6.Enfatizar nuestro rol profético de anunciar y denunciar, que impli-
ca también desarrollar la dimensión política de la fe frente a las injusticias.

5.3. EXPERIENCIAS CONCRETAS

Llevar experiencias concretas sobre celebraciones y ministerios comuni-
tarios a la próxima reunión, a realizarse en Iquique (1997). Se siugiere que sea
por escrito, con análisis, sugerencia de los principales puntos de debate,
bibliografía. Puede ayudar también algún video o apoyo audiovisual.

6. ACTITUDES Y TAREAS PASTORALES, PROPUESTAS EN

CONCLUSION E ESTAS REFLEXIONES

6.1. LINEAS GENERALES

* Conocer y reconocer la cultura andina, descubriendo en ella la presen-
cia y la acción de Dios.
* Promover el amor a la cultura andina, cultivando sus valores y
manifestaciones, incluso en el ámbito religioso.
* Fomentar la creatividad en la recreación de su propia cultura y religión
en todas sus manifestaciones (rurales, urbanas y de santuarios), dando
orientaciones a la luz de los grandes valores y principios evangélicos.

6.2. LINEAS ESPECIFICAS

* Estudiar las celebraciones comunitarias andinas con el fin de reconocer
la presencia de Dios.
* Presencia de los agentes pastorales en las celebraciones de la comuni-
dad en sus varias instancias: familiares o comunales convocadas por la
autoridad; católicas, ecuménicas o las presididas por el yatiri, etc.
* Asegurar que la consolidación de la comunidad cristiana sea a la vez
un fermento para consolidar a toda la comunidad originaria.
* Afirmar el liderazgo de los laicos celebrantes:
En el caso de los catequistas u otros agentes similares: estimulando su
iniciativa y avalando su rol central.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 25

En el caso de los yatiris: ayudando a desclandestinizar supersona y ritual

con la presencia y participación simpatizante del agente pastoral;
En el caso de los pastores evangélicos: fomentando relaciones ecuménicas.
* Promover la elaboración de esquemas litúrgicos rituales y calendario
que respondan o que expresen la realidad andina local, utilizando los elemen-
tos, simbolog~a y lenguajes propios, pero no pretender reemplazar el ámbito
propio de los yatiris.
* Reforzar espacios de reflexión teológica andina, mediante reuniones
con yatiris, relectura andina de la Biblia y talleres temáticos.

6.3 ACUERDO
Finalmente y mirando el futuro, acordamos: que continúe la misma
comisión coordinadora de Obispos: Mons. Jesús Juárez, El Alto (Bolivia),
Mons. Enrique Troncoso, Iquique (Chile) y Mons. Hugo Garaycoa, Tacna
(Perú).

San José de Pachía, Tacna, Perú

23 de marzo, 1996
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 26

III
“La muerte, fuente de la vida”
1997

La experiencia de la muerte es un momento fuerte en cualquier pueblo

y cultura. Así ocurre también en el mundo aymara y andina, donde la muerte,
a veces prematura, es una vivencia demasiado cotidiana. Comprender bien
qué se siente y qué se hace en esta situación es fundamental para penetrar en
lo más hondo de la espiritualidad de este pueblo.

I. LA VIVENCIA CULTURAL
No todo lo aquí mencionado ocurre por igual en todas partes y los
márgenes de sicretismo pueden variar bastante de una región a otra. Pero el
panorama de un conjunto como el que sigue transmite mejor la percepción
global. En él resumimos los datos más significativos de diversos documentos
(ver la bibliografía final) y privilegiamos, al mismo tiempo, diversos ejemplos,
relatos y cmentarios de quienes prepararon y asistieron al encuentro de
Iquique en Marzo de 1997. El relato y los gestos son muchas veces más
relevantes que la simple conceptualización para comprender la espiritualidad
de un pueblo. La mayoría de los relatos provienen del mundo aymara pero
hemos incluido también algunos ejemplos de comunidades quechuas, sobre
todo de cochabamba, que en este punto comparten el mismo universo cultural
aymara.
Nos centraremos en el caso más representativo -la muerte de un adulto-
dejando para los anexos otras situaciones: la muerte de los niños y la muerte
violenta, antes de tiempo.

1. LA MUERTE COMO PARTE DE LA VIDA.

Para el aymara y otros pueblos andinos, la vida es un proceso de
humanización, en un contexto aún más amplio de vida universal y continua,
que toma varias etapas, nacimientos y pasajes.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 27

Dentro de ello, la muerte es sólo la culminación de una etapa y el

nacimiento a la vida en el más allá. Por eso es común afirmar que “los muertos
viven”. En palabras de un anciano aymara, tenemos tres vidas y dos nacimien-
tos. La primera vida es en el seno materno y desemboca en un primer
nacimiento; la segunda es la visa en este mundo. La muerte a esta segunda vida
es el segundo nacimiento que nos conduce a la tercera vida1.
Hay que estar preparado para la muerte e incluso prestar atención a
ciertos presagios como sueños, cantos de ciertos pájaros, anuncios de finados.
Hay que prepararse porque es una experiencia fundamental tanto personal
como comunitaria, más significativa que el hecho de estar viviendo.
Ante la inminencia de muerte -sea de ancianos o de enfermos graves,
incluso jóvenes- ésta se recibe con naturalidad, como un paso normal dentro
de una vida que “no acaba ni se quita, sólo se transforma”. Es una experiencia
dolorosa para todos, dramática, pero no provoca un sentimiento de trauma
como ocurre en algunas culturas y mentalidades “modernas”, que perciben y
temen a la muerte como el final definitivo e irreparable y la ocultan de la vida
cotidiana.
Para salvar al enfermo grave se utilizarán todos los recursos que estén a
la mano, tanto de la medicina tradicional como de la oficial. Pero no hay una
preocupación obsesiva para alargar la vida por medios extraordinarios.
Económicamente suele ser inviable; pero entran además otras consideracio-
nes: por ejemplo, si el enfermo muere fuera de su comunidad, quedará
después mal atendido y podría crear problemas a otros. El muerto -que en
realidad sigue viviendo- no deja de ser parte de la familia y de la comunidad.
Cuando uno ya está muy enfermo tiene siempre a alguien cerca que va
rezando para que se muera bien, para que su paso a la siguiente vida sea
bueno. Aún antes del fallecimiento, si es claro que morirá (por avisarlo la coca
o por otros signos), se le puede empezar a llorar y despedir. Si no acaba de
morirse, se puede incluso pedir una bendición especial al cura para que le
ayude a morir. Es que la muerte no es el fin; es un tránsito.
Llegada la muerte, se entra en uno de los momentos religiosos más
fuertes, por su densidad ritual y por los valores que expresa. Como el
nacimiento, el proceso matrimonial o las grandes celebraciones comunales,
tiene una estructura sacramental llena de símbolos que trascienden lo cotidia-
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 28

no, de comunión entre los celebrantes y de interacción con un mundo

sobrenatural.

2.- LA LARGA DESPEDIDA DEL FINADO.

El sacramento de la muerte implica -como el matrimonio- un proceso
ritual largo, por lo menos de tres años, hasta que el difunto queda definitiva-
mente establecido en su nuevo estado y, desde allí, se relaciona de una manera
nueva con los que le sobreviven. El muerto, así transformado, se convierte en
un ser poderoso que recibe incluso el nombre de jisk’a diyusa ‘pequeño dios’.
Todo el ritual de despedida al finado tiene, entre otros, los siguientes
temas claves:
(a) Marcar el cambio de status, sobre todo en las fases iniciales2.
(b) Asegurar el bienestar del finado y, de esta forma preparar sus futuras
buenas relaciones con los sobrevivientes.
(c) Dentro de ello, preparar al finado para un largo viaje, dándole todo
lo que va a necesitar.
(d) Reafirmar la vida, con alegría y comunitariamente.
(e) Sobre todo en sus fases iniciales, mostrar signos y augurios sobre
futuras muertes en la familia o comunidad.
(f) Sobre todo en sus fases finales, resaltar la relación bienhechora de los
muertos con la lluvia y con todo el ciclo productivo.
Hay varios momentos claves, cada uno con su simbolismo:
(a) En seguida después del fallecimiento se trata al recién finado casi
como a un ser vivo y, a la vez, se marca el contraste entre la vida y la muerte
con varios signos. Por ejemplo, se amarra una cinta en el cuello para expresar
que está bien muerto.
(b) El Velorio es un acto altamente comunitario, con gran actividad,
intercambio de comida, de aynis. Los hombres juegan y apuestan con tabas3
y otros juegos, pagando rondas de bebidas en beneficio del finado y de los
asistentes. El mensaje central de esos juegos es que los demás seguimos bien
vivos; y que la muerte llega de forma imprevisible, como por azar.
(c) En el entierro el finado tiene que ser bien despedido. Unos contratan
músicos para que toquen, otros contratan mujeres para que lloren... Hay
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 29

mezcla de dolor (expresado sobre todo por las mujeres) y actividades lúdicas
(realizadas sobre todo de los que preparan la fosa).
(b) El entierro trasmite mensajes semejantes:
- Los que llevan el ataúd no deben ser allegados ni parientes cercanos.
Varios signos marcan de nuevo la diferencia de status entre el finado y
los acompañantes y previenen que la situación del primero influye en los
otros:
- Al salir del cementerio hay una celebración festiva, con bebida, que
reafirma la vida.
- Se retorna por otro camino y en la casa se tiene una comida solidaria.
Se entregan al difunto una serie de apoyos para su largo viaje a la otra
vida:
- Un buen ropaje, incluso nuevo. En algunos casos quizas es la primera
vez que tiene ropa nueva.
- Alimentos y bebida; una ofrenda de coca; a veces, bastón.
- Sus instrumentos de trabajo, según sea hombre o mujer.
- Monedas, huevos para saldar deudas.
- A veces, la cruz, con dos interpretaciones: signo de vida, probablemen-
te precolonial; relación con Jesús.
- Los dolientes echan pétalos con los que antes se frotaron la cabeza y
pechos para que el difunto se lleve sus penas.
Tanto en el velorio como en el entierro, el recuerdo del difunto es central,
a veces ameno. Se habla, a veces en una clave ritual específica de lloro, falseto
y entonación. Se le hacen recomendaciones. Algunos le despiden con un
último abrazo. Todo ello subraya que sigue vivo, pero ya desde otro estado.
En algunas partes se evita el contacto de los niños con el muerto; en otros
lugares, en cambio, se los pasa por el ataúd. Ambas costumbres pretenden
protegerlos de la urija (emanaciones peligrosas de los muertos).
Antiguamente se enterraba en lugares distantes, linderos o cumbres,
quizás para alejar el poder de los muertos; ahora el panteón suele estar más
bien en una parte céntrica de la comunidad. En torno al LagoTiticaca no es raro
enterrar en las chacras, junto a la casa, subrayando así su relación con la
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 30

producción. Hay que enterrar con la cabeza hacia la salida del sol. No hay que
incinerar ni amontonar en nichos. ¿Reiteran ese mensaje los cementerios
urbanos clandestinos?
d) Cuando se cumplen ocho días llega el momento central para marcar
la separación del espíritu del difunto. El ser humano tiene varios espíritus o
“sombras” (ch’iwi). Los tres más mencionados son: animu, kuraji, alma o ajayu
equivalentes a tres espíritus vitales: chico, mediano y grande, desde el más
externo hasta el más íntimo. Los primeros pueden irse incluso en vida (por un
susto) pero pueden recuperarse ritualmente con ayuda del yatiri aysiri4. El más
profundo -el ajayu- sólo acaba de irse del todo a los ocho días de la muerte5. Por
eso entonces se realizan muchos ritos en la casa y se celebra la misa en el
templo.
Desde la víspera, en casa del difunto se prepara una especie de segundo
velorio ante una especie de imagen del finado, revestida con sus ropas.
Llegado el día se purifica todo el ambiente con sahumerios y agua bendita. Se
barre todo el cuarto del velorio, para que no queden “sepulturas”, huellas del
espíritu del finado. Se purifica y protege también a los asistentes con una
limpieza (pichara ‘barrido’), o separándoles de la muerte con una t’aqara ‘se
paración’ o ch’iqara (‘atajar hilos de lana por la izquierda’).
Ese mismo día todos los allegados, incluidos algunos más lejanos que no
pudieron estar en el entierro, van a la misa en el templo para pedir a Dios que
el difunto “se salve” y no ande vagando cerca de la comunidad “molestando”
a los suyos y exigiéndoles ser bien atendido y despedido. Junto al altar no falta
el túmulo y con frecuencia, al pie, las ropas del difunto.
Lo tradicional era que, concluida la misa, siguieran abundantes respon-
sos encargados por los asistentes. Es la oportunidad para mantener una
relación con otros difuntos, familiares o no. Se pide incluso para difuntos
antiguos y célebres (en Bolivia, el presidente René Barrientos, por ejemplo).
Para asegurar el equilibrio cósmico global, es común pedir también para las
mundu almas y para las almas “olvidadas”. Es un momento de alta solidari-
dad entre vivos y muertos: hoy por ellos, pronto otros lo harán también por
mí. Actualmente en muchas partes esta costumbre se ha perdido o debilitado,
por resistencia del cura, que desea evitar una imagen lucrativa o tiene prisa
por ir a otra parte.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 31

Preferentemente al retorno, en alguna corriente de agua, se realiza el rito

colectivo de lavatorio de la ropa útil del difunto, para separar el espíritu del
difunto de sus ropas (que retienen sudor, aliento, grasa) y para que la puedan
usar otros. Antiguamente toda vestimenta, o se iba con él o se quemaba. Ahora
sólo se quema lo inservible, junto con una ofrenda del yatiri. Los demás bienes
se conservan, aunque también pueden quemarse simbólicamente en figurillas
(telarcillo, camioncito). Las formas de la ropa mojada, el fuego y el humo
anuncian quién morirá. En algunas partes durante el lavatorio se juega a hacer
casitas, molinos, etc. expresando así que la vida sigue.
En el Norte de Chile se han mantenido varias costumbres ricas en
simbolismos, sobre todo en torno a la ceremonia llamada paygasa, a los ocho
días de la muerte. Alguien ajeno a la familia del doliente, se viste durante todo
el día con la ropa y el sombrero del finado y juega el rol de éste, imitando
incluso su voz y dando consejos a los sobrevivientes. Lleva un llamo cargado
con sus pertenencias con el que da la vuelta a la casa del finado y luego,
encaminado por sus parientes y amigos, inicia ‘un largo viaje’ dirección al
occidente (‘adonde van los muertos’). Durante un alto en el camino se carnea
el llamo (con la mano izquierda) y sin desintegrar la estructura del esqueleto
y los intestinos le quitan sus carnes que son servidas en asado entre los
asistentes. El visitante que hace de finado se despide entonces de los presentes
con la mano izquierda y finje irse llevando el llamo de puro hueso y tripa con
una soga, junto con su perrito, que será igualmente sacrificado en la hoguera,
preparada más allá en el camino hacia el poniente, donde finalmente todo se
quema, mientras los asistentes interpretan los signos del humo para predecir
quién irá a morir pronto. Después los que han ido a quemar el llamo retornan
con sus nombres cambiados y rimbombantes (por ejemplo: juan Tumbacerros,
Claudio Rajatable), dan tres chicotazos ‘en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo’, para que se vaya la muerte; se barre bien el piso y se da la vuelta
a la mesa y se proteje a los familiares del finado con kaytu ch’iqa, es decir, hilo
de vicuña amarrado por la izquierda en la mano y el pie izquierdo. A veces se
añade la ficción de que llegan unos negociantes con la ropa no destruida del
difunto como si fuera nueva mercancía.
d) En todo a estos actos y durante un año los más allegados van de
riguroso luto negro “para hacer sombra al alma” y evitan participar en bailes
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 32

y fiestas. En determinadas fechas suele haber otras misas intermedias, que

aquí no detallamos, siempre acompañadas de comida y convivencia.
La misa de cabo de un año marca el fin del luto. Ya en la casa, después
de la misa los allegados se cambian de ropa y se organiza una fiesta, con
comida bebida y baile. Es una nueva reafirmación de que la vida sigue y que
el finado ya está en otra etapa. Pero que todavía hay que acabar de atenderlo,
recibirlo y despedirlo hasta completar el tercer año en la fiesta anual de
difuntos.

3.- FIESTA DE LAS ALMAS. (1-2 DE NOVIEMBRE).

Por su carácter masivo y a la vez familiar, por los preparativos que
supone y por su riqueza ritual es, en el campo, el momento culminante del
ciclo ceremonial anual, más que la Navidad o la Pascua. Es un tiempo sagrado
en que se celebra la llegada anual de las almas - es decir los difuntos que siguen
viviendo pero de otra forma - y a la vez la llegada de las lluvias y siembras, es
decir el principio de la estación productiva6: la muerte personal y su descenso
al seno de la Madre Tierra es la semilla de la nueva vida cósmica. Los muertos
crían la vida.
Se celebra sobre todo a los que murieron antes del anterior Carnaval
hasta su tercer año: Son las “almas nuevas”, todavía “calientes” y ese día es
“como su cumpleaños”. El primer año es el de la gran espera y los preparativos
son mucho más elaborados. En el segundo, son menores, y en el tercero ya es
de despedida. También se recuerda - pero sin tanto detalle ni rito - a las almas
amigas del finado que le acomañan en su visita; a las almas olvidadas, etc., .
La celebración tiene dos momentos y lugares principales: el primero más
familiar, en su casa; y el segundo más comunal junto a su tumba en el
cementerio. En ambos, mediante un conjunto de ritos religiosos y sociales, se
consolida la comunidad entre los vivientes y los antepasados sacralizados,
reafirmando un origen y destino común y sus mutuas relaciones solidarias de
reciprocidad.
En cada casa almani (que tiene alma nueva) se prepara la mesa-altar
(mast’aku o apxata), con alguna prenda y/o foto del difunto, sus platos favoritos,
bebida, cigarrillos, coca, phasanqalla de maíz, caña de azúcar, cebollas, una
cruz adornada con flores y frutas... Todos alistan sus hornos, tal vez inactivos
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 33

durante el resto del año, y hacen pan, que preparan con gran creatividad en
forma de niños (t’ant’a wawas), de ancianos (t’ant’a achachis). Son tantas
representaciones de las almas. A veces se les llama también cuerpo. Hay
también muchos panecillos en forma de palomitas (urpus) y otros animales,
que representan la “cosecha” de las almas en su visita anual. Algunos
preparan también escaleras de pan para cuando el alma vuelva al cielo, etc.
Todo este lenguaje de lo concreto y de la miniatura recuerda las alasitas, pero
aquí se trata de representaciones de las almas y de los dones para ellas y sus
acompañantes.
En Ayopaya (Cochabamba) el primer año que es el más elaborado,
dentro de la mesa-altar se coloca un animal entero (oveja, gallo) bien asado y
condimentado, para el alma y sus acompañantes. En cambio, debajo de la
mesa se dejan cebollas, zanahorias, patas de ovejas, etc. , todo ello de manera
desordenada y sin preparar, para que se sirvan los espíritus malos y no
molesten al alma.
Hacia el mediodía del 1º de noviembre llega el alma (o almas). Todos
están atentos para interpretar cualquier signo que indique su llegada: la
presencia de una mosca, una brisa, el nivel del líquido, la comida algo agria
que indica que el alma ya se ha servido...
Después viene el momento más sacramental, que es la comida ritual
(qurpa, en quechua) y un akulliku de coca, todo en comunión con las almas Se
ofrecen dos platos, uno para el alma o almas de la familia y otro para los
acompañantes. Durante toda la tarde van llegando numerosas visitas a rezar
por el alma y después compartir con los familiares, recibiendo de ellos un
cariño de comida, compartida también con las almas.
El segundo momento, en la noche o al día siguiente, es en el cementerio,
donde se da cita toda la comunidad. Cada uno de los almani de la comunidad
junto con los ahijados de los finados recoge todo lo que ha quedado de la
celebración en la casa y con ello adornan en el cementerio la tumba de su alma
nueva trasladando ahí su mesa-altar o apxata. Todo el panteón parece un
vergel y todos rezan para todos recibiendo sus platitos de comida, panes y
otros cariños. Sobresalen los niños, que van en grupos cantando coros
antiguos y recogiendo panes y frutos. Ellos expresan, mejor que nadie, la
continuidad de la vida.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 34

Todo el panorama de ese día de campo junto a las tumbas de los seres
queridos deja una imagen alegre y simpática: los muertos generan los bienes
y frutos para la vida y esa convivencia con ellos produce solidaridad comunal.
Dentro de ese esquema común hay muchas variantes locales. En Ayopaya
(Cochabamba), por ejemplo, mientras la comitiva de cada familia almani va
al cementerio, uno se disfraza de cura y otro se viste de alma con un centro
blanco de cholita y encima un manto negro. Ni uno ni otro deben ser familiares
del finado. Ambos van bailando y correteando en torno a cada grupo que se
dirige hacia el cementerio, asustando a la gente en un ambiente de rejorgorio
y en medio de varias o libaciones. El “alma” va escapándose una y otra vez
hacia los lugares que solía recorrer el finado, hasta que desaparece cuando
toda la comitiva llega al cementerio. El “cura” va detrás de ella para que no le
pase nada y va interpretando diversos signos que indican la presencia de
almas: huellas, mosquitas, el viento, la presencia de alguien inesperado...
“Todos son almas en ese día”.
En muchos lugares, al fin de la fiesta se bautiza alegremente a los t´ant´a
wawas, nombrándoles padrinos y haciendo intercambio de regalos. En las
comunidades quechuas de Charazani al día siguiente celebran la “muerte” de
esos t’ant’a wawas: los bendicen, como en la misa, diciendo “es el cuerpo de
Cristo”, los parten y en seguida distribuyen ese pan bendito entre todos.
En muchas partes la fiesta de las almas concluye despidiéndolas (alma
kacharpaya) con música especial . Sin embargo a otro nivel más profundo su
presencia dura más . Todo el mes, hasta San Andrés (30 noviembre), es el mes
de los muertos7. En Cochabamba todo ese mes, que llaman el Carnaval
temprano (miskha Carnaval), arman columpios (wallunk’a) en que harán
columpiar a las chicas, con cantos, chicha y alegría. Inicialmente el columpio
se preparaba sobre todo al tercer año, al despedir al alma, para que se fuera
volando. Actualmente se trata más bien de una fiesta juvenil cuya relación con
las almas se ha quedado más diluida, pero persiste la imagen global de que,
con la visita de los muertos, se va renovada la vida en medio de la alegría
colectiva y compartida.
En toda época desde Todosantos hasta Carnaval y Pascua, según la
creencia andina tradicional, los muertos están entre nosotros y, con ellos, las
lluvias . Por eso en muchas partes en Jueves Santo también se va al cementerio,
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 35

como una especie de despedida al final de este período. La música e instru-

mento propio de esa época ya no es la qina sino el pinkillu que atrae a los
muertos y, con ellos, a la lluvia.
El recuerdo de las almas es más solemne en esas fechas y durante los tres
primeros años, pero no se limita a ello. En muchas partes, en la antevíspera de
la fiesta patronal se los invita también con coquita y ch’allas y toda la fiesta
concluye con una misa por los difuntos. Nos comunicamos también con los
difuntos a través de sueños e incluso escribiendoles cartas, que quemamos
para que el mensaje les llegue a través del humo.

4 . EL DESTINO DE LAS ALMAS.

Se cruzan y coexisten en este punto varias percepciones, a veces algo
contradictorias, que a su vez tienen que ver con diversas percepciones de la
relación entre el cuerpo y sus varios principios vitales.
La percepción más vivencial es probablemente la relación del muerto
con el interior de la tierra, donde ha sido “enterrado”: tierra es y en tierra se
convierte, pero de una manera vital, generadora, como todo el mundo de
adentro. La muerte no es el fin definitivo sino la siembra de nueva vida que
surge de ella.
A la vez, se dice que ciertas almas vagan por el contorno de la comuni-
dad, porque están purgando culpas o porque fueron mal atendidas. El caso
más típico es el de los condenados, vinculados sobre todo con determinados
pecados de convivencia social (por ejemplo, incesto, incluso entre compa-
dres). Pueden ir también a los volcanes o nevados a expiar sus pecados. Los
curas de mala vida tampoco se liberan de esa condena. Se transforman en los
animales que nos atacan en los caminos. La pena de todos ellos repercute en
un malestar de todos . No podemos mantenernos ajenos a ella.
Esa percepción parece más vivencial y asimilable que la del fuego eterno
del infierno. Ese tema del infierno también se oye pero no parece haber sido
tan asimilado, quizas porque dentro de la concepción tradicional andina entra
en conflicto con el carácter complementario que tiene todo el mundo de abajo
y adentro (Manqha pacha, Ukhu pacha) y con el sentido final de recobrar el
equilibrio. Aunque ahora muchos asocian este mundo de adentro con los
“diablos”, estos son a la vez objeto de temor y de veneración: tienen su parte
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 36

de poder sobrenatural y hay que contar con su apoyo, porque generan vida,
son dueños de minerales (el tiyu) y fuente de riqueza. El rigor andino, también
la Madre Tierra, el espíritu de los muertos y los antepasados, los , pertenecen
a ese mundo8.
Hay también diversas versiones sobre el largo viaje y destino final de las
almas ya purificadas, con el apoyo de los sobrevivientes. La versión más
tadicional dice que van hacia el poniente9, siguiendo el curso del sol. Por eso
mismo se entierra al difunto con la cabeza mirando en esa dirección. Otros lo
entierran mirando más bien hacia el oriente, para que se encuentre en seguida
con Cristo resucitado, el nuevo Sol. La versión más “cristianizada” habla
finalmente del cielo, ubicado arriba, creencia que se expresa también en
algunos símbolos ya mencionados, como las escaleras de pan, que se incluyen
en las mesas de Todos-Santos. Pero este último destino es más escuchado en
el caso de los niños “angelitos”, que no llegaron a pecar ( ver anexo 1).
Para uno u otro destino se menciona con frecuencia el paso por un río10
- que algunos llaman “Jordán” - o de un lago, en el que el alma recibe ayuda
de un perro negro11. Este animal doméstico tal vez fue maltratado en este
mundo, pero en el trance de la muerte resulta ser un apoyo fundamental. Por
eso hay que tratarlo bien en esta vida. La comunión se extiende así hasta ellos.
Por otra parte, el paso del río o lago reitera la relación entre muertos, agua y
vida.
Es desde ahí cualquiera que sea la concepción prevalente, que las almas
retornan en noviembre y Jueves Santo, porque “Dios les da permiso” y tienen
“día libre”.
En el caso de Semana Santa esa mayor libertad de viaje puede asociarse
también con la muerte de Cristo. Por eso es también el día del qhispichi, la
liberación de ciertas normas sociales, que en ese día permiten ir a las chacras
ajenas a recoger productos (es la época de maduración). En Cochabamba, en
esas fechas, se va a los ríos a lavar toda la ropa, porque entonces su agua es
bendita y limpian las culpas que se han apegado a la ropa, con la grasa y el
sudor (como en el lavatorio del finado).
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 37

ANEXO 1. LA MUERTE DE LOS NIÑOS

1. LA VIVENCIA:
La muerte de los niños es algo doloroso pero demasiado corriente. Su
velorio y entierro tiene un toque agridulce. Son “angelitos” y, como tales, se
los vela y entierra con sus alitas, proporcionadas por sus padrinos. Se los suele
despedir con una música especial y cariñosa (fandango) y bailecitos.
Su despedida no implica un acontecimiento comunitario. Es un aconte-
cimiento de sólo la familia y los más allegados.
Al despedirlos, se les hace recomendaciones especiales para que inter-
cedan ante Dios.
Cada año los angelitos nos visitan el 31 de octubre, un día antes que sus
mayores, porque tienen alas. No es necesario prepararles tanto, porque
mantienen menos relaciones con los vivientes. Les reciben principalmente los
niños, encargados también de prepararlo todo.

2. LA COSMOVISIÓN SUBYACENTE.
Un punto central es que los niños deben morir bautizados, con “nom-
bre” y plenamente incorporados al mundo cultural y social de los “cristianos”.
Por el contrario, los niños que mueren sin haber sido bautizados son
muru12, pertenecen al mundo del achachila y éste los puede reclamar como
suyos enviando granizo, vertarrones u otras calamidades a la comunidad.
Incluso podrían entrar de nuevo en el cuerpo de su madre y causarle
trastornos. Si llegan tales calamidades, las autoridades comunales irán casa
por casa buscando a la madre que enterró de ocultas a alguna wawa sin
bautizar.
Por eso mismo, algunas madres angustiadas pueden correr a la iglesia
para pedir que bauticen a su hijo ya muerto13. La necesidad del bautismo se
extiende a los niños ya muertos e incluso a los que ya han nacido muertos.
Para los niños fallecidos, es más general decir que se van al cielo. Según
algunos, allí se encargan de regar, enviándonos la lluvia14. Otros dicen que se
vuelven “duendes”.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 38

ANEXO 2. LA MUERTE VIOLENTA ANTES DE HORA.

El que mata sin más, para aprovecharse de bienes, etc. es un criminal
digno de una fuerte sanción, incluida su muerte. Pero hay situaciones en que
la muerte violenta no es vista como crimen:

1. OFRENDAS QUE TRAEN BENDICIÓN.

El kuchu humano: La ofrenda sacrificial es un rito central en la religión
andina. Casi siempre toma la forma de una ofrenda de comida a los seres
ancestrales, y con frecuencia implica algún derramamiento y ofrenda de la
sangre (huilancha) de algún animal sacrificado.
Pero algunos de esos seres ancestrales son muy “hambrientos” y recla-
man ofrendas mayores, molestando incluso con accidentes y otras calamida-
des a quienes no se las brinden. Así ocurre, por ejemplo, con algunos cerros
o achachilas que son más phiruni (fieros, agresivos), con lugares especialmente
malignos (saxra), con el tiyo de la mina, etc.
En casos extremos estas ofrendas pueden incluso implicar kuchus o
sacrificios humanos para aplacar reiterados accidentes (por ejemplo en minas
o tramos peligrosos de algunos caminos) o para prevenirlos (por ejemplo, en
construcciones grandes y riesgosas). Es muy común la creencia de que este
tipo de sacrificios humanos ocurrieron en los cimientos de los grandes
edificios del pasado - por ejemplo, en las torres de muchos templos coloniales
- y que se siguen realizando en algunas obras modernas de mayor riesgo y
envergadura, como rascacielos y puentes peligrosos15.
Existen también situaciones culturalmente más controvertidas y conde-
nadas, en que algunos hacen sacrificios incluso humanos simplemente para
lograr plata y otras ventajas materiales.
Hay por ejemplo, la creencia de que ese es el origen de la prosperidad
material de algunos pastores que harían regularmente ofrendas humanas a
una laguna sagrada del contorno. En 1996 se comentó también mucho el
sacrificio de una niña, presumiblemente realizado por unos comerciantes de
La Paz a una de las varias divinidades asentadas en las rocas del cerro sagrado
Pachuri (prov. Omasuyos). En esos casos se sanciona el hecho, pero no se duda
de la eficiencia de tales sacrificios.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 39

- El tinku (Norte de Potosí) o ch´iyaraqi (Sur del Perú) es una lucha ritual,
llevado a cabo con motivo de determinadas fiestas anuales y entre grupos
claramente establecidos desde tiempo inmemorial. En principio expresa
ritualmente la relación de unidad en tensión entre mitades sociales que a la vez
se oponen y se complementan (dos ayllus, dos parcialidades, etc.). Para los
varones jóvenes, la participación en el tinku es también una prueba de
virilidad que los hace más apetecibles y aptos para el matrimonio.
El derramamiento de sangre en esas luchas rituales, incluso con la
muerte de alguno de los contrincantes, tiene a la vez el sentido de ofrenda
sacrificial a la Madre Tierra. Aunque provoca el afán de futura venganza en
el bando perdedor, es visto al mismo tiempo como una fuente de bendiciones,
sobre todo en forma de cosechas abundantes.
La sangre, como la grasa, son principios vitales y por eso están en el
centro de tantos ritos de ofrenda. Además puede fortalecer o debilitar a los
vivos, pasando de uno a otro a través de ritos. Por lo mismo, al tiempo que son
un elemento fundamental de tantas ofrendas y rituales, son también objeto de
temores por su posible manipulación16.

2. UN CASTIGO QUE REDIME.

Cuando alguien se desvía gravemente de la conducta socialmente
aceptada, se convierte en un peligro para la comunidad, pues puede atraer
castigos. Si no cambia, la solución más común será expulsarlo de ella, con la
amenaza de matarlo si retorna. En algunos casos (por ejemplo, de robos
reiterados) también se le puede aplicar la pena de muerte, decidida en
asamblea o por el consejo de autoridades.
Pero en esos casos la muerte reestablece el equilibrio e incluso puede ser
a la vez redención para el culpable. Por eso algunos expulsados prefieren
retornar y seguir en su comunidad, pero en esa otra forma de vida del más allá.
Toda la trama del film “La nación clandestina” de Jorge Sanjinés, se basa en
esa creencia. Ver también otro ejemplo cuzqueño en García (1983: 74-76).

3. LOS RIWUTU.
Son las almas de los que han tenido muerte trágica, por accidente,
asesinato, etc. Es más probable que permanezcan en el contorno de este
mundo rindiendo “tributo”. Necesitan ayuda especial y la dan, a su vez, por
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 40

ejemplo para detectar o atajar ladrones y colaborar en la solución de casos

difíciles. El alma de quien ha sido asesinado, por ejemplo, sigue persiguiendo
al homicida hasta que éste se presente y se arrepienta.
Algunos yatiris cuidan su propio riwutu. En determinados lugares las
calaveras de esas almas que tuvieron muerte violenta se guardan en capillitas.
Lo mismo hacen algunas familias en sus propias casas, y les prenden velas los
martes y viernes. Esas calaveras reverenciadas se llaman también “andresitos”
o “fundadores”. Las “animitas” de las carreteras cumplen un rol semejante,
sobre todo algunas especiales cuya historia es bien conocida por todos los
viajeros que le rinden culto.

4. LOS MÁRTIRES.
Como en cualquier parte, el que muere por la defensa de su gente y
territorio es altamente venerado, aún después de muchos años. Varios de ellos
son héroes en la historia alternativa de los oprimidos y son objeto de
homenajes cívicos en determinadas fechas históricas. La reconstrucción
subterránea del cuerpo desconyuntado del último Inka o el lema “volveré y
seré millones”, atribuido a Tupaq Katari, subraya también su persistente
acción sobre el presente y el futuro.
La distancia histórica de su muerte no ha eliminado su relación simbólica
con todo el universo ritual que hemos resumido en estas páginas. Al reavivar
la memoria de Tupaq Katari, en los años sesenta, o la de los caciques
apoderados de Jesús de Machaqa, en los años noventa, lo primero que
espontáneamente se hizo - como lo más obvio - fué ofrecerles una solemne
misa de difuntos.

II. REFLEXION TEOLOGICA

1. Recordamos algunos puntos claves del documento de Tacna, 1996
1 - Todo ser y acontecer está relacionado. De ahí una visión globalizante.
No hay una clara división entre lo sagrado y lo profano. Por eso la cosmovisión
es una visión cosmica. Por eso la ética andina tiene una dimensión cósmica;
Ej. Una mala conducta individual puede traer una calamidad clímática para
toda la comunidad. Una buena celebración comunal asegura una buena
cosecha.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 41

2 - La idea central (y el "mandamiento primero") de la ética andina es

“criar la vida”: todo tiene vida. Cualquier acción tiene consecuencias en la
dinámica vital del universo. Hay que respetar y alimentar la vida del universo
y de sus partes: humana, de la naturaleza, de las almas y de los seres
superiores. Muchos ritos son para la conservación y multiplicación de la vida.
Incluso la muerte y el sacrificio son principio de la nueva vida. Toda muerte
implica resurrección.
3 - Equilibrio y armonía: si ha habido delito debe haber reparación, ritos
de perdón, ayni, etc. La parábola del hijo pródigo en clave andina tendría que
incluir un elemento de reparación del daño causado.(Nota: trancendentalismo
en la gracia divina?)
4 - Interdependencia, reciprocidad y complementariedad (todo es una
complementariedad en y entre los tres ordenes: seres humanos, con la
naturaleza, con la divinidad. Luz-tinieblas; día-noche; sol-luna; hombre-
mujer; alaxpacha-manqhapacha (mundo de arriba-mundo de abajo); puna-valle;
alasaya-masaya (parcialidad de arriba y de abajo); etc.
5 - Como consecuencia, el rito central es la ofrenda (waxt’a; ch’alla,
despacho, pago, mesa, "cariños"...), concebida como un alimento que se ofrece
y que muchas veces implica también sacrificio (wilancha, manda, ayuno...).

2. REFLEXIÓN A PARTIR DE LA ESPIRITUALIDAD ANDINA DE LA

MUERTE.
1. A niveles variados, según el lugar y la persona, hay una íntima fusión
entre las creencias andinas y cristianas. Sobresale la coincidencia en:
a - En el mundo andino no tiene sentido ser agnóstico o ateo, salvo
algunos que han optado por una posidión ajena a su propia cultura.
b - La firme seguridad de que la vida sigue. La muerte engendra vida.
c - Intima relación mutua entre los que viven aquí y los que viven en el
más allá.
d - Relación entre destino futuro y culpa. Todo lo que se hace en esta vida
tiene consecuecias para la otra.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 42

e - Un fuerte sentido comunitario. El que ha sido solidario recibirá

solidaridad al ser despedido de esta vida y seguirá alimentando la solidaridad
desde la otra vida.
2. Pero, al expresarlo en clave andina, se subraya también algunos
elementos claramente teológicos que no se suelen tener en cuenta. Para los
andinos:
a - El sentido de peregrinación, como lo fue ya toda la vida en este mundo,
interpretada como thakhi - camino.
b - Lo último es la restauración del equilibrio y la armonía universal, el
perdón y la reconciliación, más que una pena eterna, irreparable en un
infierno insuperable.
c - Hay una íntima relación entre muerte personal, la pertenencia a la
globalidad del universo y la continuidad de la vida cósmica. Los muertos son
fuente de vida futura, en la naturaleza y en la humanidad. Los seres identifi-
cados con los cerros protectores de la comunidad son, a la vez sus antepasa-
dos.
d - Los muertos, por estar en un nuevo status vital, adquieren también
nuevo poder e influencia sobre los que todavía no han pasado por el “lindero
de la muerte” (jiwa qurpa) e incluso sobre la vida de la naturaleza (la produc-
ción de la chacra, etc.). Este poder es independiente de la edad en que se
muere. Tiene influencias diversas de acuerdo a los méritos acumulados en esta
vida, dentro de la escala de valores andinos (anciano antepasado, angelito,
riwutu, condenado). Una vez establecidos en la nueva dimensión vital, son
intercesores, vigilantes, protectores y - si es preciso - sancionadores para
establecer el equilibrio roto. Se les llama incluso jisk’a diusa (pequeños dioses).
e - Pero llegan a este status gracias a nuestra fuerte ayuda inicial. Dentro
de ese peregrinaje largo, que empieza con la muerte, es fundamental el apoyo
de los familiares que siguen en este mundo y también el de otros seres
tutelares, tanto de la tradición andina como de la cristiana. Cabe reforzar que
este peregrinaje culmina en Dios Padre-Madre.
3. En el mundo andino se combina mucho más el evento de la muerte y
resurrección de Cristo con una visión del ciclo cósmico; la sangre derramada
de Cristo se actualiza en rituales que incluyentambién derramamiento de
sangre, vistos como renovación de la fertilidad y de la vida. Tal vez cabría
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 43

interpretar esta concepción dentro del pensamento paulino (Cf. Rom. 8/18-23;
Fil. 2/4-12), que ha llevado a posteriores elaboraciones como la del “Cristo
cósmico”.
4. La muerte violenta en general, es censurada. Incluso los abortos, son
visto como causa de desgracias cósmicas (granizo, helada, etc.). Sin embargo,
en ciertas situaciones límites la muerte violenta de algun ser individual, al no
ser su fin definitivo, es vista incluso como un medio para criar la corriente
universal de la vida, por su calidad de sacrificio, o por el derramamiento de
su sangre.
5. Existe cierta similitud entre la muerte violenta y redentora de Cristo
y la reflexión que hemos hecho sobre la muerte en el mundo andino. Esta
concepción andina está madura para considerar el sacrificio de Cristo,
Cordero de Dios, como “el” sacrificio universal. En este sentido, la wilancha
andina tradicional podría ser un anticipo y camino histórico para comprender
el punto central (kerygma) de la buena nueva: la muerte y resurrección de
Cristo.
La wilancha de un cordero blanco en Domingo de Gloria en algunas
partes de Chile, es la vía de comunión con El. El cordero degollado puede ser
una expresión andina de la buena nueva, tan genuina como la imagen del
crucifijo. Lo que era un valor religioso ancestral adquiere así un nuevo
significado sin borrar el antiguo.

III. ALGUNAS REFLEXIONES PASTORALES

1. Frente a las situaciones cotidianas de la muerte, muchas veces antes
del tiempo, reafirmamos nuestra opción por la vida, que es también la opción
fundamental del Evangelio (Juan 10/10) y del mundo andino.
2. Las celebraciones vinculadas con la muerte brindan una ocasión
especial para proclamar la opción por la vida. Reconocemos que esos momen-
tos rituales tan fuertes merecen una atención especial, no para enfatizar una
“religión de muertos”, sino porque la muerte es aquí un signo privilegiado
para anunciar la vida.
3. Conocer más a fondo las prácticas y creencias locales, con sus diversos
niveles de sincretismo, para acomodar a cada situación la práctica pastoral,
teniendola en cuenta y proclamando la buena nueva a partir de ellas.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 44

4. Hacer un esfuerzo especial para que en las diversas celebraciones

populares (que no se limitan ni mucho menos al templo) se dé un realce
particular a lo concreto y tangible, expresado en signos y símbolos, y al
intercambio social y reverencial de comida y ofrenda, incluso con los muertos.
5. De acuerdo a las recomendaciones del ritual romano, hacer una
revisión y adaptación de los ritos de difuntos, en función de este universo
cultural. Elaborar versiones alternativas que enfaticen, por ejemplo, el sentido
de peregrinación y de ayuda en el viaje, el espíritu de oración para los difuntos,
etc. ¿Cómo combinarlo con las demás celebraciones populares tradicionales
sin supplantarlas ni ignorarlas? En todo ello, ¿qué valores enfatizar? ¿Qué
signos privilegiar?
6. Revalorizar en esos momentos de la muerte los diversos ministerios
laicales: de los agentes pastorales, de las autoridades, del yatiri, de la misma
familia, de los niños, de toda la comunidad.
7. Responder mejor a la necesidad de consuelo pastoral, desarrollando
un estilo personalizado en el culto y movilizando los buenos servicios de los
sabios andinos con misión reconocida por la Iglesia.
8. Responder favorablemente, dentro del esquema cultural andino, a
celebraciones para difuntos venerados y herioes populares locales, hombres
y mujeres, que son considerados protectores y modelos.
9. Se debe reflexionar más profundamente acerca de situaciones que
puedan implicar muerte violenta y provocada. Nuestra actitud pastoral es
siempre a favor de la vida. Pero debemos encontrar los caminos pastorales
adecuados para dar una orientación catequética a partir de una buena
comprensión del contexto y la cosmovisión en que ocurren estos eventos.

TAREAS INMEDIATAS:
Como tareas inmediatas formulamos dos puntos:
1. Publicar lo trabajado en los tres encuentros, buscando el apoyo de un
equipo más amplio para una reflexión teológica y pastoral.
2. Elaborar una propuesta para la pastoral de los ministros laiccales:
2.1 Ministerios laicales de enfermos; esta tarea fue encargada a los
obispos de Chile.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 45

2.2 Ministerios laicales para acompañar al difunto en su casa; tarea

encargada a los obispos de Bolivia.
2.3 Ministerios laicales en el cementerio; esta tarea fue encargada a los
obispos del Perú.

Iquique, 14 de Marzo, 1997

Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 46

Notas
1. Algunos estudiosos ven aquí un eco de otra creencia muy escuchada desde la época colonial: Hubo una primera
era del Padre antes de que hubiera sol. Siguió la era actual, que es la del Hijo. Después vendrá el Pacha kuty o vuelco
del mundo, que será la era del Espíritu Santo.
2. Algunos de los primeros ritos para un difunto tienen también un sentido de augurio, para anunciar las próximos
muertes.
3. El uso de la rótula de animales, usado como dado.
4. El maestro que sabe jalar los espíritus que andan vagando fuera del cuerpo para recuperarlos.
5. A veces a los nueve. En Cochabamba se dice, cuando reviente el ojo.
6. A principios de noviembre concluye la estación más seco o de mayor hambre, de agosto a octubre, y empieza
un tiempo de restauración, equilibrio y armonia con toda la naturaleza, con miras a la produción.
7. Al fin del mes en algunos lugares se desantierra a alguna calavera para llevarla a misa. Esta práctica recuerda
lo que se hacía antes de la Colonia, mucho más solemnemente: ver el texto y dibujo de Guaman Poma, reproducido
en Fe y Pueblo, Nº 19, 1988.
8. Recuérdese que el término supay(a) - hoy “diablo” - históricamente era un nombre del espíritu de los muertos.
9. Los lugares de destino varían según la zona. Por ejemplo, entre Potosí y Uyuni hay un cerro, llamado Mundu
Almas, al que se supone van a parar todos los difuntos. Pero en el Norte de Potosí hablan también de un lugar,
cuya ubicación pocos conocen, llamado Tacna. En el Norte de Chile, los muertos van hacia el mar, etc.
10. Los perros negros sonJaqi anu, “perro de la gente”.En vida el perro es la antítesis de la vida humana, pero
después ese ser tan despreciado juega un rol clave en la otra vida.
11. Este nombre tiene una doble intrerpretación. Era usada en la tradición castellana como “moro”, es decir,
pagano, no cristiano. Pero ha quedado reinterpretado en quechua y aymara como muru, es decir, alguien a quien
falta algo esencial.
12. Lo central entonces para el pastor será solidarizarse con la angustia de la madre, teniendo en cuenta sus
inmplicaciones incluso sociales.
13. Esta versión es, con todo, menos andina que la que relaciona la lluvia con el mundo de adentro, de los muertos
y los cerros.
14. Ver un reportaje especial sobre ese tema en Presencia, 24 de Julio de 1994.
15. Con relación a la grasa, como principio vital, nótese el nombre del dios Wiraqucha “lago de grasa/espuma”
(en quechua). ligado a la extracción de la grasa está también la ancestral creencia en el kharisiri, kharikhari, likichiri
o pistaku. Es significativo que en años recientes este ser tan temido ha empezado ha empezado a asociarse también
con la extracción de la sangre. Este últiumo tema tiene relación también con el rechazo de muchos quechuas y
aymaras a las transfusiones y muestras de sangre por parte de los médicos.
16. En términos generales, la recepción de Cristo tiene tres dimensiones: La histórica, la cósmica y la mítica. En
rigor teológico no se contraponen; más bien, se complementan. Cada perspectiva amplía y arraiga culturalmente
las otras perspectivas.
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 47

Ya ocurrió en el primer cristianismo, que no tuvo problemas en añadir a la figura histórica de Cristo, elementos
míticos, como el evangelio de la infancia, el primer capítulo de San Juan, la teología de San Juan o de San Pablo.
Todas estas son elaboraciones e interpretaciones teologizantes/mitologizantes de la historia de Jesucristo.
Tampoco tuvo problemas en incorporar cosmovisiones previas (ej. Navidad y Corpus Cristi, que se han hecho
coincidir con solsticios). ¿Por qué no aceptar - aquí y ahora - el mismo proceso como parte de la relectura desde
la propia tradición cultural y religiosa? (documento de Tacna, 3.2.1).
17. La ofrenda andina es el elemento esencial para guardar o restablecer responsablemente el equilibrio y la
armonía en el cosmos dentro de las relaciones universales de complementariedad y reciprocidad. La teología
católica está llena de referencias a ofrendas y al sacrificio de la sangre de Cristo. Sin embargo, para muchos estos
son símbolos vacíos que necesitan largas explicaciones. No ocurre lo mismo para los cristianos andinos. Su práctica
puede ayudar a rescatar, valorizar y prestigiar la ofrenda en el culto católico andino.
Sangre. Si los sacrificios del A.T. son leidos en la Iglesia y si son necesarios para comprender en su plenitud el
sacrificio de Cristo, Si no se puede abolir el A.T., sin destruir el N.T.entonces es necesario valorizar también la
wilancha, el sacrificio andino de sangre, para que en el mundo andino se comprenda a plenitu el sacrificio de
Cristo.
Es necesario también rescatar la idea que la sangre es la vida y fuente de nueva vida (la “pascua andina”); que la
vida del hombre y de la naturaleza es una sola y compartida. (Doc. de Tacna, 4.6)
Iquique, Chile, 14 de marzo, 1997 48

BIBLIOGRAFIA RECOMENDADA

Albó, Xavier. 1992. “Superando la crisis” y “La experiencia suprema de la muerte”, en Manuel
M. Marzal et al Rostros indios de Dios, La Paz: CIPCA, Hisbol, UCB, pp. 104-114. (Intento de breve
síntesis.
Bastien, Joseph W. 1996. “La fiesta con los muertos”, en La montaña del cóndor. 1988 Metáfora
y ritual en un ayllu andino. La Paz: Hisbol, pp. 207-224. (Ver resumen en: Fe y pueblo (La Paz) 1988:
18-25). (Su experiencia en Kaata, comunidad quechua-Kallawaya al norte de La Paz.)
Berg, Hans van den. 1987. “Día de difuntos, fiesta a la vida”. Cuarto intermedio (La Paz) 5: 3-
17. (Otra versión más amplia se encuent5ra en: 1989: “La celebración de los difuntos entre los
campesinos aymaras del Altiplano.” Anthropos (Alemania) 84: 155-175). Ver también “ El día de los
difuntos”, “La qhachwa” y “ El Tinku” en La tierra no da así nomás, La Paz: Hisbol, UCB/ISET, pp. 91-
104). (Intentos de síntesis, con cierta reflexión histórico-teológica y énfasis entre muertos y producción
agrícola.)
Carter, Williams y Mauricio Mamani. 1982. “Dejando la vida”. En Irpa Chico. Individuo y
comunidad en la cultura aymara. La Paz: Juventud, pp. 329-369; los ritos se describen en 331-347.
(Datos de una comunidad a 20 kilómetros de La Paz. Incluyen cuadros sinópticos interpretativos.)
Harris, Olivia. 1983. “Los muertos y los diablos entre los Laymi de Bolivia.” Chungará (Arica)
11: 133-152 (Sobre el Norte de Potosí)
Kessel, Juan van. 1978 “Muerte y ritual mortuorio entre los aymarás”. “Norte Grande
(Santiago) 6: 77-91. (Sobre el Norte de Chile.)
Fe y Pueblo (La Paz). 1988. “La fiesta de difuntos en los Andes.” Nº 19 monográfico. (Antología
de textos sobre el tema. Entre ellos el cronista indio Guaman Poma (pp. 14-16) y relatos contemporá-
neos sobre una comunidad rural al norte de La Paz (18-25, cf Bastien 1996) , vecinos de Sacaca en el
norte de Potosí ( 30-33) y barrios populares de La Paz ( 26-29, 34-43).
Ochoa, Victor (3 números del Boletín Ocasional del Instituto de Estudios Aymaras, de Chucuito,
Puno); - # 12 (octubre 1974). “Todos los Santos en la cultura aymara”. (4 p.); - # 27 (noviembre 1975).
“ Entierro y rito a los difuntos” (14 p, más comentario de Raimundo Cadorette, pp, 15-20); - # 39
(noviembre 1976) “Ritos para difuntos” (18 p)

BIBLIOGRAFIA ESPECIFICA SOBRE MUERTE VIOLENTA

García, Chema. 1983. Con las comunidades andinas del Ausangate. Lima: Centro de Proyec-
ción Cristiana. (Pags. 74-76: sobre la muerte que redime)
Platt, Tristan. 1996. “Gasificando en Macha a los Guerreros del Alba: ¿Un caso de etnocidio
estatal?”. Presencia Literaria (La Paz) 19 de marzo de 1996. Reproducido también en Platt, Los
guerreros de Cristo, La Paz: AZUR y Plural, pp. 127-142. (Testimonio e interpretación de un tinku que
fue gasificado por la policía en el Norte de Potosí.)
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Presencia/Reportajes. 1994 “Ritos de sangre” (monográfico, 24 de julio de 1994). (Subre

ofrendas humanas)
Película “La nación clandestina” de Jorge Sanjinés. (El tema está asimismo en la novela Yawar
fiesta, de José M. Arguedas, pasada también a película).